تعامل دین و فرهنگ (مقاله ترویجی حوزه)

در واقع آنچه را پیش رو دارید، پژوهشی بنیادی درباره وجود تعامل در میان دو موضوع مهم انسانی به نام دین و فرهنگ است، لیکن از آن جا که چیزهای دیگری نیز، مانند علم، فلسفه، مکتب و ایدئولوژی در جایگاه خط دهی زندگی انسان نقش مؤثر دارند، آنها نیز در دایره بحث، قرار گرفته‏اند.
هدف ما در این گفتار فشرده، بررسی تحلیلی-علمی و فکری مسأله به منظور پیدا کردن رابطه همخوان و تعاضدی میان این موضوعهاست، نه انگشت نهادن بر مصداقهای شخصی و عینی آنها.گرچه آنها نیز مهم‏اند و در ادامه بحث بدانها پرداخته خواهد شد، لیکن ضرورتا از باب«ثبّت الأرض ثم انقشها»(نخست، زمینه را ثابت کن، آن گاه آن را بنگار)می‏باید کلیّت موضوع را از نظر می‏گذرانیدیم، آن گاه به موارد جزئی می‏پرداختیم.
روش بحث:به لحاظ هدفدار بودن، تنها به روش استقراء خشک منطقی بسنده نشده است، بلکه سعی شده به روش نمونه‏گیری آگاه، منظومه هماهنگی از ایده‏های گوناگون را در یک بحث دینی، علمی، فکری و فلسفی بپردازیم که خود به خود، از یک تعامل ناخودآگاه کلی در درون خود، خبر می‏دهد.
این مبحث با همه فشردگی، شامل موضوعهای فرعی متعدّدی است که هر یک بتنهایی، سزاوار بحث فراوان است و شاید
خواننده در آغاز، چنان پندارد که نویسنده به نعی دچار شتابزدگی گردیده است، لیکن حقیقت آن است که این مختصر به عنوان پیش درآمدی برای فهم«تعامل دین و فرهنگ»فراهم گردیده و چاره‏ای جز آن نبوده است تا همواره گذاری از فراز و گذری از رأس قلّه به مسائل یاد شده داشته باشد و در عین حال از انتظام حقیقی مطالب نیز غفلت نورزد، زیرا درازای سخن در هر زمینه اگر چه مطلوب است، لیکن ذهن را از دریافت منظور اصلی نویسنده که در«روش بحث»بدان اشاره شد، باز می‏دارد و هدف را در خود، محو می‏نماید.
فصل اول:اسباب و شرایط تعامل
پیش از هر چیز باید دید تعامل (interaction)چیست؟و اسباب آن در کجاست؟و در چه شرایطی به وقوع می‏پیوندند؟
اصولا تعامل یک امر وجودی است و طبعا ریشه در امور ثابتی دارد ه چه در مسائل معنوی و چه در مسائل مادی باید وجود قبلی داشته باشند؛یعنی نمی‏شود در میان یک امر ذهنی صرف که وجود عینی و خارجی(به نحوی از انحاء)پیدا نکرده است با یک امر عینی محسوس(به حسّ مادی یا غیر مادی)تعاملی به وجود بیاید، مگر آن‏که آن امر ذهنی به وسیله امر عینی‏ای جامه ظهور و تجلی پوشیده باشد؛چونان ایده‏هایی که نهایتا در شکل ایدئولوژی به انتظام امور جامعه پرداخته‏اند.به سخنی دیگر:تعامل امری دو طرفی یا چند طرفی است که همه اطراف آن از همتایی و همطرازی و همسنگی تحقیقی یا دست کم، تقریبی برخوردار بوده باشند.البته شایان یادآوری است که منظور ما داشتن وحدت نیست، چه آن‏که اگر وحدت باشد، دیگر زمینه‏ای برای تعامل نخواهد بود و این مطلب را در جایی دیگر از این مقاله با عنوان وحدت و اختلاف مورد بحث قرار می‏دهیم.
تعامل از عمل گرفته شده است و به معنای کنش متقابل دو یا چند امر در یکدیگر است، به نحوی که در فراگرد چالشی یا تعاضدی آنها فرایندی ایجاد شود که از هویّت ریشه‏ها آگاهی دهد.(چنان که در نمونه‏های تعامل دین و فرهنگ، خواهیم اشاره کرد.)و بیشتر به تعبیر چالشی آن، در امور مادی معنی می‏دهد.
اما در اصطلاح دانشوران و اندیشوران به معنای فرایندی از تقابل سالم دو موضوع و مسأله که به نوعی تبادل ارزش در میان آنها منجر شود، می‏باشد. 1 بنابراین، اگر هر کدام در نتیجه تقابل یا قسمتی از اجزاء و عناصر آن منجر شود، تعاملی در کار نیست.از این رو، وجود اسبابی در این میانه رخ می‏گشاید که به برخی از آنها مختصرا اشاره می‏کنیم:
اسباب تعامل 1-توازن کلی
چنان که گفتیم، دو طرف باید از همسنگی و همتایی و...(در نوع خود) برخوردار باشند و این جا اضافه می‏شود که باید همسانی نیز برقرار باشد؛یعنی از یک مقوله یا از مقوله‏های مشابه و همخوان باشند.بدین سان، تعامل بین مال(property) و روح(spirit)بی معناست، حتی تعامل میان پول و دین نیز در نظر حقیقی بی معناست، مگر مسامحه در گفتار باشد؛از قبیل تعبیرهای استعاری و مجازی.در واقع، رابطه میان این دو چیز، رابطه حکومتی است نه تعاملی؛یعنی این یکی بر آن دیگری حاکمیت ایجاد می‏کند.
منظور از همتایی، همان کفو بودن است؛ یعنی از نظر عقل، سزاواری برابری با یکدیگر را داشته باشند و به عبارت ساده‏تر، به یکدیگر بیارزند.بنابراین، نمی‏توان میان دین و یک فرضیّه، تعاملی برقرار دانست، زیرا یک فرضیّه بر فرض استواری آن، آن قدر کوچک است که یارای ایستادن در برابر دین را ندارد، چه رسد به آن‏که بخواهد چیزی ببخشاید و چیزی بستاند، مگر آن‏که کل مقوّمی را در نظر بگیریم که آن فرضیّه در آن قرار دارد؛مثلا علم، فن‏آوری، فلسفه و... که در این صورت تعامل میان دو جناح همتا و همسنگ و همسان است.
همچنین منظور از همسنگی، دارا بودن ارزش عقلانی است که هر دو طرف از آن به میزان مساوی یا نزدیک به مساوی برخوردارند و فرقی نمی‏کند که این ارزش از چه نوع است.ممکن است یکی مادی و دیگری معنوی باشد؛مانند تعامل دین و علم که گرچه علم با فرمولهای مادی و تجربی خود دقیقا مسأله دینی‏ای را حل نمی‏کند، اما با انکشافها و روشنگری نقطه‏های تاریک و کور جهان مادی به تفسیر واقعی‏تری از برخی مسائل دین کمک می‏کند؛به عنوان نمونه، اختراع سینما به فهم مسأله تجسّم اعمال در قیامت کمک می‏کند و دین نیز در مقابل با این فهم و دریافتی که از مسأله آن شده است، به علم از جهت هدفدار شدن و ایمان به ارزشهای موجود در ورای فهم تجربی آن یاری می‏رساند که این یک تعامل کامل است.در بسیاری از موارد مشابه دیگر نیز بدین گونه است.(نمونه بسیار است که پرداختن به آنها موجب طفره است و باید در جایی مفصّل مورد رسیدگی قرار گیرد.)
2-کنشمندی، کنش‏پذیری و قدرت بر عکس‏العمل
منظور برخورداری از امکان و تمکن و تمکین است. 2 البته آنچه فعلا مورد توجّه ماست، کل واحدی از هر کدام است؛یعنی مثلا کل واحد دین در برابر کل واحد فرهنگ.همچنین منظور ما وجود کنشمندی در هر دو گرانه روبروی یکدیگر نیست که در این صورت تعامل واقع نمی‏شود، بلکه تزاحم خواهد بود.بنابراین، مسأله تعامل همچون بازی‏ای است که در میان بچه‏ها به «الاّ کلنگ»موسوم است؛یعنی وقتی یک طرف در طرف دیگری قصد تأثیرگذاری دارد طرف دیگری همین قصد را همزمان ندارد و حالتی از تمکین دارد، اما بلافاصله به کنش‏گذاری می‏پردازد و متقابلا طرف اولی تأثیر او را می‏پذیرد.بنابراین، تعامل یک امر تاریخی نیست که در نقطه‏ای از زمان واقع شده است و تکرار نمی‏شود یا تکرار آن معلوم نیست، بلکه چنان که گفتیم، امری وجودی است و نیز مداوم، مستمرّ و متناوب، همچون یک حرکت که به وسیله دو نیرو در دو گرانه ایجاد می‏شود و به همان دلیل که وجود پیدا کرده است مستمرّ می‏شود، مگر آن‏که مانعی قدرتمندتر در برابر آن پدید آید و بر آن تأثیر قویتری بگذارد که آن حرکت را متوقف کند. شایسته‏ترین عنوان این است که این تعامل یک امر توصیفی زنده و حاضر است.دو امر اگر فاقد کنش باشند، تعاملی رخ نمی‏دهد؛ مثلا زبان خاموش کرتی و زبان خاموش مصری اکنون تعامل نمی‏توانند داشته باشند، ولی در زمان حیات و حرکت خود تعامل داشته‏اند.از این مثال، یک سبب دیگر هم کشف می‏شود و آن، داشتن حیات و صامت نبودن است.(اگر چه حیات از همان سه اقنوم حرکت تعاملی بالا هویداست!)
البته باید روشن کنیم که منظور ما از قدرت بر عکس‏العمل چیزی در معنای دفاع و مقاومت و واکنش منفی و در نتیجه، اصطکاک و درگیری نیست، زیرا در قید دومی این بند که کنش‏پذیری بود خود به خود مراد نبودن چنین معنایی آشکار می‏شود.پس منظور معنایی در حدّ باروری مثبت در راستای به وجود آمدن یک فرایند است که پیش از این بدان اشاره شد؛یعنی اگر طرف دیگر چنین قدرتی را نداشته باشد و تنها یک مورد کنش از یک طرف انجام شده باشد، یا همواره کنش از همان طرف انجام شود، در میان این دو تعاملی نیست و رابطه حاکم و محکوم است.ما حتی رابطه زوجیت را نیز تعامل نمی‏توانیم بنامیم، زیرا در آن نوع اندماج و یکتایی وجود دارد و گرچه قید اولی و دومی هست، اما قید سوّمی وجود ندارد، مگر آّ که در مسامحه به آنها زوج گفته شود، همچون دو نیروی دافعه و جاذبه و مثبت و منفی و مذکر و مؤنّث، که اینها در واقع، از وجود مستقل و کاملی برخوردارند، به نحوی که هم کنش گذارند و هم کنش پذیر و هم دارای قدرت بر عکس‏العمل هستند که طبعا نتیجه مقارنت آنها ایجاد فرایند است، چنان که در مثال زمین و آسمان می‏بینیم که در یکدیگر از نظر باران‏زایی تأثیر و تأثر و نتیجه مساوی دارند؛یعنی هر دو یکدیگر را به نوعی، بارور می‏سازند، ولی شکل و ماهیّت باروریها با هم یکی نیستند که اگر چنین بودند باز هم تعامل نبود؛تظافر یا تنافر بود، چنان که بین دو قطب مغناطیسی همنام مشاهده می‏کنیم.
3-داشتن ارزش عقلی
منظور از عقلی در این جا عقلانیّت به معنای علت و معلول یا اصالت داشتن عقل در قبول صدق و کذب نیست، بلکه مراد خود عقل است؛یعنی این‏که خرد برای آن دو کل واحد یا آن حکمی که از سوی عنصری از این یک بر آن کل واحد دیگری شده است، به نوعی ارزش و اعتبار قائل باشد؛یعنی موهوم، سست و غیر قابل اعتنا نباشد.در این جا فرقی نمی‏کند که یکی بار ارزش فیزیکی و دلالت‏دار داشته باشد و دیگری بار ارزش متافیزیکی فاقد دلالت، و به عبارت دیگر: چه هر دو یا یکی، از گزاره‏های بنیادی یا تابع آن تشکیل شده باشند و چه از غیر اینها تشکیل یافته باشند و چیزی را به حسّ نمایش ندهند، لیکن خرد برای وجود آنها اهمیّت و ارزش قایل است.در این صورت، تعامل میان آنها برقرار خواهد شد، همانند دین و فرهنگ مادی.به عنوان نمونه اعتقاد به غیب از قبیل خدا، وحی، ملائکه، آخرت، حساب و میزان، بهشت، جهنم و عالم برزخ می‏تواند بر وجود عمران شهری تأثیرهای محسوسی داشته باشد، چنان که عمران هم بر اعتقاد به آنها می‏تواند تأثیرهای پنهانی یا محسوس بگذارد، حتی می‏تواند اصل اعتقاد را نفی یا اثبات کند؛همانند این‏که طرح نقشه‏هایی که روح اسلامیّت یا مسیحیت یا...را دارا هستند، می‏توانند در مجموعه خود آرایش دینی به شهر بدهند.(این از طرف تأثیر دین، بر عمران است)و نیز می‏تواند کیفیتهای خاصی از نقشه‏ها، نظامها و وضعیتهای عمران شهری، مردم را نسبت به مسائل دینی بی توجه و فراموشکار کند. (که این از طرف تأثیر عمران مادی بر دین است.)
4-5-وحدت و اختلاف
دو مسأله مزبور از مهمترین اسباب تعامل هستند.البته وحدت و اختلاف می‏توانند تعریفهای گوناگونی داشته باشند که همه آنها در این بحث، مورد نظر نیستند. آنچه در بحث ما مورد توجه است، دو نوع تعریف برای هر کدام است که در زیر بدانها اشاره می‏شود.
الف.وحدت متعلّق هر دو امر، که این مسأله هم در مورد تعاملهای انسانی و هم در مورد تعاملهای علمی مادی، مناط می‏باشد.
تقریب مسأله بدین صورت است که اگر قرار باشد تعاملی در روابط میان دو شئ واقع شود، آن دو شئ که متعلق تعامل هستند، باید از یک نوع منطقی باشند و میان آنها وحدت کلی برقرار باشد؛مانند این‏که تعامل در میان افراد نوع انسان باشد.بر این اساس، نمی‏تواند تعاملی میان انسان و درخت باشد، اگر چه در نگاه تسامحی به حرس کردن و رشد دادن درخت از سوی انسان و متقابلا به میوه دادن و بهره‏های دیگر آن از سوی درخت، تعامل گفته شود، اما این تعامل واقعی نیست، بلکه تنزیل منزله اعتباری آن است.
همچنین در فرض محدودتری در داخل انسان، به یک گروه اجتماعی نظر می‏افکنیم: یک گروه، متعلق تعامل است و اموری که در تعامل قرار می‏گیرند، ابزار آن هستند که تعاملی که به وسیله این ابزار واقع می‏شود به آن متعلق واحد، یعنی آن گروه اجتماعی خاص برمی‏گردد.
البته ممکن است در نگاه نخست، انسان چنین تصور کند که تعامل چون در میان دو گروه اجتماعی واقع شده است، پس هر دو متعلق آن هستند.آری ظاهرا چنین است، اما در نظر دوم و عمقی‏ای که به مسأله می‏کنیم، در می‏یابیم که در این فرض، در واقع دو عمل تعامل انجام شده است.اگر چه ابزار تعامل همانهایی باشند که آنها را شناخته و یکی دانسته‏ایم، امّا این ابزار که دو طرفی هستند، هر کدامشان گاهی عنوان موضوع به خود گرفته و گاهی محمول قضیه بوده‏اند؛ یعنی در عمل تعاملی دومی خود، جایشان را با هم عوض کرده‏اند.لذا می‏بینیم که در این گونه تعاملها که ما بدان تعامل ترکیبی می‏گوییم، دو گونه نتیجه حاصل می‏شود که هر نتیجه‏ای تابع سایر شرایط ویژه‏ای است که در متعلق آن وجود دارد.
اختلاف نیز، چنان که پیسش از این در مسأله کنشمندی یادآور شدیم، در این جا بشدت مطرح است.اختلاف در میزان قابلیتها، یا اختلاف عنصری امور مورد تعامل، سبب می‏شود تا تعامل واقع شود؛ مثلا ادب اجتماعی در فرهنگ سنّتی را در تعامل با ادب تعلیمی دینی در نظر می‏آوریم. اگر هر دو در یک درجه از بالندگی و کارایی و گوهر مایه وجود باشند، موجب تعامل نخواهند شد؛یا به صورت نوبتی و یا به صورت حاکمیت یافتن یکی بر دیگری، (در صورت توجیه بیشتر متعلق آن، که دین یا فرهنگ باشد)تجلی حاصل خواهد شد.
به سخنی دیگر و عینی‏تر:تعاملی را در میان A و B در نظر می‏آوریم.اکنون A دارای ابزار تعاملی به نامهای ب، ت و س هست و B نیز دارای ابزار تعاملی به نامهای ج، ح و د می‏باشد.اگر A ابزارهای خود را به B بدهد و B نیز ابزارهای خود را به A بسپارد، اگر چه از دید گروه A یک عمل تعامل، انجام شده است، ولی از دید گروه B نیز تعاملی صورت گرفته است که ارزشی متفاوت با تعامل گروه A دارد.بنابراین، از دید شخص سومی که به این پدیده می‏نگرد، دو تعامل، انجام شده است.در همین مثال، ابزاری که مورد تعامل واقع شده‏اند، با هم دوگانگی و اختلاف دارند و وحدتی در بین آنها نیست، گرچه هر گروه دارای همه ابزاری باشد که گروه دیگر نیز دارای آن است.در این جا اگر «ب A»با«ب B»تعامل کند، یا جایز نیست، یا باید دلیل عقلانی خاصّی وجود داشته باشد؛مثل این‏که«+ب A»با«-ب B»تعامل کنند.به هر حال، باید اختلافی در میان باشد که ما این نوع اختلاف را، اختلاف عنصری می‏نامیم.
ب.وحدت و اختلاف در عناصر انسانی: در این معنی، وحدت و اختلاف در زمینه «خود»جامعه‏هاست که گرچه به معنای اولی برمی‏گردد، لیکن به طوری که از آن بحث خواهد شد، خواهیم دید که تفاوت اصولی در این دو معنی وجود دارد.به سخنی دیگر، دامنه بحث از محدودیتی برخوردار است که بیشتر، تعامل را در درون گروههای خرد مذهبی، فرهنگی، ایدئولوژیکی تشکیل دهنده یک جامعه بزرگ، معنی می‏دهد.در حقیقت، وحدت و اختلاف درونی جامعه را در مد نظر داریم که زمینه‏ساز تعاملهای کلان میان ملیّتی یا میان دینی می‏گردد که گرچه عوامل مهم دیگری نیز در تعامل درونی یک جامعه وجود دارد، اما در جریان کشف رابطه تعاملی در میان عناصر آن، خود به خود پای اختلاف و وحدت نیز به میان می‏آید و اتفاقا در این گونه موارد، نقش اختلاف، اصلیتر است، زیرا تعامل در وضعیتی صدق می‏کند که ابتدا اختلاف(به معنای لغوی آن؛یعنی رفت و شد عناصر داخلی دو طرف به میان یکدیگر)رخ نماید. 3 اکنون این اختلاف ممکن است صورتهای گوناگونی بیابد؛گاهی موجب کمال‏جویی و کمال‏یابی از یکدیگر و گاهی نیز، سبب بروز تزاحم و تعارض باشد و معنای اصطلاحی تقابل به خود بگیرد.
اصولا فرض وجود وحدت را می‏توان در چند نمایه تصور کرد:یکی در فرهنگها و جامعه‏های بسته سنتی که حصارهای عقیدتی قومی مانع از آمد و شد عناصر فرهنگی به داخل و خارج آن است که در چنین فرهنگها و جامعه‏هایی، همچنان که اختلافی وجود ندارد، تعاملی نیز وجود ندارد.دیگری در جوامعی که به نوعی انقلاب فرهنگی در آن رخ نموده باشد و ایدئولوژی یا مکتب یا دین یا مذهبی در آن حاکمیت تازه یافته باشد که خود به خود در درون خویش مشغول سازندگی و تصرف قلمروهای داخلی تسخیر ناشده و غنا بخشیدن به تفسیر و استقلال و تمامیّت آن هستند.چنین جامعه‏ای در شرایط منهای تعامل(با خارج خود)و در نوعی وحدت به سر می‏برد.(نظیر جامعه اسلامی در عهد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خلفای راشدین).این چنین وحدتی از نوع مثبت و سازنده است، لیکن مسلم است که دارای اجل و فرجام معینی است و دیر یا زود از آن خارج خواهد شد، زیرا مرحله خودسازی و خودپردازی و انسجام‏یابی آن به اقتضای پهنه محیطی که اشغال نموده، از نظر زمانی قابل پیش‏بینی است.
شکل ظاهری این وحدت با نمونه قبلی یکسان است و حصارهای عقیدتی مانع از رسوخ و نفوذ عناصر و آموزه‏های فرهنگی بیگانه است، جز این‏که در فرض اول، حصارها بدون استواری بر دلیلهای منطقی و عقلانی و تنها تابع تقدسهای خیالی است، لیکن در فرض دوم، حصارها دلیل دارند و بر مبنای عشق و شناخت از موضوع‏جدیدی است که همچون نوزادی، نیازمند شدید به حفظ، دفاع و دور نگه داشتن از عوارض بیگانه است، زیرا در مرحله انعطاف و نرمی به سر می‏برد و از جوهره‏های غنی و ارزنده برخورداری یافته که در نزد صاحبان آن بسیار عزیز است.
فرض سومی نیز برای وجود وحدت هست و آن انفعال یافتن و پیر و ناتوان شدن فرهنگ یا هر موضوع انسانی است که در جامعه از دیرباز وجود داشته است یا بتازگی آسیب دیده و از کار افتاده است(نظیر جامعه ایرانی در سده اول هجری).اینها، مکتبها، ایدئولوژیها و فرهنگهای آسیب دیده یا از کار افتاده به دلیل از دست دادن برنایی و هوش درونی خود فاقد حساسیّت می‏شوند و نسبت به هر چیزی بی تفاوت گشته، هیچ عکس‏العملی از خود نشان نمی‏دهند و لذا می‏بینیم که هیچ برخوردی و اختلافی نیز با چیزی ندارند. 4 این نمونه از نوع منفی آن است و نشانه‏ای از خمودی، افسردگی، وارفتگی و در نهایت، فلج و مرگ‏پذیری دارد.
البته باید از فرض چهارمی نیز در این راستا نام برد و آن وحدتی است که یک جریان رادیکال و جدایی خواه، که از نظر عدّه و عده در اقلیت به سر می‏برد، ناچار از پذیرفتن آن شده است.صاحبان چنین جریانی، چه فکری، یا مذهبی و...، به خاطر احساس وجود دشمن قوی پنجه مشترک، با توجه به وجود عوامل تاکتیکی وحدت در کوتاه مدت بدان تن در می‏دهند که قطعا مقطعی و دارای فرجامی کوتاه است، لیکن از مزایا و ویژگیهای فرض دوم برخوردار است و طبعا مثبت ارزیابی می‏شود.
در یک مقایسه منطقی میان کلی وحدت و کلی اختلاف با توجه به ارزش بودن اصل حرکت و آنچه بر حرکت خود به خود بار می‏شود، اختلاف نیز از این اصل، کسب ارزش می‏کند، زیرا خود، نشانی از وجود حرکت درونی و جوشش عناصر داخلی و توسعه جویی و تلاش در انسجام‏یابی بخشهای توسعه یافته از یک مجموعه است که در قالب واحدهای نیمه مستقل(نسبی) انشعاب پذیرفته‏اند و عناصر هر واحد در حال آمد و شد به درون دیگری است که سرانجام با تشکیل واحدهای اقماری مستقل از یک منظومه بزرگ می‏انجامد. بنابراین، با جریان قانون آفرینش سازگار است و می‏ماند.
البته این تصویر از اختلاف، نیاز به تفصیل دارد، بدین صورت که اختلاف میان دو موضوع یا بیشتر نیز فرضهای گوناگونی می‏تواند داشته باشد که حکم هر کدام را جداگانه بر اساس اقتضای وضعیت، شرایط و عاملهای وجودی آنها درمی‏یابیم:
-اگر این موضوعها همگی از یک جنس و دارای ژنهای اصلی واحدی باشند، در صورتی که همه آنها دارای برهان منطقی باشند، حکمی که متصور خواهد بود توانمندی و کمال نسبی و جذب عناصرسرگردان مجاور در عین داشتن انگیزه مستقل در دفاع از آرمان مشترک می‏باشد و قهرا تنازع و تصادمی که منجر به ایجاد ضایعه باشد رخ نخواهد داد؛همچون اختلاف دانشمندان در مسائل یک علم یا دین یا مکتب واحد کلّی.
-اگر یکی مجهز به برهان عقلی و منطقی و دیگری مجهز به جدل و سفسطه یا نیرویی دیگر باشد، گو این‏که هر دو از یک جنس ریشه گرفته باشند، موجب بروز تصادم و تنازع و در نتیجه درگیری قهرآمیز خواهد شد که حکم نهایی در مورد آن، به میزان تجهیز اولی از نیروهای هجومی نوع دوم، یا عوامل دیگر چون امکان ائتلاف و بازوگیری از اهرمهای بیرونی و...بستگی دارد که در این صورت به تقاعد متجاوز منجر خواهد شد.
-در صورت مجهز بودن یکی از آنها به نیروهای تهاجمی آسیب‏رسان قویتر و افزونتر، مسلما حکم ما در این مورد، حاکمیت‏یابی یکی در قلمروهای دیگری و تسخیر عناصر حریف خواهد بود.
چنین فرضی نیز در مورد مجهز نبودن هر دو به برهان و جدل منطقی و مبناهای اندیشه‏ای استوار، صادق است و حکم آن نیز چنین خواهد بود، لیکن در فرض ناهمجنس بودن آنها باید از دید دیگری به قضیه نگریست که روشنترین آن، توازن و تعادل میان آنها از نظر عوامل درونی و برونی است.
تعامل دین و فرهنگ؟
اکنون به رابطه تعاملی میان دو موضوع بزرگ و مهم انسانی می‏پردازیم که یکی دین و دیگری فرهنگ است.سؤال نخست این است که آیا این دو از مقوله ناهمجنس‏اند یا همجنس؟و سؤال بعدی این‏که در هر فرض، چه حکمی در رابطه با اینها خواهد بود؟
اصولا باید بدانیم که هیچ دین یا ایدئولوژی و مکتبی در زمینه خالی اندیشه بشری نیامده است و پیش از ورود آنها یک سری منسجم و کاملی از بایدها و نبایدهای اعتباری برخاسته از شعور پاک انسانی وجود داشته که همین‏ها حکم شایسته و ناشایسته را بر چیزها و کارهای مختلفی بار نموده و در مجموع، فرهنگی را آراسته‏اند.
اگر چه بحث درباره مسأله ایدئولوژی نیز فرصت مناسبی را می‏طلبد، لیکن به طور کلی شکلواره نظامهای گوناگون در زندگی بشری بر پایه درونمایه‏های تعیین شده به وسیله ایدئولوژی آنان صورت می‏گیرد که نقش دینها را در راستای بهروشی، بهسازی، عیب‏یابی و درستی بیشتر این نظامها و سیستمهای رایج در ابعاد مختلف زندگی انسانها می‏یابیم.
انبیای الهی همان برگزیدگان خداوند از میان بشرند که در هر عصری، مجموعه واحدهای شعوری بشر را بر حسب ملاکهای ارزشی ناب الهی که در راستای قانون آفرینش است، انسجام دهی، پرورش،پالایش و خط دهی می‏کنند و برای سهولت در ایجاد تغییرهای فرهنگی، در جهان بینی‏ها که پایه ایدئولوژیهاست، تجدید نظر یا تجدید ساختار می‏نمایند و در پی آن، بدون تأکید بر ایدئولوژی، خواه نخواه، به نوعی در آن، دگرگونی، دگردیسی یا اصلاحات به وجود می‏آید.
نظریه صحیحتر در این دخالت و تسخیر فرهنگی انبیا این است که آنها به موضوعهای کلی که به تعبیری، «جریانهای فرهنگی»هستند، چندان کاری ندارند و بر روی احکام و مصداقها در جابه‏جایی یا جایگزینی یا حذف یا تتمیم آنها کار می‏کنند. 5
بنابراین، اگر چه رابطه فرهنگ و دین، رابطه کل و جزء است، لیکن در تداوم تاریخی خود به گونه دو ثقل مهم تلقی می‏شوند که طبعا در تعامل سالم و منطقی بوده و حکم آنها تابع فرضهای زیر است:
-ادیان، آن گاه که از ظهور و رسوخ آنها در جامعه مدتی گذشته باشد و شارع و آورنده خود را از دست داده باشند، معمولا پس از گذشت چندی، نهادینه شده، نقشی در حدّ هر کدام از عناصر زیر ساخت فرهنگ، به خود می‏گیرند که در اختلاف میان آنها همان فرضها و احکام بالا را می‏توان پذیرفت.
در چنین وضعیتی گاه سنتهای دینی و نظامهای آن در میان سنتها و نظامهای بشری برخاسته از فرهنگ آن چنان گم می‏شود که تشخیص دقیق هر کدام، بر آگاهان نیز مشتبه می‏شود.
-لیکن اگر ادیان را در وضعیت پویایی و برنایی هنگام ظهور آن بنگریم یا این وضعیت به همان گونه دست نخورده مانده باشد، مسلم است که حکم دیگری خواهد داشت و در این صورت همواره ادیان، نقشی را همچون تحلیلگر(آنالیزور)، تجزیه‏گر(کاتالیزور)و عامل(فاکتور)نسبت به سایر عناصر فرهنگ بر عهده خواهد داشت و گاهی این نقشها آن قدر جدّی و قوی است که گویی اینها فرهنگسازند.
بازنگرشی به موضوع وحدت و اختلاف
اگر با دیدی کنجکاوانه در مسیر حرکت تاریخ اقوام یا ملتها به گشت و گذار بپردازیم و با اعتنا به نکته‏هایی که به نوعی، شگفت به نظر می‏آیند، به تأمّل بنشینیم، رازهایی از تاریخ انسانها پیش روی ما گشوده خواهد شد که تاکنون پوشیده بوده‏اند و از این جمله است دو مسأله پر اهمیت که همواره به عنوان راز حرکت تاریخ به ایفای نقش پرداخته، لیکن قانونمندی آن تاکنون بر ملا نبوده است و ما در این بخش، در صدد روشن نمودن آن هستیم، زیرا همواره وجود یا عدم آن دو منشأ پیدایش«تعامل»در نهادهای اجتماع انسانی بوده و هست.
این دو مسأله، یکی اختلاف و دیگری وحدت(یا عدم اختلاف)اند که در هنگام مطالعه تاریخ ملّتها و اقوام می‏بینیم گاهی در
مقطعی از زمان و مکان، سراسر یک جامعه از اختلاف(به معنای مخالف خوانی)موج می‏زند و گاهی کمترین نسیمی نیز نمی‏وزد و همه چیز، ساکن و آرام و بدون دغدغه بر یک مدار و بستر سیر می‏کند. 6
مسلم است که اینها معلول‏اند و هر معلولی دارای علت یا علّتهایی است و وحدت یا اختلاف به مثابه یک پدیده اجتماعی هستند که شرط تحقق هر کدام از اینها عوامل اصلی ذاتی یا عوامل جنبی عارضی به همراه گروهی از شرطهای نفسی و غیری است که همه اینها روی هم و با هم، قانونهای طبیعی یا اجتماعی را می‏سازند.آن گاه می‏بینیم که وحدت یا اختلاف پدید می‏آید.
آنچه ما به عنوان عامل از آن یاد می‏کنیم، فعلا به معنای مسامحه عرفی عنوان آن است و گاهی ممکن است در یک جامعه، عامل همان علت ذاتی باشد و گاهی جزء علتها نبوده، از اسباب و شرطها باشد که چون در مقام کلیّت‏نگری هستیم از تشخصهای کیفی و کمّی آن دوری می‏کنیم و به طور کلی به عوامل وحدت و اختلاف می‏پردازیم:
نخست، عوامل پدید آمدن وحدت یا عدم اختلاف را یاد می‏کنیم.این عوامل ممکن است به چند گونه باشند:
1-عامل معنوی؛چون علم، آگاهی، اعتلای سطح فرهنگ، سلطه فرهنگی، سلطه دینی یا علمی ناشی از قوت برهانی و غنای مکفی آنها، حاکمیت فلسفه‏هایی چون پلورالیزم(کثرت گرایی)در هر زمینه که باشد پوچگرایی(به هر دلیل که باشد)، فقرگرایی منفی‏نگر یا زهدگرایی، عدم حساسیّت و تسامح انگاری مسلکی مرتبط با نسبیت‏گرایی که اینها و جز اینها بیشتر، در قشر متفکّران جامعه رشد می‏نمایند و از آن جا به زمینه ساده جامعه سرایت نموده، از رشد هر گونه اختلاف(هر چه باشد)، در متن جامعه جلوگیری می‏کنند.
2-عامل غیر مادی اجتماعی؛چون مسائل سیاسی، از قبیل کمال سلطه قدرت حاکم، سرخوردگی جریانهای موجود(از هر نوع و به هر دلیل)، خفقان و استبداد و دیکتاتوری و...(هیچ گونه ارزیابی فعلا نداریم)که موقّتا وضعیّت وحدت نمایی را به وجود می‏آورند.
3-عامل مادی و اقتصادی؛همچون رفاه فراگیر، فقر و تهیدستی فراگیر(البته همراه با شرطهای ویژه لازم)، سرگرم بودن به کارهای تولید و توزیع در سطح فراگیر و...
در چشم انداز دوم، بروز اختلاف را می‏نگریم، مسأله اختلاف را در آغاز باید با کمی تجزیه و تحلیل مورد بررسی قرار داده، آن را به سیاسی، دینی و علمی بخش کنیم.
در بخش سیایس چند چیز را می‏بینیم که در پیدایش اصل یا زمینه آن، چه به طور مستقیم و چه غیر مستقیم، نقش دارند:
-برداشته شدن یا کم شدن فشار حاکم پیشین.
-بودن ثبات سیاسی در جامعه، (از ناحیه‏حاکمیّت قانون یا برخورداری قدرت حاکم از پایگاه اجتماعی)، که این امر، سبب عدم هراس حکومت از وجود اختلافهاست و بسا آن‏که سودآور نیز باشد.
-استبداد قدرت حاکم و برقرار کردن رعب فراگیر در جامعه، که موجب نارضایتی و خشم پنهانی عموم و انسجام‏یابی عناصر هسته‏ای مخالف و در نهایت، شکل‏گیری کانونهای فعال معارض زیرزمینی می‏گردد.
در بخش دینی و علمی نیز، چند امر را دارای نقش مؤثر می‏یابیم:
-فقدان یا ضعف پایه‏ها و مبانی معرفتی سنّتی و پیشین، زیرا آشنایی آن قوم با انواع کامل و نیرومند علوم و تجهیز به برهانهای ذهنی و عینی نوظهور، رخ نمایی انواع گرایشها را سبب می‏شود که در طلایه سپاه اختلافها قرار دارد.
-استبداد قدرت حاکم در پشتیبانی از نوع ویژه‏ای از مذهبها و مسلکها.
-برخورداری از قوت و غنای ذاتی دین یا علم یا فلسفه خاصی که فعلا در موقعیّت سلطه و حاکمیت است نیز مانع مهمی از ایجاد تنش و اضطراب و هراس نسبت به وجود اختلافهاست که از این رو، آنها امکان برخاستن و رویارویی را نمی‏یابند.لذا اختلافها وجود دارند، لیکن موجب زیان و آسیب رویّه غالب نیستند.
-سست شدن یا فقدان حسّاسیّتهای واکنشی(هیستامین)به هر دلیلی که باشد، منجر به رونق‏یابی کثرت‏گرایی و سپس به میدان آمدن نسبیت‏گرایی است که رخ نمودن چنین امرهایی نیز امکان رشد و قیام برای نطفه‏های اندیشه‏ای دینی یا علمی یا فلسفی بدیع و تازه را در اختیار می‏گذارد.
-عوامل جمعیتی و فرهنگی، از قبیل تکثر انواع در ساخت و بافت متن یا باورهای جامعه به گونه‏ای که مجموعه جامعه به صورت گردآمده‏ای از فرهنگهای جوراجور باشد، خواه این موضوع، طبیعی باشد(مثل سرزمین هند)، یا ساختگی و عارضی(چون ایالتهای متحد آمریکایی و در صدر اسلام؛جامعه نوپای عربی مسلمان).
بدیهی و روشن است که فرایند به دست آمده، پیرو کنشهای عناصری است که در فرمود، در نظر گرفته شده‏اند و با کم یا زیاد شدن یکی از آنها، نتیجه چیز دیگری می‏شود که با آگاهی اندک، نمی‏توان به چیزی حکم کرد.
نکته
مسأله وحدت و اختلاف از زمره موضوعاتی هستند که گرچه بدون هیچ کدام نمی‏توان بود، لیکن هر دو نیز می‏توانند با هم در کلی خود در یک جا گرد آیند؛مانند وحدت ملّی و اختلاف سیاسی یا عقیدتی و مانند آن.بنابراین، نباید چنان پنداشت که علت یک وحدتی اگر در گروهی وجود داشت، پس باید اختلاف نباشد.به سخن دیگر، همه شرطهایی که در صدق نکردن‏
تناقض دخالت دارند، در جمع شدن وحدت و اختلاف نیز دخالت دارند(عدم اتحاد در نه چیز میان دو شئ، موجب صدق نکردن تناقض می‏شود.بنگرید به: کتب منطق)و آنچه همواره عامل اصلی وحدت یا اختلاف است، همانا اشتراک عناصر انسانی معیّن در منافع شناخته‏شده‏ای است؛خواه مادی باشند یا معنوی و خواه، کوتاه مدت باشند یا دراز مدّت؛که در هر حال، علت زیربنایی هر کدام را تشکیل خواهند داد که با کمی تأمّل و دقت، درستی این سخن روشن می‏شود.
شرایط تعامل
پس از آن‏که به بخشی از سببهای دخیل در ایجاد تعامل، اشاره شد، چنان که گفتیم، شرایطی نیز در ایجاد آن نقش دارد که بدون آنها تعامل حاصل نمی‏شود یا ناقص انجام می‏گیرد که مهمترین آنها از دیدگاه نگارنده، به قرار زیر می‏باشند:
1.فهم‏پذیری متقابل
عناصر یا ابزار و آنچه مورد تعامل در میان دو یا چند امر کلّی قرار می‏گیرند، باید برای یکدیگر تعریف شده باشند؛یعنی نسبتهای لطیف معرفتی در میان آنها به وجود آمده باشند و از نظر احاطه بر کنه و ذات و صفات و عوارض یکدیگر، وقوف و اطلاع کافی، نسبت به یکدیگر پیدا کرده باشند.
درک مشترک و بینابینی، شرط اصلی نزدیک شدن به یکدیگر است که در پی آن، تعامل و هر رخداد دیگر روانی یا اجتماعی صورت وقوع به خود می‏گیرد.
ممکن است همه اسباب و سایر شرایط تعامل، وجود داشته باشند، اما این شرط وجود نداشته باشد و در نتیجه، هیچ رویداد تعاملی واقع نشود، چنان که در حکایت مولانا در قصّه فارس و ترک و عرب در مورد انگور و اوزوم و عنب خوانده‏ایم که گرچه هر سه به یک چیز اشاره دارند، اما چون واژه‏ها برای افراد، فهم شده و تعریف شده از پیش نیستند، تفاهمی به وجود نمی‏آید و حتی شاید به بروز تزاحم و درگیری نیز بینجامد.
بنابراین، موضوع معرفت، خود به خود در این جا پیش می‏آید.
مسأله فهم پذیری متقابل، گرچه در این جا یک محور از کل بحث ماست، لیکن چنان که دانستیم، از اهمیتی برخوردار است که شایسته پرداختن به آن در اندازه یک مقاله مفصّل است و ما در این مقاله تنها به کیفیت مورد نظر می‏نگریم و سایر کیفیتها و ابعاد و امکانهای آن را به مطالعه آزاد در نوشته‏های معرفتی و معرفت‏شناختی درباره دین و فرهنگ و علم، وا می‏گذاریم.
فهم‏پذیری اگر واقعا هم امکان نداشته باشد(چنان که بعضی گفته‏اند)، ولی برای تعامل، فهم نسبی کاملی لازم است و مهم نیست که آیا فهم واقعی وجود دارد، یاندارد؛یعنی در این مبحث به واقعیّتها کاری نداریم، و تنها صورت واقع و موجود قضایا را می‏نگریم و از این رو، فهمی را اراده می‏کنیم که در دو یا چند گروه انسانی نسبت به مسأله‏ای ایجاد شده است.اما یک چیز را هرگز نمی‏توان از نظر دور نگه داشت و آن این است که همواره باید در مقام تصحیح خطاهای معرفتی، کوشش کرد، زیرا اصل بر تعامل انسانها با یکدیگر است.از این رو، در تمامی معرفتهایی که به درگیری و اصطکاک منجر می‏شوند، باید نونگرانه توجه نمود.
به عنوان نمونه فهم برخی از دانشمندان دینی در مورد پاره‏ای از مسائل آن، شاید سبب بروز اصطکاک با اقتصاددانان، جامعه‏شناسان، حقوقدانان، دانشمندان علوم پایه و تجربی و...گردد، در حالی که فهم برخی دیگر رابطه تعاملی میان آنان ایجاد می‏کند، (همچون مسائلی از قبیل نشوز، حجاب، حقوق زن و مرد، موسیقی، شطرنج و برخی دیگر از هنرها و بازیها که در بخشی از این مقاله به برخی از آنها پرداخته‏ایم.)
فهم ویژه برخی از قوم شناسان یا فرهنگ‏شناسان از اختلاط تاریخی اقوام ایرانی با اقوام عرب در طلیعه اسلام، موجب شده است تا بسیاری از سنّتها و آداب اجتماعی و فلسفی و علمی را که در قرن اول و دوم و سوم هجری در اسلام، شکل گرفت و رونق یافت، از ایرانیان بدانند، در حالی که فهم ویژه گروهی دیگر، رومیان را دارای نقش بیشتری می‏دانند و گروهی دیگر با فهم ویژه خود هه یا بیشتر آنها را برگرفته از آیات الهی و حکم نبوی صلّی اللّه علیه و آله و آثار علوی علیه السّلام می‏دانند.
همچنین نمونه بارز دیگری را که در این باب مورد تردید است، می‏توان عقلگرایی و اصالت وجود دانست که خود، منشأ ظهور مکتبها و مسلکهای گوناگون در اسلام و جوامع دیگر گردیده است.
آنچه مورد توجه ماست تنها دو بینش و دو فهمی است که یکی به تعامل میان اسلام و دیگران می‏اندیشد و دیگری به تعامل نمی‏نگرد؛یعنی یکی به تعامل میان دین و فرهنگ یا علم یا فلسفه توجه دارد و نهادها و نمودها و مسائل بسیاری را ناشی از نوع تعامل موجود در میان آنها می‏داند و دیگری (بدون ردّ یا اثبات اصل مسأله تعامل)، آنها را ذاتی دین می‏داند، که به طور مسلم، همه این فهمها، صورت واقع نداشته است و می‏باید در تصحیح آنها بکوشیم، تا به فهم درست، نایل گردیم.
نکته
فهم‏پذیری، معمولا در مسائل انسانی- گرچه با دشواری-وجود دارد و ما در اصل مسأله، تردیدی نداریم، لیکن آنچه همواره موجب تعامل یا عدم آن می‏گردد، فهم همخوان و فهم ناهمخوان است و در این جا فرقی نمی‏کند که فهمها واقعی باشند یا کاذب، (زیرا بحث ما در«واقع»قرار دارد نه‏در«واقعیّت»)و آنچه به عنوان شرط، از فهم و فهم‏پذیری اراده می‏کنیم، نوع تفاهم ایجاد شده است و دلیل این مطلب این است که برخی از تعاملهای ایجاد شده در میان برخی از ملتها و گروهها دوباره جای خود را به عدم تعامل و حتی به درگیری و اصطکاک می‏دهند، زیرا مجددا در فهم خود تجدیدنظر می‏کنند و به کاذب بودن فهم قبلی خود پی می‏برند، (چنان که در قضیّه میکونوس در میان ایران و آلمان واقع شد.) یا دست کم به ناقص بودن فهم پیشین خود می‏رسند که در این جا خود به خود، فهم ناهمخوان نیز به عدم فهم، از نظر نقش عملی یعنی عدم تعامل، اضافه می‏شود.
2.سازگاری
آنچه مورد تعامل واقع می‏شود باید با طبیعت گیرنده خود سازگار باشد؛یعنی ملائمت و مناسبت داشته باشد.
شاید مسأله سازگاری را به عنوان یک اصل و از جمله اسباب نیز بتوان شمرد، لیکن این تصور، از جهت میزان اهمیتی است که دارد.مسأله سازگاری، همان چیزی است که وجود آن، پس از فهم گردیدن آشکار می‏شود و به متعلق خود، رجحانی را در جهت انتخاب شدنش اعطا می‏کند، زیرا برای انتخاب کننده، روشن می‏سازد که ابزار ویژه ورد تعامل برای عمل کردن در محیط ثانوی مناسب است و نیز با طبع انتخاب کننده انطباق دارد و طبیعی است که انسان در مقام انتخاب همواره آن چیزهایی را برمی‏گزیند که آنها را دوست می‏دارد؛یعنی میان نیاز خود و آن شئ، ملائمت و مناسبتی را احساس می‏نماید و روشن است که چنین احساسی پس از درکی چند بعدی از خود، نیاز و میزان آن، اشیا و مسائل پیرامون خود و میزان ارزش و کارایی و همخوانی و مناسبت آنها با نیازها می‏باشد.
البته ممکن است انتخابی رخ بدهد که در آغاز بر این مبنا نباشد، مثل آن‏که بر پایه یک جبر انجام شده باشد؛مانند شخصی که از انجام اعمال یا اتّخاذ روشهایی، طبعا اکراه دارد، لیکن به دلیل جوّ غالب جامعه یا محیط شغلی یا حکومت مقررات داخلی و مانند اینها خود را ناچار از پذیرش آنها می‏داند و از باب آنچه گفته‏اند:«خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو»پایبندی بدانها نشان می‏دهد که در این صورتها نیز سازگاری وجود دارد، اما سازگاری این جا با نوع رسمی آن تفاوت دارد.در حقیقت او با واسطه چیزهایی که آنها را نمی‏شناسد، با چیزی که آن و مشروط بودن آن چیز به این واسطه را می‏شناسد، نسبت به آن مطلوب به نوعی سازگاری در خود ایجاد و سپس احساس نیاز کرده است.
با توجه به آنچه گفته شد، می‏توان سازگاری را از دو نوع دانست:یا اصلی و بالذّات و مستقیم، و یا تبعی و واسطی و غیر مستقیم؛اما هر چه باشد، در مقام یکمرجّح عمل می‏کند و از این رو، نمی‏توان آن را به عنوان یک اصل در این جا مطرح دانست (سازگاری در علوم مادی به عنوان اصل می‏تواند باشد).
نمونه روشنی از این سازگاری غیر مستقیم را می‏توان در فرهنگ همراه با یکی از مظاهر تمدّن خارجی دانست که با فرهنگ و یا دین ما نه تنها همخوانی ندارد که مباینت و تضاد نیز دارد و خود بتنهایی هرگز به درون جامعه ما نخواهد آمد و اگر هم بیاید، با عکس‏العمل منفی ما روبرو خواهد شد و ما آن را واپس خواهیم فرستاد، اما از آن جا که آن پدیده تکنولوژیکی مورد نیاز ماست و نیاز ما به آن، و انفکاک‏ناپذیری آن فرهنگ با آن پدیده نیز برای ما توجیه شده است، از این رو، بر اساس یک جبر آن را به درون جامعه و سپس فرهنگ خود می‏پذیریم.
سازگاری ممکن است وجود اوّلیه داشته باشد؛مانند همه آنچه به عنوان مرجّح در تعاملهای آزاد عمل می‏کند، و ممکن است سازگاری جنبه استحصالی داشته باشد؛یعنی در ابتدا وجود نداشته است، اما بعدا در اثر زیست دراز مدت با چیزی که مورد علاقه ماست تولید شده باشد و این همان چیزی است که در فرایندی از توسعه جویی کشورهای دارای فرهنگ سنّتی یا ملّتهای متدیّن به صورت قهری و ناخواسته، رخ می‏گشاید و حضور خود را اعلام می‏دارد.
در واقع به این گونه از پدیده‏های اجتماعی که از پدیده‏های علمی و تکنولوژیکی مادی سرچشمه می‏گیرند باید ابزار غیر مستقیم تهاجم فرهنگی، نام نهاد. (فرقی نمی‏کند که از سوی صادرکنندگانش، آگاهانه یا ناآگاهانه واقع شده باشد)و در حقیقت، درست‏ترین مصداق تهاجم فرهنگی می‏باشد، چه آنها که تنها خود فرهنگ است که عمل می‏کند و در این فرض، ممکن است پس از حصول سازگاری، تعاملی نیز با فرهنگ و دین جامعه مهمان داشته باشد که از نظر علمی درست به نظر می‏آید.
3.فضای باز
چنان که در بخش پیشین بحث یادآور شدیم، باز بودن فضای رفت و آمدهای میان ملّیتی و میان دینی(یکی از معنای اختلاف -رفت و شد)، رمز تعامل در میان ملّتهاست، چه آن‏که روشن است در فضاهای بسته (سنّتی یا مدرن)امکان آشنایی، جز با محصولات خودی نیست.گرچه تعاملهای داخلی، دائما در حال انجام است، لیکن اینها تعاملهای خرد هستند و تعامل کلان در صورتی است که در جامعه به روی دیگران و از دیگران به روی ما باز باشد و رفت و شد عناصر علمی، انسانی(مادی و معنوی) جریان آزاد داشته باشد.
در فضای باز، تبادل اندیشه‏ها و آگاهیهای گوناگون صورت می‏پذیرد و درنتیجه آن، نوعی شناخت از عناصر یکدیگر به دست می‏آید که این شناختها منشأ احساس نیاز و مناسبتهای بینابینی قرار می‏گیرند و سپس ممکن است تعاملی صورت گیرد یا نگیرد(بستگی به نوع شناخت دارد).
معمولا دو گروه اجتماعی از سیاست فضای باز فرهنگی استقبال می‏کنند و طبعا بجز این دو گروه در این جهت به نوعی حسّاسیّت نشان می‏دهند.این دو گروه عبارتند از:
الف.گروهها یا جامعه‏هایی که دارای بار ایدئولوژیکی یا دینی یا فرهنگی از نوع برهانی یا تقلیدی سنّتی همراه با اعتقاد راسخ بدانها هستند.اینان به دلیل توجیه بالایی که دین یا فرهنگ یا ایدئولوژی‏شان در میان آنان دارد، از ورود هر نوع فرهنگ یا تبلیغات دینی دیگری هراس ندارند، زیرا مطمئن هستند که حنای دیگران در جامعه‏شان رنگی نخواهد داشت.از این رو، دروازه‏هایشان به روی دنیا باز است و محدودیتهای قانونی در برخورداری از کالاهای تمدنی و غیر آن ندارند.(همچون صدر اسلام).
ب.گروهها یا جامعه‏هایی که اصل نسبیت را در معرفت‏شناسی خود پذیرفته‏اند و طبعا به کثرت‏گرایی(پلورالیسم)در دین و فرهنگ و سیاست و اقتصاد و...رسیده‏اند و در نتیجه میزان پایبندی آنان به قالب معیّنی از دین یا فرهنگ، در حد صفر است؛یعنی التزام نفسی و تعصّب روحی نسبت به چیز معیّن و مشخّصی ندارند.تنها یک چیز برای آنها سخت مهم است و آن، استقلال ملی و نگهداشت آزادی است که چون همه آحاد جامعه‏شان نسبت به اینها توجیه شده هستند، نمی‏تواند مایه نگرانی کسی در آن جامعه‏ها باشد؛(مانند جامعه‏های غربی و پاره‏ای از جامعه‏های آسیای میانه و دور و استرالیا).
البته ممکن است همیشه تعامل از نوع مثبت نباشد و طبعا همانند یک معامله بازاری، گاهی یک طرف سود می‏کند و دیگری زیان می‏بیند، اما آنچه مهم و تعیین کننده است، استمرار آن می‏باشد.فرضا اگر در موردی یک تعامل به زیان واقع شود، ارزیابی ما از آن موجب خواهد شد که در شناختهای خود تجدیدنظر کرده، در ادامه آن، راه و شیوه و ابزار کارآمدتری را انتخاب نماییم تا در تعامل دیگری، نتیجه آن مثبت باشد.
فضای باز فرهنگی در واقع برای کشورها و جامعه‏هایی از قبیل ایران، یک خطر کردن است و مانند سفر دریا در زمان گذشته است که یا سودهای کلانی به دست می‏آمد، یا کشتی آنها غرق می‏شد، لیکن انسان عاقل از خطر کردن نمی‏ترسد و می‏بینیم که سفر در دریا همواره وجود داشته است.
امروز، ما در شرایطی هستیم که بر اساس یک جبر، باید از سیاست فضای باز فرهنگی استقبال کنیم، زیرا اولا مکتب انقلابی ما این‏نوع جهان‏بینی را در خود نهفته دارد، و ثانیا نوع مشیها و زبان دینی انقلابی ما و نوع سازمانگیری اهرمها که به وسیله امام راحل بزرگوارمان قدّس سرّه و رهبر عزیز انقلاب، حضرت آیة اللّه خامنه‏ای، شاگرد ممتاز و خلف اصلح آن امام بزرگوار به صورت مجموعه مکتبی نو و پر کارآمد در عصر کنونی درآمده است و نیاز گروهها و جامعه‏هایی در جهان به این نوع مکتب انسانی، ما را موظف می‏کند تا در باز نگه داشتن چنین فضایی به روی جهانیان و حتّی توسعه آن بکوشیم و باور داشته باشیم که ایران امروز، تنها یک کشور نیست؛در حقیقت مدینه امید اسلام در قرن بیست و یکم است و به دور از هر شعاری باید بگوییم قطب جدیدی خواه ناخواه در حال تکوین است که نقطه تجلی آن، در ایران واقع شده است.
البته باید خطر کرد، ولیکن پیشاپیش باید جوانب را سنجید و حسابشده و با مطالعه دامنه‏دار و عمیق نسبت به مسائل خود و دیگران گام برداشت.
این جبر از جهت دیگری نیز رخ می‏نماید و آن وضعیت فرامدرنی است ه در طبع تمدن این عصر است و از این رو، می‏بینیم که جهان به صورت کلّ واحد درآمده است و همه جوامع آن به یکدیگر مرتبط شده‏اند و هیچ جامعه‏ای به گونه منفرد نمی‏تواند تعریف کلّی بشود و هر جامعه‏ای اگر بخواهد حصارهای جغرافیایی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، علمی و فلسفی برای خود به وجود آورد، در واقع، دست به یک انتحار تدریجی زده است.
این‏که گفته می‏شود یک جبر، به سبب آن است که پیشاپیش، تعیین شده است و ما به وجود آورنده آن نبوده‏ایم و از این رو، با در نظر گرفتن این مسأله، راه گزینش مشی آسوده حصارگیری(به قلعه رفتن) خود به خود مسدود شده است!
4.وجود داشتن بعد از تعامل
چنان که پیش از این یادآور شدیم، تعامل یک امر وجودی است و مجموعه اسباب و شرایط، آن را از تزاحم و تقابل (ملکه و عدم ملکه، تضاد، نقیض‏ها و...)و درگیری خصمانه متمایز می‏سازد.بنابراین، هر دو عنصر مورد تعامل(در فرض تعامل ترکیبی)با تنها عنصری که در هر اقدام تعاملی مورد توجه قرار می‏گیرد(در فرض وامگیری متقابل دو امر کلی)پس از عمل تعاملی، طبعا باید وجود داشته باشد و در صورتی که ظاهرا تعاملی انجام گیرد که به نابودی و محو عنصر مورد نظر بینجامد، باید در اصالت تعاملی آن پدیده تردید نمود و آن را از مقوله‏های دیگر دانست.
معمولا تعامل در زمینه‏های خالی صورت می‏گیرد؛یعنی زمانی که ما در فرهنگ یا دین یا علم یا فلسفه خود خلأی را احساس می‏کنیم، در صدد پر کردن آن و رفع نیاز خود بر می‏آییم.در این صورت، باتوجه به اسباب و شرایطی که یاد شد، یا از آن غفلت کرده‏ایم، نوع جست‏وجو آغاز می‏شود.اکنون ممکن است بزودی بتوانیم نیاز خود را از جایی تأمین نماییم، یا ممکن است نتوانیم، که در این صورت، آن را در سیاهه موارد مورد نیاز خود جای می‏دهیم و شعور خودکار اجتماعی ما در موقع مناسب به تأمین آن، مبادرت خواهد کرد.همچنین جامعه‏های دیگر نیز در درون خود نیازهایی دارند که در مورد آنها چنین رخدادی صورت خواهد پذیرفت و بدین گونه، عمل تعامل در جوامع بشری، دائما در حال انجام می‏باشد.
از تصویری که ارائه دادیم، خود به خود فرق تأثیرپذیریهای جوامع بشری در قالبهای غیر تعاملی نیز روشن می‏شود؛(اگر چه با تیزبینی، نقش تعاملی را در هر کنش و واکنش اجتماعی ولو به صورت کمرنگ خواهیم یافت)و تمایز بده بستان را با تحمیل یا استراق و... در می‏یابیم.
در تقابل تمدنها یا فرهنگها یا دینها با هم یا با دیگری، معمولا از چنین شرطی خبری نیست، زیرا در این فرضها دو عنصر همنام و همسان مسلح و مجهّز(یا یکی از آنها مجهز و مسلّح)که هر دو در یک محیط تئوریکی یا عملی عمل می‏کنند و هر دو وجود دارند و مورد توجه کسان خود هستند، با یکدیگر به هماوردی می‏پردازند و مانند دو جنگجوی خشمگین در صدد محو یکدیگر هستند.بدین سان، بعد از عمل، از وجود یکی از آنها خبری نیست(یا خنثی شده و دربند قرار گرفته است)؛مثلا وقتی فرهنگی اسلامی می‏آید، در نمودهای رفتاری مردم تأثیر می‏گذارد و عمل سجده کردن و به خاک افتادن را که در فرهنگ ایرانی، آموزه‏ای برای فروتنی و تعظیم در مقابل بزرگان است نفی می‏ند و به جای آن، جمله«سلام علیک»و مصافحه و معانقه را می‏نشاند و بنابراین، پس از تقابل دو مسأله فرهنگی، یکی از آنها محو می‏شود.
در نقطه مقابل آن(که عنصر فرهنگی مهاجم، محو می‏شود)تهاجم و تقابل اقوام مغول به داخل جامعه‏های اسلامی را می‏بینیم که مقدسترین عنصر فرهنگی آنان، یعنی توتم قبیله‏ای ایشان در رویارویی با قویترین عنصر فرهنگی دینی ما محو می‏شود.(منظور از آوردن این دو مثال، تنها وجهه‏های تقابلی خصمانه دو جامعه، و فرهنگ است و در صدد انکار وجهه‏های تعاملی آنها نیستیم.)
در عمل استراق، اگر چه عنصر مورد استراق پس از عمل، وجود دارد، لیکن تنهاست و دو چیز، پس از عمل در معرض دید ما قرار ندارد و وجه تمایز آن با وامگیری نیز در این است که وامگیری در جریانی از تعامل، همواره قرار دارد.(و رمز آن در مفهوم واژگانی وامگیری مستنر است.)ادامه دارد
پی نوشتها
1.مسأله تعامل در بعد اجتماعی آن، تحت عنوان «Xchange theory»یا نظریه مبادله، سابقه‏ای طولانی در مردم شناسی دارد که همواره در دو نظرگاه مورد توجه قرار داشته است، یکی در زمینه مبادله‏های فردیتی که بیشتر، نظرگاهی آمریکایی است و در کارهای«ج.سی.هومانز» و«پ.م.بلائو»در دهه هفتم این قرن، مشاهده می‏شود.(که در این مقاله بدان نخواهیم نگریست).
دوم، در زمینه مبادله‏های جمعیتی است که بیشتر، در مکتب مردم‏شناسی فرانسوی، با کارهای«م.موس»و«سی.لوی اشتراوس» ارتباط پیدا می‏کند.
نظریه مبادله بدین معنی، در کارهای لوی اشتراوس، رشد و تطوّر پیوندهای یکپارچه کننده فرهنگی را در خلال«شبکه‏های اجتماعی»که به وسیله«مبادله عمومیّت یافته» ایجاد می‏شوند، پی می‏گیرد و در پی بررسی قضایایی است که ساختار اجتماعی و فرهنگ را توضیح می‏دهد.
نظریه دوم، با دید انتقادی نسبت به نظریه فردگرای آمریکایی معتقد است که تنها این قضایا هستند که از لحاظ جامعه شناختی، بیشتر در خور اعتنا هستند تا موضوعاتی که در نظریه‏های مبادله انفرادی، مورد توجه قرار می‏گیرند.(برای توضیح بیشتر، بنگرید به: جمعی از نویسندگان، فرهنگ جامعه شناسی، ترجمه حسن پویان، چاپ اول:تهران، 1367، ذیل عنوان فوق).
2.شایان توضیح است که در مباحث جامعه‏شناسی، تعامل مورد بحث، بیشتر جنبه رفتارگرایی جمعی دارد که ثبوت گرایان در نظریه عمل«Action theory»توصیفهایی از آن دارند.
تالکوت پارسنز، در این باره می‏گوید:جریانات عمل، به وسیله اوضاع، مقید و به وسیله نمادها و ارزشها هدایت می‏شود.مهمترین مقوله، عبارت از تعامل، عنی عملی است که به سوی عاملان دیگر، جهت داده شده است؛ وقتی تعامل بین دو طرف، متواتر باشد انتظارات متقابل به ظهور می‏رسد؛هر دو طرف ناگزیرند هم انتظارات و هم رفتارشان را برای پاسخگویی انتظارات و رفتار یکدیگر، تنظیم کنند.(فرهنگ جامعه شناسی، ص 24.)
3.اختلاف بدین برداشت، صرفا یک برداشت واژگانی نیست و در زبان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و امامان بزرگوار ما نیز مورد توجه بوده است.
در این مورد، حدیثی را مولف بحارالأنوار نقل می‏کند که عبدالمؤمن انصاری بر امام ششم علیه السّلام حدیث نبوی معروف را عرضه می‏دارد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرموده است:«همانا اختلاف امتم رحمت است»و امام علیه السّلام برای او توضیح می‏دهند آن معنایی که تو یا دیگران از اختلاف فهمیده‏ای، منظور نیست تا این‏که به گمان شما-در نتیجه-اجتماع و وفاق آنها عذاب باشد، بلکه این اختلاف با نظر به آیه شریفه«نفر»فلو لا نفر من کلّ فرقة منهم طائفة...به معنای آمد و شد مردم از شهر و دیارها به میان یکدیگر است تا در نتیجه به کسب دانش و آگاهی دینی آنان بینجامد.سپس امام علیه السّلام بر یگانه بودن دین تأکید می‏نمایند؛ یعنی این‏که محور اصلی و اساسی همگی، یک چیز است.(بنگرید به:علاّمه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 227، ب 1، ح 19.)
4.جامعه‏های غربی کنونی از دید دینی، بدین گونه‏اند.
5.به بخش سوم تعامل دین و فرهنگ، با عنوان «تمایز دین با جهان بینی، ایدئولوژی و فرهنگ»رجوع کنید.
6.شایان توضیح است که مسأله اختلاف در این بخش از بحث به همان معنای متبادر عرفی و
منطقی آن است؛یعنی مخالفت کردن با یکدیگر.مراد از این بعد از اختلاف، عدم وفاق کلی نیست، بلکه به معنای تضارب آرا و اندیشه‏هاست و در چشم‏انداز پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و امامان بزرگوار ما نیز بوده است.
مرحوم علاّمه مجلسی به یک حدیث نبوی صلّی اللّه علیه و آله از دو منبع، یکی از امام صادق علیه السّلام که طبرسی در احتجاجات خود آورده و دیگری از امام باقر علیه السّلام که اسحاق بن عمار آن را روایت کرده است، اشاره می‏کند که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد اختلاف اقوال و آرای علمای اسلامی بعد از خود بدین گونه رهنمود داده‏اند:«در جاهایی که متن گویای قرآن یا سنّت من حضور نداشتند شما به گفته‏های اصحابم توجه کنید و به هر کدامشان که روی آوردید، راهنمای شما خواهند بود و این اختلاف در گفته‏های اصحاب من برای شما رحمت است...»بنگرید به:بحارالأنوار، ج 2، ص 220، ب 29، ح 1؛ج 22، ص 307؛ب 8، ح 8.