حرکت شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

حرکت و مکان
مکان در سامان معرفت‏شناختی جزء مقوله ثانیه فلسفی است و همین جهت باید در فلسفه و با محک برهان مورد تحقیق و داوری قرار گیرد.در سیستم فلسفه، حرکتی برای آدمی بسهولت قابل فهم است که دارای مکان خاص باشد.این مکان از نظر فلسفی در عین حرکت تدریجی، تغییر می‏یابد و در بستر مکان جدید، به حرکت مستمر خود ادامه می‏دهد.
در حرکت، شناسایی حرکت مکانی، ساده‏ترین نوع جنبش است که کمتر نقاد یا سفسطه‏گری به نقد و یا طرد آن رأی می‏دهد.این حرکت، عبارت از انتقال از جایی به جای دیگر است.
مکان به دو قسم عام و خاص تقسیم می‏شود و هر کدام به ثابت و سیّال انقسام می‏یابند.مکان ثابت همان است که مورد ادراک انسان قرار گرفته است، چرا که بشر تا چیزی را محدود نسازد و آن را به سکون تبدیل ننماید، به علت ماهیت‏ناپذیری نمی‏تواند آن را بشناسد.در این صورت، آدمی حرکت مکانی را به کلی نمی‏شناسد و فقط از جهل دوگانه بیرون آمده است.اگر آن را نمی‏شناسد، در این صورت، حرکت مکانی سیّال محض‏است؛پس ماهیت‏پذیر نیست و اگر آن را می‏شناسد، دست کم ثبات احتمالی در آن میسّر است.به هر صورت، مکان به اعتبار ادراک بشری ثابت است و به اعتبار حقیقت عام، سیّال مستمر است؛یعنی هیچ موجودی در یک مکان باقی نیست و«خود»یک مکان ثابت نیست، جز آن‏که در قلمرو معارف قرار گیرد.مسأله دیگر آن‏که هستی ماده‏ای که مکان خاصی را اشغال می‏کند، پیوسته نسبتهای مکانی را تغییر می‏دهد و بر حرکتمندی آن صحه می‏گذارد.همین قاعده در هستی مجرد با تناسب خاص مکانی آن جاری است.
علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‏نویسد:
«حرکت مکانی جسمی این است که نسبت مکانی جسم، صفت تبدل و سیلان به خود گیرد، به نحوی که اگر مکان واحد را با حفظ وحدت در دو لحظه زمانی بسنجیم، مکان در لحظّ اول غیل از مکان در لحظه دوم(با حفظ وحدت)می‏باشد.» (1)
بیشتر فالسفه همین که بحث حرکت مطرح می‏شود، آن را به صورت علمی طرح می‏کنند و اصرار دارند که نتایج فلسفی دریافت کنند.در مقابل، عالمان نیز بحث را فلسفی مطرح می‏کنند و نمی‏گذارند که مبادی، خود نتایج را عرضه بدارند و عجب آن‏که همواره نتایج پیشداوری شده را از آن اقتباس می‏نمایند.این نگرش در عرصه معرفت، خود مغالطه مرموزی است که دامنگیر فلاسفه و عالمان پیشین و عصر جدید شده و چنانکه باید، مقوله‏های این دو معرفت از یکدیگر تفکیک نشده‏اند و در نتیجه این سفسطه ناموزو را بر شانه معارف استوار ساخته‏اند.
مکان به اعتباری مقوله ثانیه فلسفی است و به اعتبار دیگر، یک مقوله علمی خالص است که این دو در طول یکدیگر قرار دارند.مراد از مکان فلسفی، هستی مکانی است که امری سیّال و تغییر یابنده است.در مقابل مکان علمی جسم است که حرکتمندی آن ناشی از جنبش‏زایی هستی است.
در هستی‏شناسی، مکان به دو معنای خاص آمده است:یکی مکان مادی و دیگری تجرد یافته و یا مجرد از آن است.این هر دو مکان به دلیل امکان و فقر نهادی پیوسته 1.سید محمد حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 4، ص 60-59.
نسبتهای مکانی خود را عوض می‏کنند و از جایی به جای دیگر انتقال می‏یابند؛یعنی مدام در جستجوی کمال هستی هستند که در نهایت به جستجوی تمام دست نمی‏یابند تا کمال خالص پدیدار شود.
در مکان علمی، پرسش چندی وجود دارد که قابل مطالعه است و بدون کاوش در آن، در مکان‏شناختی علمی به وفور راهزنی مشاهده خواهد شد.
متد شناخت مکان علمی چگونه است؟آیا مکان شناختی بدون تکیه بر موضع میّسر است؟اگر مکان علمی دارای موضوع است، موضوع آن چیست؟اگر جسم است، چگونه قابل مطالعه است؟و چگونه می‏توان مفهوم مکان را از جسم انتزاع نمود؟یا آن‏که چنان مفهومی از مجردات دریافت گردیده است.اگر این احتمال ساده‏تر باشد به علت فراتجربی بودن مجردات، کاوش علمی در آن جا تهی است.اگر ملاک، مکانمندی اجسام باشد، مکان جسم چه خواهد بود؟درست است که جسم مکانمند است، ولی باز این پرسش وجود دارد که آیا خود جسم در مکانی واقع شده است؟
این پرسشها همگی فلسفی است و بنا به محک تجربه قابل اثبات و ابطال نیستند و عالم از همه این امور به عنوان اصل موضوعی استفاده می‏کند و کسانی که در این موارد به شیوه علمی به تحقیق و داوری پرداخته‏اند، به صورت چاره‏ناپذیری به مغالطه فلسفه و علم دچار شده‏اند.
جهان جز حرکت و وقایع مستمر چیزی بیش نیست و چنان نیست که جدول وجودی آن، فاقد حرکت تصور شود.فزون بر این، هر چیزی که در مکان مستقر باشد، به جهت پویش جوهری حرکتمند است؛یعنی حرکت همان گونه که مکانمند است، علتمند نیز هست.علت مکان و دیگر مشخصات عرضی، از قبیل«کم، کیف، این وضع»نظیر خودشان است و استلزامی برای وابستگی به بیرون از خود ندارد.
به هر حال، مکانمندی«هستی و طبیعت»از لازمه‏های وجودی است و امر زایدی نیست که بر آنها عارض شده باشد و علی القاعده نوع و فهم آنها فقط با متد خاص خودشان قابل ادراک است.البته از آن جا که طبیعت‏شناسی، فرع هستی‏شناسی است، مکانمندی آن نیز به همین صورت معنا می‏یابد.
حرکت و سکون
از خصایص فهم بشر آن است که هر نوع حرکتی را به سکوت تبدیل می‏سازد و ماهیتی را برای آن مشخص می‏کند و سپس آن را به طرز روشمندانه مورد ادراک قرار می‏دهد.تصور چنین سکونی به دو صورت می‏انجامد.در برخی موارد، سکون مطلق است که آثار امر مطلق بر آن مترتب است.در برخی دیگر، مضاف به چیزی است، که از خصایص تضایف برخوردار است.سکون مضاف، علی القاعده از حظّ اعتبار حرکت برخوردار است، چرا که در این جا نبودن صرف حرکت در نظر نیست و در این مقطع، دست کم مناسبتی وجود دارد که همان وجودی بودن سکون است.به نوعی می‏توان بیان داشت چیزی که سکون اعتباری بدان لحاظ شود، از جهتی حرکتمند است.این حرکتمندی به جهت قوه بودن مبهم است و در واقع، سکون اعتباری عنوانی برای مرحله‏ای از حرکت زمانمند معین فرضی است.
پارمیندس به اصالت سکون و وحدت معتقد بود و هستی را امری تغییرناپذیر و بی‏حرکت می‏پنداشت.مؤلف کتاب حرکت و استیفای اقسام در این باره می‏نویسد:
«او عقیده داشت که سکون و وحدت در جهان اصل است و هستی همواره تغییرناپذیر و بی‏حرکت می‏باشد و هر چه غیر از وحدت و ثبات به نظر آید، پندار و گمانی بیش نیست، چه عقیده به واقعیت کثرت و تغییر به تناقض منجر می‏شود و عقل از قبول آن امتناع دارد.» (1)
در این جا اگر چه سکون به عدم حرکت ترسیم شده، ولی برای گشودن راز این مسأله به صورت منطقی راه درازی در پیش است.آیا سکون، زمانمند است؟بر فرضضی که زمانمند باشد، در این صورت زمانمندی آن اعتباری است و یا حقیقی؟آیا چنین سکونی همانند حرکت مقدارپذیر است؟آیا سکونمندی مشابه حرکتمندی پرتوی از هستی است؟و یا سکونمندی تهی است و آن نبود هستی است؟
از بعدی، سکون انگاری به معنای عدم قوه و امکان خواهد بود که فقط در وجوب 1.حسن ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام، ص 157.جود مصداق‏پذیر است.در وجودهای امکانی«قوه»اصالت دارد و آن تنها با حرکتمندی به فعلیت روی می‏آورد که به جهت وجودی بودن منجر به تناقض نمی‏شود.در واجب چون امکانی قابل تصور نیست و فقر وجودی در آن جا بی‏معناست، احتمال قوه بودن، تصور تهی است.
علامه طباطبایی در این باره می‏نویسد:
«الحرکة و السکون لا یجتمعان فی جسم من جهة واحدة فی زمان واحد، فبینهما تقابل، و الحرکة وجودیة، لما تقدم انها نحو الوجود السّیال، لکن السکون لیس بأمر وجودی.» (2)
علامه در این جا چند نکته را یادآوری می‏کند تا فهم سکون بسهولت میسّر شود.اولا حرکت و سکون در جسم واحد و در زمان واحد جمع نمی‏شوند.ثانیا حرکت و سکون در جسم رخ می‏دهد.ثالثا تقابلی بین حرکت و سکون وجود دارد که یکی وجودی و دیگری عدمی است.
امور فوق به دلایلی نقدپذیرند.
اول این‏که و برهان مستدلی وجود ندارد که عدم اجتماع حرکت و سکون فقط در جسم باشد.
دیگر آن‏که حرکت و سکون در غیر جسم هم به جهت اصل امکان پدیدار می‏شود. وانگهی سکون هستی امکان جز خیال واهی بیش نیست و چه بسیار که تصور سکون‏گرایی ناشی از فریبندگی خرد است.به علاوه، چیزی به نام سکون در مقابل حرکت قابل تحصّل نیست که امکان اجماع آنها میسّر نباشد و به دیگر سوی، مسأله بودن، فرع جمع شدن است.نخست باید سکونی باشد تا رأی به عدم امکان اجتماع آن جسم و یا مجرد از آن در زمان یگانه داده شود.
حقیقت این است که در مقایسه‏پذیری باید هر دو اصل وجودی باشند و اگر اصلی فاقد هستی باشد، اصولا تصور تقابل منتفی است، نه آن‏که اجتماع آنها در امر یگانه و در 1.سید محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، ص 218.زمان یگانه میسّر نیست.سکون در حقیقت نبود پویش است که با ادراک هستی حرکت آن نیز اعتبار می‏شود.به دیگر بیان، سکون یک امر نسبی است که در آغاز و انجام حرکت زمانی قابل اعتبار است؛یعنی سکون در مقابل حرکت از اعتبار وجودی برخوردار است و حرکت نحوه وجودی دائمی اشیاست.
با این بیان، حرکت و سکون نوعی از تقابل وجودی دارند.اگر سکون به یک معنا همانند حرکت، اصلی وجودی باشد، تقابل آن دو به اعتباری تضاد خواهد بود که در آن صورت، همچنان سکون‏پذیری هستی غیر قابل توصیف است.اگر سکون امری وجودی نباشد، تقابل آن دو تضایف است.
صدر المتألهین در این مورد می‏نویسد:
«فالقوة للمتحرک بمنزلة الفصل المقوّم له و یقابله السکون تقابل العدم و الملکة.» (1)
در این بین، آنچه حرکت و سکون وصف آن قرار نمی‏گیرد، فقط ذات واجب الوجود است که مجرد محض و خالص و کمال مطلق است و دیگر موجودات، همه مخلوق و وابسته او می‏باشند و او به هیچ یک بستگی ندارد.
علی علیه السّلام در نهج‏البلاغه می‏فرماید:
«و لا یجری علیه السکون و الحرکة و کیف یجری علیه ما هو اجراه و یعود فیه ما هو ابداه...» (2)
حرکت و سکون، وصف قادر متعادل قرار نمی‏گیرند و این دو از اوصاف موجود امکانی هستند که مصنوع ذات حق می‏باشد.دیگر موجودات به جهت امکان و برخورداری از قوه و فقر هستی، مجرد و ثابت محض نیستند و حرکتمندی و زمانمندی به نوعهای مختلف در ریشه آنها نفوذ یافته است.
1.صدرالدین شیرازی، رساله حدوث، ص 17.
2.نهج‏البلاغه، خطبه 186.
____________________
ملاک تعدد حرکات
بیشتر فلاسفه ملاک تعدد حرکت را جسم و صرف حدوث دانسته‏اند و به همین جهت تا سخن از حرکت به میان می‏آید، مفهوم جسم بر تمام عرصه آن سایه می‏گستراند. این نوع برداشت از مفهوم حرکت به جهتی ناتمام است.اولا ماده علمی و فلسفی همسنگ هم نیستند و حرکت جسم حرکت علمی است و آنچه در طول جسم قرار دارد، آن ماده فلسفی است.ثانیا حرکت فقط در هستی مادی رخ نمی‏دهد، بلکه در مجردات نیز حرکت مناسبت دارد.
این نگرش در مفهوم حرکت موجب گردید که ما در جستجوی ملاک دیگری برای حرکت و تعدد آن باشیم تا فصل مقوّم آن قرار گیرد.ملاک تعدد اگر حدوث و یا جسم و یا هستی مادی باشد، تنها قسمتی از مفهوم حرکت را می‏نمایاند و حرکت تجردی را خموش می‏گذارد.بدین‏سان ضروری است که ملاک تعدد حرکت را امکان قرار دهیم نت هر دو نوع حرکت فلسفی و علمی را در برگیرد.وانگهی به واقع، امکان هستی است که موجب می‏شود در برخی مواقع سیلان«کمی، کیفی، اینی و وضعی»رخ دهد و در پاره‏ای مواقع دیگر«آن»مراتب‏پذیری هستی را معنا کند که در مجموع حرکت در جوهر هستی امکانی رسوخ نماید.
از بعدی، اگر چه اصل مفهوم امکان ثابت است، اما امکان اشیا ثبات ندارد و در جستجوی کمال برتر به حرکت محتاج است.به نوعی، همین رابطه امکانی است که جنبشها را متنوع می‏سازد و تعدد آن را بر منظر می‏نشاند.
به دیگر بیان، تهدد حرکات به تعدد وجودات بستگی دارد.اگر هستی امکانی یگانه باشد، لاجرم از یک حرکت یگانه مستمر برخوردار خواهد بود.اگر آن دارای تعدد باشد، حرکات نیز متفاوت خواهند بود.سریان چنین حکمی به مادیات و مجردات به صورت منفرد، به علمی و یا فلسفی بستگی ندارد و شمول آن در هر دو فاز معرفت یکسان است. اگر دو نوع حرکت تصور شود، بالطبع دو نوع مقوله وجودی طلب می‏کند و چنانچه موضوع متعدد باشد، حرکت نیز متعدد خواهد بود و نمی‏توان دو متحرک را در نظر گرفت و برای آنها حرکت یکسانی را لحاظ کرد؛یعنی به صورت منطقی قابل تصور نیست از دومتحرک، یک حرکت پدیدار شود.همیشه از یک متحرک، حرکتی پدیدار می‏شود و از چند متحرک به تناسب، حرکت بسیاری به وجود می‏آید.اگر چه پاره‏ای گمان کرده‏اند در حرکتی که در وسط، متحرک عوض می‏شود، حرکت بعدی ادامه حرکت اول است و سپس اعلام نموده‏اند که تعددی نیست و آنچه هست، واحد است، ولی با اندکی تأمل، قابل درک خواهد بود که چون متحرک دوتاست، حرکت جدید، حرکت مستقل است و با تعدد حرکات در واقع دو نوع حرکت رخ داده است.بنابراین، تعدد حرکات امری وجودی است و با موضوع و متحرک رخ می‏دهد و ملاک آن نه فقط صرف جسم و هستی و حدوث، بلکه امکان است که به جهت فقر و نداشتن، به حرکتمندی نیازمند است.
مسافت حرکت
نخستین پرسش این است که مسافت چیست؟آیا مسافت نوعی از مکان است؟یا این‏که مسافت موضوع حرکت است؟آیا مسافت چیزی است که بستر حرکت واقع می‏شود؛یعنی از استقلال و هویت نهایی برخوردار است؟در این صورت، باز این پرسش وجود دارد که آیا از مقوله هستی است یا ماهیت؟و در نهایت، کشف راز شناخت آن چگونه میسّر است؟
مسافت، حرکت و زمان، سه مفهوم برگرفته از هستی می‏باشند که در این خصوص تغایری در میان نیست؛یعنی همان گونه که حرکت و زمان جزء مراتب تحقق و کمال هستی‏اند، مسافت نیز از چنان ویژگی بهره‏مند است.
مسافت را به دو صورت می‏توان مورد بررسی و کاوش قرار داد.قسمی از آن مسافتی است که علم از آن سخن می‏گوید و آن مسافت جسم محسوس است.قسم دیگر، مسافتی است که فیلسوف آن را می‏کاود و آن مسافت هستی مادی و مجرد است که آن در طول مسافت جسمانی قرار دارد.به عبارتی، کمال در مسافت فلسفی غیر از کمالی است که در مسافت علمی روی می‏دهد.
در مسافت علمی صرف افزودن بستر حرکات است و در مسافت فلسفی صرف از قوه به فعل انجامیدن است.از دید معناشناسی، مسافت از قوه به فعل در زمان می‏انجامدکه در عین اتحاد در خارج، در ذهن منفک از یکدیگرند.به دیگر بیان، نمی‏توان مسافتی را در خارج در نظر گرفت که برهنه از زمان و حرکت بوده باشد؛یعنی مسافت حرکت و زمان، همان گونه که سه مفهوم حقیقی از هستی‏اند که تغایری با هم ندارند، در ذهن از یکدیگر انفکاک دارند و در خارج به یک وجود موجودند.
در مسافت، حرکت در حرکت رخ نمی‏دهد و به طور معمول در هر آنی، «حرکت» قسمی از مسافت را در بردارد و بالطبع در دو آن، دو مسافت را می‏طلبد.به دیگر سوی، حرکت در آن بعدی، همان مسافت سابق را ندارد و در هر آن، افراد عوض می‏شوند و نادرست می‏شمارد.به هر حال، مسافت فلسفی، بستر پویش تدریجی است که از قوه به فعل در زمان می‏انجامد.
آغاز و انجام حرکت
پرسش را از این جا شروع می‏کنیم که آغاز و انجام حرکت به چه معناست؟آیا حرکت نقطه شروع و پایانی دارد؟آیا هر نوع حرکتی تناهی‏پذیر است؟آیا حرکت مستقیم نیز تناهی‏پذیر است؟تناهی‏پذیری آن چگونه است؟در حرکت وضعی و انتقالی، آیا می‏توان تناهی‏پذیری را جاری دانست؟آیا حرکت به مبدأ و منتهی احتیاج دارد؟آیا حرکت آغاز و انجام، جزء امور حقیقی است یا اعتباری؟در حرکت استمراری چه می‏توان گفت؟
آغاز و انجام به دو صورت قابل فهم است.قسمی حقیقی و دیگری اعتباری است. حرکت حقیقی، مستقیم و حرکت اعتباری، وضعی است.این حرکت ناشی از تغییری است که فناناپذیر مستمری است و اگر چه در آن مقطع نوعیت نوع حرکت می‏پذیرد، اما تبدیل نوعی رخ نمی‏دهد، چرا که جریان هستی به صورت مداوم ادامه می‏باید و همه چیز در کیان، پیوسته دچار تغییر است.
حرکت فلسفی به دلیل امکان و متناهی بودن، آـاز و انجام را طلب می‏کند و در عین حال، قوام حرکت به آن وابستگی ندارد.وانگهی آغاز و انجام طلبیدن، لزوما به معنای زمانی بودن نیست، چرا که ایجاد فرع زمان است و تا آغازی نباشد و انجامی صورت‏نگیرد، فرض زمان تهی است.از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که آغاز و انجام حرکت در ورای زمان قرار دارد و امری زمانمند نیست.
آغاز حرکت هستی مادی از قوه به فعل، به مجرد فعلی اتصال می‏یابد و دوباره حرکت تجردی از آن منبع نسبت به مراتب دیگر حصول می‏یابد و حتی در مراتب‏پذیری مجردات همین کمالجویی از قوه به فعل ادامه می‏یابد و بر حرکتمندی آن گواهی می‏دهد. در سازمان فلسفه، آغاز حرکت، قوه و انجام آن، فعلیت است و در عین حال، برای هر نوع حرکتی به اعتباراتی می‏توان آغاز و انجام تصویر کرد؛یعنی همان گونه که برای زمان اعتبار آغاز و انجام گوناگون قابل تصور است، برای حرکت نیز چنان امری میسّر است.
به هر صورت، از یک اصل مهم نباید غافل بود که فهم از آغاز و آنجام«فرازمانی»که آن به عبارتی زمان‏ساز نیز هست، مشکل است و چه بسا به طرز منطقی دستیابی به آن نامیسّر تباشد.عارف و حکیم متأله شبستری می‏گوید:
همه سرگشته و یک جزء ازیشان
برون ننهاده پا از حد امکان
تعیّن هر یکی را کرد محبوس
به جزئیت ز کلی گشته مأیوس
تو گویی دائما در سیر و حبس‏اند
که پیوسته میان خلع و لبس‏اند
همه در جنبش و دائم در آرام
نه آغاز یکی پیدا نه انجام
1. دیگر آن‏که آغاز و انجام، یک تصور ذهنی است که با اعتبار چیزی به نام قوه و فعل تحقق می‏یابد و در خارج آنچه عینیت دارد، حرکت است.این حرکت جهت‏پذیر است و جهت‏پذیری، یعنی این سویی و آن سویی که موجبات آغاز و انجام را فراهم می‏سازد.آغاز و انجام دو وصف حقیقی هستی می‏باشند که میان آنها تقابل تضاد است؛همانند سیاهی و سفیدی که در یک جا و در زمان واحد جمع نمی‏شوند و از نظر منطقی ممکن نیست که قوه و فعل را در زمان واحد و در یک مکان جمع کرد، چرا که هیچ قوه‏ای فعل نیست و هیچ فعلی قوه نخواهد بود و دوگانگی در حدّ تضاد بین آن دو وجود دارد که قابل اجتماع 1.محمود شبستری، گلشن‏راز، ص 60.نیست. (1)
حرکت توسطی
از نظر معناشناختی چیزی که دارای مقدار باشد، حرکت است و حرکت توسطی در اصطلاح، عبارت از آنی بی‏مقدار است.اگر توسطی را نیز مقدارپذیر بدانیم، آن هم حرکت است؛یعنی ملاک حرکتمندی و عدم آن در گرو مقدارپذیری و عدم آن است.
برای شناخت حرکت توسطی، درک آغاز و انجام مفهوم حرکت ضروری است.اگر حرکت بدون مبدأ و منتهی لحاظ گردد، در آن صورت اساسا حرکت توسطی بی‏معناست و آنچه به حرکت توسطی معنا می‏دهد و بر وجودش صحه می‏گذارد، تحقق آغاز و انجام حرکت فلسفی است.به این معنا که اگر هستی مادی و یا مجرد را در قطعه‏ای از زمان ویژه فرض کنیم، آنچه میان آغاز و انجام خواهد بود، حرکت توسطی است.
از این مبادی می‏توان استنتاج نمود که حرکت توسطی از نظر منشأ وجودی، عبارت از چیزی است که از حرکت قطعی انتزاع می‏شود.در مقابل حرکت قطعی، جنبش کشش‏دار است و حرکت توسطی که از آن انتزاع گردیده، بسیط و بدون کشش است.
در شناخت حرکت، بیان گردید که آن جنبش مستمر و جزء عوارض هستی است. اکنون می‏خواهیم بگوییم که حرکت توسطی و قطعی در حقیقت دو نوع مستقل وجودی نیستند، بلکه دو اعتبارند که در تحلیل سیستماتیک شناخت حرکت مؤثرند.البته در این نکته تردیدی نیست که در میان این دو حرکت، جنبش توسطی، اعتباری‏تر است.در مقام شناخت گفته می‏شود که حرکت توسطی، متحرک بین مبدأ و منتهی است که بر خلاف حرکت قطعی، نه به این بستگی دارد و نه به آن و این حرکت به صورت مستمر، قابل اعتبار و فهم بازسازی است.
شیخ الرئیس در طبیعیات شفا، «حرکت توسطی»را حقیقی می‏داند و بر وجود 1.این احتمال بر مبنای اصالت ماهیت سازگارتر است و بر اساس اصالت وجود، مسأله به صورت دیگری قابل طرح است.در آن مقطع، احتمال تضاد اساسا فاقد معناست و آنچه هست، یگانگی است.خارجی آن تصریح دارد:
«و اما المعنی الموحود بالفعل الذی بالحری ان یکون الاسم واقعا علیه و ان تکون الحرکة التی توجد فی المتحرک، فهی حالته المتوسطة...»
شیخ در ادامه پس از تفسیر حرکت توسطی، بصراحت به وجود خارجی حرکت توسطی اشاره نموده است:
«و هذا هو صورة الحرکة الموجودة فی المتحرک و هم توسط بین المبدأ المفروض و النهایة...» (1)
نزدیک به همین مضمون را فخر رازی بیان داشته و حرکت توسطی را بدون جسم میان آغاز و انجام لحاظ نموده و آن را نه ذهنی، بلکه یک امر حقیقی عینی دانسته است:
«الحرکة اسم لمعنیین:الاول الامر المصتل المعقول للمتحرک...الثانی و هو الامر الوجودی فی الخارج و هو کون الجسم متوسطا بین المبدأ و المنتهی.» (2)
اصل تغییر برای هستی امکانی و جسم ثابت است.این تغییر علی القاعده در زمان محقق می‏شود و در هر آنی در مکان خاصی است.اگر چه مفهوم زمان خاص از حرکت توسطی دانسته می‏شود، اما آن نیز جوهری ناآرام و پیوسته بودنی میان آغاز و انجام است، که بسیط و قسمت‏ناپذیر می‏باشد.به دیگر سوی، آن نه در ابتداست و نه به پایان رسیده است؛یعنی پیوسته در حال شدن است و همیشه بین دو آن قرار دارد؛آنی که نبود و بعد از این هم نمی‏باشد.
حقیقت این است که حرکت توسطی همانند سفیدی و سیاهی جزء اعراض است و وجود مستقل عینی ندارد و به موضوعی که حرکت قطعی است، وابسته می‏باشد.به عبارتی می‏توان بیان داشت که رابطه حرکت قطعی و توسطی از نوع رابطه انسان با افرادش نیست، بلکه از نوع رابطه فردی از انسان با اوصاف و عوارض خویش می‏باشد.
1.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 36.
2.فخر رای، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 51-50.
____________________
حرکت قطعی
نخستین پرسش در این مقطع آن است که به چه دلیل به جنبش مستمر هستی، حرکت اطلاق می‏شود؟آیا تغییری که زمانمند است، حرکتمند نیز خواهد بود؟آیا تصور تغییر غیر زمانمند میسّر است؟به هر صورت، در حرکت قطعی، وقوع زمان میسور است و به همین جهت، مقدارپذیر و حرکتمند است.
از قاعده فوق می‏توان استنباط نمود که از حرکت قطعی، زمان عام فهمیده می‏شود؛ درست به همان گونه که از حرکت توسطی، زمان خاص.اکنون پرسش در این است که کدام یک از این دو حرکت، حقیقی و دیگری اعتبار است؟آیا زمان عام، تصوری موهوم و بی‏معناست که در حرکت قطعی وجود دارد؟یا آین که از استقلال نهادی برخوردار است؟آیا زمان خاص، امری متصل و مستقل است؟و یا آن‏که شمه‏ای از زمان عام است؟ حقیقت این است که زمان خاص در زمان عام پنهان و از مفهوم آن اقتباس گردیده است.در مفهوم حرکت‏شناختی نیز همین قاعده مصداق دارد.حرکت در سیستم معناشناسی، یک شدن مستمر به صورت قطعی و توسطی است، به این معنا که حرکت توسطی، میان آغاز و انجام وانهاده است و حرکت قطعی، امری ممتد است و از یک هویت اتصالی برخوردار است.در این بین، حرکت قطعی بدان معنا اصیل است که جنبش توسطی با اعتبار از جای‏جای آن هویت ممتد، انتزاع می‏شود.
حرکت قطعی دارای دو نوع هستی است:یکی ذهنی و دیگری عینی است که بتدریج در خارج حدوث و بقا می‏یابد.
این حدوث و بقا در ذهن به صورت دفعی و در خارج بتدریج حاصل می‏شود. وانگهی این دو نحوه هستی جنبش قطعی، نوعی خارجی است که تحقق کامل نیافته است. نوع دیگر به علت عدم تحصّل تمام خارجی، فقط در ذهن میسّر است و وجود ذهنی دارد. چنین نگرشی در این مفهوم، حاکی است که علی القاعده ممکن نخواهد بود که حرکت قطعی فعالی در خارج محقق شود و تنها تصویر فعلی ذهنی آن میسّر است.
ابن سینا و قطب‏الدین شیرازی اذعان دارند که نسبت میان حرکت قطعی و توسطی همان نسبت حرکت و زمان است که حرکت قطعی به سبب حرکت توسطی وجودمی‏یابد.آن دو فیلسوف مسلمان می‏گویند از آن جا که حرکت قطعی ذاتی وجود ندارد که قائم در خارج باشد، دست کم صورت آن در ذهن مرتسم می‏شود.
شیخ الرئیس می‏نویسد:
«بل هذا الامر بالحقیقة مما لا ذات قائمة فی الاعیان و انما یرتسم صورته قائمة فی الذهن بسبب نسبة المتحرک الی مکانین مکان ترکه و مکان ادراکه.» (1)
قطب‏الدین شیرازی بر نظریه شیخ صحه می‏گذارد و ذهنی بودن حرکت قطعی را به این می‏داند که متحرک چنانچه به پایان نرسد، حرکت به تمام معنا وقوع نیافته است و اگر به انجام رسد، حرکت قطع خواهد شد.
مؤلف کتاب حرکت ء استیفای اقسام، حرکت قطعی و زمان را امری انتزاعی می‏داند و در این جا تفاوتی بین زمان عام و خاص نمی‏گذارد. (2) حرکت قطعی، اگر چه مفهومی کشش‏دار است که در همه زمان قرار دارد، اما نوعی از زمان وجود دارد که از مفهوم این حرکت عام اقتباس شده است.حرکت قطعی، زمانمند عام است و حرکت توسطی به واسطه قطعی زمانمند است.
نکته دیگر این‏که متعین نبودن حرکت قطعی و در آغاز و انجام قرار نداشتن آن، یک مسأله است و معدوم و انتزاعی بودن آن، مسأله دیگر.چنین اصلی از نظر مفهوم‏شناسی، در زمان نیز جاری است؛یعنی لزوما هر چیزی که معلوم تمام نیست و یا این‏که در آغاز و انجام فرضی قرار ندارد، دلیل بر معدوم بودن و یا انتزاعی بودن موهومی آن نیست؛مثلا صرف«هستی»آیا داریا آغاز و انجام است؟آیا عمق هستی و راز بطون آن برای انسان معلوم تمام است؟بنابراین، اگر بخواهیم حرکت قطعی را انتزاعی و یا خیالی صرف بدانیم، دست کم باید در جستجوی محک فلسفی برای آن باشیم و یا همین قاعده را در هستی عام نیز جاری بدانیم که چنین فرضی با هستی‏شناسی تطابق اصولی ندارد.
حکیم میرداماد در قبسات با تأمل فلسفی‏تر بحث را پی گرفته و در این مداقه به 1.ابو علی سینا، طبیعیات شفا، ص 36.
2.حسن ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام، ص 193.
____________________
نکات ظریفی نیز دست یافته است:
«فاذا حکمت ان الراسمین موجودان فی الاعیان علی ذنیک الوصفین فقد لزمک لا محالة ان تحکم ان الهوتین المتصلتین المرتسمتین بل المتحصّلتین من نحو وجودهما علی ذینک الوصفین مودتان ایضا فی الاعیان بتّة ان کنت بسلامة قریحتک من مرض الخداج و آفة الاعوجاج من حزب الحقیقة و رجال الحکمة.» (1)
ایشان مدعی است کسی که اهل حقیقت و از کجی فهم و نقصان ادراک سالم باشد، بناچار باید به وجود خارجی حرکت قطعی و زمان اعتراف نماید.
در این جا مهم این است که بدانیم حرکت قطعی که امر کشش‏داری است و در همه زمانها جریان دارد، به چه معناست؟
آیا این پیوستگی به معنای آغاز تا انجام است؟وانگهی چنانچه حرکت جسم را در تمام آن قطعه خاص فرض کنیم، آیا از نوع جنبش قطعی خواهد بود؟آیا امر ممتد و پیوسته به صورت عقلانی از آغاز تا انجام به تمام معنا در خارج محقق است؟آیا چیزی که در خارج عینیت کامل ندارد، ترسیم طرح کامل آن در ذهن میسّر است؟به علاوه چه دلیلی می‏توان ارائه داد که طرح ذهنی هماهنگ و منطبق با حرکت خارجی باشد؟
گستردگی این پرسشها حاکی از این است که بحث حرکت، به رغم گذشت روزگار مدیدی بر آن، همچنان نیاز به کاوش و بازسازی مداوم دارد تا نادانسته‏ها که بر جای دانسته تکیه زده‏اند، صحنه را به نفع کند و کاو عقلانی و معارف روشمند فلسفی ترک کنند.
در این سیستم، حرکت قطعی از امر سیّال ممتد فهمیده می‏شود که از دید امکان‏نگری و حقایق انگاری پایان‏ناپذیر است.از چنین حرکتی که کشش‏دار است، می‏توان جنبش بی‏کشش و عدم امتدادی را تحت عنوان توسطی، اعتبار و انتزاع کرد.حرکت قطعی امتدادش یاپان‏ناپذیر است، چرا که پیوستگی از آغاز تا انجام که در جنبش توسطی محقق است، در آن وجود ندارد.این حرکت به معنای مبهم و کلی نیست و نیز همانند جسم طبیعی و تعلیمی نخواهد بود که بدون تعین طبیعی و با تعین تعلیمی باشد، بلکه در واقع 1.میرداماد، قبسات، ص 142.اصلی مشکّک است و از هستی عینی برخوردار است.این دو جنبش هیچ کدام ذهنی محض نیستند و هر دو عینیت خارجی دارند و تفاوت این دو نه در ذهنی و عینی، بلکه در اصلی و اعتباری است، چرا که حرکت جز امر سیّال کشش‏دار و پایان‏ناپذیر و پرتوی از هستی، چیزی بیش نیست و دو تقسیم«قطع»و«توسط»صرفا به منظور تفسیر آن است.
به هر صورت، در این جستجو اولا سخن در تقسیم حرکت نیست و کندوکاو در تفسیر مدلمند آن است.نخست باید طرح و مدلی باشد که تقسیم‏بندی در آن سامان گیرد. ثانیا جنبش قطعی و توسطی در ذهن و عین نیست، بلکه در اصلی و اعتباری است، ثالثا هر دو حرکت به معنای پیوستگی نیستند و پیوستگی توسطی در فراسوی آغاز و انجام است. رابعا چه دلیلی وجود دارد که طرح کامل ذهنی، با مدل تمام عینی که هنوز پدیدار نشده، منطبق باشد.خامسا زمانمندی حرکت توسطی، همانند حرکتمندی از قطعی است.سادسا جنبش قطعی به معنای مبهم و کلی نیست که حصول خارجی نداشته باشد، چه آن‏که آن مشکّک است و از هستی عینی برخوردار است.
اقسام حرکت از جهت محرک
فلاسفه جنبش را از جهت محرک به سه بخش«طبیعی، قسری و ارادی»تقسیم کرده‏اند.شیخ الرئیس در طبیعیات شفا اقسام حرکت را چنین بیان می‏دارد:
«و الحرکة اذا کانت فی ذات الشئ فقد تنبعث عن طبیعته لا من خارج و لا بارادة و لا قصد، کنزول الحجر و قد تنبعث عنه بالارادة و قد تکون بسبب قسری من خارج کصعود الحجر.» (1)
بابا افضل در بیان اقسام حرکت در«رساله عرضنامه»به جای جنبش ارادی، به آن عنوان نفسانی داده است:
«بباید دانست که حرکت از سه چیز آید و بدان سه علت باز خوانند:طبع و نفس و 1.ابو علی سینا، طبیعیات، شفا، ص 43-42.قهر.» (1)
قطب‏الدین شیرازی در کندوکاوهای خود در درةالتاج، (2) حرکت طبیعی را به یک جهت خاص معتبر ساخته است.دلیل چنین روندی آن است که در حرکت طبیعی گسستگی وجود ندارد و آنچه هست، پیوستگی است و اصولا چنان نسبت که به تصور پاره‏ای از فلاسفه، هر حرکت طبیعی به سکون بینجامد.مفهوم سکون در حرکت طبیعی، مفهومی تهی است و در آن ریشه ندارد و این حرکت همانند دیگر حرکات هستی، جوهری و دائمی است.اگر چه در کیهان‏شناختی هر هستی امکانی، آغاز معینی دارد و در نقطه خاصی انجام می‏پذیرد، اما در برقراری هستی، پویش مستمر تحولات دائمی به وجود می‏آورد و به همین دلیل در جنبش طبیعی پیوستگی وجود ندارد.البته برای خرد انسانی میسّر است که در آن مقام نیز مبدأ و مقطع معینی اعتبار کند تا امکان شناخت برتر هموار گردد و این اعتبار برای شناخت، منافاتی با پویش مستمر نهادی ندارد.
حرکت قسری در اصطلاح فلاسفه بر خلاف طبع و جریان عمومی به جنبش در می‏آید و نیروی غیر خودی طبع آن را به جریان درمی‏آورد؛همانند آب سردی که با نیروی بیرونی تبدیل به گرم شدن می‏شود.این دگرگونی از درون حاصل نمی‏گردد و چنین تحولی مرهون نیروی بیرونی است و در واقع، تفاوت دو حرکت طبیعی و قسری در همین نمته مهم نهفته است.
دیگر این‏که در حرکت قسری، محرک از متحرک جداست و هر یک دارای وجود مستقل می‏باشند.این حرکت از قوه به فعل تولید جنبش می‏کند و به طرز کشش‏دار ادامه می‏یابد تا به فعلیت برتر برسد و دوباره در حرکت، حرکت به جریان در می‏آید.
اگر حرکتی ناشی از خواست باشد و تصمیم انسانی در آن مدخلیت یابد، ارادی است.این حرکت با دیگر حرکات، تفاوت بنیادی دارد و جستجوی یکسانی در آن، از ریشه خطاست.در این‏که جنبش قسری فاقد ارادی است تردیدی در آن نیست، چرا که 1.بابا افضل کاشانس، رساله عرضنامه، ص 166.
2.قطب‏الدین شیرازی، درةالتاج، ص 102.
____________________
آن دارای پویش نهادی نیست.حرکت طبیعی، اگر نسبت به انسان سنجیده شود، قسری است و چنانچه نسبت به خودش مورد مطالعه قرار گیرد، نهادی است.خلاصه این‏که حرکت طبیعی، مطلق و کلی است و حرکت قسری، جزئی است و در این بین، حرکت ارادی غرضمند و به نوعی روشمند بشری است.به دیگر بیان، نوعی از تغییر تدریجی است که ادراک‏پذیر و مقایسه‏پذیر است و چنین حرکتی بر طبیعی و قسری به جهت غرضمند و روشمند بودن برتر است.
اقسام حرکت از جهت شرایط
حرکت به اعتبار یکانگی شرایط به سه بخش«شخصی، نوعی و جنسی»تقسیم می‏شود.در حرکت شخصی علاوه بر یگانگی آغاز و انجام، یکی بودن موضوع و زمان و مسافت معتبر است.در این مورد، تعدد محرک ضرری را متوجه یگانگی شخصی پویش نمی‏سازد.یکی بودن موضوع بدان جهت است که مدت هر عرضی به موضوع آن بستگی دارد.این یگانگی موضوع بتنهایی برای تحقق حرکت شخصی کافی نیست، چرا که با تعدد زمان، جنبش نیز متعدد می‏گردد.علاوه بر یگانگی موضوع و زمان در حرکت شخصی، یگانگی مسافت نیز شرط است.اگر این اصل نادیده انگاشته شود، دست کم امکان بیرون آمدن حرکت شخصی از مسافت خاص خود ممکن است که در آن صورت، حرکت شخصی متعدد خواهد شد.خلاصه آن‏که حرکت شخصی، در آغاز و انجام و مسافت و زمان و موضوع اتحاد دارند.
حرکت نوعی، متضمن سه اتحاد آغاز، انجام و مقوله است.تحقق حرکت نوعی در واقع به معنای دگرگونی نوعیت نوع به نوع دیگر نیست.در آن جا گذر از نوعی به نوع دیگر در انواع نوعیت، مورد توجه است.در جنبش نوعی، یگانگی آغاز و انجام و مسافت شرط لازم نیست که چنانچه هر یک تعدد پذیرند، حرکت در نوع بسیار شود.وانگهی در حرکت نوعی، موضوع و محرک و زمان شرط نیست و این امور همگی خارجی هستند که بیرون از حرکت نوعی قرار دارند و تنها تخالف آغاز و انجام و مسافت، موجب فراوانی نوعی حرکت می‏شود و فقط این امور، مقوّم ماهیت جنبش می‏باشند.
در حرکت جنسی، یگانگی مقوله لازم است.در این جا اختلاف نوعی ضرری را متوجه یگانگی جنسی حرکت نمی‏سازد؛مثلا بزرگی سیب حاوی دو حرکت جنسی است که یکی کمّی و دیگری کیفی است که از یگانگی مقوله برخوردارند.حرکت سیب از رنگی به رنگ دیگر و مزه‏ای به مزه دیگر، تخالف نوعی است که در جنس کیف محسوس یگانگی دارند و تخالف نوعی موجب تفاوت جنسی نمی‏شود.
حرکت و متحرک
اختلاف حرکت و متحرک، در جنبش علمی رخ می‏دهد و چنین تصوری در آن مقطع از شناخت معنادار است.همچنین بر اساس اصالت ماهیت در جنبش عرضی نیز حرکت و متحرک دو تاست و در آن مقام هر جنبشی بروشنی به محرکی بستگی دارد، به این معنا که در جنبش علمی هر حرکتی به متحرکی نیازمند است و تا متحرک نباشد، حرکتی وجود نخواهد داشت.
ابو علی سینا در طرح این بحث می‏نویسد:
«بستگی به متحرک به سبب آن است که هر ممکن علت می‏خواهد و علت یا باید ذات جسم باشد از حیث این‏که جسم طبیعی است، یا باید از سببی برآید.اگر حرکت ذاتی جسم باشد، باید مدام که ذات جسم طبیعی متحرک، موجود است، حرکت هم موجود باشد و معدوم نشود و حال آن‏که حرکت از بسیاری اجسام معدوم می‏شود، در صورتی که ذات آن اجسام موجود است و اگر ذات به سبب حرکت باشد و خود جسم متحرک، محرک هم بود، حرکت برای ذات او واجب می‏بود و حال آن‏که چنین نیست، زیرا بسا می‏شود که ذات جسم موجود است و حرکت معدوم.» (1)
در حرکت علمی چنین امری تا حدود بسیاری صادق است.در این نوع از جنبش، حرکت و محرک و متحرک جدای از یکدیگرند و در عین حال در مقام عمل به همدیگر بستگی ضروری دارند؛یعنی حرکت بدون موضوع در عرصه علم بی‏معناست و 1.ابو علی سینا، فن سماع طبیعی، ترجمه محمد علی فروغی، (امیر کبیر)، ص 109.موضوع‏گرایی در درک جنبش علمی اصالت دارد.این اصل در حرکت عرضی ماهوی نیز درست است و نمی‏توان بر این مبنا پویش علمی را بدون تفکیک محرک از متحرک مورد مطالعه قرار داد.
در این جا دو مسأله وجود دارد که هر یک به طور جدا گانه قابل بررسی است:یکی بستگی حرکت به متحرک است که بر دو گانگی آنها صحه می‏گذارد و دیگری، دوگانگی لفظی آن‏که در مجموع، هدف تبیّن جنبش است.
در این مورد، بیانی است از امام موسی کاظم علیه السّلام که می‏فرماید:
«...و کل متحرک محتاج الی من یحرکه او یتحرک به.» (1)
در غیر حرکت جوهری که تحرک و محرک دوتاست، قهرا متحرک به حرکت نیازمند است، ولی در حرکت جوهری، محرک همان موجود است که در مجموع، حرکت جوهری به یک ثابت محض محتاج است.امام علیه السّلام در این موضوع، ناظر به اعتباری است که در هر دو نوع از جنبش صادق است و منافاتی با حرکت وجودی ندارد.
شیخ الرئیس در المبدأ و المعاد، به اثبات محرک غیر متحرک پرداخته و آن را منشأ متحرکات دانسته است:
«فقد ظهر من هذه البراهین ان کل جسم متحرک فحرکته عن علة، لا عن ذاته و الان فانا ندّعی دعوی اخری فنقول، ان العلل المحرکة متناهیة الی علة لا تحرک، و ذلک انه لو کان کل متحرک عن محرک متحرک، لذهب العلل فی زمان واحد الی غیر نهایة و اجتمع من جملتها جسم غیر متناه بالفعل و قد بان فی العلوم الطبیعیة استحالة هذا، فاذا فی کل نوع من المحرکات محرک اول غیر متحرک.» (2)
حقیقت این است که در حرکات جوهری و یا جنبش وجودی، متحرک و حرکت نداریم که به عنوان دو اصل مستقل مورد مطالعه قرار گیرند؛درست همان گونه که در وجود و موجود، ذات وجودی برای موجود محقق نیست که بر دوگانگی صحه بگذارد. در حرکت جوهری، متحرک خود حرکت است و تفاوت حرکت و متحرک-چنانکه امام 1.کلینی، اصول کافی، باب العقل و الجهل.
2.ابو علی سینا، المبدأ و المعاد، (مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک‏گیل)، ص 38.
____________________
نیز اشارت نمودند-در حرکت عرضی ماهوی و یا ناظر به ایجاد هستی نخستین از آن است.به نوعی، این اختلاف حرکت و متحرک در حرکت جوهری، ناشی از نگرش تحلیلی و عقلی است، چرا که محرک در حرکت جوهری جز موجود نیست و از این جهت دوگانگی عینی قابل تصور نیست. (1)
حرکت در حرکت
در این مقطع از بحث، مهم آن است که بدانیم غرض از حرکت چیست؟آیا انگیزه حرکت ناشی از طبیعت آن است و یا مرتبه‏ای برای کمال مرتبه دیگر است؟در خود مراتب نیز چه هدفی دنبال می‏شود؟آیا حرکت در جنبش به صورت تسلسلی ادامه می‏یابد و یا آن‏که در نهایت به ثبات محرکی که متحرک نیست، پیوند می‏گیرد؟آیا حرکت در جنبش، یک نوع حرکت است یا دو نوع؟از حرکت در جنبش چه آثار و لوازمی جهره می‏نماید؟آیا از حرکتی که در چیزی واقع شده و در تحلیل خرد دو نوع متحرک را تشکیل داده‏اند، یک جنبش پدیدار می‏شود؟آیا منطقی است که از دو متحرک یک حرکت پدیدار شود؟پس حرکت در حرکت چگونه تفسیر می‏شود؟
حرکت فلسفی به رغم این‏که هستی‏بخش زمان و مکان است، خود نیز در پرتو آنها شکل می‏گیرد و در بستر آنها نیز شناخته می‏شود.به دیگر سوی، حرکت جز مراتبی از هستی بیش نیست و علی القاعده میسّر نیست که همه چیز هستی را حتی زمان و مکان را حرکت دانست، چرا که اصالت هویت در هر چیزی نازدودنی است.
از بعدی، حرکت سامان‏پذیر اعم از فلسفی و علمی، تشکیک‏پذیر است.در فلسفه مراتب‏پذیری هستی و شدت و ضعف آن‏که به صورت مستمر در جستجوی کمال بیشتر در خود است، گواهی معقول بر این نظریه است.در علم، مشابه آن قابل تصور است، مثلا 1.مطالعه هستی‏شناسی به دو صورت امکان‏پذیر است.یکی آن‏که صرف هستی خاص را مورد بررسی قرار دهیم و با کاوشی روشمند به شناختی از آن دست یابیم.دیگر، وجودشناسی را بر اساس علتمندی تجزیه و تحلیل کنیم.صورت نخست در جنبش جوهری محرک و متحرک فقط در تحلیل عقلی با هم تفاوت دارند، ولی در قسمت دوم که حرکت فرع ایجاد است، دوگانگی قابل تصور و فهم است.
در قسمتهایی از زمین که اکنون شب است، در پاره‏ای دیگر روز است و بالعکس.این دو فرض، نشانه این اصل مهم هستند که داوری یکسان راجع به حرکت، منطقی نیست و نمی‏توان بیان داشت که همه چیز حرکت است و درست آن است که بگوییم همه چیز به علت امکان ذاتی در حرکت است.به دیگر بیان، حرکت صورتی از هستی است و نمی‏توان این صورت را به همه آن تعمیم داد که در آن صورت مغالطه کنه و وجه چهره می‏گشاید.
زمین، دارای دو حرکت انتقالی و وضعی است.حرکت چرخشی به دور خود و بدون تغییر مکانی، وضعی است.و حرکت زمین به دور خورشید، انتقالی است؛یعنی دو حرکت همزمان در طبیعت وجود دارد که قابل فهم است.حال اگر انحرافی در چرخش متحرک رخ دهد، فقط در محدوده سطح زمین نیست، بلکه دامنه آن نیز به عمق هستی سرایت می‏کند، چرا که حرکت زمین در طول هستی مادی قرار دارد و اگر تحولی رخ دهد، ناشی از تحول در طول آن است.به دیگر سخن، حرکت طبیعی در گرو پویش هستی است و اگر در آن مقام حرکتی رخ ندهد، دلیلی برای حرکتمندی طبیعت وجود ندارد.حرکت طبیعی در واقع در درون جنبش هستی قرار دارد و از این بابت است که حرکت در حرکت به صورت فلسفی چهره می‏نماید.
جوهر فلسفی و علمی
شیوه جدید علمی و«متدیک»شدن ساختاری جدید آن، در پاره‏ای از بدیهیات علمی خدشه وارد نموده است که آن با اصالت روش در مباحث فلسفی نیز تعمیم یافته است. اگر چه نقدگرایی در سازمان معارف بشری اصلی نکوست، اما شیوه درست آن است که نقدها نیز باید«متدیک»باشند؛یعنی همان گونه که شناخت یک قاعده علمی تنها با امتد علم میسّر است، نقد و اثبات و ابطال آن نیز تنها از این راه ممکن می‏باشد.در سازمان فلسفه نیز همین قاعده جاری است.فلسفه با برهان ثبات می‏یابد و با برهان نیز متزلزل و ابطال می‏شود.
در این بحث باید به این نکته دقیق توجه داشت که جوهر فلسفی با جوهر علمی متفاوت است و تزلزلی که رخ داده در سازمان جوهری علمی است.از نظر شیوه علمی،عرض مشاهده‏پذیر است و می‏توان با حس آن را شناخت که نگرش فلسفی به جهت دوگانگی موضوع، خلاف آن است.این جوهر، تصوری نسبی است و به تناسب مرتبه‏ای برای مرتبه دیگر جوهر است و در غیر این صورت، چیزی به نام جوهر مطلق وجود ندارد.
چنین امری حاکی از آن است که جوهر علمی در طول جوهر فلسفی قرار دارد و در نهایت، بستگی وجودی بدان دارد و به منطله عرض هستی است.دست کم امروزه به اثبات رسیده که در اعراض، حرکت وجود دارد.حال چنانچه اعراض جنبش‏زا باشند، نمی‏توان در جوهر آن چنان امری را مشکوک تلقی کرد، چرا که اعراض در حقیقت تابع جوهرند و تابع، حکمی جدای از متبوع نمی‏تواند داشته باشد.از بعدی، همین که در جوهر علمی، حرکت لحاظ گردد از آن جا که خود وابسته و تابع جوهر فلسفی است، این امر مبیّن این واقعیت است که در جوهر فلسفی به دو صورت قابل فهم است:یکی از طریق هستی‏شناسی و مراتب‏پذیری و تشکیک‏پذیری آن است.دیگر، از ناحیه جوهر علمی علمی که جنبش‏زایی آن در گرو حرکتمندی جوهر فلسفی است.
نکته مهمی که در این قسمت باید روشن شود، این است که جوهر طبیعت، کلی نیست و طبیعت امر مبهمی است که تعیّن آن بستگی به لحاظ هستی دارد تا امکان شناسایی فراهم شود؛مثلا انسان با قیود چندی مشخص می‏گردد که هویتش چیست.در ملاک تشخیص، اختلاف آرا وجود دارد.پاره‏ای ملاک تشخیص را ماهیت دانشته و پاره دیگر وجود.فارابی، نخستین کسی بود که ملاک تشخیص را وجود دانسته و حکیم ملاصدرا نیز نظریه ایشان را پذیرفته است.در این موضوع، اگر چه جوهر فلسفی و طبیعی دو گونه‏اند، ولی تشخیص جوهر طبیعی منوط به جوهر فلسفی است.اگر در مقطع شناخت، هستی مدّ نظر قرار نگیرد، قابل شناسایی نخواهد بود.به هر جهت دو نوع جوهر وجود دارد که در طول یکدیگر قرار دارند و تشخّص هر دو آنها در مرحله شناخت، یکی است.وانگهی در عین دوگانگی و برخورداری از دو متد، از یک نوع تشخّص برخوردارند.