گفتاری در صدرا شناسی (مقاله ترویجی حوزه)

نظام فلسفی صدر المتألهین چونان هر سیستم متافیزیکی دیگری، مبتنی بر اصول و مسائل خاصی است که ساختار معرفتی آن را تشکیل می‏دهند و مباحث بعدی را از آن اصول اولیه می‏توان به دست آورد.ملاصدرا هم مانند فلاسفه قبلی در ساختمان حکمت متعالیه پس از مباحث مقدماتی در تعریف فلسفه و تقسیم و غایت آن، در مسائل وجود شناختی وارد شده و با گذر از مبحث مفاهیم وجودی، در عوارض اولیه موجود به عنوان موضوع حکمت متعالیه، به بحث پرداخته است.وی در تعریف فلسفه گوید:
«فلسفه استکمال نفس انسانی است به معرفت حقایق موجودات بر آن حالی که هستند و حکم به وجود آن حقایق به تحقیق برهانی در حدی که وسع و قدرت فکری انسان می‏رسد.» 1
به عبارت دیگر، فلسفه عبارت است از یک سلسله بحثهای برهانی در خصوص 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعة، ج 1، ص 20.موجود(وجود)از حیث این‏که موجود است، بدون این‏که مقید به قید کمیت یا کیفیت شده باشد.
ملاصدرا بر مبنای مشرب خاص خود، مفهوم عام، فلسفه را با حکمت مرادف دانسته و آن را به صورت فلسفه دینی ارائه داده و سپس بر دو قسم، حکمت نظری و حکمت عملی اطلاق می‏کند:
«و از آن‏جا که انسان بر دو وجه آفریده شده، صورت معنوی امری و ماده حسی خلقی و برای نفس انسانی، دو جهت تعلق و تجرد است، لاجرم حکمت به حسب عمارت دو نشئه انسانی به اصلاح دو قوه منقسم به دو فن می‏شود:نظری تجردی و عملی تعلقی خلقی....» 1
حال که تعریف و تقسیمات فلسفه روشن شد، شرف وجودی آن در میان سایر معارف بشری که همان معرفت و آگاهی به حقایق وجودی باشد نیز به دست می‏آید.
بنابرانی، همان‏طور که گفته شد، نظام فکری ملاصدرا دربردارنده عناصر عقلانی در وجود شناسی بوده و سیستم کاملی از مکتب، فلسفی خاصی را عرضه می‏دارد.
حال باید به تبیین موضوع حکمت متعالیه که عبارت از وجود بما هو وجود است، پرداخت و ملاصدرا به همین منظور و به لحاظ این‏که پایه بحث مصداقی وجودات در مفاهیم آنان پی‏ریزی می‏شود، به مفهوم وجود پرداخته و بداهت مفهومی آن را چونان اساس محکمی برای نظام فلسفی خود برمی‏گزیند، زیرا اگر مفهومی کسبی باشد، در توضیح آن به علوم دیگری نیاز است، در حالی‏که فلسفه به عنوان علم کلّی و امّ العلوم معرفی شده و به این سبب، باید موضوع فلسفه که اعم موضوعات است، روشنتر از سایر موضوعات با شد.
ملاصدرا در تبیین بداهت وجود از قواعد منطقی استمداد می‏جوید و می‏نویسد:
«و بالجمله این علم به لحاظ مرتبه بالایی که در علوّ و شمولش دارد، از احوال موجود بماهو موجود و اقسام اولیه آن بحث می‏کند.پس واجب است که موجود مطلق 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعة، ج 1، ص 20.به خودش روشن بوده و از تعریف و اثبات بی‏نیاز باشد، در غیر این صورت برای علم عام موضوع قرار نمی‏گیرد و همچنین است حال وجود در تعریف منطقی که یا به حد است یا به رسم و هر دو قسم تعریف حقیقی در وجود، باطل است.» 1
توضیح کلام ملاصدرا از این قرار است که در منطق به اثبات رسیده که تعریف یا به ذاتیات شئ است یا به عرضیات و به معرّفی که ذاتیات شئ مورد تعریف را بیان می‏کند، حد گفته می‏شود که اگر آیینه تمام‏نماز معرّف باشد و با جنس قریب و فصل قریب بیان شود، حد تام، و اگر به جنس بعید و فصل قریب بیان شود، حد ناقص نامیده می‏شود.اگر بعضی از صفات معرّف مجهول باشد، رسم متکفل بیان آن صفات مجهول است به اکمال در رسم تام و به اجمال در رسم ناقص که دربردارنده جنس بعید و عرض خاص است.از آن‏جا که مفهوم وجود فصل و جنس به معنی منطقی آن‏که در کلیات خمس بیان می‏شود، ندارد، بنابراین، نمی‏توان وجود را به تعاریف حقیقی تعریف کرد و این‏گونه تعریف در ماهیات که به منزله فصول و اجناس منطقی هستند، جاری است.
پس از اثبات بداهت مفهوم وجود که در حقیقت، بنیاد معرفت‏شناختی فلسفه صدرائی است، بحث از اشتراک معنوی مفهوم وجود جریان پیدا می‏کند که به عنوان رکنی از ارکان نظریه محوری اصالت وجود به شمار می‏رود.مقدمات این بحث را فلسفه وامدار مسائل ادبی بوده و اینمسأله بر اساس استعمال لفظ در بیش از یک معنی یا عدم آن، وارد فلسفه شده است:
«مسأله این است که آیا وجود، مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؟بدون شک لفظ وجود بر اشیاء زیاد حمل می‏شود:انسان موجود است، درخت موجود است، زمین موجود است...و هر گاه یک لفظ بر اشیاء متعددی صدق کند، یکی از این دو حال است: یا این است که آن لفظ، معانی مت عدد دارد و در هر مورد یک معنی و یک مفهوم از او قصد می‏شود؛مثل این‏که به مایع خوراکی که از پستان حیوانات خارج می‏شود، اشاره می‏کنیم و می‏گوییم، این شیر است و به حیوان درنده جنگلی که ضرب‏المثل شجاعت است نیز اشاره می‏کنیم و می‏گوییم شیر است و به دستگاهی که وسیله باز و بسته کردن آب است 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعة، ج 1، ص 25.نیز اشاره می‏کنیم و می‏گوییم شیر است.در این سه مورد ما یک لفظ درباره سه چیز مختلف به کار برده‏ایم، ولی در هر مورد یک معنی جداگانه از این لفظ قصد کرده‏ایم.در این‏جا اشتراک، لفظی است؛یعنی سه چیزی که این لفظ بر آنها نهاده شده است، فقط در این جهت با هم شریکند که یک لفظ در مورد همه آنها به کار برده می‏شود.
و یا این است که آن لفظ بیش از یک معنی و مفهوم ندارد، ولی آن معنی و مفهوم طوری است که عمومیت دارد و بر اشیاء متعدد صدق می‏کند؛مثل این‏که به زید اشاره می‏کنیم و می‏گوییم انسان است، به عمرو نیز اشاره می‏کنیم و می‏گوییم انسان است، به حسن نیز اشاره می‏کنیم و می‏گوییم انسان است.در این‏جا لفظ انسان از یک معنی و خصوصیتی حکایت می‏کند که آن خصوصیت هم در زید هست و هم در عمرو و هم در حسن.پس آن چیزی که زید و عمرو و حسن در آن با یکدیگر شریکند، یک خصوصیتی است ماورای لفظ، و علت این‏که این لفظ در همه این موارد به کار برده می‏شود، این است که این لفظ نماینده معنایی است که آن معنی عام است و در موارد متعدد وجود دارد.» 1
گرچه صدر المتألهین به پیروی از فلاسفه پیشین، این مسأله را بدیهی دانسته است: «مشترک بودن(وجود)بین ماهیات نزدیک به(قضایای)اولی است»، ولی مؤیداتی را برای آن ذکر می‏کند.(اسفار، ج 1، ص 35)
حال که با اثبات بداهت و اشتراک معنوی مفهوم وجود، فکر با بنیان ذهنی وجودشناسی فلسفی انس گرفته، می‏توان به ام المسائل و محور حکمیت متعالیه که نظریه اصالت حقیقت وجود است، پرداخت و تبیین معقولی از آن به دست داد.
«ملا صدرا با تثبیت حقیقت وجود بدان صورت که در زبان بشری انعکاس یافته است، به تمایزی روی می‏آورد که اساس هستی‏شناسی او را تشکیل می‏دهد و بخش عمده فلسفه اسلامی بعد از او را در ایران مشخص می‏کند و آن عبارت است از تمایز بین مفهوم وجود و حقیقت وجود.وقتی بحثی کلی در باره وجود مطرح می‏شود، معمولا مردم نمی‏دانند که آنها با دو سطح کاملا متفاوت از حقیقت که تمایز بین ذهن و 1.شهید مطهری، مجموعه آثار(شرح منظومه)، ج 5، ص 201.عین را در معرفت عقلی نشان می‏دهد، سروکار دارند.حکمت متعالیه بر روشن شدن این تمایز اولیه قبل از پرداختن به هر بحث دیگر در جهت تبیین مسائل مشکل فلسفی اصرار می‏ورزد و از مفهوم و مصداق وجود سخن می‏گوید.وقتی شخصی می‏گوید این خانه وجود دارد، در مرحله قبل از تصور، مفهومی بی‏واسطه از وجود را درک می‏کند. وجود خانه که با این جمله به آن اشاره شد، بدیهی است.این مفهومی است که ذهن بی‏واسطه و مستقیم آن را می‏شناسد و در حقیقت از همه تصورات، بدیهی‏تر و از هر چیز دیگر، بی‏واسطه‏تر و معلومتر است.علم به وجود آن‏قدر بدیهی است که هر کسی از آنچه دارای معناست قبل از تصور در ذهنش به آن معرفت شهودی دارد.همه شناختهای استدلالی و مدرک درباره وجود بعد از معرفت شهودی پیدا می‏شود و مبتنی است بر آن ادراک بی‏واسطه وجود که در واقع در عربی با کلمه مفهوم فی‏نفسه(مفهوم)، به معنای آنچه فهمیده شده بیان می‏شود.
در مقابل مفهوم ذهنی وجود، علم کامل به حقیقت وجود، مشکلترین چیز است، زیرا این علم نیاز به آمادگی روحانی دارد که لااقل همه مردم از آن برخوردار نیستند. هر که عقل سلیم داشته باشد از حقیقت وجود درکی روشن دارد، اما این درک تنها به شکل کاملا صوری آن است.هر انسانی که به مرحله ادراک بی‏واسطه رسیده باشد، می‏داند که وقتی می‏بیند خانه‏ای وجود دارد، وجود خانه تنها تصوری در ذهن او نیست، بلکه حقیقتی مستقل از او نیز هست.» 1
اصالت وجود
هر چیز واقعی، به تحلیل ذهنی، دارای دو حیثیت بوده که از آنها به وجود و ماهیت تعبیر شده است.حیثیت وجودی وجه مشترک اشیا را تشکیل داده و حیثیت ماهوی به سبب تمایز شیئی از شئ دیگر بوده و غیر از حیثیت وجودی است.در میان فلاسفه، توجه به دوران امر بین اصالت یکی از دو حیثیت به معنی تحقق خارجی آن و اعتباریت 1.سید حسن نصر، «ما بعد الطبیعه صدر الدین شیرازی و فلسفه اسلامی در ایران دوره قاجار»، ترجمه جواد قاسمی، مجله مشکوة، شماره 32، 1371 ش، ص 43-42.دیگری که نسبت واقعیت خارجی به آن عرضی باشد، برای نخستین بار از سوی میرداماد طرح شد و به واسطه انگاره‏های اشراقی، وی به اصالت ماهیات و اعتباریت وجود قائل شد.ملاصدرا در ابتدایت تحصیل خود پیرو استاد بوده، ولی در سیر تکامل علمی خویش، به اصالت وجود قائل شده و آن را بر پایه دلایل محکمی به اثبات رسانید.همچنان‏که خود می‏گوید:
«...من خودم نخست به اصالت ماهیت قائل بودم و سخت از آن دفاع می‏کردم، تا این‏که به توفیق الهی برایم روشن شد که امر برعکس(توهم من)است و وجودات حقایق متأصله واقع در عین هستند.» 1
پیش از ملا صدراه‏و میرداماد)مسأله به شکل ابتدایی ذیل زیادتی وجود بر ماهیت در خارج مطرح بود که مختار گروهی از مشایین بوده و ایرادات شیخ اشراق بر اصالت وجود -به آن معنی که از زیادتی در خارج مورد نظر بود-به توالی فاسده قائلیت به زیادتی ناظر بوده و اصالت یکی از دو حیثیت(وجود، ماهیت)که از زمان صدر المتألهین در فلسفه مورد بحث واقع شده، در آن زمان مطرح نبوده است.
صدر المتألهین در بیان نظریه خود گوید:
«وجود سزاوارترین چیزی است به تحقق در خارج، زیرا ماسوای وجود به سبب وجود، متحقق و موجود در اعیان و در اذهان است.پس اوست که به وسیله او هر صاحب حقیقتی به حقیقت خویش می‏رسد.بنابراین، چگونه وجود امری اعتباری است، چنان‏که آنان‏که از مشاهده وجود محجوب مانده‏اند، چنین تصور کرده‏اند، و نیز بدین علت که وجود، مجعول بالذات است نه آنچه که به نام ماهیت نامیده می‏شود.» 2
وی سپس براهینی را در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تقریر می‏کند که بعضی از آنها تأسیسی و برخی دیگر حلی بوده است:
«از ادله‏ای که صاحب اسفار در بعضی از تصنیفات خود برای اثبات اصالت وجود بیان فرموده آن است که...اگر لحاظ کنیم ماهیت را با قطع نظر از وجود و عدم؛یعنی 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 1 ص 49.
2.صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، ص 6.
______________________
مقصور باشد نظر ما فقط به ذات ماهیت بدون ملاحظه وجود و عدم در او، ماهیت به این لحاظ نه موجود و نه معدوم است.اگر وجود امری خارجی نباشد، ثبوت وجود از برای ماهیت محال است و ممکن نیست حمل کنیم موجود را بر ماهیت، به جهت آن‏که ثبوت هر مفهومی از برای هر موضوعی، فرع ثبوت مثبت له و وجود موضوع است.وجود اگر اعتباری باشد و ماهیت هم که بحسب نفس ذات و جوهر حقیقت وجود را ندارد، ضم مفهوم اعتباری به مفهوم اعتباری دیگر، سبب و موجب اتصاف ماهیت به وجود نمی‏گردد و ماهیت از حد استوا خارج نمی‏شود.» 1
با اثبات اصالت وجود که سنگ بنای افکار ملاصدرا به شمار می‏رود، شماری از دیگر مسائل فلسفی نیز چهره تازه‏ای به خود می‏گیرند؛مانند این‏که مسأله تشکیک در وجودات به صورت جدیدی طرح و حل شده و ملاصدرا با عدول از تباین ذاتی موجودات که اعتقاد مشایین بر آن قرار داشته، وجود را در سراسر قلمرو هستی جز یک حقیقت یگانه که سلسله مراتب و شدت و ضعف دارد، دانسته است.(اسفار، ج 1، ص 70)همچنین با اثبات وحدت تشکیکی وجود، تقسیمات اولیه آن به شکلی خاص مورد بحث واقع می‏شود.
گزارشی از این مباحث را سید حسین نصر به شرح زیر می‏آورد:
«یکی از این تقسیمات، تقسیم وجود به وجود ارتباطی و وجود نفسی است.وجود ارتباطی، وجودی است که موضوع را به محمول ربط می‏دهد:«انسان حیوان ناطق است.»وجود نفسی، وجودی است مستقل و قائم به ذات و صرفا وسیله ربط دو حد یک قضیه نیست.این مقوله از وجود که وجود فی ذاته دارد، به نوبه خود به سه نوع تقسیم می‏شود:نوعی که در عالم خارج، صفت چیز دیگری نیست و جوهر نامیده می‏شود؛ نوعی که صفت چیز دیگری است و عرض خوانده می‏شود، و سرانجام نوعی که جز خود علتی ندارد؛یعنی وجود خداوند.البته ملاصدرا از دیدگاهی دیگر وجود تمام موجودات، جز خداوند را وجود رابط می‏داند و تنها وجود حق تعالی است که به خودی خود موجود است.
1.سید جلال الدین آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص 90.
______________________
تقسیم‏بندی دیگری که ملاصدرا می‏پذیرد، تقسیم وجود به واجب و ممکن و ممتنع است.این تقسیم‏بندی را تمام فلاسفه و بسیاری از متکلمین اسلامی که پس از ابن‏سینا آمده و از او پیروی کرده‏اند، پذیرفته‏اند.هر گاه عقل به موجودی بنگرد که معنی وجود، لازم ذات او باشد و این وجود را علتی خارج از ذات او باعث نشده باشد، چنین موجودی را واجب الوجود می‏نامند.اگر موجودی به علتی خارج از ذات خود نیاز داشته باشد، آن را ممکن الوجود گویند.البته امکان هم به ماهیت و هم به وجود او تعلق دارد.امکان ماهیت او همان نسبت اوست به وجود خاصش و امکان وجود او نسبت او با واجب الوجود است.پس می‏بینیم که وجود هر چیزی متکی به وجود خداست و علم به هر چیزی متکی به علم به ریشه و اصل وجودی آن است.از آن‏جا که اصل و پایه واجب الوجود شناخته نیست، پس علم به وجود موجودات نیز ناشناخته می‏ماند و ما تنها به ماهیات می‏توانیم علم پیدا کنیم.این ماهیات، چنان‏که دیدیم، تعیناتی است کهبر وجود عارض شده و ذهن آنها را انتزاع کرده است.عقل با دیدن هر چیز بلافاصله آن را به وجود و ماهیت تجزیه و تقسیم می‏کند؛ماهیتی که جز حد و تعین وجود نیست.تنها در ذات باری است که چنین تجزیه‏ای ممکن نیست، زیرا وجود مطلق فاقد ماهیت است.می‏توان گفت که ماهیت ندارد، یا وجود او عین ماهیت یا ذاتش است.» 1
بحث قوه و فعل و اثبات حرکت جوهری(اسفار، ج 3، ص 61)، مبحث علت و معلول و سنخیت آنها(اسفار، ج 2، ص 27)در امور عامه و انیت صرفه حق تعالی(اسفار، ج 6، ص 48)، وحدت حقه حقیقه حق در مسائل الهیات خاص و همچنین معاد جسمانی (اسفار، ج 9، ص 185)و تجرد خیال به نحو ابتکاری(الشواهد الربوبیه، ص 197)در علم النفس فلسفی از مباحث دیگری هستند که به تبع اصالت وجود در مکتب ملاصدرا به شکل جدیدی تقریر شده‏اند.
حرکت جوهری
«از جمله افکار بسیار ارزنده صدر المتألهین که چهره فلسفه را تغییر می‏دهد و در 1.صدر الدین شیرازی(ملا صدرا)، سید حسن نصر، (تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2)ص 484.واقع چهره جهان را در دید و نظر ما دگرگون می‏سازد، اثبات حرکت جوهریه است؛ یعنی جواه راین عالم و به تبع اعراض عالم، در یک تغیر دائم و مستمر است و اساسا ثبات در عالم طبیعت وجود ندارد.پس آنچه قبلا از قول فلاسفه گتیم که موجود یا ثابت مطلق است(مجردات)و یا متغیر مطلق است، (مقولات چهارگانه معروف)و یا ثابت نسبی و متغیر نسبی است که جنبه ثبات بر جنبه تغیر فزونی می‏یابد(شش مقوله دیگر خصوصا اساسی‏ترین آنها یعنی جوهر)درست نیست.این تقسیم به شکل دیگر باید صورت بگیرد و آن این‏که موجود یا ثابت مطلق است و یا متغیر مطلق، مجردات مساوی با ثباتند و مادیات مساوی با حرکت و تغییر تدریجی، و اساسا نحوه وجود دو گونه است:وجود ثابت و مجرد، و دیگر وجود سیال و مادی.» 1
فلاسفه پیش از ملاصدرا حرکت را در چهار مقوله عرضی کم، کیف، وضع و این قائل بودند و به واسطه اشکالی که از ناحیه بقای موضوع حرکت متوجه آنان بوده، حرکت در مقوله جوهر را منکر شده بودند.صدر المتألهین بر اساس تقسیم موجود از حیث این‏که موجود است به وجود ثابت و وجود سیال، حرکت را از خواص موجودات جسمانی(سیال)برشمرد و همان‏طور که عرض از لحاظ وجودی وابسته به جوهر است، حرکت مقولات عرضی را نیز از حرکت در جوهر ناشی دانست.(اسفار، ج 3، ص 61)
ابن‏سینا تغییر در تحول در جوهر را به معنی کون و فساد می‏دانسته و بر حسب این‏که با تغییر ذات شئ(جوهر)تبدل در شئ لازم می‏آید، منکر حرکت در جوهر می‏شود. 2
مراد شیخ الرئیس این است که به حکم عقل، موضوع حرکت در تمام زمان حرکت هم موجود باید باشد و هم در ذات و حقیقت خود ثابت و محفوظ، تا گفته شود این موجود ثابت الذات در صفتی از صفات رو به کمال حرکت می‏کند؛نظیر حرکت در اعراض چهارگانه که موضوع آنها جسم است که در همه حال ثابت می‏باشد.با این فرض، حرکت در جوهر معقول نیست، زیرا موضوع حرکت جوهری، ذات و حقیقت نوعیه هر جسمی است که نزد قائلان به حرکت جوهری در هر آنی تغییر و تبدل می‏پذیرد.
1.شهید مطهری، مجموعه، آثار، ج 13، ص 269.
2.رک:ابن‏سینا، دانشنامه علایی، ص 3.
______________________
این اشکال از آن‏جا ناشی شده که حرکت را از اعراض خارجی دانسته‏اند، در حالی که در مکتب ملاصدرا حرکت از عوارض تحلیلیه وجود بوده و همان سیلان وجود جوهر و عرض است نه عرضی در کنار سایر اعراض و به عبارتی، مفهوم حرکت داخل در معقولات ثانیه فلسفی است:
«چنین مفهومی نیاز به موضوع که برای اعراض اثبات شده، ندارد و تنها می‏توان منشأ انتزاع آن را که همان وجود سیال جوهری یا عرضی است، موضوع آن به شمار آورد به معنایی که موضوع به عوارض تحلیلیه، نسبت داده می‏شود؛یعنی موضوعی که وجود خارجی آن، عین عارض است و انفکاک بین آنها جز در ظرف تحلیل ذهن، محال است.بنابراین، هنگامی که می‏گوییم:جوهری دگرگون می‏شود، مانند آن است که بگوییم:رنگ سیب(و نه خود سیب)تغییر می‏یابد، و روشن است که در جریان تحول رنگ، رنگ ثابتی وجود ندارد که تحول به آن، نسبت داده شود.و حتی موضوع مستقلی که به حرکت عرضی، نسبت داده می‏شود به لحاظ عرض بودن است نه به لحاظ حرکت بودن، و از این روی، اگر اعراض مورد حرکت ساکن هم باشند، نیازمند به موضوع خواهند بود، چنان‏که رنگ سیب، خواه ثابت باشد و خواه در حال تغییر، نیازمند به خود سیب می‏باشد.
حاصل آن‏که:حرکت و ثبات، دو وصف تحلیلی برای وجود سیال و ثابت هستند و چنین اوصافی نیاز به موصوف عینی مستقل از وصف ندارد و همچنان‏که وصف ثبات، عرضی نیست که در خارج، عارض موجودی شود به گونه‏ای که صرف‏نظر از عروض آن، متصف به عدم ثبات باشد، وصف حرکت هم عرضی خارجی نیست که بر وجود خاصی عارض شود به گونه‏ای که صرف نظر از عروض آن، متصف به ثبات و عدم حرکت باشد.و به تعبیر اصطلاحی، عوارض تحلیلیه، نیازی به موضوع مستقلی ندارند، بلکه وجود آنها عین وجود معروضشان می‏باشد.شایسته است در این‏جا به نکته ظریفی اشاره کنیم که بنابر اصالت وجود، باید حرکت را به عنوان«عارض تحلیلی»به وجود، نسبت داد و نسبت دادن آن به ماهیت جوهر یا عرض، نسبتی بالعرض می‏باشد.» 1
1.محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 332.
______________________
بنابراین، مراد از حرکت جوهری عبارت است از طلب کمال جدیدی از سوی موجودات در سیر صعودی و تکاملی خود، که این امر با سلب نقائص کسب می‏شود:
«به عقیده صدر المتألهین، جسم طبیعی در هر لباسی که هست، خواه به صورت جماد، خواه به صورت گیاه و خواه به صورت حیوان و غیره، همیشه در حرکت و تغییر است.در عالم ماده و طبیعت، سکون و ثبات وجود ندارد.سکون و ثبات، مختص عالم عقل و عوالم الهی است.جوهر عالم ماده یعنی صورت جسم طبیعی، امری است ذاتا متغیر و متجدد.بنابراین، جوهر یعنی گوهر و حقیقت هوا، آب، خاک، سنگ، کلیه معادن، انواع گیاهها، و انواع حیوانها، امر سیال و گذرایی است که تدریجا موجود می‏شود و معدوم می‏گردد؛عینا مانند زمان.همان‏طور که زمان یک امر ثابت الاجزاء نیست، بلکه وجود و عدمش دست به گردن یکدیگر است و وجود هر جزئی ملازم با عدم جزء دیگر است و در عین حال، زمان یک امر واحد متصل مستمر تدریجی است، همین‏طور، اصل جوهر عالم ماده در ذات خود یک امر واحد متصل مستمر تدریجی است و دائما در حدوث و انقضاء است؛یعنی موجود می‏شود و معدوم می‏گردد، وجود و عدمش آمیخته به یکدیگر است.این عالم از وجود و عدم، مرگ و زندگی و بالاخره از حرکت تشکیل یافته.جوهر این عالم که همه نقشها و صورتها بر آن طرح شده، مانند آب جاری است که دائما در سیلان و جریان است و در عین حال، صورتهایی که در آب افتاده، به نظر ثابت و برقرار می‏آید:
شد مبدل آب این جو چند بار
عکس ماه و عکس اختر بر قرار 1
ملاصدرا در قبول حرکت جوهری از عرفا و نظریه تجدد امثال متأثر بوده و حتی دستیابی به تقریر خود از حرکت جوهری را به عنایت الهی می‏داند و می‏گوید:
«ما نه به مطالعه کتابهای موروث حکما، بلکه به قوه مستفاد از ملکوت اعلا استخراج کرده‏ایم که حرکت در جوهر واقع است و طبایع اجسام نوعی پیوسته در ذات خود در حال تجدد و تبدل‏اند.» 2
1.حسینعلی راشد، دو فیلسوف شرق و غرب، ص 49.
2.صدر الدین شیرازی، تعلیقات علی شرح حکمة الاشراق، ص 239.
______________________
با این حال، ملاصدرا از لحاظ معرفتی این نظریه خویش را بر اصول چندی نظیر اصالت وجود، و تقسیم وجود به ثابت و سیال مبتنی می‏کند و در اثبات آن براهین نقضی و تأسیسی متعددی را اقامه کرده است که مهمترین آنها تابع بودن عرض نسبت به جوهر در تغییر و ثبات است.وی در این باره می‏نویسد:
«حرکات عرضی که دارای وجود سیال و متغیرند، بدون تردید معلول طبایع و صور نوعیه موضوعات خود هستند و این اصل قابل انکار نیست که علت هر امر متغیر باید متغیر باشد و الا مستلزم تخلف معلول از علت خواهد بود که محال است.بنابراین، طبایع و صور جوهریه که علل و اسباب مباشر و نزدیک حرکات عرضی هستند، خود نیز دارای وجود متغیر و جوهر متجددند، هر چند که از حیث مایهت، ثابت و پابرجا هستند، چون ذاتی تغییرپذیر نیست.» 1
بنابراین، روشن می‏شود که حرکت از نظر ملاصدرا امری بنیادین است، زیرا که ذاتی موجودات مادی و حتی اثیری است و زمان تابع آن است، برخلاف نظر فلاسفه پیشین که حرکت را تابع زمان می‏دانستند 2 و بر این اساس به بعد چهارم ماده می‏توان دست یافت. 3
«ملاصدرا با استفاده از اصل حرکت جوهری، بسیاری از مسائل باریک طبیعی و ما بعدالطبیعی از جمله رابطه میان ثبات و تغییر خلق عالم، آفرینش نفس و مسائل گوناگون مربوط به معاد را توضیح می‏دهد و روشن می‏سازد.این اصل را در واقع باید به منزله یکی از ویژگیهای اساسی و ممتاز نظریه‏پردازی او به شمار آورد.» 4
اتحاد عاقل و معقول
مراد از این اصطلاح، بیان یگانگی عاقل یا عالم(نفس-ذهن)با دانسته‏های خود 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 61.
2.رک:تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، ص 501.
3.رک:صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 40(حاشیه علامه طباطبائی).
4.سید حسن نصر، صدر الدین شیرازی، ص 489.
______________________
است.در ظرف ذهن، علم عین معلوم و عقل(-تعقل)عین معقول است و بین اینها و عاقل یا نفس اتحاد برقرار است.به عبارت دیگر، نه نفس جدا از معقولات خود می‏تواند نفس باشد و نه معقولات جدا از نفس یا عاقل، وجودی دارند.
این اصطلاح را نخستین بار فرفوزیوس در مورد نحوه علم خداوند به کار برده و در میان فلاسفه اسلامی، شیخ الرئیس(اشارات، ج 3، ص 295)و بیشتر مشایین با آن مخالفت کرده‏اند.ملاصدرا در حکمت متعالیه با توسعه آن به اقسام علم حتی ادراک حسی، اتحاد عاقل و معقول را تأیید نموده و براهین محکمی را بر آن اقامه کرده است.(اسفار، ج 3، ص 321)
استاد آشتیانی در این‏باره می‏نویسد:
«از مسائلی که حکمای دوره اسلامی آن را شدیدا انکار نموده‏اند و صدر المتألهین آن را برهانی نموده است، مسأله اتحاد عاقل و معقول است.شیخ الرئیس و اتباع او مقدماتی را که اثبات اتحاد عاقل و معقول بر آن مقدمات توقف دارد، تحصیل نکرده و چون آن مقدمات را صدر المتألهین به نحو أعلی و اتم اثبات نموده است، اتحاد عاقل و معقول را که از نفایس فلسفه الهی است و در موارد زیادی مبانی مهمه‏ای را نتیجه داده است، قبول فرموده است.» 1
ملاصدرا در بیان انحصار حل مسأله اتحاد عاقل و معقول به خویش می‏نویسد:
«مسأله عاقل بودن نفس برای صور معقوله اشیا از پیچیده‏ترین مسائل حکمت است که تا به امروز احدی از علمای اسلام آن را نتوانسته منقّح سازد و ما چون دشواری این مسأله را دیدیم و در اشکال جوهریت و عرضیت علم در جوهر تأمل کردیم و در کتب قوم بخصوص کتابهای ابن‏سینا مانند شفا، نجات، اشارات، و عیون الحکمه و غیر اینها مطلبی را نیافتم که تشنه را سیراب کند و بیمار را شفا دهد، بلکه در کتابهای شاگردان و اتباع شیخ الرئیس مثل بهمنیار و محقق طوسی و غیر اینها از حکمای متأخر هم مطلبی نیافتم که به آن تحویل گردد...پس به سوی مسبّب الاسباب متوجه شدم به توجه جبلّی و به مسهّل امور سخت تضرع نمودم به تضرع غریزی، تا این‏که به گشایش این امر نائل 1.سید جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 98.شدم...پس از خزانه علم الهی برایم فضل حلّ این مسأله و علم جدیدی افاضه شد....» 1
ملاصدرا پس از دستیابی به حل این مسأله روشن کرده که هر ادراکی فقط به طریق اتحاد بین مدرک و مدرک است و عقلی که کلیه اشیا را تعقل می‏کند، خود عین کلیه اشیاست و این است آنچه ما در صدد اثبات آن بودیم و هر کس که با دیده انصاف بنگرد، خواهد فهمید که نفس آگاه، همان نفس جاهل ناآگاه نیست.(الشواهد الربوبیه، ص 244)
مقدماتی را که آخوند برای اثبات اتحاد عاقل و معقول ذکر کرده، عبارتند از:اصالت وجود، حدوث جسمانی نفس، نفس ناطقه کل قواست، ترکیب اتحادی ماده و صورت و....
شهید مطهری در تبیین نظریه ملاصدرا درباره اتحاد عاقل و معقول می‏نویسد:
«فرضیه او بر این اساس است که نفس در ابتدا علم به ذات خودش دارد، وقتی که علم به غیر پیدا می‏کند این علم به غیر پیدا کردن، به منزله گسترده شدن نفس است؛یعنی نفس یکی حقیقتی است که قابل توسعه و قابل گسترش و گسترده شدن است؛نظیر حرفی که ما در باب اجسام اگر قائل به حرکت جوهر بشویم، می‏گویمم.در آن‏جا چه می‏گوییم؟می‏گوییم خود جوهر گسترش پیدا کرده است.این‏جا هم یک چیزی است نظیر آن، ولی به این شکل....» 2
به عبارت دیگر، ملاصدرا بر اساس تقسیم علم به علم حضوری و حصولی و با پیروی از شیخ اشراق در شمول علم حضوری به علم مجرد به ذات خود و علم علت به معلول و معلول به علت، برخلاف فلاسفه مشاء، علم خداوند به موجودات را همان علم حضوری به ذات اشیا دانسته است، نه آن‏که ارتسام صور موجودات باشد و از آن‏جا که علم حق تعالی مانند علم نفس به ذات خود است و از طرفی، وجود حق کامل و بدون نقص است، این علم هم از هر جهت کامل بوده، بنابراین، خداوند بالذات عالم است و علم او به ذات خود، در واقع علم او بر جمیع موجودات است.از این رو، نفس هم چون چیزی را 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 312.
2.شهید مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 53.
______________________
تعقل کند، عین صورت عقلی آن می‏گردد و در مقام وجودی عاقل عین صورت معقول می‏شود و اتحاد عاقل و معقول را باید همانند اتحاد هیولی و صورت دانست.از نظر اخلاقی و حکمت عملی هم اتحاد عاقل و معقول دارای ثمره بوده و هر کس که داناتر است، انسان‏تر است و علم و اندیشه و تعقل و آموخته‏ها و به طور کلی اخلاق و فرهنگ انسانی که بخش اعظم آن آگاهانه و با کوشش کسب می‏شود، با گوهر جان آدمی پیوند می‏یابد و غایت قصوی اتحاد عاقل و معقول، قرین شدن عمل صالح با فرزانگی است.
از جمله ادله‏ای که ملاصدرا بر نظریه خویش اقامه کرده است، می‏توان از برهان تضایف نام برد.(المشاعر، ص 249)
مثل افلاطونی
بحث مثل یکی از معضلات فلسفه بوده و هر یک از فلاسفه به تناسب مبانی معرفتی خود به رد یا قبول آن اقدام کرده‏اند.ملاصدرا نخست به بیان اصل نظریه مثل می‏پردازد و می‏گوید:
«برای هر یک از انواع جسمانی فردی کامل و تام در عالم ابداع هست که او اصل و مبدأ است و دیگر افراد نوع، فروع و شاخه‏ها و آثار اویند، و او به واسطه تمام و کامل بودنش نیاز به ماده و محلی که تعلق بدان داشته باشد، ندارد-برعکس این(فرد مادی)- زیرا این به واسطه ضعف و نقصش نیاز به ماده در ذات و در فعلش دارد.» 1
افلاطون نظریه خویش را به کمک تمثیلی بیان می‏کند:
«او غاری را توصیف می‏کند که از دهانه به درون سراشیب است...در اتنهای آن گروهی از مردم از کودکی طوری زنجیر شده‏اند که فقط قادرند به جلو بنگرند.به فاصله‏ای پشت سر زندانیان، آتشی روشن است.کمی نزدیکتر ولی باز پشت سرشان، دیوار کوتاهی است که در امتداد آن کسان دیگری بعضی مصنوعات و مجسمه‏های آدمیان و جانوران را با خود حمل می‏کنند.یگانه واقعیتی که به زندانیان عرضه می‏شود، سایه‏های آلات و مصنوعات روی دیوار روبروست که به علت نور آتش ایجاد می‏شود، 1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 2، ص 62.و طنین صداهای کسانی که آن اشیا را حمل می‏کنند.آموزش و پرورش هنگامی آغاز می‏شود که یکی از زندانیان را رها سازند و مجبور کنند که آن سربالایی را بپیماید و به نور خورشید برسد.در هر یک از مراحل پیاپی این راه، زندانی در معرض واقعیت بیشتری قرار می‏گیرد-یعنی اول آلات و مصنوعات و سپس آتش را می‏بیند-اما چون اسیر عادت است و نور چشمانش را می‏زند، هنوز گمان می‏کند که آنچه پیشتر دیده است، واقعیتر است.سرانجام از غار بیرون می‏رود و چون مرحله به مرحله با وضع تازه سازگار می‏شود، می‏تواند پیشرفت کند و از رؤیت سایه‏ها و انعکاس اشیا در آب، و از رؤیت شبانگاهی آسمان و ستارگان و ماه، به رؤیت خورشید و پرتو آفتاب روز نائل شود.
غرض از این تمثیل، ارائه تصویری مجازی و جزء بجزء از هستی‏شناسی نوین افلاطون-یعنی نظریه مثل-است و فرقی که به موجب آن، بین واقعیت حقیقی و بازتابها یا تصاویر آن گذاشته می‏شود، و همچنین معرفی نظام آموزش و پرورش که شخص به یاری آن، و مانند زندانی آزاد شده‏ای که رهسپار بیرون است، به درک واقعیت حقیقی کامیاب می‏شود.اما این تصویر مجازی نیز مانند تمثیلهای هومر، کم‏کم حیات مستقل پیدا می‏کند.
افلاطون در ادامه سخن شرح می‏دهد که پس از بازگشت زندانی به غاری که عامه بشر در آن به سر می‏برند، چه بر او می‏گذرد.زندانی بازگشته، از ترک این واقعیت نویافته اکراه دارد و به هیچ وجه نمی‏خواهد وارد فعالیتهای جامعه شود و آن‏قدر سازگار شدن برایش دشوار است که چهره‏ای خنده‏آور پیدا می‏کند.» 1
در میان فلاسفه مسلمان، ابن‏سینا نظریه مثل را به وجود طبایع نوعی در خارج و کلّی منطبق بر اشخاص حمل کرده و با آن مخالفت نموده(الهیات شفا، ص 317)و شیخ اشراق آن را همان اشباح مثالی مقداری موجود در عالم مثال دانسته و در اثبات آن به قاعده امکان اشرف تمسک جسته است(شرح حکمه الاشراق، ص 251)، اما همان‏طور که ملاصدرا خود اذعان دارد:
1.جان جی.کینی، افلاطون، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 57.
______________________
«گمان نمی‏کننم در طی این زمانهای طولانی، کسی به مقصود و عمق اندیشه آن مرد بزرگ(افلاطون)و دیگر کسان که هم تراز اویند به یقینی برسند جز یکی از فقرای گمنام منزوی.» 1
در این باره استاد آشتیانی می‏نویسد:
«وی از سه طریق بر وجود صور مفارقه و مثل نوریه استدلال کرده است:اول از جهت حرکت...طریق دوم از ناحیه ادراک است...و طریق سوم از جهت آثار است.» 2
1.صدر الدین شیرازی، الأسفار الأربعه، ج 3، ص 507.
2.سید جلال الدین آشتیانی، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، ص 194.