حرکت شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

طرح حرکت جوهری
در گذشته فلاسفه حرکت را در چهار مقوله:«کم، کیف، این و وضع»جاری می‏نمودند و صدرالمتألهین با کاوشی بیشتر، پویش نهادی را نیز از خواصّ هستی مادی دانسته و ثبات‏انگاری را فقط در مجردات محصور کرده است.از دیدگاه ایشان، هستی مادی به حسب جوهر، نهادی متحرّک می‏باشد و جنبش‏پذیری اعراض، ناشی از سیلان‏یودن اصل جوهر است، چرا که اعراض در شؤون هستی، تابع جوهرند و حرکتمندی در هر دو ساری است.
این قاعده فلسفی در سازمان فلسفه مطرح بوده است، ولی حقیقت این است که تبیّن و اثبات حرکت جوهری به عنوان یک قاعده دقیق فلسفی از اندیشه‏های بدیع ملاصدرا تراوش نموده و دیگران در این خصوص بر ایشان پیشی نگرفته‏اند.اگرچه حکیم اسلامی در رساله حدوث تصریح می‏کند که تجدد در جواهر، مذهب جدیدی نیست و از جهات مختلفی چنین امری استخراج می‏شود، اما حق این است که اثبات آن فقط با استدلالهای‏فلسفی ایشان به ثبوت رسیده است. (1)
ملاصدرا در رساله حدوث، قضیه را این گونه طرح می‏کند:
«اما قولک فیما سبق انّ هذا احداث مذهب لم یقل به احد من الحکماء فهو کذب و ظلم.فان اول حکیم قال به فی کتابه هو اللّه سبحانه و هو اصدق الحکماء.» (2)
در این جا خلط شیوه رخ داده و موازین بحث فلسفی از بن رها گردیده است.این‏که در آفرینش و همایش هستی همه‏چیز، به هستی وجوبی بستگی دارد تردیدی نیست، ولی سخن در فهم ایجاد باری است که چنان فرصتی فقط به ملاصدرا روی نموده است.
حرکت جوهری، وقوع پویش بدون متحرک است و یک نوع جنبش یکنواختی به طرز بیرون آمدن از بسته به باز است که آن خود جوهر و غیر زمان‏بردار است؛یعنی زمان با حرکت جوهری، اتحاد وجودی دارد و مجموع آن، صورت جوهری را شکل می‏دهد. (3)
حرکت، پرتوی از هستی امکانی است و پویش جوهری در واقع از آن استقرار می‏یابد.اگر در هستی‏شناختی تصویری غیر از این مدّنظر باشد، ضرورت می‏یابد که هر هستی در مراحل مختلف به نیستی بینجامد که کمال وجودی و ترتب تشکیکی آن را خدشه‏دار سازد.وانگهی چیزی که در نهاد خود ناآرام و متحرک به ذات است، قابل جنبش در آن، عین حرکت است و چیزی به نام قابل و حرکت در آن وجود ندارد تا جنبش عارض 1.حقیقت این است که پدیده حرکت موضوعی فهم‏پذیر است و با خردورزی و روشمندی دستیابی به پویایی بیشتر احتمالی سنجیده است.در این باره می‏توان قصه حرکت را به مجردات نیز تعمیم داد و بر کمال‏پذیری تدریجی آن صحه گذاشت.مهم آن است که بدانیم در هر دو پدیده مادی و مجرد اصل نیاز وجود دارد و برای آن‏که بتوانند از این پایه گامی فراتر نهند بناچار به پویش وابستگی می‏یاند.چنین اصلی فقط در«هستی امکانی»درست است؛چرا که فقط این پدیده است که نیازمند است و«هستی وجوبی»از آن جا که نیازمند نیست، حرکتمند نیز نخواهد بود.
2.صدرالدین شیرازی، رساله حدوث، ص 25.
3.مفهوم زمان متداول که خود پدیده‏ای جداگانه است، جایگاهی در پویش جوهری هستی ندارد و زمانمندی آن فقط در پرتو پویشمندی خودی فهم‏پذیر است.
_______________________
بر آن قابل شود.در اموری که فاعلیت و قابلیتی در آنها در کار نیست، به نوعی فقط انتزاع و یا تفاوت مفهومی به دوگانگی رأی می‏دهد و در خارج صرفا یگانگی حاصل است.
حرکت جوهری، پویش نهادی بالموضوع است و در این جنبش به دلیل نهادینه‏بودن، نیازی به موضوع نیست.به قول ملاصدرا، جعل در حرکت جوهری، بسیطی است که از لوازم لاینفک آن ذات، برخورداری از جنبش است و بر این اساس، پویش عارض بر آن نمی‏شود.چنین حرکتی از نظر معناشیناسی، جنبش وجودی است و پایداری و بستگی آن به دیگری منوط نیست.چرا که جوهر، گوهری است که چنانچه در خارج موجود شود، در موضوع تحقیق نمی‏یابد و بدون بستگی به موضوع در خارج تحصّل دارد.به این جهت در حرکت جوهری، به نوعی مرتبه‏ای برای مرتبه دیگر پویش، موضوع است که آن ترکیبی از قابل و مقبول است.
در این گفتار، نخست بحث حرکت جوهری را در جسم به شیوه علمی پی‏می‏گیریم تا همایشی برای سهولت فهم گردد.جسم امری سیّال و در مقام معرفت، موضوع حرکت علمی است و حتی اجسامی نیز که بظاهر از جسم تجرد یافته‏اند، موضوع کاوش علمی خواهند بود.حال همان گونه که جسم، حرکت‏پذیر است، نفس نیز به جهت سنخیت با آن از چنان خصیصه‏ای برخوردار است.
در این مورد، سید جلال‏الدین آشتیانی می‏نویسد:
«نفس به اعتبار وجود نازل، متحرّک به حرکت جوهریه است، بلکه نفس در مرتبه نازله، عین مواد و اجسام است و چون در بدو وجود، جسمانی است، ناچار به تحولات جوهریه به مقام تجرد و تروحن می‏رسد.» (1)
در این جا حرکت نفس، از نوع حرکت جسمانی جوهری تلقی شده است، چرا که وقتی خود نفس ویژگی جسمانی داشته باشد، جنبش آن نیز به تبع، از همان مقوله خواهد بود.چنین حرکت تکامل‏یافته جوهری که موجب تجرد از جسم گردیده، مندمج در جسم است و در طول پویش فلسفی قرار دارد.
1.سید جلال‏الدین آشتیانی، شرح حال و آراء ملاصدرا، (نشر زنان مسلمان)، ص 31.
_______________________
از مبادی فوق می‏توان دریافت که مفهوم هستی به دلیل بشری بودن، ثابت است و نحوه وجودی آن سیّال جوهری از بسته به باز است.به دیگر سوی، هر وجودی در جهان هستی، دارای نهادی متجدد و ناآرام است.
ملاصدرا می‏نویسد:
«لاشئ من الاجسام و الجسمانیات المادیة فلکیا او عنصریا نفسا کان او بدنا الا و هو متجدّد الهویّة غیر ثابت الوجود و الشخصیة مع برهان لاح لنا من عند الله، لأجل التدبّر فی آیات الله و کتابه العزیز.» (1)
در این عبارت، صدرالمتألهین می‏گوید:کشف راز متجدّد بودن اجسام، از تدبّر در آیات قرآن و تفکر در آن برای من معلوم گردیده است؛یعنی از این راه برای من مکشوف شد که همه اجسام و جسمانیات، مادی یا عنصری و نفس یا بدن، نهادشان متجدّد و وجود آنها متصرم است.
پاره‏ای از فلاسفه اذعان یافته‏اند که حرکت جوهری، جنبشی یکنواخت است و در آن، زمان و تکامل و عدم آن می‏معناست.در مقابل، عده‏ای متقاعد شده‏اند که تکامل فقط در اعراض وجود دارد و علت آن، همان اشتدادی بودن آنهاست.
این نظریه در سازمان حرکت‏شناسی، ابطال‏پذیر است، چراکه مراد از جنبش جوهری کون و فساد نخواهد بود و چنان چیزی در واقع حرکت نیست، بلکه تغییر است. وانگهی در حرکت جوهری، زمان و مکان و کمال و عدم آن، ملاکی روشمند است و مجردات نیز به دلیل فقر هستی به صورت ویژه بدان احتیاج دارند و جنبش جوهری در هر دو هستی جریان دارد و هستی آنها سیّال ممتد است.این سیّال بودن به طرزی شکل می‏گیرد که سیر صعودی و نزولی در آن به صورت ارزشی ممکن است و فهم راز آن نیز به شیوه فلسفی، امری میسّر است.
در حرکت جوهری، افاده جنبش معنی ندارد و جعل هستی همگام با جعل آن است و تفکیکی در میان حاصل نیست تا چنان تصوری رخ دهد.چنین حرکتی لزوما به معنای 1.صدرالدین شیرازی، المشاعر، ص 23.تبدیل نوعی نیست و آن به معنای کمال از قوه به فعل است.به علاوه، جنبش نهادی به علت آن‏که ماورای ذات نیست، علتی فرانهاد نمی‏طلبد و علتمندی آن در نهادمندی آنهاست.
به دیگر سوی، پرسش این‏که حرکت جوهری چیست؟و یا علت العلل«حصول جوهری»چه خواهد بود؟در هر دو صورت، فرقی نمی‏کند و پویش در چگونگی هستی لحاظ است و علت وجودی هر د که از وجود امکانی برخوردارند، هستی نخستین وجوبی است.این حرکت به قانون منطقی، تحت تأثیر نیروی درونی حاصل می‏شود و درک روشمند آن تأثیرات، در مواجهه با معمّای حرکت جوهری، محتوای پویش کیهانی را آشکار می‏سازد.
حرکت جوهری از دو جهت قابل بررسی و فهم متدیک است.از یک سوی به واسطه حرکتهای عرضی:«کم، کیف، این و وضع»جنبش جوهری اثبات می‏شود که با اثبات آن حرکت مطلق، جنبش اعراض تأیید می‏گردد.دیگر سوی، از ناحیه هستی‏شناسی کشف راز آن میسّر می‏شود.سوی نخست از آن رو قابل درک است که اعراض تابع جوهرند و اگر حکمی را در اعراض جاری دانستیم، تردیدی در صدق آن بر جوهر وجود ندارد، چرا که این امر معنی ندارد که تابع، حکمی را داشته باشد و متبوع، فاقد آن تلقی شود.
در این باره، داود قیصری می‏نویسد:
«اعلم انک اذا امعنت النظر فی حقائق الاشیاء وجدت بعضها متبوعة مکتنفة بالعوارض و بعضها تابعة لاحقة لها و المتبوعة هی الجواهر و التابعة الاعراض و یجمعها الوجود.» (1)
سوی دوم، از این راه مکشوف می‏شود که حرکت، مراتبی از هستی است و در عرصه شناخت، استقلالی برای آن قابل لحاظ نیست.در این صورت اگر هستی‏شناسی روشمندی داشته‏باشیم، طبیعی است که معمّای جنبش را کشف خواهیم نمود و راز آن را در حدّ توانایی بشری درک خواهیم کرد.
در نهایت، این پرسش همچنان جلوه‏نمایی می‏کند که حرکت جوهری چه گرهی را 1.داود قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 23.در سازمان فلسفه باز می‏کند؟و یا چه مشکلی را از اذهان بشری برمی‏دارد و ساده‏نمایی‏را جایگزین می‏سازد؟و یا چه معرفتی را بر معارف انسانی می‏افزاید؟
حقیقت این است که پویش کیهانی به سه قاعده اساسی در سازمان فلسفه توجه دارد که با اثبات و یا ابطال آنها سیر فلسفه دگرگون می‏شود.
نخست، از آن جا که جنبش، پرتوی از هستی است، اصالت وجود از آن دانسته و یا اثبات می‏شود و فقط با اصالت وجود است که حرکت جوهری قابل تبیّن خواهد شد.
دوم، این‏که تکامل وجودی بر اساس اشتدادپذیری و حرکتمندی حاصل می‏شود و در آن صورت، حرکت از جنبش می‏تراود و می‏جوشد و بر کمالمندی هستی صحه می‏گذارد.
سوم، این‏که آغاز و انجام هستی از آن مکشوف می‏گردد.در نتیجه، حرکت در صورتی وقوع می‏یابد که رشته اتصال میان گذشته و حال محفوظ باشد.اگر رشته اتصال گذشته و حال حفظ نشود، پویش از هستی به وقوع نخواهد پیوست، چراکه رابطه هستی با حرکت از نوع رابطه چیزی با نمود خود است و نه رابطه دو جسم در کنار یکدیگر که یکی به دلیل جنبش دیگری حرکتمند شود.وانگهی پویش ظاهری جسم، مستند به تحول‏پذیری هستی دروین است ک هعاریتی بودن پویش جوهری را نفی می‏کند و بر نهادینه بودن آن گواهی می‏دهد.
براهین حرکت جوهری
حال که اندکی از چیستی حرکت جوهری را دانستیم، ضروری است که دلایلی را در اثبات این قاعده مهم فلسفی مطرح سازیم تا از این رو در فهم بیشتر آن روشنگری کرده باشیم.
برهان اول:نخستین برهان بر وقوع حرکت جوهری، بر اساس استدلال جریان حکم تابع در متبوع است.در این مورد قهرا عرض، وجود استقلالی ندارد و از مراتب هستی جوهر به حساب می‏آید و در حقیقت، تابع وجود موضوع خود است.
به دیگر سوی، عرض چیزی است که تغییرپذیر است و پویش از شأن هستی‏اوست.حال چگونه از نظر منطق فلسفه، ممکن خواهد بود که امری حرکت‏پذیر به چیزی ساکن حلول کند؟و چگوه می‏توان حرکت را در عرض روا داشت و در جوهر از آن سر باز زد؟و مگر نه‏این‏که جوهر، علت هستی عرض و وقوع جنبش آن است؟با وجود این، چگونه میسّر خواهد بود که علتی فاقد حرکت باشد و در عین حال، در تابع خود جنبش ایجاد کند؟وانگهی چه اشکالی وجود خواهد داشت که هستی متحرک بستر جنبش خویش باشد و محور پویش، نه اعراض بلکه جواهر قرار گیرند؛یعنی در حرکت، هویت هستی در مراتب مختلف جلوه‏های جدیدی دارد که به جهت پیوستگی، هویت واحدی را تشکیل می‏دهد که نهادش ناآرام است.
فلاسفه در حرکتمندی چهار مقوله عرضی:«کم، کیف، این و وضع»اتفاق‏نظر دارند و در مورد جوهر تردید نموده‏اند.در حالی که عرض تابع وجودی جوهر است، از کجا که در حرکت نیز تابع جوهر نباشند.از بعدی، تشخّص وجودی اعراض به تشخّص هستی جوهر است که این امر بر اساس سنخیت وجودی در حرکت نیز سرایت دارد.در این مورد، حرکت نیز نوعی از تشخّص است و چگونه ممکن خواهد بود که عرض به تشخّص وجود جوهر هویت یابد و در همان حال از خصیصه‏ای برخوردار باشد که در ورای جوهری است؟حقیقت این است که اگر در عرض تغییری رخ دهد، به علت آن است که شأنی از شؤون جوهر است و گذشته از آن، مبیّن این نکته خواهد بود که موضوعش تغییر یافته بوده است.
خلاصه:با برهان تابع و متبوع اثبات می‏شود از آن جا که عرض متحرک است، نهاد آن نیز در سیلان مستمر اسم.
با برهان فوق، حرکت جوهری قابل اثبات نیست و نقدپذیری در عرصه‏هایی از آن جلوه‏گر است.
نخست، از کجا و به چه شیوه‏ای شناخته شد که عرض، مراتبی از جوهر است.شاید در واقع چنین تصوری از بن خطا باشد و بر فرض که چنان نباشد، باید با برهان فلسفی اثبات شود و نباید با پیشداوری موهوم چنان حکمی را صادر کرد که نادانسته‏ها بر کرسی دانسته‏ها تکیه بزنند.دوم، اگر عرض، سیلان‏ناپذیر باشد، چگونه ممکن خواهد بود که بتوان حرکت در جوهر را به طرز روشمند فلسفی اثبات کرد.
برهان دوم، لزوم سنخیت بین علت و معلول است که وجود متجددی، علت هستی دیگری شود.
در حرکتهای عرضی، علت آنها جوهری است که بتدریج از بسته به باز می‏رسد.در این جا که عرض وابستگی محض به جوهر است، رابطه علّی و معلولی برقرار نیست و فقط صرف رابطه ملحوظ است.وانگهی در این برهان دو دلیل مفروض گرفته شده که هر دو نیاز به استدلال و کندوکاو متدیک فلسفی دارند.
در قسمت نخست، به احتمالی که عرض را معلول جوهر و جنبشهای عرضی را معلول حرکتهای جوهری بدانیم و علت وجودی اعراض نیز جوهر باشد، این یک اصلی است که احتیاج به برهان روشمند دارد و نمی‏توان در عرصه کاوش فلسفی با احتمالی، نظریه‏ای را اثبات و یا ابطال کرد.به علاوه در آن صورت، تفاوت متدیکی بین هستی رابط و رابطی نخواهد بود.
در قسمت دوم، چنانچه جوهر را علت عرض قرار دهیم، این سؤال مطرح می‏شود که چرا باید علت دگرگونی عرض در جوهر باشد؟
در هر حال، برهان دوم نه‏تنها برای تبین مقصود کامل نیست، چه بسا معایبی را نیز در پی دارد که احتمالهای مطرح‏شده خود به دلایل روشمندی احتیاج دارند تا مقبولیت خرد یابند.
برهان سوم، که موسوم به برهان مشرقی است، همانند نهادی عرض و عرضی است و اختلاف، مانند اختلاف جنس با ماده و یا فصل با صورت است، چراکه یگانگی و به هم پیوستگی حرکت از خودش است نه از موضوع، که با موضوع ناپذیری به گسستگی تبدیل شود؛یعنی محک یگانگی جنبش، امری بیرون از آن نیست و در واقع به هم پیوستگی از آن خودش است.
در برهان سوم می‏گویند تبدلی که در عرض رخ می‏دهد و دگرگونی که در«کم، و کیف، این و وضع»پدیدار می‏شود، مورد اتفاق فلاسفه است؛درست مشابه همین تبدل درعرضی است که به‏هم‏پیوستگی و یگانگی حرکت را اثبات می‏کند.
در این بخش که تبدّل عرض و عرضی را همسنگ دانستیم، پرسشهای مختلفی چهره می‏نماید که با عدم بررسی و اثبات آنها بنای برهان سوم به یقین، سست پی افکنده می‏شود: اول، چه دلیل روشمندی در خصوص اشتراک عرض و عرضی وجود دارد؟آیا اشتراک آنها به معنای همسانی است؟آیا در عرض و عرضی شدت و ضعف وجود دارد؟یا آن‏که تغییر تدریجی فقط در اعراض میسّر است؟دوم، راز چنین انحصاری در گرو چیست؟ وانگهی چیزی که در هستی خود به دیگری وابسته است، آیا در اوصاف نیز بدان بستگی ندارد؟در هر صورت، چگونه می‏توان به طرز روشمند عرضی را تصور نمود که جنبش‏زا باشد و در عین حال، جوهرش فاقد آن تصور شود؟
برهان چهارم:اصل سخن آن‏که جوهر، ماده حادث است و فاعل آن غیرمادی است. دیگر این‏که راز حدوث در جوهر و منشأ نیاز در آن، موجب سیلان‏گرایی آن است.اگر جوهر را در قلمرو عرض محصور کنیم و محدوده دگرگونی حرکت را در اعراض بدانیم ضرورت می‏یابد که یا اوصاف و عوارض بتنهایی حادث باشند و یا عوارض و اوصاف احتیاج به محرک ثابت داشته و در خصوص جوهر سکوت را برگزینیم.حال آن‏که میان هستی با لوازم آن و طبیعت و لوازم آن، جعلی واسطه نیست و آن دو و لوازم آنها در نهاد متجدد هستند.
این برهان نیز تا وصول به کمال راهی چند در پیش دارد که تنها با اصالت روش، رسیدن به درک آن میسّر است.اینک برای روشنگری مطلب، پرسش را در طبیعت‏شناسی پی‏می‏گیریم:
آیا طبیعت، رابط میان متجدد و ثابت است؟آیا طبیعت و متجدد و ثابت، هر یک مقوله‏ای جداگانه هستند و یا به یک وجود همه از هستی برخوردارند؟آیا طبیعت تحول‏پذیر و دگرگون شونده است و یا ثبات و سکون در آن اصالت دارد؟در هستی‏شناسی، آیا ارتباط بین ثابت و متجدد در آن حوزه از معرفت، بر اساس ملاک نیازمندی هستی به حرکت است، یا هستی به دلیل حدوث، حرکتمند است؟اگر دلیل جنبش‏زایی را ممکن قرار دهیم، آیا ملاک رابطه تجدد و ثابت امکان است؟
البته به پاره‏ای جهات، احتمال امکان، به اذهان نزدیکتر است و در اذهان بشری ساده‏تر می‏نماید، چراکه دلیل حدوث جوهری مادی و یا مجرد بتنهایی کافی نیست و با اصل قرارگرفتن امکان و تحصّل رابطه امکان وجودی با واجب الوجود، ارتباط متجدد و ثابت حل می‏شود.
برهان پنجم، عبارت از تجدّد و امثال است.در این برهان چنین تلقی می‏شود که حرکت امری نوشونده و کمال‏پذیر مداوم است و هدفمندی، اگرچه شرط لازم آن نیست، ولی از نهاد آن فهمیده می‏شود.در این جا تجدّد و امثالی که عرفا می‏گویند مراد نیست، چرا که آن اذهان را به هستی و نیستی دائمی سوق می‏دهد.در این بخش از بحث، هستی و نیستی معنی ندارد و فقط تجدّد و نوشوندگی از بسته به باز به صورت مستمر شکل می‏گیرد.در این صورت هم بناچار پرسشهای جدیدی پدیدار می‏شوند که نیاز به تأمل متدیک دارند؛مانند این‏که آیا چنین نوشوندگی ماهوی است یا وجودی؟و در هر صورت، ملاک رابطه ثابت با متجدد به چه صورت خواهد بود؟آیا ترابط را در اثبات و تجدّد باید جست؟یا راه دیگری برای ترابط منطقی وجود دارد ه بر عدم ضرورت چنین تصوری صحه می‏گذارد؟
به هر صورت، در برهان پنجم چند مسأله اساسی وجود دارد که باید به طرز روشمندانه حل شود تا بر برهانمندی آن گواهی دهد:
نخست، مراد از این تجدّد و امثال، فلسفی است و یا عرفانی؟
دوم، حرکت به این معنی چیست که نوشونده و کمال‏پذیر است؟
سوم، چنانچه تجدّد و امثال، ماهوی و یا وجودی باشد، در آن صورت ملاک رابطه متجدد با ثابت چه چیزی خواهد بود؟و چگونه حاصل خواهد شد؟
برهان ششم، چیزی چیزی است که گواهی می‏دهد ماجرای هر نوع حرکتی، وصول به غایت روشمند است و آن نه به طرز اتصال که بسا به طریق اتحاد حاصل می‏شود.در این حوزه، متحرک اعم از مادی و مجرد که مراتبی را سپری می‏سازند، در نهایت از راه طی شده، حرکت و متحرک خود غایت می‏شوند و همانند تکامل عقل نظری متحد می‏گردند؛یعنی غایتمندی حرکت، چیزی ورای پویش نیست و همان مراتب طی‏شده خود غایتی برای‏جنبش می‏باشد که سپری گردیده است.
غایتمندی حرکت، اگرچه به نوعی جنبش جوهری را می‏فهماند، اما به صرف غایتمندی، اثبات پویش جوهری مشکل است.این برهان فقط گویای آن است که چنانچه حرکت مستمری باشد، هر مرتبه حاصل شده از آن خود غایت است.به نوعی این برهان، فرع بر تأیید جنبش جوهری است.نخست، حرکت در جوهر باید اثبات شود و سپس در غایتمندی و عدم آن، کاوش فلسفی صورت پذیرد.
براهینی که در بحث جنبش جوهری مطرح گردیدند همه آنها به نوعی حرکت جوهری را تأیید می‏کنند و تا حدودی نیز قادرند که مشکل فهم جنبش جوهری را حل نمایند.در عین حال، بتنهایی هیچ یک برای شناخت این قاعده مهم فلسفی کافی نیستند. حقیقت این است که ریشه برهان حرکت جوهری به برهان امکان و نیاز نهادی هستی برمی‏گردد.این خصیصه نهادی موجب می‏شود که هستی، پیوسته در سیلان باشد تا کمال و مراتب برتر خود را دریافت کند.
به دیگر بیان، هر حرکت از بسته به باز که در هستی رخ می‏دهد، حصول نوع جدیدی از کمال است که با روشمندی ایجاد می‏گردد؛یعنی دریافت کمالات و جنبش از قوه به فعل، هم در مادیات وجود دارد و هم در مجردات ساری است، چرا که هر دو از هستی امکانی برخوردارند و به دلیل فقل نهادی به صورت مستمر در سیلان هستند.
نقد حرکت جوهری
عمده دلیل مخالفان حرکت جوهری، لزوم نفی موضوع و نوع است که در مرحله دوم نمی‏توان جنبش را بدان موضوع نسبت داد.شیخ‏الرئیس حرکت در جوهر را قبول ندارد و در جهت نفی آن می‏گوید:اگر به فرض حرکت در جوهر باشد، متحرک چه چیز خواهد بود؟در این جا جز جوهر چیزی وجود ندارد که نگهبان یگانگی جوهری باشد. اگر حرکت در جوهر باشد و موضوع نیز نفی نگردد، جنبش جوهری معنی ندارد.اگر جنبش در صفتی باشد، آن در صفت رخ داده است.و اگر در خودش باشد، معنی ندارد که چیزی در خودش حرکت ایجاد کند.در حرکت جوهری، به نوعی موضوع، از آغاز تا انجام آن فاقد می‏شود.از آن جا که جنبش بدون موضوع در ماهیت‏گرایی محال است و در پویش جوهری نیز موضوع فاقد می‏شود، بناچار جنبش نهادی تصوری نادرست است؛یعنی سخن در این نیست که موضوع صامت است، سخن در استمرار و بقاء است که آن شرط لازم حرکت در موضوع است.
شیخ‏الرئیس در ردّ قول به حرکت جوهری، استدلالی ویژه دارد و علت پذیرش جنبش جوهری را چنین توجیه می‏کند:
«اما این‏که بعضی قائل به حرکت جوهری شده‏اند از آن است که دیده‏اند منی تدریجا به صورت حیوانیت متکون می‏شود و تخم گیاه تدریجا گیاه می‏شود و به این وسیله توهم کرده‏اند که در این جا حرکتی است، ولیکن باید دانست که منی پیش از آن‏که حیوان شود، تکونات دیگر عارض او می‏گردد که میان آنها استحاله‏های کیفی و کمّی هست و در حالی که هنوز منی است، همواره بتدریج استحاله می‏یابد تا موقعی که صورت منی از او خلع شود و علقه گردد.و همچنین است حالش در وقتی که به صورت علقه است تا موقعی که به صورت مضغه درآید.سپس استخوان و عصب و عروق و چیزهای دیگر شود که ما درک نمی‏کنیم تا وقتی که صورت حیاتی را بپذیرد.و همچنین همواره تغییر می‏کند و استحاله می‏شود تادر انسانیت قوت بگیرد و بالاخره موقعی برسد که صورت انسانیت از او جدا شود و بمیرد.و ظاهر این احوال چنان است که به نظر می‏آید این جمله یک حرکت است از صورت جوهری به صورت جوهری دیگر و گمان می‏رود که در جوهر حرکت هست و حال آن‏که چنین نیست، بلکه حرکتها و سکونهای متعدد در کار است.» (1)
در این کاوش ابن سینا روشن گردید کسانی که حرکت جوهری را نفی می‏کنند، در مقابل به سکون محض رأی نمی‏دهند.آنان اعتقاد دارند که در هستی کون و فساد وجود دارد که نوعی به نوع دیگر تبدّل گوهری می‏یابد؛مانند وجود مادی آب که فاسد و تبدیل به هوا می‏شود.تردیدی نیست که هستی هوا غیر از هستی آب است و در این جا کون و 1.ابوعلی‏سینا، فن سماع طبیعی، ترجمه محمد علی فروغی، (نشر امیرکبیر)، ص 127-126.فساد صورت پذیرفته است.در حرکتهای اعراض چنانچه در چیزی جنبش رخ دهد، ماده همیشه به عنوان موضوع باقی است و برخلاف آن در پویش جوهری موضوع به صورت دائم نفی می‏گردد.دیگر آن‏که تحولاتی که در موضوع رخ می‏دهد، ناشی از حرکتها و سکونهای متعدد است؛مثلا تخم گیاه بتدریج گیاه نمی‏شود و در آن جا یک حرکت نیست که آن را از تخم به صورت گیاه شدن درآورده باشد، بلکه حرکت جوهری در جوهری دیگر است که بین جنبشها سکونهای مختلفی وجود دارد.
وانگهی از بیان شیخ العقلا می‏توان استنباط کرد که گویا قبل از ملاصدرا کسانی قائل به حرکت جوهری بودند تا این‏که چنین نزاعهایی به صورت جدّی در سازمان فلسفه درگرفت و ایشان مجدانه به مخالفت با آن پرداخته است. (1)
پیشتر بیان گردید که تقابل بین حرکت و سکون به پاره‏ای جهات(وجودی بودن سکون)تضاد است که از این رهگذر، اجتماع آنها میسّر نیست.از این قاعده می‏توان کشف نمود که در جهان هستیها یک چیز نمی‏تواند در زمان و مکان یگانه، هم سکونمند و هم حرکتمند باشد.اگر به فرض چنین چیزی میسّر شود و فاصله زمانی میان حرکت و سکون لحاظ گردد، دلیل اجتماع بعدی چه خواهد بود؟دیگر آن‏که حرکت بر جوهر وجودی عارض نمی‏شود و آن مراتبی از هستی است که جعل مجدد طلب نمی‏کند.با نگرش معنی‏شناسی، سکون در مقابل آن است و با هستی ناسازگار است.با این بیان، چگونه ممکن است ه دو چیز ناسازگار در بستر یگانه‏ای قرار گیرند که آن نیز با یکی ناهمسان است؟وانگهی سکون عدمی است و چیز عدمی نمی‏تواند با هستی مقایسه شود و چنین مقایسه‏ای از بن نادرست است.
فارابی همانند دیگر فلاسفه پیشین در رساله الدعاوی القلبیه، در بیان اصناف جنبش، 1.بر این اساس در انتساب حرکت جوهری به خردورزی ملاصدرا تردید ایجاد می‏شود و دست‏کم احتمال این‏که دیگران چنین بنیادی را پی‏افکنده باشند وجود دارد و گویا ایشان آن را به زبان و مدل فیلسوف پسندتری طرح کرده است.به هر حال، مهم این است ه باید از تفکر صدرایی در قلمرو فلسفه گذر کرد و مدل نوی افرید که با عقلانیت خرد مردن همساز باشد.
بصراحت حرکت جوهری را نفی نموده است:
«و ان العارضة للسماویات من الحرکة الوضعیة فقط، و العارضة للاجرام الکائنة الفاسدة هی الحرکة المکانیة و الکمیة و الکیفیة و ان اصناف الحرکة فی هذه الاربعة و ان لا حرکة فی الجواهر.» (1)
شیخ‏الرئیس در طبیعیات شفا، جنبش در جوهر را به شیوه مجاز دانسته و اذعان دارد که فاسد شدن طبیعت، دفعی و حادث شدن آن نیز دفعی است و کمال میانی بین بسته و باز صرف وجود ندارد:
«و اما الجوهر فان قولنا ان فیه حرکة هو قول مجازی فان هذه المقولة لا یعرض فیها الحرکة لان الطبیعة الجوهریة اذا فسدت تفسد دفعة و اذا حدثت تحدث دفعة فلا یوجد بین قوتها الصرفة و فعلها الصرف کمال متوسط.» (2)
ابوحامد غزالی در المقاصد الفلاسفه، و ملا رجبعلی تبریزی در رساله المبدأ و المعاد، حرکت در جوهر را ممکن ندانسته و می‏گویند با تحقق جنبش جوهری، یا موضوع نداشتن چهره می‏گشاید و یا آن‏که تبدّل موضوع پیش می‏آید.آنان همانند فارابی و ابن سینا اذعان دارند که پویش، صفت چیزی است که جنبش‏پذیر است و چنانچه نهاد موضوع خود حرکت باشد، لازمه آن موضوع نداشتن جنبش است.از نظر آنان حرکت، دارای موضوعی است که باقی و مستمر و متدرج الوجود است.به‏علاوه اگر آن با وجود حرکت نوع باقی باشد، جنبش در عرض نوع حاصل شده و اگر نوع از میان برود، جوهریت و نهاد آن زایل شده است.
شیخ‏الرئیس حرکت جوهری را تصوری موهوم می‏داند و می‏گوید با جنبش جوهری نوع باقی از بین می‏رود و چنین امری نشانه این واقعیت است که حرکت نه در جوهر بلکه در عرض محقق است.به دیگر بیان، با تحقق حرکت اشتدادی در عرض، نوع باقی می‏ماند و برخلاف آن در جوهر، نوع نابود می‏شود.اگر به فرض، در جنبش 1.ابونصر فارابی، راسله الدعاوی القلبیه، ص 6.
2.ابوعلی سینا طبیعیات شفا، ص 23.
_______________________
جوهری، نوع باقی باشد، حرکت در جوهر معنی نخواهد داشت و در واقع جنبش در عرض رخ داده است.اگر فاقد جنبش، نوع باشد نیاز به موضوعی دارد که حافظ نوع و وحدت آن باشد، چرا که در هر حرکتی بر اساس اصالت ماهیت، به یک امر باقی متحرک احتیاج خواهد بود.
استدلال دیگر شیخ در نفی حرکت جوهری آن است که در نهاد جوهر برخلاف عرض، شدت و ضعت‏پذیری وجود ندارد و اصولا در ذات چیزی که آن دو ملحوظ نباشد، حرکتی که به معنای بیرون‏آمدن تدریجی از بسته به باز است، نخواهد بود.
شیخ در طرح این موضوع چنین نوشته است:
«زیرا که صورت جوهری، کمی و بیشی و شدت و ضعف نمی‏پذیرد؛چه اگر بپذیرد ناچار در میانه کمی و بیشی، نوع او یا باقی می‏ماند یا نمی‏ماند.اگر به نوع خود باقی می‏ماند، پس صورت جوهری تغییر نکرده، بلکه تغییر در عارض صورت واقع شده است، زیرا که آنچه ضعف بوده و شدید شده، معدوم گردیده و حال آن‏که جوهر معدوم نشده است و این کون نیست، بلکه تغییر حال است یا چیزی از این قبیل.
و اگر جوهر چون اشتداد یافت باقی نمی‏ماند، پس اشتداد، جوهر دیگری را احداث کرده است.و همچنین در هر آنی که حال اشتداد باقی است، جوهر دیگری حادث و جوهر اولی معدوم می‏شود و در این صورت، میان یک جوهر و جوهر دیگر، جوهرهای بی‏شمار بالقوه ممکن خواهد بود، چنان‏که در کیفیات این چنین است.ولیکن معلوم شده است که امر برخلاف این است و صورت جوهری باطل و حادث شدنش دفعی است و چیزی که به این صفت باشد، میان قوه و فعلش واسطه‏ای نیست که حرکت باشد.» (1)
استدلال شیخ العقلا در نفی حرکت جوهری و عدم اشتدادپذیری آن به جهاتی نقدپذیر و ابطال‏پذیر برهانی است:
نخست، چگونه ممکن است که از نظر منطق فلسفه، تابع اشتدادپذیر و متبوع فاقد آن باشد.اگر اشتدادی در عرض باشد، حاکی است که چنان چیزی در جوهر نیز وجود داشته 1.ابوعلی سینا، فن سماع طبیعی، ترجمه محمد علی فروغی، ص 124-123.است.
دوم، تغییرپذیری نوعیت نوع، غیر از تبدّل‏پذیری نوعی به نوع دیگر است تا احتمال شیخ در این مورد راهگشا باشد.
سوم، در حرکت جوهری، تبدیل هستی به نیستی معنی ندارد و چنان نیست که جوهری معدوم و جوهر دیگر جایگزین آن گردد.در این جا جوهر جدید، علاوه بر ویژگیهای خودی، ویژگیهای جوهر سابق را در خود محفوظ نگه داشته و از جوهریت تبدل نیافته است و خود نیز مرحله کاملتری از جوهر است.
چهارم، آنچه دفعی می‏نماید، آیا در واقع نیز از تغییر دفعی برخوردار است، یا آن‏که تغییر دفعی نه محصور در عالم ماده، بلکه دامنه آن به گستردگی هستی امکانی است.
بر اساس اصالت وجود، پویش جوهری اشتدادپذیر و بدون موضوع است و موضوع در جنبش نهادی و عرضی نقش اصولی ندارد و مدخلیت آن فقط در حرکت علمی و طبیعی است.به جهت آن‏که حرکت در هنگام جنبش حدناپذیر است و به همین دلیل، فاقد موضوع باقی است.اگر به شیوه اصالت ماهیت بخواهیم به بحث حرکت نگاه کنیم، دست کم جنبش عرضی نیاز به موضوع باقی دارد.
به دیگر سوی، اشکالی که شیخ در فاقد موضوع بودن حرکت جوهری مطرح می‏سازد، از بعدی دیگر در کون و فساد هم جاری است؛یعنی این‏که به شیوه فلسفی، ماده باقی آن چیست؟مگر چه تفاوتی بر مبنای اصالت ماهیت بین کون و فساد و جنبش جوهری در نیازمندی به موضوع وجود دارد؟وانگهی همان گونه که در کون و فساد صورت عوض می‏شود و نوع باقی نمی‏ماند، در حرکت جوهری نیز عمل گزاره چنین است.این پاسخی نقضی به شیخ بود، ولکن پاسخ حلّی همان است که:حرکت اعم از عرضی و جوهری در هنگام جنبش، حدناپذیر است و بدون شک، موضوع‏انگاری ماهوی در آن معنی ندارد.
چگونگی ربط حادث به قدیم
از مشکلات بحث حرکت، چگونگی ربط حادث به قدیم است که در عرصه‏هایگوناگون سبب ایجاد مغالطاتی گردیده است.برای روشنگری مطلب، سخن را با پرسشی چند آغاز می‏کنیم:
نفس چیستی هستی، چیست؟آیا هستی امکانی حادث است؟آیا حادث به دو قسم ذاتی و زمانی تقسیم می‏شود؟آیا حادث ذاتی دارای امکان استعدادی است؟یا آن‏که فعلیت محضی است که به هیچ چیزی نیازمند نیست؟
پرسش را در حادث زمانی پی‏می‏گیریم:حادث زمانی چیست؟آیا حادث زمانی همانند حدوث ذاتی زمانمند است؟زمانمندی آنها به چه صورت قابل فهم است؟آیا از حادث ذاتی زمان عام فهمیده می‏شود؟در زمانی خاص، حادث ذاتی چگونه قابل ترسیم است؟آیا زمانمندی خاص، نشانگر حرکتمندی آن است؟آیا زمان از جهتی ذاتی و از جهت دیگر قدیم است؟یا آن‏که هر دو یکسان می‏باشند و چنان تصوری در آن نامتحمل است؟
حدوث هستی به دو صورت پدیدار و درک می‏شود:نوعی دفعی و نوع دیگر تدریجی است.در دفعی به کون و فساد و یا نوعی به تبدل می‏انجامد و در حدوث تدریجی صورت بعد از صورت وقوع می‏یابد و صورت جدید نه‏تنها به نفی صورت پیشین نمی‏پردازد، چه بسا بر کمال آن می‏افزاید.
تردیدی نیست که فرضیه تغییر دفعی، تصوری شبیه اوهام است و اگر تصورات معرفت، روشمند شوند، بروشنی درخواهیم یافت که اشتباه حواس و کجی هدایت خرد، سبب چنان خردورزی و داوری نسنجیده شده است.به علاوه در عالم امکان که همه چیز زمانمندند، به صورت تدریجی از بسته به سوی باز می‏روند و در این میان، پاره‏ای مرحله بسته تا باز آنها کوتاهتر است که جنان راهزنی را به بار می‏نشاند و پاره دیگر مسافت از بسته به باز را کندتر طی می‏کنند و در عین حال در دو زمان باقی نمی‏مانند.
صدرالمتألهین در رساله حدوث می‏نویسد:
«و ذلک لما علمت بالبرهان ان الطبیعة الساریة فی الجسم التی هی مقوّمة مادته و صورة ذاته امر یتبدن الذات الشخصیة تدریجی اللون لا یبقی وجوده الشخصی زمانین‏فضلا عن ان یکون قدیما بشخصیه.» (1)
خلق جدید و نو شدن عالم، حاکی از تغییر و حدوث آن است که بر سیلان بودن هستی و طبیعت صحه می‏گذارد.وانگهی آنچه ملاصدرا می‏گوید که طبیعت تبدل می‏یابد و این تبدل تدریجی است و چنین امری نه‏تنها قدیم نیست که در دو زمان هم باقی نمی‏ماند، گویای این واقعیت بدیع است که در هستی امکان استعدادی اصالت دارد که بتدریج در چیزی تحول رخ می‏دهد و با حفظ ساختار گذشته، گوهر جدیدی بدان افزوده می‏شود.این شیوه از تحول، بدان معنی نیست که هر چیزی از چیزی بروید و معیاری برای گزینش صورتها نباشد و آینده و گذشته اساسا از هم جدا باشند، بلکه ترابط منطقی در زایندگی وجود دارد که آن در ساختار تحول به طرز منطقی تصمیم‏گیرنده است.
مفهوم امکان به دو صورت با اندیشه‏ورزی حاصل می‏شود؛یکی ذاتی و دیگری استعدای است.امکان ذاتی عقلی است و با شیوه عقلانیت در ذهن قابل تجزیه و تحلیل است و امکان استعدای دارای وجود خارجی است و مفهوم آن محسوس است.امکان ذاتی از دید معنی‏شناسی، اشتدادناپذیر است و امکان استعدادی برخلاف آن، شدت و ضعف می‏پذیرد.در امکان ذاتی بین نهاد ممکن و فعلیت آن، نزدیکی و دوری وجود ندارد و درست برخلاف آن در امکان استعدادی فاصله وجود دارد.شگفت آن‏که بر اساس این قاعده، وجود حرکت را در هستی مادی که از امکان استعدادی برخوردار است اثبات می‏کنند و در هستی مجرد که از امکان ذاتی برخوردار است، آن را فاقد جنبش می‏دانند.
واقعیت این است که هر هستی، پیشینه‏ای دارد که بدان مرتبط است و آن ماده‏اش محسوب می‏شود.از سوی دیگر، هر حادثی از ماده‏ای به‏وجود می‏آید و هر ماده‏ای نیز امکان حدوث ماده خاصی را دارد که در نتیجه، ماده از استعداد خاص از«قوه به فعل» برخوردار است. (2)
1.صدرالدین شیرازی، الرسائل، ص 23.
2.در حوزه مجردات به شیوه خاص خود عمل می‏شود که بر اساس مراتب‏پذیری از پیشینیه‏ای-
_______________________
اکنون این پرسش امکان وجود می‏یابد که چگونه بین حادث و قدیم، رابطه منطقی برقرار می‏شود و راز این رابطه در چیست؟در حوزه شناخت، مفهوم حدوث، انتزاعی است و بعد از نیستی از هستی دریافت شده است.وانگهی در مقام معرف روشمند باید توجه داشت که حدوث هستی بجز منشأ انتزاع خودی سرچشمه‏ای ندارد.چنین مفهومی بدون شک خودبخود حاصل نمی‏شود، بلکه با مقایسه هستی فعلی و نیستی در گذشته انتزاع می‏گردد.
پیشتر بیان گردید که حدوث دارای دو قسم ذاتی و زمانی است.حدوث زمانی به آن وجود حادثی اطلاق می‏شود که مسبوق به عدم زمانی باشد؛همانند همه چیزهایی که دیروز نبودند و حظی از هستی نداشته‏اند و امروز به ضرورت وجودی تحقق یافته‏اند. حدوث ذاتی مسبوق به عدم نهادی است؛همچون صادر اول که در خارج با معلول نخست تقارن وجودی دارند و در مرحله تعقل و تحلیل ذهنی، علت ذاتی قهرا مقدم بر معلول ذاتی است.نوع دیگر حدوث را میرداماد بر آن افزوده است و آن را به عنوان «حدوث دهری»نامیده که در درستی آن جای تأمل است.
اکنون می‏پرسیم که مشکل ارتباط حادث به قدیم در گرو چیست؟و اصولا چه چیزی موجب جدایی حادثها از مبدأ قدیم گردیده است؟یا چگونه موجود متغیر محسوس را به علت ثابت و قدیم ذاتی می‏توان ربط داد؟آیا حدوث منشأ حرکت است یا امکان؟آیا مجردات فراتر از حدوث و امکانند؟یا حدوث و امکانمندی در آن ریشه دارد؟ آیا می‏توان حادثی را بدون امکان در نظر گرفت؟و یا این‏که حدوث و امکان با هم تقارن وجودی دارند؟با این بیان، آیا منشأ حدوث، امکان است؟یا این‏که حدوث، منشأ امکان است؟آیا قوه حدوث به ضرورتی در ممکن بودن آن رخ نموده که بی‏درنگ پدیدار گردیده است؟آیا مجردات همانند مادیات حادثند؟
در این تصور که مجردها حادث نباشند، لازم می‏آید که آنها هستی امکانی نباشند و اگر حادث باشند، مانند مادیها از جنبش متناسب با سرشت خود برخوردارند.حال می‏گوییم که اگر علت حادثها ثابت و قدیم باشد، معلول نیز باید همسنگ آن تصور گردد و علی‏القاعده میسّر نیست که نهاد قدیم به حادثی مبدّل شود.
از بعدی، بر اساس سنخیت علت و معلول، معلول حادث، علت حادث می‏خواهد و پایان این سلسله اگر به نقطه‏ای ثابت نینجامد، تسلسل باطل رخ می‏نماید.
حکیم ملاصدرا در المبدأ و المعاد، این نوع از تسلسل را به صورتی ترسیم می‏کند که مشکل را ارتباط دادن به حرکت سماوی و علت حدوث آنها را نیز اراده باری‏تعالی می‏داند و احساس می‏کند که در این صورت، گزاره ارتباط ثابت با متغیر حلّ می‏شود:
«پس حوادث بعد از تسلسل اسباب ارضیه لامحاله منتهی می‏گردد به حرکت سماویه و ممکن نیست که بدون حرکت سماویه به نحو دیگر صورت گیرد.پس حرکات آسمان سبب حدوث اشیاست و سببی برای حدوث آنها نیست، مگر امر و اراده باری‏تعالی.» (1)
در این جاست که باید میان حادث و قدیم رابطه‏ای لحاظ گردد که از جهتی حادث و از دیگر جهت قدیم باشد.در آن صورت، بی‏درنگ این پرسش وجود پیدا می‏کند که اگر هستی سیّال و پاینده است، چگونه می‏توان سنخیتی بین جهان ثابت و متغیر برقرار کرد؟
حقیقت این است که در حرکت جوهری، ربط حادث به قدیم، عبارت از نهاد سیّال هستی است که در حوزه نظر و عمل به علتی ورای ذات بستگی ندارد، زیرا حرکت دارای دو ناحیه ثابت و سیّال است که از ناحیه قدیم به علت قدیم و از ناحیه حادث به علت حادث مربوط می‏شود؛یعنی در عین یگانگی، دارای دو جهت ویژه است که یکی حادث و دیگری قدیم است.در این بین، حرکتمندی حدوث هستی امری روشن است و مشهودبودن دگرگونی اعراض، هیچ جای انکاری را برای تحول‏پذیری جوهری بر اساس سنخیت عرض و جوهر باقی نمی‏گذارد.
وانگهی ثبات و قدیم نهادی، همان سیّال بودن جوهریت جوهر است که در عین 1.صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، ترجمه احمد حسینی اردکانی، (تهران، مرکز نشر دانشگاهی)، ص 203.
تحول‏پذیری، تبدیل‏ناپذیر نوعی است.به هرحال، حرکت جوهری، پویش به هم پیوسته‏ای است که حدوث و قدم با دو جهت ویژه در آن جمع است و همین دو نهادینه بودن، سبب حلّ ارتباط حدوث با علت حدوثی و ثبات با علت قدیم گردیده است.
حرکت و تکامل جوهری
اینک که اندکی از چیستی حرکت عرضی و جوهری سخن گفته شد، بجاست که در خصوص جنبش و تکامل آن بحثی صورت پذیرد.در فلسفه و علم، تکامل به دو معنای خاص اطلاق می‏شود که همساز و همسان یکدیگر نیستند.ملاک تکامل در علم، افزایش و انباشته شدن است و عموما به خروج تدریجی از بسته به باز توجهی نمی‏شود.در فلسفه، تکامل بر صرف بیرون آمدن تدریجی از قوه به فعل گفته می‏شود؛یعنی هر مرتبه‏ای که به ظاهر از بین می‏رود، در واقع استعداد کمال بعدی در آن شکوفا می‏گردد که مرتبه بعد علاوه بر فعلیت یافتن استعدادش، کمال قبل را نیز محفوظ نگه می‏دارد و تکامل بر اساس این شیوه، لزوما به معنای انباشته شدن نیست.
با نگرش فوق، طرح این پرسش دور از واقع نیست که بیان گردد مفهوم تکامل چیست که به دو نوع فلسفی و علمی تقسیم می‏شود؟
تکامل در معنی‏شناسی، همانند زمان سیّال‏پذیر مستمر است و نحوه و مراتبی از هستی است که فقط در زمان خاص خود تکامل بر آن صادق است.به دیگر سوی، طی‏نمودن از مرحله بسته به باز نشانه تحصّل کمال بوده است و چنانچه این مسافت مد نظر نباظد، حرکت امری تهی و بی‏معنی خواهد بود، چرا که جنبش از بسته به باز در واقع بیرون آمدن از نقص به کمال است و بالطبع هر نوع پویش وجودی، مستلزم تکامل است.
با این بیان، روشن گردید که پویش فلسفی قهرا تکامل‏پذیر است و تکامل‏پذیری جزء شاخصه‏های تحول‏پذیری است.اکنون این سؤال مطرح می‏شود ه آیا تفاوتی بین حرکت و دیگر کمالات وجود دارد؟یا جنبش نهادی و دیگر کمالات یکسان و همسنگ یکدیگرند؟دست کم در یک نقطه حرکت نهادی تکاملی با دیگر کمالات اتفاق دارند که آن عبارت از هدفمندی است و نمی‏توان تصور کرد که جنبش از قوه به فعل بی‏مبنا باشد ودر آن، پویش ارادی و یا طبیعی تأثیرگذار نباشد، چرا که جستجوی موزون، ناشی از انگیزه روشمند است و بر اساس مقایسه‏ای صورت می‏یابد و اصولا هر جنبش و جستجویی ناشی از انگیزه ویژه و هدف خاص است.
حرکت تکاملی به عنوان یک قاعده تعمیم‏پذیر در عرض و جوهر جریان دارد و به صورت منطقی، همساز با قوه خود است.چنین اصلی گویاست که بین بسته و باز چنان همگونی خاصی وجود دارد که ترابط منطقی قوه و فعل را میسّری می‏سازد.این تکامل از دید معنی‏شناختی نه‏تنها یکنواخت نیست، بلکه اشتدادی است و سیر صعودی و نزولی در آن ریشه و اصالت دارد.به دیگر بیان، از حرکت اشتدادی که تکامل از قوه به فعل در آن وجود دارد، مفهوم صعودی و نزولی قابل انتزاع است.اگر چه پویش تکاملی مراتبی از هستی است و خواه ناخواه آن مراتب را بر منظر می‏نمایاند، اما با نگرش ارزشی و شیوه ارزش‏گذاری شناخت، دو مفهوم صعود و نزول از آن قابل فهم است که از آن تکامل جوهری استنتاج می‏گردد.
حرکت جوهری و تجدّد و امثال
نظریه تجدّد و امثال از سابقه دیرینی برخوردار است و اختصاص به فهم عرضی عرفانی کمّل دارد.در طرح این نظریه برای آنان حرکت جوهری مسأله نبوده تا با ادراک متدیک آن به اثبات و یا ابطال و یا بیشترفهمی منجر شود.بیشتر، اذهان عرفای نامدار و ژرف‏نگر به سویی معطوف بوده که جهان به‏طور مستمر موجود و معدوم می‏شود و همواره به نوعی در قبض و بسط دائمی است.البته طبیعی است که نظریه تجدّد و امثال در اثبات و یا ابطال جنبش جوهری بی‏تأثیر نبوده و تلاشهای عرفا و صوفیه و کندوکاوهای متکلمان و فلاسفه بویژه نقدهای عمیق ابن‏سینا، نقشی مؤثر در باروری این اندیشه داشته است، تا در دنیای معرفت‏جویی چنین فرصتی به ملاصدرا داده شده که آن را به عنوان یک مسأله فلسفی و با محک برهان به شیوه فلسفه مطرح سازد.
در این جا، موضوع قابل کاوش آن است که آیا تجدّد و امثال، همان حرکت جوهری است؟آیا هستی و نیستی با نگرش معنی‏شناسی، مساوی جنبش است؟یا این‏که تجدّد وامثال و حرکت جوهری دو موضوع جدا هستند و با دو مشرب قابل بحث و بررسی می‏باشند؟در این مورد، جلال‏الدین همایی هر دو را یکسان دانسته و آنها را از مباحث ذوقی شمرده است:
«حرکت جوهری و تجدّد و امثال هر دو از مسائل ذوقی شهودی وجدانی است، نه از قضایای فلسفه برهانی.به عبارت دیگر، "هو طور وراء طور العقل".» (1)
در این جا مغالطه فهم تجدّد و امثال و حرکت جوهری رخ داده است و چنان که باید راز این دو مقوله عرفانی و فلسفی شناخته نشده است.دست‏کم دو تفاوت اساسی بین آن دو مقوله وجود دارد که در صورت ادراک، تمایز هر یک را برملا می‏سازد.در تجدّد و امثال همواره چیزی معدوم و چیز دیگری جانشین آن می‏گردد.در این مورد، عارف شبستری در گلشن راز، اشارت نکویی دارد که بدرستی بی‏ثباتی هستی ممکن و هستی و نیستی دائمی را می‏نمایاند:
دگر باره شود پیدا جهانی
به هر لحظه زمین و آسمانی
جهان کل است در هر طرفة العین
عدم گردد و لایبقی زمانین
به هر ساعت جوان و کهنه پیر است
به هر دم اندر حشر و نشیر است
در او چیزی دو ساعت می‏نپاید
در آن لحظه که می‏میرد بزاید (2)
برخلاف تجدّد و امثال، حرکت جوهری، پویشی ناآرام است که مراتب بعدی نه‏تنها فاقد مراتب پیش نیست، بلکه کمال یافته نخستین است؛یعنی جنبش نهادی در مرحله جوهری، هست و نیست نمی‏گردد که به صورت تجدّد و امثال چهره بگشاید.دیگر آن‏که تجدّد و امثال موضوع طلب می‏کند و برخلاف آن، حرکت جوهری، جنبش بدون موضوع است.
مولانا جلال‏الدین رومی در طرح تجدّد و امثال، چنین اشاره کرده است:
صورت از بی‏صورتی آمد برون
باز شد کانا الیه راجعون
1.جلال‏الدین همایی، دو رساله در فلسفه اسلامی، (انجمن حکمت و فلسفه ایران)، ص 24.
2.محمود شبستری، گلشن راز، ص 59.
_______________________
پس تو را هر لحظه مرگ و رجعت است
مصطفی فرموده دنیا ساعت است
هر نفس نو می‏شود دنیا و ما
بی‏خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می‏رسد
مستمری می‏نماید در جسد (1)
بحث تجدّد و امثال و حرکت جوهری از دید روشمندی در دو بخش جداگانه قابل تجزیه و تحلیل است و چه بسا که نتوان به صورت منطقی، تجدّد و امثال را جزء جنبش دانست.در این خصوص، مهم آن است که در خود تجدّد و امثال کاوشی متدیک صورت گیرد، تا راز نهفته آن مکشوف شود.تجدّد و امثال به چیزی اطلاق می‏گردد که در دو آن در یک زمان قرار نداشته باشد و در هر آنی گوهر هستی‏ها به نیستی تبدیل شود و دوباره امثال آنها تجدّد یابد.جامی می‏گوید:
چیزی که نمایشش به یک منوال است
و اندر صفت وجود بر یک حال است
در بدو نظر گرچه بقایی دارد
آن نیست بقاء تجدد امثال است
و مولانا حکیم رومی در خصوص تبیین بحث تجدّد و امثال اشاره دارد که جهان هر لحظه دارای افولی و غروبی است که تنها برای خواص که در عقل‏ورزی توانا شدند و یا تا حدودی کشف باطن نمودند، قابل فهم است:
غیب را ابر و آبی دیگر است
آسمان و آفتابی دیگر است
ناید آن الا که بر خاصان پدید
یاغیان فی لبس من خلق جدید (2)
مولانا در مقام دیگر، با درایت برتر به تبدّل جان و روان و تجدّد نفوس اشاره می‏کند که در حقیقت هیچ‏یک از این اشارتها نشاندهنده حرکت و یا جنبش جوهری نیست، بلکه در واقع مبیّن سرّ دیگر است:
از وجود آدمی جان روان
می‏رسد از غیب چون آب روان
هر زمان از غیب نونو می‏رسد
وز جهان تن برون شو می‏رسد (3)
1.مولوی، مرآة المثنوی، ص 703.
2.همان مأخذ، ص 687.
3.همان مأخذ، ص 730.
_______________________
به هر جهت، از بیان مبادی فوق روشن گردید که تجدّد و امثال و حرکت جوهری با یکدیگر تقابل دارند و اصولا یکسان‏نگری در آنها ناشی از قصور روش‏شناسی معرفت فلسفی و عرفانی است.
نتیجه بحث تا این جا این است که عدم همسویی عمده آنها در چند نکته انحصار می‏یابد:
نخست آن‏که در تجدّد و امثال، موضوعمندی ریشه دارد و برخورداری از موضوع، اصلی تردیدناپذیر است.
دیگر آن‏که در حرکت جوهری، اولا هستی‏ها به نیستی تبدیل نمی‏شوند تا بحث تجدّد و امثال رخ نماید، چرا که در آن جا تحقق مراتب بعدی نه‏تنها گوهر گذشته را نفی نمی‏کند، که بسا کمالی را نیز بر اساس تکامل‏پذیری بر کمال پیشین بیفزاید.ثانیا در اصالت وجود، پویش جوهری جز عوارض هستی چیزی بیش نیست و در آن جا هستی مستقلی تحت عنوان حرکت وجود ندارد که بر چیزی عارض شود و در واقع، جنبش جوهری در نهاد، بدون موضوع است.
حرکت اشتدادی
در این موضوع نیز بحث را با پرسشی چند در مورد حرکت اشتدادی آغاز می‏کنیم، تا امکان تبیین بیشتر موضوع فراهم شود.
حرکت اشتدادی چیست؟آیا حرکت اشتدادپذیر است؟در این صورت، اشتداد جنبش در چه چیزی است؟اگر حرکت اشتدادپذیر باشد، در حرکتهای مساوی و نقص چه خواهیم گفت؟در این موضوع، مهم آن است که در مرحله اول با روشنگری به مفهوم جنبش توجه شود، تا راز اشتداد و عدم آن دانسته گردد.
چنان که دانسته شد، حرکت، بیرون آمدن تدریجی از بسته به باز و یا از نقص به کمال به صورت تدریجی است که آن موجب اشتدادپذیری می‏شود.در این صورت، تردیدی نیست که حرکت اشتدادی جوهری فقط با اصالت وجود، قابل تفسیر است، چرا که لازمه حرکت اشتدادی، همان انقلاب ذات است.انقلاب ذاتی در ماهیت امری محال است و به‏همین دلیل، امثال فارابی و ابن سینا اشتداد جوهری را منتفی دانسته‏اند و حال آن‏که چنین انقلابی در هستی، تصور محالی به هرماه ندارد که فهم‏ناپذیر باشد و عرصه بیشتر فهمی در آن، گنگ تلقی شود.
در فلسه، بحثی وجود دارد که انقلاب ذاتی محال است.این قاعده اگرچه عمومیت ندارد، ولی در مسائل ماهوی جاری است.در سازمان هستی درست برخلاف ماهیت، تبدل ذاتی به نهاد دیگر، اصلی محفوظ است؛مثلا آن‏که یک چیز در دو آن از دو ذات برخوردار باشد که چنین چیزی حصول آن در عرصه فلسفه میسّر است.دیگر آن‏که در تبدیل انواع فلسفی، مراد تبدیل نوعی به غیر خود نیست که هویت هستی آن دگرگون شود؛مقصود از تحول، شدت و ضعف است که جریان همین قاعده در ماهیت محال است و از این جا راز گفته‏های ابونصر فارابی و ابن سینا و دیگران را درمی‏یابیم که در این مورد اشتداد را در حرکت جوهری منتفی دانسته‏اند، چراکه آنان بر اساس شیوه اصالت ماهیت، چنین نظریه‏ای را بیان داشته‏اند که تا حدودی درست می‏نموده است.
صدرالمتألهین برخلاف فلاسفه مشاء و اشراق، بشدت مدافع اشتداد حرکت جوهری است و بر شیخ و دیگران که اشتداد جوهری را نفی کردند، خرده می‏گیرد و نظریه آنان را ناشی از مغالطه بین ماهیت و وجود می‏داند:
«و اما الذی ذکره الشیخ و غیره فی نفی الاشتداد الجوهری...فاقول فیه تحکّم و مغالطه نشأت من خلط بین الماهیة و الوجود.» (1)
در این‏که شیخ الرئیس و امثال ایشان دریافته‏اند که ماهیت جوهری، اشتدادناپذیر است، رأی درستی است، چراکه ماهیت چیزی نیست تا با تبدیل ذات، اصل محفوظی از آن باقی بماند.آنچه در این مقام ناصواب می‏نماید، فقط تعمیم آن به شیوه اصالت وجود است که راهگشا نیست.
در هستی‏شناسی، جریان اصلی اشتداد به دو صورت قابل فهم است.نوعی از اشتداد در حرکت و نوعی دیگر در زمان میسّر است.چنین اشتدادی در صورتی محقق می‏شود 1.صدرالدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 228.که اصالت با وجود باشد و در ماهیت به دلیل عدم استقلال، اصل محفوظی باقی نیست، تا اشتداد در آن میسّر گردد.از دیدگاهی، جنبشهای اشتدادی جز تبدیل انواع نیست و فقط از این تبدیل میسّر است که چنان مفهومی دانست شود.این قاعده اگرچه در ماهیت کاربرد ندارد، ولی در جوهر و عرض وجودی صادق است؛یعنی هر نوع حرکتی از بسته به باز و نقص به کمال از طریق پویش اشتدادی رخ می‏دهد.البته در حرکتهای مساوی و نقص جز خطای حواس، چیز دیگری نیست و در آن جا قهرا عرضی به عرض دیگر تبدیل شده است.
در ماهیت به دلیل آن‏که خود آن چیزی بیش از حدّ نیست، در آن تشکیک وجودی معنایی ندارد و آن فقط در هستی محقق است.در این صورت، طبیعی است که حرکت اشتدادی به دلایلی که فقط در تشکیک جاری است، جایگاهی جز هستی نخواهد داشت.
نخست، تشکیک در ماهیت به دلیل عدم استقلال نامیسّر است.
دوم، در جنبش اشتدادی، موضوع به صورت مستمر از نوعی به نوع دیگر وارد می‏شود که نوع جدید علاوه بر خصایص فعلی، حاوی ویژگیهای گذشته نیز هست.
سوم، انواع یا بسته‏اند یا باز.اگر باز باشند، محال است که انواع در کنار هم واقع شوند، جز آن‏که حرکت از مراتب هستی باشد.در نتیجه لازمه حرکت اشتداد جوهری، تبدیل ذات به نهاد و نوع به نوع دیگر در مراتب است که آن همان انقلاب ذاتی است که حصولش در ماهیت نامیسّر است.این قاعده بر اساس اصالت وجود، در جنبش جوهری صادق است و تبدل ذاتی با حاوی نهاد گذشته، خللی را ایجاب نمی‏کند.اگر بسته باشند، صورت مسأله چیز دیگر است که بیانی از گوهری ناهمسان با نوع باز است.
نگهبان یگانگی جوهری
از دید معنی‏شناسی، نگهبان یگانگی جوهری را به دو صورت می‏توان دریافت:یکی آن‏که بر اساس اصالت وجود بتوان آن را درک نمود که چنین چیزی در ورای جوهر قرار ندارد، بلکه در نهاد آن است.از منظری دیگر، آنچه نگهبان یگانگی جوهری می‏باشد، هستی است که در عین جنبش مستمر نهادی، تبدل وجودی نمی‏یابد، به نحوی که‏هستی‏ای از نظر انواع به هستی دیگر مبدل شود.در جنبش جوهری، نوعیت نوع دگرگون نمی‏شود و از آن جا که هر نوعیتی حاوی نوعهای متفاوت است، آن نوع خاص در همان نوعیت خود همیشه به یک منوال نیست؛مثلا نوع انسان در میان انواع، متفاوت است و بر اساس حرکت نهادی سیر مراتب‏پذیری آن در یک نوع خاص خلاصه نمی‏شود و آن در نوعهای مختلفی است که وابسته به یک نوع کلی است. (1)
باتوجه به مداقه فوق می‏توان چنین استنباط کرد که اگرچه نوعیت نوع، یگانه است، اما یگانگی نوع فقط با اعتبار ذهن است؛مثلا حقایقی همچون اقیانوس، زمین و انسان همگی مرز حقیقی هستند و در آنها انواع بی‏شماری وجود دارد که به یگانگی اعتبار شده است.یا این‏که همه انسانها از یک نقطه شروع می‏کنند، ولی همه در یک جا به پایان نمی‏رسند و به همین جهت، دارای جواهر و نوعهای مختلفی خواهند بود.
وانگهی در این جا اعتباری که از حقایق صورت می‏گیرد، فرض موهوم نیست و در واقع به منشأ اعتبار که حقیقت است برمی‏گردد؛یعنی درواقع آن حقیقت است که نگهبانی یگانگی این انواع برعهده آن است.
اگر حرکت، مقوله مستقل باشد، باید حافظ یگانگی جوهری در موضوعی رخ دهد و اگر آن پرتوی از هستی لحاظ گردد، ملاک یگانگی جوهری، هستی است.در این صورت، جنبش جوهری و عرضی بدون شک نیاز به موضوع ثابت نخواهند داشت.
اکنون جای طرح این پرسشهاست که چه چیزی مراتب حرکت جوهری را وحدت می‏بخشد؟آیا هستی مادی نگبان یگانگی جوهری، است؟به چه دلیل حافظ یگانگی جوهری باید در هستی مادی انحصار یابد؟آیا تنها هستی مادی حرکتمند است؟چه چیزی موجب حرکتمندی آن است؛حدوث یا امکان؟مگر همین دو اصل در مجردات جریان ندارند که به جهت فقر نهادی مراتب‏پذیری آنها را به اثبات برسانند؟در این صورت، آیا در پویش جوهری نمی‏توان نگهبان یگانگی را در مراتب مجردات نیز جستجو کرد؟آیا مجردات مرحله کمال‏یافته‏تری از مادی نیستند؟
1.مفهوم نوع در این جا از مفهوم نوع منطقی تعمیم یافته و مراد ما نگرش فلسفی از آن است.
_______________________
به دیگر بیان، آیا مجردات همان وجودهایی تجردیافته از امور مادی هستند؟اگر چنین باشد، آیا همانند هستی مادی حرکت‏پذیر خواهند بود؟
با پذیرش صورت این مسئله، اگر هستی را بر دو قسم مادی و مجرد تقسیم کنیم و مجرد را شکل فعلیت یافته ماده بدانیم، باید جایگاه آن را از گردونه امکان بیرون ببریم و اصل امکان را در آن جاری نسازیم، حال آن‏که جریان این قاعده فلسفی در مجردات، تردیدناپذیر است.
به هرحال، در این‏که فقر نهادی و مراتب‏پذیری در هستی مادی و مجرد وجود دارد، به جهت امکان است که آن موجب جنبش می‏شود و همان ملاک و حافظ یگانگی جوهر هستی است و تفاوتی در مادی و مجردبودن آن نیست.بر اساس اصالت ماهیت، حرکت یک واحد به هم پیوسته نهاد متحرک است که قادر است وحدت خود را محفوظ بدارد. به دیگر سخن، فقط با وحدت موضوع است که می‏توان بیان داشت نهادی از حالت قبلی عدول کرده و حالت جدید را پذیرفته است.اگر به احتمالی، موضوع دگرگون شود بالطبع عامل وحدت نیز عوض خواهد شد و درنتیجه به‏هم‏پیوستگی حرکت به گسستگی می‏انجامد و از آن جا که پویش جوهری بدون موضوع است، در اصالت وجود نیز حافظ وحدت جوهری موضوع‏ناپذیر است.
بر مبنای این قاعده، حرکت نحوه هستی خاص است و در نهاد فاقد موضوع است. در مقابل، اگر وجودی به موضوع احتیاج داشت، جنبش آن نیز بالطبع به موضوع نیاز دارد و حافظ وحدت موضوعی طلب می‏کند.به هر روی، ملاک نگهبان یگانگی جوهری، هستی است که پویش مراتبی از آن است.
حرکت و یگانگی
در حرکتهای نهادی، علت جنبش و علت ایجادی متحرک، مانند هستی و وحدت یکی است و چنان نیست که نخست هستی‏ای بروید و سپس یگانگی از آن انتزاع شود.اگر حرکت یگانه باشد، متحرک آن نیز یگانه است و چنانچه متحرک بسیار باشد، پویش نیز فراوان خواهد بود، چرا که یگانگی جنبش، در حقیقت نه به ماهیت و نه به موضوع بلکه‏به هستی بستگی دارد.وانگهی چیزی که ملاک تشخّص است و در خارج به آن وحدت می‏بخشد، هستی است که آن با وحدت همسنگ است.
هستی به هرحال مفهومی یگانه است و حرکت که مراتبی از آن می‏باشد، از مفهوم وحدت برخوردار است.به سخنی دیگر، مراتبی که در هستی محقق است چه مادری و چه مجرد و نیز مراتبی که هر یک از آنها برخوردارند، جزء اعتبارات آن محسوب می‏شوند که آنها خللی در وحدت هستی ایجاد نمی‏کنند، زیرا میان هستی و لازمه آن، جعلی متخلل نیست و در آن جا وحدت صرف، حاکم است.
به نوعی لوازم هستی از سنخ خودش است که در عین مراتب‏پذیری، مفهوم وحدت از آن انتزاع می‏شود.از منظری دیگر، حرکت که مراتبی از هستی است، یگانه است و این پویش یگانه، لازمه‏اش اتصال مراتب است.اگر به احتمالی، هستی گوناگون باشد، حرکت که مراتبی از آن است چنان خواهد بود.اگر هستی یگانه است و لوازم و مراتب آن از سنخ خودش است، جنبش نیز یگانه است؛یعنی همان گونه که از هستی و مفهوم آن وحدت انتزاع می‏شود، از حرکت نیز که مراتبی از آن است، چنان مفهومی قابل انتزاع است.
حرکت و انقلاب در نهاد
در عالم امکان هر چیزی از حقیقت و اعتباری ترکیب یافته که فقر نهادی لازمه ذات آن است.در این صورت، آنچه حقیقت است، به نحو مستمر سیلان‏پذیر است و هرآنچه اعتباری باشد، سکون در آن ریشه‏دار است.
فلاسفه در گذشته و حال به دو اصالت اذعان دارند که هویت آن دو با هم متقابل است:یکی اصالت ماهیت و اعتباریت هستی و دیگر اصالت هستی و اعتباریت ماهیت است.بر اساس این قاعده، کسانی که معتقد به اصالت ماهیت بودند، حرکت را در ماهیت جاری دانستند و کسانی که به اصالت وجود اذعان داشتند، جنبش را در هستی سریان دادند تا این‏که بحث پویش جوهری با متد فلسفه به میدان رقابت اندیشه آمد، لکن بنا به جهتهایی، پای هر دو گروه تا حدودی در این کشاکش لنگیده است.
ماهیت چنانچه به خودش نگریسته شود، جز حدّ چیزی بیش نیست و این حدّ به جهت سکون‏انگاری تحول‏ناپذیر است.اگر در آن تحولی رخ دهد، انقلاب خواهد بود که انقلاب در ذات ماهوی، تصوری محال است.
صدرالمتألهین در طرح این موضوع می‏نویسد:
«...انقلاب شئ عبارة عن ان ینقلب ماهیة شئ من حیث هی هی الی ماهیة شئ آخر بحسب المعنی و المفهوم و هذا ممتنع لانّ الماهیة من حیث هی لیست الا هی و کذا یمتنع ان ینقلب وجود ماهیة الی وجود ماهیة الاخری من غیر مادة مشترکة یتبدل علیها الصورة بحسب الانفعالات المتواردة علیها او ینقلب حقیقة بسیطة الی حقیقة بسیطة اخری....» (1)
حقیقت این است که مفهوم ماهیت در صورتی قابل انتزاع است که هستی در حرکت نباشد و یا دست‏کم در موقع اعتبار ماهیت چنان تصور شود.علت چنین تصوری آن است که هیچ چیزی در حال جنبش، ماهیت‏پذیر نیست، جز آن‏که به سکون اعتباری انتساب یابد.از بعدی، هر حرکتی بالقوه ماهیت‏پذیر است و ماهیتهای آن از نظر معنی‏شناسی، فقط اعتبار ذهنی است که ذهن با سکون انگاشتن هستی، حدّی را برای انتزاع می‏کند.
از این قاعده می‏توان به یک اصل مهم فلسفی دست یافت که طبیعت هستی، همان گونه که ثابت نیست، ماهیت ثابتی نیز ندارد، چرا که آن نیز پرتوی از هستی است و جنبش نهادی آن را نیز متحول می‏سازد.اگر ماهیت چیزی غیر هستی فرض شود و تقابل تضاد و یا عدم و ملکه داشته باشند، بر فرض صحت این تصور، داوری دیگری را طلب می‏کند که قهرا راز آن با مبادی فوق مکشوف نمی‏شود.
با نگرش دیگر، انقلاب نهادی بر دو نوع است:نوعی ماهوی و نوع دیگر در هستی است.آنچه در سازمان فلسفه محال می‏نماید، انقلاب در ماهیتی است که آن حدّ هستی است و خود هستی به صورت مستمر در انقلاب است.
این‏که فیلسوفانی همچون ارسطو، فارابی و ابن سینا از پذیرفتن حرکت جوهری امتناع دارند و براهینی را بر ابطال آن نیز بر منظر نهادند، ناشی از تصور نامیسّر بودن انقلاب 1.صدرالدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 8، ص 368.در نهاد است.
در اعصار گذشته از آن جا که محور بحث فلسفه گرایش و یا اصالت ماهوی بوده و ماهیت را مراتبی از هستی نمی‏دانستند، انقلاب در ذات ماهوی را نامیسّر می‏شمردند و درست به همین علت، حرکت در جوهر را تصوری غیر ممکن می‏پنداشتند.اینک درباره انقلاب فلسفی، ماهیت و تحولات مستمر درون نوعی می‏توان دو تحلیل تأییدی ارائه داد که آن نظریه فلاسفه گذشته را ابطال می‏کند.
نخست، حدّ هستی، جز پاره‏ای از آن نیست و به همین دلیل اگر انقلابی رخ دهد در نهاد هستی است که قهرا به حدّ آن نیز سرایت می‏باید.
دوم، اگر یکی از برهان نفی حرکت جوهری انقلاب در ذات باشد، همین قاعده در غیر جنبش جوهری ساری است که در نهایت به نفی جنبش منجر خواهد شد.
از مبادی فوق به راز این سخن می‏توان پی برد که حصول انقلاب در نهاد هستی، تصوری میسور است، به دلیل آن‏که حرکت هستی به حدّی انعطاف‏پذیر است که وقوع اجتماع اضداد در آن تصوری عادی است و آن تحقق انقلاب فلسفی را میسّر می‏سازد. چنین جنبشی از منظری یگانه و از دیدگاه دیگر، بسیار و بسته و باز و سیّال و ثابت است. به دیگر سخن، حالتهای ناهمگون در آن جمع است و ذات آن به نهاد دیگر در سیر کمالمندی تحول می‏یابد.
واقعیت این است که انقلاب فلسفی را به دو صورت می‏توان ادراک کرد:نوعی انقلاب هستی است که گوهر آن به غیر هستی تبدل یابد که آن، تصوری از ریشه باطل است.دیگر آن‏که انقلاب در انواع هستی رخ می‏دهد که هر مرحله از جهت کمالمندی مبدل به نوع دیگر شود که از آن تفاوت ذات نوع جدید با نهاد نوع سابق پدیدار گردد و بدین صورت در حقیقت انقلاب در نهاد رخ داده است.بنابراین، فیلسوفانی که حرکت جوهری را باطل دانسته‏اند، باید توجه داشته باشند که اگر به تصور نخست باشد، آن جنبش نیست تا حرکت جوهری اثبات و یا ابطال شود.اگر احتمال دوم مد نظر قرار گیرد، حاکی از آن است که راز انقلاب نهادی چنان‏که باید، فهمیده نشده است.به هرحال، تحقق انقلاب در نهادی که حرکتمند باشد، تصوری غیرممکن نیست و ثبات در آن جا فقطحرکتمندی و زمانمندی است که بر دوگانگی«هستی»به معنای ثابت و سیال گواهی می‏دهد.
هدفمندی حرکت
در این بخش، نخست حرکت را به دو قسم هدفمند و بی‏هدف، ارادی و ناارادی تقسیم می‏کنیم، زیرا در پاره‏ای از موارد، هدفمندی جنبش با عقول بشری سازگار است و در پاره دیگر چون در ورای اندیشه انسانی قرار دارد، بظاهر ناسازگار جلوه می‏نماید.در این جا، مهم این است که پاسخ این سؤال را بدانیم که آیا هدفمندی شرط لازم حرکت است؟به دیگر سخن، آیا وقوع جنبش محصور و منوط به هدفمندی آن است؟یا این‏که حرکتی که تحقق یافته است، در نهاد علتمند و هدفمند است؟آیا مبادی جنبش، لازمه هدف مطلوب آن است؟یا این‏که مقدمات نقشی در تحول‏پذیری و یا ارزشگذاری جنبش ندارند و حرکت یک رخداد جبری است؟
این یک واقعیت است که هر چیزی که به نوعی در علت وقوع حرکت سهیم است، بی‏تردید در هدفمندی آن نیز دخالت دارد و انگیزه‏های پوچی را در آن پدیدار نمی‏سازد. وانگهی همان گونه که هدفمند بودن شرط لازم حرکت است و جنبش غیر هدفمند قابل تصور نیست، پویش بدون مبادی امری ممکن نخواهد بود.در این صورت، بدون شک هدفمندی حرکت تا حدودی منوط به لازمه مبادی آن است و مبادی جنبش، همان گونه که در وقوع به صورت مستقیم نقش دارند، در هدفمندی آن نیز به صورت غیر مستقیم اثرگذاری می‏باشند.
سخن را با طرح دیگری بیان می‏کنیم و می‏گوییم حرکت به دو قسم طبیعی و ارادی تقسیم می‏شود.اگر جنبشی سازمان یافته و به طرز مصنوعی شکل گرفته باشد که روشمندی در آن لحاظ گردد، آن ارادی است؛حرکتهایی که برای معیشت و خردورزی صورت می‏گیرد، همگی جزء جنبش ارادی است.اگر حرکتی با محرک و بدون هدف انسانی جریان یابد، بدون شک از معنی‏داشتن جنبش ارادی برهنه خواهد بود.
این تقسیم‏بندی برای حرکت، ناشی از شناسایی است که در حوزه معرفت برای‏جنبش ارائه شده است.در سازمان فلسفه، حرکت را همیشه از نقص به کمال، معنی و ترجمه کرده‏اند و اصولا به شیوه‏ای که در آن چنین معنی‏یی مدنظر قرار نگیرد، تاکنون تفسیر نشده است.چنین شیوه‏ای سبب گردیده است که مسأله هدفمندی و عدم آن در حرکت طرح گردد و چنان تقسیماتی در این باب نیز صورت پذیرد و در نهایت بر هدفمندی جنبش نهادی صحه گذاشته شود و تصورات کودکانه پوچی در این سامان رخت بربندد.
غایتمندی حرکت
پیشتر درباره چیستی حرکت، تا حدودی کاوش عقلانی صورت پذیرفت و گفته شد که آن تغییر تدریجی هستی است و از تحلیل منطقی آن می‏توان دریافت که مفهوم جنبش بر پاره‏ای از زمان و امتداد مکانی منطبق است.این شناخت از حرکت، در واقع با مطالعه در عرصه‏های هستی‏شناسی، به دست می‏آید که آن ممیز جنبشی است که از شناخت طبیعت و شریعت و طریقت حاصل می‏شود.
حال که حرکت با شرایطی خاص، تصوری وقوعی گردید و در بستر زمان روییده شد، این پرسش چهره می‏نماید که آیا جنبش اصلی غایتمندی است؟
برای روشنگری این قاعده باید به ترابط آن دو نگریست و جهت شرکت‏پذیری آنها را دریافت، تا امکان پژوهش منطقی میسّر شود.اصل غایت یکی از شش رکن تحقق حرکت است که در عرصه عمل، جنبش بدان نیازمند است.از بعدی، مفهوم غایت نیز از درون آن روییده می‏شود و آن چیزی ورای جنبش نیست، تا در بیرون در خصوص چیستی آن جستجو شود.
غایت از نظر معنی‏شناسی به دو صورت قابل تحقق است.یکی غایت طبیعی است که از جنبش استمراری حاصل می‏شود و دیگری غایت از آغاز و انجام و زمان و مکان خاص، با شرایط ویژه که اراده انسانی نیز در آن دخالت داشته باشد، به دست می‏آید که بدان، حرکت میانی اطلاق می‏گردد.
از این بحث می‏توان این نکته را استنتاج کرد که غایت، همانند حرکت تدریجی است‏که مرتبه‏ای از پویش برای مرتبه واپسین، غایت است؛مثلا مطالعه و بررسی دوره‏ای از تاریخ فلسفه برای دوره بعد غایت است.این قاعده در درون جنبش نهفته است و در بیرون آن به جهت عدم تصور روشمند غایتی حاصل نیست.چنین قاعده‏ای همانند زمان از حرکت که پرتوی ز هستی است، فهمیده می‏شود.بنابراین، اگر جنبشی باشد، متعاقب آن غایتی هم هست و اگر هستی فاقد پویش تسور شود غایتی نیست.به دیگر سخن، در واقع حرکت و غایت با هم یگانگی در هستی دارند.
از سوی دیگر، غایت نیز مانند زمان، به دو قسم عام و خاص، تقسیم می‏شود:غایت عام اصلی است که از جنبش عام انتزاع می‏شود.غایت خاص، عبارت از چیزی است که مانند حرکت در درون هستی آن نهفته است و از بیرون نباید چنان چیزی را جستجو کرد. فزون بر این، غایتهای عام و خاص در طول یکدیگر سنجیده می‏شوند.
به دیگر سخن، در این قاعده چنین اصلی کشف گردیده که حرکتهای خاص و عام که زمانمندند، نه‏تنها وانهاده نیستند چه‏بسا هدفمندند و همین هدفمندی است که سبب غایتمندی آنها می‏شود.چنین انتاجی خود بر پویش جوهری گواهی می‏دهد و خلاف آن را معاند هدفمندی و غایتمندی می‏داند.