حرکت شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

در این قسمت از بحث حرکت شناسی، سخن را با این پرسش آغاز می‏کنیم:
آیا هر حرکتی لزوما به موضوع نیاز دارد؟آیا جستجوی موضوع شناختی در هر نوع حرکتی، امری مطلوب است؟یا این‏که پاره‏ای از حرکات به علت عدم استقلال وجودی به موضوع وابسته‏اند و پاره دیگر برهنه از این شرط می‏باشند؟
در موضوع شناختی باید توجه داشته باشیم که در چه بابی از حرکت، به موضوع نیاز داریم و در چه بابی از آن بی‏نیازیم.به دیگران بیان، نخست نقش موضوع را در حرکات بشناسیم و به صورت روشمندانه از آن دریابیم که موضوع در چه نوع جنبشی کاربرد اصولی دارد؟و در چه حوزه‏ای جایگاهی برای آن قابل تصویر نیست؟چنین بحثی را که به نوعی احتیاج به موضوع داشته و از دیگر جهت فاقد آن باشد، به دو صورت می‏توان طرح نمود:
نخست این‏که حرکت، متحرک و مسافت را جدای از هم بدانیم و هویت مستقلی برای هر یک در نظر بگیریم که در آن صورت، حرکت نیاز به موضوعی دارد که بر آن عارض شود.دیگر این‏که چنین تفکیکی را میان حرکت، متحرک و مسافت قائل نباشیم وحرکت را جزو عوارض هستی به حساب آوریم که در این صورت حرکت، مقوله و وجود مستقلی نیست و فقط مراتبی از هستی است.
با اندکی کندوکاو در حرکت می‏توان دریافت که موضوع داشتن آن بر حسب نگرش علمی است و پویش فلسفی به دلیل آن‏که از عوارض هستی می‏باشد، از چنین خصیصه‏ای به دور است.موضوع در جنبش فلسفی، همان قابل پویشی است که متحرک است و فاعل حرکت و متحرک و محرک به دلیل نهادی بودن یکی است.دوگانگی در جایی لحاظ می‏شود که موضوعی برای حرکت باشد که در آن صورت فاعل و قابل، و محرک و متحرک، غیر همدیگر هستند و تفاوت نهادی برای آن قابل ترسیم است.
پاره‏ای از فلاسفه اعتقاد دارند که موضوع حرکت نه قوه محض و نه فعل هستی، بلکه جسم است که از هر دو لحاظ منطقی برخوردار است.اگر موضوع حرکت را فقط جسم قرار دهیم، بالطبع در هرجا حرکت باشد، جسم نیز خواهد بود و عکس آن هم صادق است و بدون جسم، حرکتی پدیدار نمی‏شود.در این صورت، مجردات که فاقد هویت جسم‏اند، از حرکت و پویش پذیری برهنه خواهند بود و جریان پویش‏پذیری با نهاد آنها منافات خواهد داشت.حال آن‏که مجردات اگرچه کمال جسمانی را نمی‏پیمانید، اما پیوسته در جستجوی سیر وجودی‏اند.با این بیان، اولا جوهر جسمانی همانند هستی مادی به صورت مستمر در پویش است.
ثانیا حرکت مختص و وامدار به هستی مادی نیست و دلایلی که ما را به حرکتمندی هستی مادی رهنمون می‏سازد، همان دلایل به نوعی بر حرکتمندی مجردات گواهی می‏دهد.
حرکات عرضی، همانند عرض به دو صورت قابل تحلیل می‏باشند.نوعی عرض ماهوی است که حرکت آن نیز بر این اساس تست می‏پذیرد.دیگر، وجودی بودن عرض است که محکم و روشمندی آن نیز بر این مقیاس خواهد بود و در عمل اثرگذاری خود را نشان خواهد داد.
در حرکات عرضی ماهوی از آن‏جا که تفاوتی بین حرکت و متحرک و مسافت وجود دارد، حرکت موضوعمند است.این موضوع در هر آنی فردی از مقوله را در بر دارد وماهیت آن به دلیل ثبات موضوع، ثابت است.حال اگر موضوع حرکت جسم باشد، آن دست‏کم سیلان نسبی می‏پذیرد و یا آن‏که در طول هستی مادی، متحرک به ذات است و چنانچه متحرک به ذات، موضوع حرکت عرضی تلقی شود، قهرا با موضوعی که ماهیت آن است، منافات اساسی دارد.در حرکات عرضی، جنبش بر جسم عارض نمی‏شود و جسم و جوهر، موضوع حرکات نیستند تا آن‏که حرکت چیزی باشد و جسم چیزی و فاعل حرکت چیز دیگری.در این مقطع، طبیعت جسمانی حرکتمند است و حرکت جسمانی نه تنها از بیرون بر آن عارض نمی‏شود که بسا پویش هستی از نهاد آن می‏جوشد. جوهر و حرکت، جنبشی فاقد موضوع مصطلح‏اند و در آن مقطع، حرکت احتیاجی به موضوع ندارد و موضوع در واقع همان وجود متحرکی است که بتدریج از باز به بسته می‏رسد.به سخنی دیگر، موضوع در حرکت جوهری، استکمال اشتدادی هستی است و چون در یک مرحله فقری از هستی قرار دارد، برای دریافت کمال برتر در آن‏جا پویش رخ می‏دهد و بتدریج هر صورتی زمینه‏ای برای تحقق صورت جدید می‏شود.
در این مقام، سخن در نابودی صور گذشته نیست و صور جدید همواره با برخورداری از صور سابق رشد می‏کنند و دائما این سبب را ادامه می‏دهند و هر صورتی بر شانه صور سابق می‏ایستد تا این‏که دریافت کمال و وصول به مراتب بعدی بیشتر میسّر شود.
زوال صور سابق فقط در نرظیه کون و فساد رخ می‏دهد که پاره‏ای از فلاسفه و حکما و متکلمان بدان اذعان دارند و بنابر حرکت جوهری، در هیچ آنی«هستی»برهنه از صورت نیست و ما به واسطه آن می‏توانیم حرکت را بشناسیم.مخالفان حرکت جوهری و بخصوص شیخ الرئیس خیال می‏کنند که با زوال صورت سابق، تبدل نوعی رخ می‏دهد و نوعی به نوع دیگر تبدیل می‏شود، حال آن‏که تبدل نوعی در کون و فساد رخ می‏دهد که نوعی از تغییر است.در حرکت جوهری، موضوع به صورت نوعی ثابت و تبدل‏ناپذیر است؛یعنی در حرکت جوهری، جوهریت جوهر و کمیت کم و کیفیت کیف، تغییرپذیر است و ثبات با آن ناسازگار است، نه آن‏که تبدل نوعی رخ دهد که جوهر تبدیل به عرض و عرض تبدیل به جوهر و یا عرضی به عرض دیگر تبدیل شود.
حرکت ذاتی
بسیاری از فلاسفه بر این باورند که هستی ذاتی دو جنبه ثابت و متغیر دارد.چهره‏ای از هستی نسبت به ماده است که متغیر می‏باشد و چهره دیگر، نسبت به ماورای ماده محسوس است، که مقیاس پذیری و ثبات‏انگاری مطلق در آن جریان مستمر دارد.
این تقسیم‏بندی اگر در خصوص موجودات امکانی لحاظ گردد، امری نادرست است و اگر به مجموع هستی نگریسته شود، امری مطلوب است.هستی وجوبی به دلیل غنای نهادی، ثابت است و دیگر موجودات به علت نیاز نهادی بناچار اشتداد پذیرند.این اشتدادپذیری تنها به هستی مادی بستگی ندارد و دامنه آن به حدی گسترده است که هستی مجرد را نیز در بر می‏گیرد.در خصوص جنبش پذیری هستی مادی، اختلافی نیست و تخالف آراء، بیشتر در هستی مجرد است که به دلیل امکان و اشتداد و مراتب پذیری حرکتمند است و جنبش مستمر در آن نهادی است.
به اعتباری، حرکت ذاتی و عرضی به مستقیم و غیر مستقیم تقسیم می‏شود و آنچه در وجود امکانی فاقد جنبش باشد، امری غیر محقق است.حرکات ذاتی به دلیل استقلال نهادی نیاز به موضوع ندارند و حرکات عرضی از جهت عرض بودن نیاز به موضوع ذاتی دارند و از جهت حرکت، فاقد موضوع خواهند بود؛یعنی حرکات عرضی تابع حرکت ذاتی هستند و از آن‏جا که حرکت ذاتی جنبش بدون موضوع است، حرکت عرضی با موضوع خود همسان و خلاف آن، تصوری غیر عقلانی و غیر روشمند است.
در حرکات ذا تی اولا نیاز به هیچ محرکی نیست، چرا که حرکت یک مقوله مستقل نیست و تصور این قاعده که علت متغیر، متغیر است، فقط در حرکت عرضی جاری است و در حرکت ذاتی، جنبش پرتوی از هستی است.از بعدی با قطع نظر از هستی، هویتی برای حرکت محقق نیست و پویش نهادی نه از ماهیت، بلکه از حاق هستی انتزاع می‏شود. به دیگر بیان، مراتبی از هستی، حرکت نهادی است؛چرا که نحوه هستی آن سیلانی است و از بیرون چیزی به آن ملحق نمی‏شود و اصولا در جایی حرکت، علت می‏طلبد و باید علت آن متغیر باشد که حرکت از حاق ذات متحرک انتزاع نشود و از خارج ذات بدان ملحق نگردد، همچون مقولات«کم، کیف، این و وضع»(بر اساس اصالت وجود)که پیشتر تحرک و هویتی ندارند و سپس این حرکات بر آنها عارض می‏شوند و زاید بر ذات آنها می‏باشند.به هر صورت، بر اساس اصالت وجود، حرکت ذاتی و عرضی، جنبش دائمی دارند و ثبات آنها اعتباری و ناشی از خصایص درک بشری است.دیگر آن‏که در حرکت ذاتی، تفاوتی در هستی مادی و مجرد از جهت حرکتمندی وجود ندارد و هر دو حرکتمندند و فقط کیفیت آنها به جهاتی، به صورت جدّی قابل تعمق و بررسی است.
حرکت عرضی
حرکت عرضی به دو صورت وجودی و ماهوی قابل تبیین است.فلاسفه پیشین، بیشتر پویش عرضی را بیرون آمدن از بسته به باز در چهار مقوله ماهوی اعتبار کرده‏اند و جریان آن را در جوهر منتفی دانسته‏اند.فیلسوفان پس از ملاصدرا به تبعیت از ایشان، حرکت را از بسته به باز در هستی لحاظ نموده‏اند.این دوگانگی در آغاز مطرح شدن بحث حرکت موجب گردید که دامنه آن تا به انجام، به دو شیوه طرح و بررسی شود و در نهایت، دو نوع انتاج فلسفی را بر منظر بنشاند.
در اعراض بر اساس اصالت ماهیت، سکون نسبی نسبت به حرکات بعدی وجود دارد و بر مبنای این شیوه کسانی که بین اعراض، سکونهای مختلفی لحاظ کرده‏اند، چندان دور از واقع سخن نگفته‏اند.در اصالت وجود، حرکت و سکون با هم تقابل دارند و آنچه قوام هستی را می‏نمایاند، حرکت است.در این شیوه همان‏گونه که جواهر، سکون ناپذیرند و نهاد آنها در سیلان مستمر است، اعراض نیز چنان می‏باشند.
در حرکات عرضی ماهوی از آن‏جا که سکون پذیری در آنها رخنه می‏نماید، روح کثرت عرضی و تباینی در آن سامان می‏پذیرد و در این مقطع، اشتدادپذیری معنایی نخواهد داشت.در مقابل، حرکات عرضی وجودی به دلیل وحدت انگاری، اشتدادی هستند که این اشتداد ناشی از روح جوهری آن است.از نظر عقلانیت فلسفی در حرکت شناسی میسّر نیست که عرض تابع جوهر حکتمند باشد و جوهر که متبوع آن است، از جنبش پذیری برهنه لحاظ گردد، زیرا عرض، وجود استقلالی ندارد تا حرکت مستقل داشته باشد، بلکه وجود آن تبعی است و مراتبی از هستی جوهر بوده که‏حرکت پذیری آن نیز منوط به پویش پذیری جوهر است.به دیگر سخن، معقول نیست که وجود تبعی عرض، حرکت کند و در این مورد مستقل در نظر گرفته شود و تابع جوهر نباشد، و حال آن‏که در تحقق هستی بستگی به جوهر داشته باشد، چراکه از این نکته مهم نباید چشم‏پوشی کرد که اعراض در حقیقت اعراض وجودی‏اند و تفاوتی در جریان این قاعده در عرض لازم و مقارق وجود ندارد.در حرکت شناسی، اگر جنبشی تبعی باشد، عرض است و اگر مستقل فرض گردد، لاجرم جوهری است که به تصور و تصدیق خام، عرض قلمداد گردیده است.
بر اساس اصالت ماهیت در حرکت عرضی نیاز به موضوع، محسوس است و علت نیاز ناشی از جهت نهاد محتاج است.به این بیان، همان‏گونه که عرض بدون جوهر فاقد معناست، تصور جنبش عرضی بدون موضوع، احتمالی تهی است.
در اصالت وجود از آن‏جا که حرکات«کم، کیف، این و وضع»مراتبی از جنبش جوهری هستند، موضوع طلب نمی‏کنند.اگرچه تحقق گوهر عرض بستگی به موضوع جوهری دارد، اما این اصل موجب نمی‏شود که عرض در حرکت نیز نیاز به موضوع داشته باشد.به هر صورت، در حرکات عرضی ماهوی، موضوعمندی از آنها کشف می‏شود و در پویش وجودی، پایداری آن منوط به قوام حرکت دیگر است که در آن موضوعمندی شرط نیست.
بحثی در فلسفه وجود دارد که هر نوع متحرکی به محرکی نیاز دارد که امکان حرکت محقق شود و چنانچه وابستگی متحرک به محرک منتفی تلقی شود، افاده جنبش نهادی دور از واقع خواهد بود.این تصور در حرکات عرضی ماهوی درست است و در حرکت عرضی، جعل مرادف حرکت نیست و به همین جهت به محرکی غیر خود وابسته است.در حرکات وجودی، چون جعل مرادف جنبش است، دوگانگی در آن مقطع وجود ندارد؛ حرکت و محرکی نیست تا حرکت به محرکی وابسته باشد.
قابل توجه است که شناخت عرض در همین مختصر به پایان نمی‏رسد.کاوش در عرض به عرض شناسی گسترده‏ای نیازمند است تا عرصه‏های آن مکشوف گردد.در آن‏جا پرسشهای گوناگون فلسفی وجود دارد که همچنان پس از گذشت قرنها تفکر فلسفی، طرح نشده یا مبهم مانده‏اند.به عنوان نمونه، پرسشهایی را می‏توان طرح کرد که تاکنون راز آنها مکشوف نگردیده است.نخست آن‏که عرض چیست؟یا چه چیزی موجب بروز عرض شده است؟آیا عرض در عرض بودن ذاتی است؟یا ماهوی است؟و یا وجودی؟ آیا وجود عرض مغایر با وجود جوهر است؟بر فرض قبول تغایر، آیا این تغیر، تباینی است یا تفاوتی؟آیا عرض مستقل است و یا تبعی؟آیا عرض چیزی است که به جوهر ضمیمه شده است؟یا خود پرتوی از آن است؟
حقیقت این است که لازمه وجود جوهر، عرض است و عرض از هستی جوهری انتزاع شده است.به سخنی دیگر، «وجود عرضی»در اصالت وجود، عین«وجود جوهری»است و پرتوی از آن را آشکار می‏سازد.
از این مبادی، دو نکته اساسی استنباط گردید.اولا هر نوع وجود عرضی، حرکت عرضی خواهد داشت.ثانیا هر نوع ماهیت عرضی، از جنبش ماهوی برخوردار است. اکنون این پرسش وجود دارد که آیا حدّ چیزی قابل حرکت است؟اگر چنین باشد، ماهیت چه معنا خواهد داشت؟در مراتب وجودی همین پرسش، دارای کاربرد است که آیا مراتب هستی پویش پذیر هستند؟در این صورت، چه تفاوتی از نظر حرکتمندی بین هستی مادی و مجرد خواهد بود؟وانگهی چگونه می‏توان، اسرار این تفاوت را فهمید؟
نکته مهم این است که بدانیم حرکات عرضی از آن‏جا که بستگی به جوهر دارند، خود حرکت جوهری هستند.اعراض در حقیقت مراتبی از جوهر می‏باشند و جزء آن به حساب می‏آیند.اگر حکمی در جوهر جاری شود، بناچار بر آنها نیز صادق است و اگر داوری در اعراض صورت پذیرد، در جواهر هم رواست.
به هر حال، حرکت عرضی به دو صورت مورد کاوش قرار گرفته است:یکی ماهوی و دیگری وجودی.ماهوی به دلیل جنبش ناپذیری حدّ اشیا، ماهیت مصطلح فاقد حرکت است.در حرکات عرضی وجودی، پویش‏زایی اصل است و به نوعی بازگشت به حرکت جوهری می‏کند، چرا که اعراض ضمیمه جوهر نیستند و در حقیقت مراتب و پرتوی از آن به حساب می‏آیند.
حرکت و زمان
هستی امکانی رخدادی است که پیوسته اتفاق می‏افتد و به تعبیری، هویت آن به صورت مستمر نو می‏شود.نو شدن دم‏به‏دم هستی، به معنای زوال و حدوث و یا هست و نیست آن نخواهد بود.این نو شدن هستی، هویت واحد پیوسته‏ای است که با تحقق کمال جدید، هویت سابق نیز محفوظ می‏ماند و بر کمالمندی آن گواهی می‏دهد.
این پرسش که کیهان از چه زمانی پدیدار گردیده است، جزء معماهای دشوار فلسفه است که تاکنون راز آن کشف نگردیده است.زمان از نظر عقلانیت فلسفی، عبارت از مقدار چیزی است که از حرکت متولد می‏شود و هستی امکانی از آن‏جا که حرکتمند است، از آن چنین استنتاج می‏گردد که زمان نیز از کیهان برمی‏خیزد؛یعنی زمان را باید در هستی امکانی جستجو کرد و راز آن را از عقلانیت فلسفی دریافت نمود.به قول کلمنس:
«نمی‏توان در یک نشریه علمی، سخن چندانی درباره طبیعت زمان گفت.این موضوع به فلسفه متعلق است نه علم...آنچه در مقام یک عالم می‏توانیم بگوییم، بسیار اندک است.ما بیشتر درباره اندازه‏گیری زمان می‏توانیم سخن بگوییم.» 1
زمان به صورت فیزیکی و متافیزیکی قابل بررسی است و با روشمندی بحث، از سفسطه نیز مصون می‏ماند؛مثلا زمانی که از هستی تدریجی سیّال فهمیده می‏شود، غیر از زمانی است که از جسم فیزیکی به ادراک درمی‏آید.زمان فیزیکی، ناشی از چیزی می‏باشد که آزمایش‏پذیر است و زمان متافیزیکی از عوارض هستی آزمایش‏ناپذیر است و اثبات و ابطال تجربی زمان فیزیکی، خللی را متوجه حرکتمندی و زمانمندی هستی نمی‏کند.اگر مفهوم نیوتنی زمان را بپذیریم و به آن وجود مستقل دهیم، پرسش این‏که هستی امکانی در چه زمانی به وجود آمد، معنا نخواهد داشت و از رجاکه زمان زاییده امکانی است و بعد از آن پدیدار گردیده است، بدون شک چنان پرسشی مطرود است.به دیگر بیان، هستی در زمان نیست، و آن خود زمانمند است.
در عصر جدید، دیگر زمان مستقل و بی‏آغاز و بی‏انجام نیوتنی، مفهومی کهنه گردیده 1.عبدالکریم سروش، نهاد ناآرام، (مؤسسه فرهنگی صراط)، ص 81.و هویت علمی و معرفت فلسفی خود را از دست داده است.اگرچه در طول این چند قرن اخیر، نظریه نیوتن بر رقبای خویش پیروز شده، ولی در زمان وی لایپ نیتس موافقت چندانی نشان نداده و بسختی با نظریه زمان مستقل از هستی مخالفت نموده است.اگرچه جریانی یکنواخت و کلاسیک زمان نیوتنی با تئوری نسبیت انیشتین ابطال گردید و در سازمان علم، بازسازی جدیدی صورت پذیرفت، اما چنین تحولی هرگز موجب تزلزل حرکت و زمان فلسفی و حتی علمی نشده است.زمانی که انیشتین ترسیم می‏کند، همانند زمان دورانی ارتباطی با فلسفه ندارد.انیشتین می‏گوید:«وقوع یک حادثه برای دو فرد در دو نقطه متفاوت و در یک زمان درک نمی‏شود»و در طرح این نظریه اظهار می‏دارد که علت این اصل به نحوه رؤیت برمی‏گردد، چراکه آن به وسیله نور حاصل می‏شود و نور در سیر زمان مصداق خواهد یافت.زمان فلسفی یک امتداد واقعی است که ناظر به جسم مرئی و یا نوری نیست و فقط بیانگر حالت خاصی از هستی است.
زمان چیزی است که از چگونگی هستی اشیا به دست می‏آید و در درون اشیا قرار دارد.زمان خاص بیرون از اشیا نیست و همانند مکان در حیطه آن است.زمان تجدّدپذیر است و امتدادی دارد که اجزایش به صورت مستمر موجود می‏شوند تا زمان بودن معنا یابد.به دیگر بیان، زمان علمی در ذات اجسام قرار دارد و اجسام بر آن طرز قابل اندازه‏گیری خواهند بود و عمرشان را می‏توان به صورت ماه و سال معین کرد.به‏علاوه، اگر عالم برهنه از حرکت لحاظ شود، زمانی برای آن قابل تحقق نخواهد بود.از بعدی، طول زمان نیز از ناحیه حرکت مصداق پیدا می‏نماید.
حقیقت این است که حرکت امر سیّال و مبهم است که تا حدودی دو مفهوم زمان و تدرّج می‏توانند آن را تفسیر کنند.
زمان به دلیل اشتدادپذیری به دو بخش عام و خاص تقسیم می‏شود و به صورت مستمر سیلان‏پذیر است.زمان خاص، «مقیاس هستی متشخص»است و زمان عام، «مقدار حرکت جوهری و نهادی هستی مطلق»است؛مثلا انسانی که خارج از تمام اعراض و اوصاف است در واقع یک جوهر زمانمند است.او اگر فاقد فعل باشد دست‏کم محو در زمان عام است، چرا که زمان جزء مقدار حرکت است و در این صورت، نیاز به مقایسه‏حرکت انسان با اشیا نیست تا مفهوم زمان دانسته شود.انسان به صورت متشخص در زمان خاص و به صورت مبهم در زمان عام است.از بعدی، به واسطه همین انسان می‏توان سه زمان گذشته، حال و آینده را شناخت و راز تفاوت آنها را کشف کرد.
شیخ الرئیس ابوعلی سینا در رساله حدود می‏نویسد:
«زمان به مصنوع شباهت دارد که در آن، زمان گذشته و آینده اشتراک دارد.» 1
در این‏جا پرسشی چند وجود دارد که نیاز به کاوش و تعمق عقلانی دارد.آیا زمان یک مقوله مستقل است؟آیا زمان چیزی است و حرکت چیز دیگر که هر دو در وجود داشتن همسنگ یکدیگرند؟به دیگر بیان، حقیقت زمان چیست؟آیا حقیقت خارجی دارد، یا امری اعتباری است؟آیا زمان متناهی است یا غیرمتناهی؟آیا زمان در«آن»وجود دارد؟یا امر ممتدی است و به اعتباراتی تقسیم می‏پذیرد؟
در این مورد، دو نوع تلقی می‏توان داشت.اگر به زمان خاص نگریسته شود، به جهت متشخص بودن حقیقی است و اگر به زمان عام توجه گردد، به جهت مبهم بودن از زمان حقیقی، اعتباری لحاظ می‏گردد.
مؤلف کتاب حرکت و استیفای اقسام می‏نویسد:
«به عقیده نگارنده، وجود زمان هم مانند وجود حرکت قطعیه اعتباری است و در خارج برای آن به خودی خود، وجودی نیست.» 2
زمان اگر چه مقوله مستقلی نیست، در عین حال جزء عوارض هستی است و به همین دلیل زمانمندی، امری اعتباری محض نیست و در حرکت پیوسته و گسسته وجود می‏یابد.دیگر آن‏که مفهوم زمان، مشترک معنوی است و به نوعی اشیا از یک زمان مشترک برخوردارند؛یعنی در فراسوی هستی متشخص، بودن زمان عام استمراری، امری تردیدناپذیر است.چنین مفهومی برای تمام موجودات یکسان است که آن مقیاسی برای تمام موجودات قرار می‏گیرد؛مثلا زمان خورشید و انسان یکسان است و تفاوت نه در 1.ابوعلی سینا، رساله حدود، (انجمن حکمت و فلسفه ایران)، ص 41.
2.حسن ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام، (نشر سروش)، ص 190.
زمانمندی بلکه در نوع و مدت است.با این بیان، روشن گردید که همه اشیا زمانمندند و دلیل این قاعده، عدم آرامش در نهاد هستی است.
به سخنی دیگر، حرکت دفعی و تدریجی هر دو زمانمندند.یکی زمان استمراری و دیگر زمان آنی است.زمان استمراری از آن‏جا که متصل است، یک واحد است و از آن‏جا که تقسیم‏پذیر است، اعتبار بسیاری در آن راه دارد؛یعنی ثبات برای زمان، اعتباری و تجدد حقیقی است، چرا که ملاک انقسام حرکت، زمان است و از آن‏جا که حرکت دائمی و مراتبی از هستی است، زمان نیز که ملاک انقسام آن می‏باشد، همان‏گونه است.چنین امری نشان این اصل است که اشیا هم خود زمانمندند و هم در درون زمان قرار دارند.فزون بر این، چون در زمان خاص مبدأ زمانی وجود دارد به جهت تشخص هستی، انجام زمانی نیز می‏پذیرد.در زمان استمراری که زمان عام بر زمان خاص احاطه دارد، نه تنها آغاز و انجام مبهم است، چه بسا آن‏که زمان در زمان چهره می‏گشاید.
زمان در یک معنای عام، دارای دو اعتبار فلسفی است.نوعی یگانه و نوع دیگر بسیار است.فاعل در زمان، یگانه مجرد و بسیار مادی است.البته مراد از این سخن آن نیست که برای یک چیز دو فاعل لحاظ کنیم که از آن تناقض صورت پذیرد، چراکه در این مقام، نوع علت متفاوت است.دیگر آن‏که در امور طبیعی نوع علت برای اعراض، علیت اعدادی می‏باشد که آن علت مباشر است.در ماورای طبیعت، علیت آن فقط ایجادی است.
با نظر به مبادی گذشته آشکار گردید که هر مت حرکی به دلیل حرکت‏پذیری در یک زمان خاص واقع شده است.علاوه، زمان متشخص در بیرون از اشیای متعین قرار ندارد، چرا که زمان از حرکات اشیا انتزاع می‏شود و پرتوی از هستی است که همانند حرکت، هستی مستقل ندارد.
اینک دامنه بحث زمان را به طرز فلسفی می‏گسترانیم تا ببینیم از آن با متد فلسفه چه می‏توان استخراج و یا استنباط کرد.حال موقع این پرسش فرا رسیده است که فاعل زمان چیست؟و اصولا چه چیزی موجب پدیداری زمان می‏شود یا چه چیزی قابل زمان است؟ آیا فاعل زمان مستمر باید دائمی باشد؟در خصوص زمان متشخص چه می‏توان گفت؟ آیا زمان، زوال پذیر است؟آیا فاعل زمان زوال پذیر، باید زوال پذیر باشد؟علت زمانمندی زمان چیست؟آیا زمان علتمند است؟چه چیزی زمان ساز است؟نهاد زمان، ماهوی است یا وجودی؟آیا علت زمان، امری برهنه از زمان است؟آیا علت فاعلی زمان، زمانی است؟ و یا چنین انحصاری مقرون به توفیق نیست؟
تمام این پرسشها در هستی امکانی اعم از مجرد و مادی جاری است و در هر یک به جهت ثبات حرکتمندی و زمانمندی چهره می‏گشاید و انقلاب نهادی نوع را باطل می‏انگارد.هستی وجوبی و شؤون ذاتش به جهت غنای نهادی حرکت، بی‏معناست و با نفی حرکت، زمان که مقداری از آن است، به ضرورت در آن‏جا راه ندارد و ذات و شؤون باری در ورای حرکت و زمان است و زمان فقط واحد سنجش هستی امکانی است. 1 در هستی امکانی که اصل زمانمندی در آن جاری است، زمان هر چیزی از خودش قابل انفکاک نیست، چرا که زمان از مشخصات وجودی است و اگر زمان را از چیزی برداریم، در واقع اصل و هویت را از آن چیز نفی کردیم و در آن صورت، آن چیز دیگر خودش نخواهد بود؛یعنی چنان نیست که زمان را چیزی بدانیم و هستی را چیز دیگر، تا آن‏که رابطه‏ای از نوع عرضی و اتفاقی صورت پذیرد.حقیقت این است که بستگی زمان به چیزی، در پرتو هستی انجام می‏پذیرد و زمان در واقع از شؤون هستی است.چنین امری موجب می‏شود که زمان چیزی از خودش انفکاک‏ناپذیر باشد.
از نظر معناشناسی فهم زمان، فرع بر درک هستی حرکت است و از نظر وجودی و ثبات آن، منوط به حرکت و فهم آن است.از بعدی، مراتب حرکات با همان زمان خاص خود موجود است و در زمان بعدی با مرتبه دیگر محقق می‏باشد.به دیگر سخن، در جاهای مختلفی، حرکت و زمان یکدیگر را معنا می‏کنند و در عین حال، اصالت با حرکت است.
1.زمان در هستی مجرد نیز جریان دارد و فقط نوع زمان متفاوت است که آن تفاوت، موجب عدم همسانی زمان در ماده و مجرد می‏گردد، به طوری که هیچ کدام از خواص زمانمندی یکدیگر برخوردار نیستند و در عین حال، زمانمندی در هر دو چهر گسترانیده است.از بعدی، حرکتی برای انسان قابل فهم است که زمانمند باشد و این دو با هم تنافی ندارند و از نوع تقابل تضاد نیز برخوردار نیستند؛مثلا ساعت 12 در تهران و مشهد با هم مختلف است و حال آن‏که در اصالت جنبش تفاوتی نیست.این دوگانگی بین حرکت و زمان، در ذهن است و در خارج هستی و حرکت و زمان، وحدت وجودی دارند.
فلاسفه زمان را به مقدار حرکت تدریجی تعریف کرده‏اند، ولی بیشتر در شناسایی مقیاس زمان کوتاه آمده‏اند.صدر المتألهین در تعریف زمان می‏نویسد:
«و اما الزمان فهو مقدار الخروج، فحقیقة الزمان لیست الا مقدار التجدّد و الانقضاء نسبه الی الحرکة نسبة الطبیعة السیالة الی الصورة العقلیة الباقیة عند اللّه من کل نوع جسمانی.» 1
در پژوهش زمان به این نتیجه رسیدیم که مقدار هستی امکانی است و هیچ موجود ممکنی جدای از آن نیست و زمان در نهاد و جوهر هستی مأخوذ است.اکنون می‏پرسیم آیا در مجردات نیز چنین حکمی جریان دارد؟آیا مجردات همانند مادیات زمانمندند؟آیا ملاک زمانمندی، فقر نهادی مادی است یا امکان؟در حرکت چگونه می‏توان داوری نمود؟
کاوشهای فلسفی نشان داده که حرکت و زمان، تابع و شاخه‏ای از هستی می‏باشند و چنین هستی‏ای از آن‏جا که ممکن است، حرکت و زمان نیز از چنان خصیصه‏ای برخوردارند که آن موجب حرکتمندی و زمانمندی موجودات امکانی می‏شود.از بعدی، زمان همانند حرکت، قابل تقسیم به اجزای متعدد است که آن اجزا با هم جمع نمی‏شوند و بتدریج به وجود می‏آیند و به صورتی می‏گذرند که جمع بین زمان گذشته و آینده به صورت انباشته شدن ممکن نیست؛چز این‏که هر حالی دربردارنده گذشته و آینده‏ای باشد که به گذشته تبدل یافته است؛یعنی هر حالی علاوه بر گذشته و آینده سابق بر اساس خصوصیت فعلی، وجود مستقلی دارد.با وجود این، زمان و حرکت به همان نوع، هستی دارند که سیلان و استمرار نحوه هستی آنهاست.
1.صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، (مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی)، ص 390.
_____________
به‏علاوه در مورد زمان که مقدار حرکت است، در آن مقطع این پرسش وجود دارد که مقدار چیست؟آیا مقدار، حرکتی از حرکات عالم، و یا نوعی از آن است؟آیا از«مقدار»، حرکت و زمان فهمیده می‏شود؟و یا این‏که از«خود حرکت»، زمان ادراک می‏گردد؟حکیم ملاصدرا در این باره تصریح نموده که حقیقت زمان، چیزی جز مقدار تجدیدی نیست. 1 این قاعده در هستی خاص کاربرد دارد، ولی در هستی عام مستمر«زمانمندی»نه از حرکت، بلکه از هستی است که حرکتمندی از عوارض حرکت به حساب آورده و مداقه خاصی بر آن نیفزوده‏اند:
«زمان از عوارض تحلیلی حرکت به شمار می‏آید.» 2
گستردگی و دشواری بحث زمان، مداقه افزونتری را طلب می‏کند تا راز نهفته آن مکشوف شود.زمان اگرچه همانند حرکت بدون تدریج حاصل نمی‏شود و مفهوم آن خارج از مفهوم حرکت در تحقق خارجی نیست، اما از یک نکته دقیق فلسفی نباید غافل بود که هر دو بستگی به هستی دارند و جزء عوارض تحلیلی آن به حساب می‏آیند و به نوعی هر دو جزء مراتبی از هستی‏اند.درست به همین دلیل، یکی از بدون دیگری می‏توان مورد کاوش قرار داد و راجع بدان داوری نمود و تصمیم گرفت.
دیگر مسأله نسبیت معرفتی زمان است که با تعدد متحرک، تعدد زمان را به وجود آورده است.زمان نسبی از اعتبارپذیری حاصل می‏شود که آن ناشی از خصایص معرفت بشری است؛یعنی همین که در حرکت اعتبار را لحاظ کنیم، نوع خاصی از زمان مورد ادراک قرار می‏گیرد که بر فهم پذیری زمان صحه می‏گذارد، چنین امری بدان جهت اصالت می‏یابد که زمان ملازم حرکت است و از حرکت پیوسته و گسسته زمان عام و متشخص دانسته می‏شود.تردیدی نیست که کشف نسبیت زمان از طریق کاوشهای علمی حاصل شده و فیلسوف از این سامان معرفت وام گرفته و در هستی شناسی به کار گرفته است.البته 1.رک:صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 390.
2.عبد الله جوادی آًّلی، مبدأ و معاد، (نشر الزهراء)، ص 198.
_____________
زمان از نظر منطق معرفت، یک موضوع فلسفی است و موضوع بودن علمی آن در طول فلسفه قرار دارد که در مسائل فلسفه کاربرد روشمند ندارد.
دیگر آن‏که قانون نسبیت زمان، منافی با علتمندی آن نیست، چراکه زمان بی‏معیار بر نیفتاده که بی‏معیار شناخته شود و یا رخت بربندد.تحقق خارجی زمان دارای علتی روشمند است که آن، تدریجی و سیّال روییده شده که با تحصّل هر جزء علت، زمان خاص به وجود می‏آید و با نفی جزئی حرکت، همان معلول نفی می‏گردد تا نوبت به علت و معلول بعدی برسد که همین که محذور جدایی رخ ندهد، زمان خاص پدیدار می‏شود. زمان موجودات همانند خودشان نسبی است و اگر به صورت عام نگریسته شوند، زمان مطلق است و چنانچه به شناخت آن توجه گردد، یک قرارداد عصری است.
به هر صورت، بحث را باید بدین صورت طرح کرد که زمان هر هستی، مقدار حرکت آن است و در واقع محک زمانی هر انسانی به گسترش دامنه حرکت کهستی آن بستگی دارد؛مثلا حرکت مستمر خورشید و زمین و پدیداری شبانه‏روز و سیر مداوم کیهان، معیاری برای زمان خاص علمی نیست، جز این‏که به اعتباری نسبیت را از آن استخراج کنیم و حیطه بحث را در مدار طبیعت قرار دهیم.چراکه زمان، همانند حرکت پیوسته و گسسته است و چنانچه اعتبار نسبیت معرفت فلسفی و علمی در آن لحاظ نگردد، محک فهم‏پذیری فلسفی و علمی بر آن صادق نخواهد بود.
اکنون پس از طرح مبادی و مبانی بحث، پرسشی چند رخ می‏نماید؛از جمله این‏که زمان چگونه فهمیده می‏شود؟آیا نسبیت زمان از نسبیت وجودی شناخته می‏شود؟و یا این‏که نوع فهم بشری از زمان نسبی است؟در کجا و چگونه می‏توان به راز زمان نسبی و مطلق پی برد؟چه تفاوتی بین«زمان بودن»و یا«زمانمند بودن»وجود دارد؟در این بین، زمان در هستی چه حکمی دیارد؟آیا زمان در هستی وجود ارد؟یا این‏که هستی زمانمند است و زمان پرتوی از آن است؟
زمان را به دو صورت می‏توان درک کرد:نوعی از هستی نسبی که در آن، زمان نسبی را می‏توان شناخت و دیگری از هستی عام که حرکات عام استمراری در آن لحاظ شده است و تا حدودی مطلق زمان را از آن می‏توان انتزاع کرد.با نگرشی دیگر، دوباره به پرسش برمی‏گردیم تا گوهر زمان در این کند و کاو آشکارتر شود.مقیاس زمان چیست؟واحد سنجش آن کدام است؟آیا تفاوتی بین مقیاس مکانمندی و زمانمندی وجود دارد؟آیا در زمان نیز زمانمندی قابل فهم است تا آن‏که بگوییم واحد سنجش آن کیلوگرم است؟آیا زمان دارای مسافت است تا آن‏که اعلام شود که واحد سنجش آن متر است؟اگر چه آن چیزی که مقدار حرکت می‏باشد زمان است، ولی بحث در این است که چه چیزی واحد سنجش و یا مقیاس زمان است؟
حقیقت این است که زمان نه دارای مسافت است و نه وزن، بلکه فقط زمانمندی است و واحد سنجش آن ساعت است.با شناخت این اصل می‏توان پی برد که ملاک تقدم و تأخر که مفهوم زمان از آن کشف می‏شود، زمان است، چراکه از صرف جنبش هستی، ملاک تقدم دانسته نمی‏شود و در مقام معرفت آن نیاز به اعتبار دیگری خواهد بود که به حرکت تشخص بخشد که آن زمان است.به‏علاوه، حرکتی که از عوارض تحلیلی هستی است، دارای دو مقدار مکانی و زمانی می‏باشد.به این بیان، محک مقداری که با کیلومتر سنجیده می‏شود، بر خلاف مقداری است که به ساعت مورد سنجش قرار می‏گیرد.دیگر آن‏که از نظر معناشناسی تفاوت محسوسی بین چند کیلومتر حرکت و چند ساعت حرکت وجود دارد که در این بین، آنچه سرعت حرکت را مشخص می‏نماید، زمان است.
وانگهی همه امور مادی و مجرد هستی امکانی از قبیل گفتار، کردار و پندار به واحد زمان اندازه‏گیری می‏شوند که آنها در حقیقت جلوه‏های متفاوت حرکت می‏باشند.حرکت در مقیاس معناشناختی و تست‏پذیری همانا به واحد زمان در نهاد هستی سنجیده می‏شود و چه بسا یکی از دلایل حرکت جوهری در گرو زمانمندی آن است و مفهوم زمان هم مشابه مکان برای جوهر، امری انتزاعی از عین است.به هر حال، از آن‏جا که زمان به نوعی وابسته به حرکت است، چنانچه جنبش استمراری نهادی محقق نباشد، زمان نیز امری تهی خواهد بود.از این مبادی استنباط گردید که زمان، امری منتزع از هستی عینی است و جوهر نهادی آن متحصّل است.
پس از آن‏که با کاوش فلسفی روشن گردید زمان دارای مقیاس است و از واحد سنجشی به عنوان سرعت برخوردار است، این سؤال قابل طرح خواهد بود که آیا زمان‏گذشته، به شیوه منطقی قابل بازگشت است؟آیا حرکات ارادی نقشی در سازمان جنبشی و زمانمندی هستی دارند؟آیا برای بشر میسّر خواهد بود که پویش و زمان هستی را به صورت دیگری تنظیم نماید؟آیا به شیوه عقلانی می‏توان ساعتی را که سپری گردید با سرعتی بیشتر از ناحیه مخالف آن بازستاند؟و یا مسافتی را که پیموده‏ایم، آیا میسّر است که با سرعت بیشتری به زمان گذشته بازگشت کنیم؟اگر بنا بر قانون احتمال، بازشگت فیزیکی میسّر باشد، آیا بازگشت به زمان گذشته از نظر فلسفی نیز ممکن است؟آیا از دید فلسفه، متد متافیزیک همانند فیزیک زمانمند است؟آیا حرکت جوهری در طبیعت وجود دارد و یا فراطبیعی است؟آیا تحقق دو حرکت جوهری در یک زمان ممکن است؟ به هر حال، زمان چگونه برای بشر قابل فهم است و محک‏پذیری فلسفی و علمی آن به چه صورت است؟
حقیقت این است که در کرسی معرفت، زمان مطلق امری سیّال و مبهم و به طرز مطلق‏انگاری مدل‏ناپذیر و دست نایافتنی است و بر خلاف آن، زمان نسبی امری سیّال و احاطه‏پذیر و مدل‏پذیر است.بشر در کاوش فلسفی در خصوص این نوع از زمان به شیوه فلسفه می‏تواند بیندیشد و تصمیم بگیرد.این زمان در هستی و طبیعت، هر دو جاری است و در عین حال، دو زمان به یک معنا نیست و نوع فهم‏پذیری آن متفاوت است.
مقایسه پذیری حرکات
قبل از ورود به این مبحث، شایسته است بدانیم که سنجش سرعت به دو قسم فعل و قوه است و هر یک به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‏شوند.سرعت و شتاب از مشخصات حرکت هستی است که به صورت مثبت و منفی حاصل می‏شود؛یعنی سرعت امری حرکتمند است و فهم آن در گرو ادراک روشمندانه حرکت میسّر است.
سرعت و کندی حرکات در مسافت می‏انجامد و با سنجیدن چند مرتبه از مراتب هستی می‏توان به شدت و ضعف آن دست یافت.مقایسه همیشه در شدت و ضعف و یا کم و بیش صورت می‏پذیرد.به‏علاوه بین دو حرکت در دو مقوله، ا مکان مقایسه نیز میسّر است، چرا که در آن‏جا نیز امکان زیاده و نقصان وجود دارد.دیگر آن‏که مقایسه‏پذیری‏حرکت مکانی بسهولت می‏انجامد؛مثلا اگر در مسافت مساوی، دو حرکت مساوی در زمان واحد، به جریان درآیند و در زمان نامساوی مدت زمانی را بپیمایند و به بیانی آغاز و انجام آنها یکسان نباشد، مقایسه‏پذیری و سنجش موزون پدیدار می‏شود.
حرکات بشری عموما نسبی هستند و فهم انسان از این جنبشها نیز نسبی و در پاره‏ای موارد عصری است و قانموندی سرعت و کندی نیز ناشی از این مقوله است.فزون بر این، حرکت نسبی نیز زمانمند است و زمانمندی جزء عوارض هستی است؛مثلا اگر سرعت بخواهد در مسافتی چهره بنماید، در بستر زمان شکل می‏گیرد و برای زمان نیز سرعت، معنایی غیر از این ندارد.
از نظر معناشناسی، سرعت و کندی دو صفت از اوصاف حرکت هستند و عدم ثبات در این مقام به معنای حرکت در حرکت نیست و آن حرکت حرکت است که مسافت حرکت واقع می‏شود.اکنون مسأله را چنین طرح می‏کنیم که سرعت و کندی را چگونه می‏توان شناخت؟کندی، حرکتی تدریجی و یکنواخت است که مرتبه‏ای از هستی را بر منظر قرار می‏دهد.چنین حرکت تدریجی در بستر زمان یکنواخت، شکل می‏گیرد. سرعت، جنبش تدریجی شتاب‏آلود است و در بستر زمان ناآرام سایه می‏گستراند.
در این مقطع از بحث، دو پرسش جدی وجود دارد که چنانچه به طرز روشمندانه پاسخ داده شود، راز نهفته این موضوع مکشوف می‏گردد.اولا از نظر فلسفی، معیار سنجش سرعت و کندی چیست؟ثانیا چه چیزی به سرعت و کندی تشخص می‏بخشد؟ در این مورد، نظریه‏هایی وجود دارد که چندان همسویی را طلب نمی‏کند و تاکنون آرای مختلفی در این خصوص عرضه شده است.در این بین، آنچه به نظر ساده‏تر می‏آید این است که سرعت و کندی از نسبت بین زمان حرکت و مسافت سنجیده می‏شوند.در عین حال، اگرچه معیار سنجش آنها یکسان است، اما آنها دو معنای متفاوت از یکدیگر دارند که بر متقابل بودن آنها صحه می‏گذارد.
صدر المتألهین، تقابل 1 بین سرعت و کندی را تضاد می‏داند که این نظریه به دلایلی 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 198.
_____________
نقدپذیر است.البته در صورتی بین سرعت و کندی تقابل تضاد خواهد بود که نهایت اختلاف بین آن دو تصور شود و حال آن‏که از نظر منطقی چنان نتخالفی که منجر به تضاد شود، میان آن دو وجود ندارد.با این بیان، تقابل بین سرعت و کندی تضایف است و سرعت علی القاعده جریان و سیلان هستی است که از آن مطلق هستی فهمیده می‏شود و آن در مقابل کندی که به معنای ضدش باشد، قرار ندارد.
دیگر آن‏که آیا سرعت، سرعت‏پذیر است؟یا این‏که متحرک، سرعت‏پذیر است؟به دیگر سخن، آیا سرعت حرکتمند است؟و یا این‏که حرکت سرعتمند است؟یعنی مسأله سرعت و کندی جنبش را با چند منظر می‏توان نگریست و در آن مطالعه کرد و به مداقه پرداخت تا شناخت منقحتری از آن بتوان ارائه داد.
خلاصه:حرکت از مشخصات سرعت و سرعت در بستر زمان شکل می‏گیرد و از نسبت بین زمان حرکت و مسافت آن، فهم نسبی سرعت سنجیده می‏شود.این اصل گویای آن است که هیچ یک از مقولات هستی به صورت کامل و خالص فهم نمی‏شوند تا شناسایی«تمامی»از آنها عرضه شود.درست به همین دلیل، مقولات هستی به صورت مستمر فهم پذیرند و دائما افهام گذشته و حال، اصلاح‏پذیر و بازسازی شونده سهتند.
علامه طباطبایی می‏نویسد:
«السرعة و البطؤ نعرفهما بمقایسة بعض الحرکات الی بعض، فاذا فرضنا حرکتین سریعة و یطیئة فی مسافة، فان فرضنا اتحاد المسافة اختلفتا فی الزمان و کان زمان السریعة أقل و زمان البطیئة أکثر، و ان فرضنا اتحاد الزمان کانت المسافة المقطوعة للسریعة أکثر و مسافة البطیئة أقل.» 1
تعریف مرحوم علامه تا حدودی درست و گویای مراد است، ولی نمی‏تواند به طرز منطق عقلانی، چیستی آن را بنمایاند.این دو اصل در مقام معرفت با مقایسه نمودن پاره‏ای از حرکتها به پاره دیگر حصال می‏شود.
در شناسایی سرعت و کندی چند اصل مدخلیت م ستقیم دارند که چنانچه آنها فهم 1.سید محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمة، (مؤسسه نشر اسلامی)، ص 217.نشوند، ارائه تعریف رایج جز افزودن مجهولی بر مبهم گذشته، چیز دیگری نخواهد بود. نخستین امر از مشخصات سرعت و کندی، وابستگی آن دو به حرکت است و چیزی که به حرکت تشخص می‏بخشد، شتاب است.دوم، سرعت و کندی از آن‏جا که در بستر زمان شکل می‏گیرند، امری زمانمندند.سوم، فهم آن دو همانند فهم حرکت و زمان، نسبی است و قانونمندی آن نیز از ویژگی مقولات هستی برخوردار است.چهارم، حرکتمندی آنها در مسافت حرکت واقع می‏شود.پنجم، آن دو تغییر پذیرند و چیزی که آن دو را برگزیند تغییر می‏پذیرد و بر مقیاس آن سرعت، حالت جدیدی را پی می‏گیرد.ششم، آن دو از نسبت بین زمان حرکت و مسافت آن، سنجیده می‏شوند.در نتیجه، سرعت و کندی از عوارض تحلیلی هستی‏اند و از نظر متدلوژی معرفت، جزء آن محسوب می‏شوند.