درنگی با ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون (مقاله ترویجی حوزه)

التفسیر و المفسرون پژوهشی است که شیخ محمد حسین ذهبی از مصر به«الازهر» ارائه داشت تا به وسیله آن به رتبه جهانی استادی علوم قرآن و حدیث دست یابد.دکتر ذهبی بتدریج مناصب گوناگونی را پیمود که از آن جمله مدّتی وزیر اوقاف بود.
در سال 1977 م روزنامه‏های رسمی با تیتر درشت، خبری را منتشر کردند که بر اساس آن یک گروه تندروی اسلامی(به تعبیر رسانه‏ها)با نام«التکفیر و الهجرة»شبانه دکتر ذهبی را از خانه‏اش ربوده، به محل نامعلومی بردند.این خبر مهم، چندین روز نقل محافل خبری و مطبوعاتی مصر بود.همزمان، بازداشتهای وسیعی در میان اسلام‏گرایان مصری آغاز گشت تا مگر سرنخی از محل اختفای دکتر ذهبی به دست آید.همراه با آن، مقالات انتقادآمیزی به چاپ می‏رسید که اندیشه‏های گروههای اسلامی را به باد نکوهش می‏گرفت و سرانجام، کار با کشته شدن ذهبی به دست گروه یاد شده-به گمان روزنامه‏ها-و اعدام چند تن از اعضای«التکفیر و الهجرة»پایان پذیرفت.ولی این پرسش در عرصه جامعه مصر همچنان باقی ماند که آیا ربودن ذهبی با طراحی گروه نامبرده انجام شد، یا دست گروههای دیگری در کار بود تا با این ترفند، خود را از گروههای اسلامی رهایی بخشند؟ از آن روزگار تاکنون، حکومت مصر و گروههای اسلامی در دو سوی ناسازورز قرار دارند.
کتاب التفسیر و المفسرون ذهبی در دو جلد جای گرفته که چندین بار به چاپ رسیده است.ذهبی برای فراهم آوردن جانمایه کتاب، با مراجعه به دهها منبع چاپی و خطی، خویش را فرسوده است و البته این همان چیزی است که یک جستار علمی آن را می‏طلبد، ولی سوگمندانه نگاه وی به مسائل، نگاهی است آکنده از سلفی‏گری و اشعری‏گری که هر چه هم دلایل استوار پیش نهاده شود، باز هم جز این دیدگاه را نمی‏پذیرد.
ما در این جستار، می‏کوشیم دیدگاههای کلّی خود را نسبت به این کتاب بیان داریم و البته این پس از هنگامی است که«تاریخ تفسیر»را چندین بار تدریس کرده‏ایم.
الف.نابرابری حجم مباحث کتاب:ذهبی مباحث کتابش را در یک مقدّمه و سه باب ترتیب داده است.او مقدمه را به سه بحث تقسیم کرده که دربرگیرنده مفهوم تفسیر و مسائل مربوط بدان است.
در باب نخست، تفسیر در گامه آغازین آن یعنی تفسیر در روزگار پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اصحاب ایشان مورد بحث قرار گرفته است.
در باب دوم، تفسیر در دومین مرحله یعنی مرحله تابعین به بحث گرفته شده است.
در باب سوم، از دوران تدوین تفسیر سخن رفته است، که از زمان پس از تابعین آغاز می‏شود و تا روزگار ما ادامه می‏یابد.
روشن است که این دوران، دوازده سده را در بر می‏گیرد که در اثنای آن دهها تفسیر با دیدگاههای گوناگون نگارش یافته است.نیز در همین مقطع زمانی گسترده، مکاتب تفسیری گونه‏گونی که نشانی سترگ بر کار تفسیر نهاده، رخ نموده است.
با مراجعه به شمار صفحات کتاب، براحتی روشن می‏شود که صفحات باب سوم نه برابر، بیش از دو باب اول و دوم است که اگر کتاب به گونه دیگری ترتیب‏بندی می‏شد که چنین تفاوت فاحشی را در خود نداشت، نمادی پسندیده‏تر می‏یافت.
مسأله در همین جا متوقف نمی‏شود، بلکه به مباحث باب سوم نیز تسرّی می‏یابد. فصل چهارم این باب، حجمی را به خود اختصاص داده که بیش از حجم سایر فصول این باب است و معرفی کتابهای تفسیر به گونه‏ای معتدل، صورت نپذیرفته است؛برای مثال، معرفی هر یک از تفاسیر بحر المحیط ابو حیّان اندلسی و تفیر جلالین جلال‏الدین محلی و جلال‏الدین سیوطی از پنج صفحه تجاوز نمی‏کند، در حالی که معرفی کشّاف زمخشری بیش از پنجاه صفحه را به خود اختصاص می‏دهد.
ب.این نکته نیز متوجه ذهبی هست که وی تفسیر به رأی(عقلی)را به دو بخش تقسیم کرده است:تفسیر به رأی روا و تفسیر به رأی نکوهیده یا همان تفسیر فرقه‏های بدعتگذار.وی اساس تقسیم‏بندی خود را مذهب مفسّر در اصول و مبانی عقیدتی می‏داند: آن‏که اشعری مذهب باشد، تفسیرش روا و ستوده است و آن‏که چنین نباشد، تفسیری ناروا و نکوهیده پیش رو نهاده است.به بیان ذهبی، معتزله، شیعه، باطنیه و خوارج از فرقه‏های بدعتگذار هستند که تفسیرهایشان ناروا و نکوهیده است.
ذهبی در این تقسیم‏بندی، از راه درستی کناره گرفته و از طریق اعتدال دوری گزیده است و در یک جستار علمی و اظهارنظر پسندیده با بی‏طرفی مورد نظر، ره نپیموده است، بلکه به تفسیر، دیدگاهی سلفی-اشعری خالص دارد که روحیه تعصّب و جمود فکری بر آن سایه افکنده است.
حقیقت این است که نگاه ذهبی به هنگام مراجعه به کتابهای تفسیر و تصنیف، همان عاملی است که او را بدین جا کشانده است.
برای مثال طبرسی در تفسیر یک آیه، آرای مختلف صحابه و تابعان و مفسران دیگر همچون فرّاء، زجاج، جبایی و سایرین را می‏آورد و نیز نظر اهل بیت علیهم السّلام را درباره آن آیه بیان می‏دارد.او گاهی احادیث را از کتابهای غیر شیعی نقل می‏کند، تا آن‏جا که گفته شده وی از کتب عامّه، بسیار نقل حدیث می‏کند.هیچ یک از مفسّرانی که ذهبی به هنگام طرح مسأله تفسیر به رأی جایز، برمی‏شمارد، به این شیوه پایبند نبوده‏اند.او یکی را با آرای مختلف درباره آیه مطرح می‏کند، ولی جز در موارد اندک یادآور احادیث مأثور از اهل‏بیت علیهم السّلام نمی‏شود.
کدام مفسّر در پژوهش خود، پایبند بی‏طرفی است؟طبرسی یا افرادی همچون رازی، آلوسی و سیوطی که ذهبی از آنان نام می‏برد؟آیا طبرسی ستوده است یا دیگرانی که نامشان برده شد؟!آیا سنجه کار، بی‏طرفی در پژوهش و رعایت شرایط لازم مفسّر است، یا همسوییهای فکری و گروهی؟
به این پرسش چنین پاسخ داده می‏شود که مراد دکتر ذهبی از اصحاب تفسیر به رأی ناروا، کسانی هستند که می‏کوشند آرای خود را بر قرآن تحمیل کنند و قرآن را بر اساس اعتقادات بی‏روح خود تفسیر کنند، توجیه و تفسیری که نه اندیشه آن را گوارا می‏دارد و نه منطق؛برای مثال، طبرسی می‏کوشد جواز نکاح متعه و وجوب مسح رجلین به هنگام وضو و موارد مشابه را اثبات کند و این همان تحمیل رأی بر قرآن کریم است و پیچش نصوص، که نکوهیده و نارواست.
پاسخ این سخن روشن است، زیرا اصحاب تفسیر به رأی جایز، از این ویژگی برکنار نیستند و برخی از آنان در این زمینه چنان لجاجت به کار می‏زنند که میان دو سخن که مفسّر در کتابش نقل می‏کند، تناقض دیده می‏شود.برای روشن شدن این نکته، سخن زیر را می‏آوریم.اگرچه کلام به طول می‏انجامد، ولی برای وضوح آن ضروری است.
در تفسیر این آیه کریمه:«و ما یعلم تأویله الاّ الله و الرّاسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا» 1 مفسّران اختلاف نظر یافته‏اند که آیا«واو»در این‏جا برای عطف است یا استیناف و باز اختلاف یافته‏اند که، آیا تأویل متشابه را غیر خدا هم می‏داند یا خیر؟اهل سنّت برآنند که تأویل آن را جز خدا کسی نمی‏داند.فخررازی کوشیده این نکته را چنین بیان کندٍّ
«انصراف لفظ از راجح به مرجوح باید دلیل منفصلی داشته باشد و دلیل منفصل یا باید لفظی باشد یا عقلی.قسم اول چنان است که گوییم:این وقتی حاصل می‏شود که میان این دو دلیل لفظی تعارضی دیده شود و اگر تعارضی میان آن دو ظهور کرد، پس 1.آل عمران/7.ترک ظاهر یکی از آن دو برای رعایت ظاهر دیگری از عکس آن اولی نیست، مگر این‏که گفته شود:یکی از آن دو دلالتی قاطع دارد و دیگری فاقد دلالت قاطع است که در این هنگام، رجحان حاصل می‏آید، یا گفته می‏شود:هر یک از آن دو، اگرچه راجح باشد مگر آن‏که یکی از آن دو ارجحیّت داشته باشد که در این هنگام رجحان حاصل می‏شود، مگر آن‏که بگوییم:شکل نخست که باطل است، زیرا دلایل لفظی بی‏گمان قطعیت ندارد؛چرا که هر دلیل لفظی متوقف بر نقل واژه‏ها و وجوه صرفی و نحوی و موکول بر عدم اشتراک و در کار نبودن مجاز و عدم تخصیص و اضمار و معارض نقلی و عقلی است که تمامی آن مظنون است و امر موقوف بر مظنون، بهتر است ظنّی تلقّی شود.به این ترتیب ثابت شد که هیچ یک از دلایل لفظی قاطعیّت ندارد.
شقّ دوم این است که گفته شود:یکی از دو دلیل قویتر از دلیل دوم باشد.اگر اصل احتمال در آن هر دو وجود داشته باشد صحیح است، ولی در این صورت، ظاهر دلیل لفظی به معنای مرجوح ظنی گرایش می‏یابد و در مسائل اصولی نمی‏توان بر چنین چیزی تکیه کرد، بلکه تنها در مسائل فقهی می‏توان بر آن اعتماد ورزید.براساس آنچه گفته شد، ثابت گشت که انصراف لفظ از مخعنای راجحش به معنای مرجوح آن در مسائل قطعی جایز نیست، مگر آن‏که دلیل قطعی عقلی وجود داشته باشد، با در نظر گرفتن این‏که‏آنچه ظاهر لفظ بدان اشعار دارد، امری محال است.
فی الجمله دریافتیم که کاربرد واژه در معنای مرجوح آن هنگامی جایز است که حمل آن بر ظاهر، شدنی نباشد و در این هنگام است که تأویل، تعیّن می‏یابد و روشن می‏شود که راهی نیست تا لفظ را از معنای راجح آن به معنای مرجوحش بازگرداند مگر در پرتو ارائه دلالت عقلی قاطع در این‏که معنای راجح آن عقلا محال است.اگر این دلالت ارائه شد و مکلّف دانست که مراد حق تعالی از این لفظ چنان نیست که ظاهرش بدان اشعار دارد، دیگر در این هنگام لازم نیست دانسته شود آن مرجوح مورد نظر کدام است، زیرا راه رسیدن به چنین چیزی ترجیح دادن مجازی بر مجاز دیگر و تأویلی بر تأویل دیگر است که این ترجیح جز با دلایل لفظی، امری شدنی نیست و این در حالی است که دلایل لفظی، چنان که بیان داشتیم، ظنّی هستند، بویژه دلایل به کار برده شده در ترجیح مرجوح بر مرجوح دیگری که در نهایت ضعف است و البته تمامی اینها تنها مفید ظنّ ضعیفند و اعتماد بر این دلایل در مسائل قطعی، محال است.حاصل این تحقیق‏استوار این‏که پس از اقامه دلایل قطعی در این باره، حمل لفظ بر ظاهر، امری محال است و نمی‏توان در تعیین تأویل، ژرف‏اندیشی کرد و این پایان چیزی است که ما در این باب بدان دست یافتیم و خداوند مسؤول هدایت و رهنمایی است.» 1
از متن نسبتا مفصّلی که آورده شد، به نظر می‏رسد که رازی بسختی می‏کوشد تا ثابت کند که متشابه-پس از پذیرش این‏که ظاهرش مورد نظر نیست-را تأویل نشاید، زیرا با دقّت نمی‏توان به درون آن راه یافت، ولی همین دیدگاه رازی در تأویل متشابه خیلی زود در تفسیر این آیه کریمه دگرگون می‏شود:«الرحمن علی العرش استوی» 2 وی می‏گوید:
«مردم درباره مفهوم نشستن معبودشان بر عرش دو سخن دارند:سخن اول این‏که ما بدون آن‏که به تأویل بپردازیم اطمینان داریم، که خداوند از بودن در مکان و جهت منزّه است و لذا تأویل آیه را رها می‏کنیم.
باید بدانیم که این سخن از دو نظر ضعیف است:اول این‏که، اگر مطمئن باشیم خداوند از بودن در مکان و جهت منزه است، از این نکته نیز باید اطمینان یابیم که مراد خدا از«استواء»، «جلوس»نیست که این خود، تأویل است، و اگر احتمال بدهیم که خدا می‏تواند در مکان و جهت باشد و در این امر تردید روا داریم نسبت به خدا جهل داریم، مگر این‏که کسی بگوید مطمئن است مراد خداوند آن نیست که ظاهرش بدان اشعار دارد و امر دیگری مورد نظر خداوند است، ولی از ترس خطا این امر را مشخص نمی‏سازد.این وجه نیز اگر چه وجه قریبی است، ولی باز هم ضعف دارد، زیرا خداوند متعال از آن‏جا که با زبان عربی ما را مخاطب قرار داده، نباید از لفظ چیزی را بخواهد جز آنچه در زبان عربی، وضع شده است.با این وصف، اگر«استواء»در زبان عربی به مفهوم «استقرار»و«استیلا»است و نمی‏توان آن را به«استقرار»معنا کرد، لاجرم باید معنای «استیلاء»را برای آن قائل شد و در غیر این صورت، لفظ تعطیل می‏شود که این امری غیر جایز است.
دوم، دلالت قطعی است در این‏که ناگزیر باید راه تأویل را در پیش گرفت و آن چنین 1.فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 7، ص 170-169.
2.طه/5.
_________________
است که اگر دلالت عقلی گواه امتناع معنای«استقرار»است و ظاهر لفظ«استواء»معنای «استقرار»دارد، پس می‏شود به هر یک از دو دلیل عمل کرد، یا آن‏که هر دو دلیل را با هم واگذاشت، یا آن‏که نقل را بر عقل ترجیح داد و یا آن‏که عقل را ترجیح داد و نقل را تأویل کرد.شکل نخست که باطل است، زیرا لازم می‏آید که یک شئ، منزه از مکان باشد، ولی در نتیجه در مکان قرار گیرد که این محال است.
شکل دوم نیز امری نشدنی است، زیرا لازم می‏آید رفع نقیضین که آن نیز باطل است.سومی هم باطل است، زیرا اصل نقل، عقل است؛چه اگر با دلایل عقلی ثابت نشود که خدایی هست صانع و عالم و قادر که پیامبران را برانگیخته، دیگر با نقل ثابت شدنی نیست؛چرا که خدشه‏دار کردن عقل به مفهوم آن است که عقل و نقل را با هم خدشه‏دار کرده‏ایم.پس آنچه باقی می‏ماند صحت عقل و پرداختن به تأویل نقل است و این را باید در بیان مقصود، همان برهان قاطع نامید.» 1
سپس رازی به بیان آرای علما درباره تأویل این آیه می‏پردازد.
به هنگام مقایسه متن دوم با متن اول روشن می‏شود که رازی در خطی ناهمگون پیش می‏رود که 180 درجه اختلاف پیش آورده و دقیقا در نقطه مقابل قرار گرفته است.او در حالی که با وسایل گوناگون می‏کوشد ثابت کند پس از علم به عدم اراده معنای ظاهر، تأویل محال است، در متن دوم می‏کوشد نه تنها امکان تأویل را، که وجوب آن را به اثبات رساند.او اگر کسی را که در این موضوع توقّف کرده رد می‏کند، گویی به ردّ خویش پرداخته است، زیرا که خود او در متن نخست، در تأویل متشابه توقّف کرده است.
به نظر می‏رسد فخر رازی هنگام تفسیر آیه‏«و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم» 2 از شیوه هم مسلکهای خود متأثر بوده که تأویل متشابه را به خداوند اختصاص می‏دهند و لذا با دلایل گوناگون می‏کوشد این اندیشه را بر قرآن تحمیل کند و عدم امکان تأویل متشابه و در نتیجه اختصاص تأویل آن به خدا را اثبات کند.در حالی که وی آیه 1.فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 22، ص 7-6.
2.آل عمران/7.
_________________
«الرحمن علی العرش استوی»را با در نظر گرفتن این‏که عالمی است عبارت آشنا، ادیب و بلاغی، به قدرت خ دا و تسلّط او بر جهانیان تفسیر می‏کند و می‏کوشد آن را ثابت کند. کسی که تفسیر فخر رازی را استقرار کند، نمونه‏های دیگری را در تحمیل رأی می‏یابد.
ج.اشکال دیگر ذهبی این است که عناوین گزنده‏ای برگزیده که از خلال آن می‏کوشد به خواننده، ذهنیت معیّنی دهد که با ذهنیّت او همسوست.
ذهبی برای مخالفان خود عنوان خاصی را آورده که از آغاز به خواننده القا می‏کند مخالفان او کافرند و در خطا به سر می‏برند.او پیش از شروع مطالعه به خواننده این تصوّر را تحمیل می‏کند و چه بسا خواننده‏ای تنها به عنوان بسنده کند، بدون آن‏که معنون ذهبی را از نگاه بگذراند.لذا تنها عنوان در ذهن او باقی ماند و از یک گروه محقّق تنها نظری در خاطر او نقش بندد که این عنوان آن را القا کرده است و در این مسر هیچ‏گونه تحقیقی را به کار نزند.از جمله عناوین اوست:«تفسیر گروههای بدعتگذار»و«حیله‏گری آنان -شیعیان-در تقویت عقاید و ترویج آن»و«واداشته شدن مردم از سوی ایشان-شیعیان- به تسلیم در برابر معانی باطنی قرآن‏که مورد ادعای آنان است»و«تأثیر تفسیر باطنی در به بازی گرفتن نصوص قرآنی».
مسلّما هنگامی که خواننده‏ای عنوان و متن را از نظر می‏گذراند، پیشاپیش به کفر شیعیان یا معتزله حکم کرده است و در حالی نوشته‏های ذهبی را می‏خواند که اشاره به کفر ایشان یا به بازی گرفته شدن نصوص قرآنی از سوی آنان را در ذهن دارد.
در بسیاری موارد، عنوانی که ذهبی آورده است با متن زیر آن همخوانی ندارد.به دیگر سخن، تعصّب مذهبی چنان در او رسوخ کرده که مخالفانش را با عبارات دروغ و غیر واقعی به انحراف نسبت می‏دهد و در این راه گریبان می‏درد و لذا بر سر چند راهه‏هایی قرار می‏گیرد که اساسا نباید بدان گرفتار می‏شد.
در این جا نمونه‏ای را می‏آوریم برگرفته از شیوه ذهبی به نقل از نوشته خود او، تا خواننده عزیز درستی ادعای ما را دریابد و یقین کند که ذهبی صرفا از تعصّب خود پیروی می‏کند.عنوان«دست بردن معتزله در آثار متواتری که دیدگاه آنان را نفی می‏کند»به خواننده القا می‏کند که معتزله در تثبیت عقاید خود از هیچ تلاشی کوتاهی نمی‏کنند، اگر چه این کار آنان را به تحریف و دگرگون کردن آثار به‏جا مانده بکشاند، ولی خواننده هنگامی که با دقّت مطالب او را مطالعه می‏کند.ناگهان با این واقعیت روبرو می‏شود که مطالب آورده شده، ناهمسویی آشکاری با عنوان دارد.وی می‏گوید:
«گاهی معتزله می‏کوشند برای اثبات عقیده خود نصّ قرآنی را چنان تحریف کنند که با آثار متواتر پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ناهمخوان است؛برای مثال، برخی از معتزله آیه 164 سوره نساء«و کلّم اللّه موسی تکلیما»را خلاف مذهب خود می‏بینند، زیرا مصدر برای تأکید فعل آمده است و احتمال مجاز را از میان می‏برد.لذا به تحریف نصّ قرآنی برمی‏خیزند تا آن را موافق دیدگاه خود گردانند و آن را چنین تغییر می‏دهند:«و کلّم اللّه موسی تکلیما»-به نصب لفظ جلاله-به اعتبار این‏که مفعول است و موسی را بنا به فاعلیت، مرفوع می‏دانند.برخی از معتزله نیز در واژه قرآنی دست نمی‏برند، ولی آن را آن‏قدر توجیه می‏کنند تا با مذهبشان تطابق یابد.آنان در بیان این آیه می‏گویند:«کلّم»از «کلم»گرفته شده که به معنای«جراحت»است.لذا معنای آن چنین می‏شود که:خداوند با ناخن محنت و چنگال فتنه موسی را مجروح کرد.این گروه بدین ترتیب از ظاهر نظمی که با عقیده آنان ناهمساز و مخالف هوی و هوس ایشان است، می‏گریزند.
آنچه ما بیان داشتیم زمخشری در کشّاف آورده است و او آن را به هنگام سخن از این آیه از کسی نقل کرده که او گفته است:«از ابراهیم و یحیی بن و ثاب رسیده که این دو چنین تلاوت کرده‏اند:«کلّم اللّه»به نصب لفظ جلاله و سپس این قراءت را ردّ می‏کند و می‏گوید:از بدعت در تفسیر این است که آن را از«کلم»به معنای«جراحت»گرفته‏اند و مفهومش را چنین تلقّی کرده‏اند که خداوند، موسی را با ناخن محنت و چنگال فتنه، خلیده است.» 1 انتهی.» 2
عنوانی که ذهبی آورده به همراه عبارت نخست او آشکارا دلالت بر این دارد که معتزله برای استوار کردن باورهای خود و تأکید نظراتشان از تغییر دادن نصوی قرآنی 1.زمخشری، کشّاف، ج 1، ص 285.
2.دهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 377.
_________________
ابایی ندارند و از توجیه قرآن با وجوه بعید و معانی ناگوار نمی‏هراسند و در ارائه تنها مثال خود به سخن زمخشری در کشّاف بسنده می‏کند.گویی ذکر این نکته در کشّاف، دلیل صحّت افتراهای او به معتزله است!
به هر روی این نکات به نظر خواننده می‏رسد:
1.ذهبی این«برخی»را که تحریف و تصرّف در قرآن را با آنان نسبت می‏دهد، روشن نمی‏کند.
2.این خبر را زمخشری از یحیی‏بن وثاب و ابراهیم بن یحیی بن ابی حیّه نقل کرده است، ولی این جنّی در محتسب، آن را به ابراهیم نسبت می‏دهد 1 و این دلالت آشکار دارد بر آن‏که این خبر قبل از زمخشری و حتّی پیش از ظهور معتزله وجود داشته است.با وجود این، آیا منصفانه خواهد بود که نسبت تصرّف به معتزله داده شود؟اگر ذهبی می‏گفت«گواه گرفتن اخبار شاذّ از سوی معتزله»، سخنش دقیقتر و به درستی نزدیکتر بود.
3.صرف آوردن این خبر از سوی زمخشری، بی‏هیچ حاشیه و تحلیلی، دلالت بر آن ندارد که وی بدان اعتقادی داشته باشد، زیرا او در تفسیر آیه شریفه‏و ما کان لبشر ان یکلّمه اللّه الاّ و حیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا» 2 می‏گوید:
«و یا این‏که سخن خود را به برخی اجرام آفریده‏اش می‏شنواند، بدون آن‏که شنونده کسی را که با او سخن می‏گوید ببیند، زیرا آن نیرو ذاتا نادیدنی است و این فرموده‏اش «من وراء حجاب»مثل آن است که سلطانی از پشت پرده با برخی از خواصّ خود سخن بگوید و کسی که در آن سوی پرده است، صدای سلطان را می‏شنود بی‏آن‏که چهره او را ببیند.از همین باب است سخن گفتن با موسی یا با فرشتگان.» 3
این دلالت بر آن دارد که زمخشری، نسبت دادن کلام به خدا را گران نمی‏دارد.
4.زمخشری تفسیر غریبی را که از برخی مفسّران نقل شده است، زشت می‏شمارد و 1.ابن جنّی، محتسب، ج 1، ص 204.
2.شوری/51.
3.زمخشری، کشّاف، ج 3، ص 475.
_________________
آن را بدعتگذاری در تفسیر می‏داند.بهتر بود ذهبی به جای نسبت دادن مطلق آن به معتزله، مشخّصش می‏ساخت.
نمونه دیگری که ذهبی به عنوان شاهد مثال می‏آورد، اشکال آن کمتر از اولی نیست. 1
د.از دیگر اموری که خواننده کتاب التفسیر و المفسرون بدان پی می‏برد، این است که ذهبی در بیان عقیده سایر فرقه‏ها و مواضع ایشان، بر کتابهای مخالفان بسنده می‏کند و سخن آنان را می‏آورد و این در پژوهشی بی‏طرفانه و به دور از روحیه تعصّب گرایی از سوی فردی که می‏کوشد به حقایق برسد و آن را بیان دارد، کاری پسندیده نیست.
اگر این کار حتّی در صورت نبودن منابع مربوط به فرقه مورد نظر، نه کاری است در خود، دیگر چگونه خواهد بود طرح مسائلی که منابع متعدد با قلم علمای همان فرقه در دسترس است؟
دلیل نادرستی این امر آن است که یک مخالف-هر چه هم بکوشد-نخواهد توانست از ذهنیت خود کناره بگیرد و پیوسته خواهد کوشید نظریات طرف مقابل را تخطئه کند یا دست‏کم آن را چنان ضعیف و سست عرضه بدارد که بتوان براحتی آن را نقض کرد.
در بخشهای نخستین جلد دوم کتاب التفسیر و المفسرون به هنگام سخن از شیعه و مواضع ایشان در تفسیر قرآن کریم، می‏بینیم این کتابها مورد بهره‏برداری قرار گرفته است: التبصیر فی الدین ابو المظفر اسفراینی، الملل و النحل شهرستانی، الفرق بین الفرق ابو منصور بغدادی، الوشیعة فی نقد عقائد الشیعة موسی جار الله، و تبیین کذب المفتری از ابن عساکر که همگی تألیف جماعتی است که به مواضع ضد شیعی شهرت دارند.در این صورت، چگونه می‏توان به نسبتهای او به شیعه، اطمینان یافت؟
ما در این‏جا بر آن نیستیم تا خطای هر یک از این کتابها را فراپیش نهیم، زیرا این مهم 1.ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 378.مجال دیگری می‏طلبد و هدف ما تنها اشاره‏ای بود و بس.
در بسیاری موارد، ذهبی نظر برخی از افراد فرقه‏ای را بیان می‏دارد و بدون آن‏که نظر بقیه را بیاورد، آن را به همه فرقه مورد نظر نسبت می‏دهد.به‏علاوه این‏که همین نظر نزد محقّقان فرقه نامبرده شاذّ محسوب می‏شود؛برای مثال، هنگام بحث در باره شیعه، سخن از«تحریف و تبدیل قرآن»به میان می‏آورد، به گونه‏ای که گمان می‏شود همه شیعیان قائل بدان هستند، بی آن‏که به نظر دیگران هم نگاهی داشته باشد.او در سایر موارد نیز به همین شیوه عمل می‏کند. گاهی به برخی از احادیثی استناد می‏کند که در کتب حدیث شیعه وارد شده است، در حالی که همه این کتابهای حدیثی نزد جمهور علمای شیعه، صحیح تلقّی نمی‏شود، بلکه هم احادیث صحیح را در بر دارد و هم احادیث ضعیف را.وی برای نمونه سخن خود، تنها به شماری از احادیث ضعیف کافی مرحوم کلینی-چنان که پاره‏ای از محقّقان گفته‏اند- بسنده می‏کند.آیا استناد ذهبی به حدیثی از کافی صحیح خواهد بود، در صورتی که معتبر بودن آن را در نظر نیاورد؟
گاهی ذهبی به برخی منابع شیعه رجوع می‏کند و بدان استشهاد می‏جوید، ولی نه برای بیان حقایق بل برای تأکید ادّعای او در تحریف حقایق از سوی شیعیان و پیروی از هوی و هوس ایشان.گویی می‏خواهد ادعا کند آنچه را پیرامون شیعه می‏گوید، برگرفته از کتابهای خود آنان است و وی در واقع، جویای حقیقت است و در آنچه می‏گوید جانب انصاف و بی‏طرفی را مراعات می‏کند، ولی چه سود که در ادای این مقصود کوتاهی می‏ورزد.او هنگام سخن در باره شیعیان می‏گوید:
«آری، امامیه در تفسیر قرآن‏و ارائه نظریاتشان تنها به توهّمات و خرافاتی تکیه دارند که فقط در اندیشه پردازندگان آن یافت می‏شود و از جمله اینهاست:
اول:جمع و تأویل قرآن کریم و آن کتابی است که علی-رضی الله عنه-به ترتیب نزول، گرد آورده.
دوم:کتابی است که امیر المومنین علی علیه السّلام در آن شصت نوع از انواع علوم قرآنی را بیان داشته و برای هر یک مثالی آورده است.
سوم:«جامعه»و آن کتابی است به طول هفتاد ذرع به املای رسول اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خط علی علیه السّلام.
چهارم:«جفر»، کتابی است غیر از جامعه و ابن خلدون درباره آن می‏گوید:«بدان که اصل کتاب جفر از هارون بن سعد عجلی است که جلودار زیدیه به شمار می‏آید.او کتابی داشته که از(امام)جعفر صادق روایت کرده، و در آن ماجرای آنچه بر اهل بیت خواهد گذشت به طور کلی آمده است و...»
مؤلف اعیان الشیعه جفر را چنین تعریف می‏کند:«کتابی است که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم آن را به علی علیه السّلام املا کرده و در آن سخنان ضد و نقیصی آمده است.»وی پس از آن‏که سخنش در این زمینه به پایان می‏رسد، می‏گوید:«از ظاهر اخبار چنین به دست می‏آید که جفر کتابی است در بر دارنده علوم نبوی اعم از حلال و حرام...و ممکن است تفسیر برخی از آیات متشابه قرآن کریم هم در آن یافت شود.»
پنجم:مصحف فاطمه.
اینها مهمترین چیزهایی است که امامیه در تفسیر کتاب الهی بدان استشهاد می‏کنند.» 1
ذهبی در هر مورد کوشید است سخن خود را به اعیان الشیعه سید محسن امین عاملی مستند سازد تا چنین وانمود کند که آنچه بیان می‏دارد از منبعی شیعی است و دقت و انصاف را می‏جوید، ولی چه بسیار است فاصله میان اعیان الشیعه و التفسیر و المفسرون، زیرا مؤلف اعیان الشیعه این منابع را به عنوان منابع تفسیر در میان شیعیان نیاورده، بلکه با عنوان«تألیفات امیر المومنین علی علیه السّلام» 2 آورده است، در حالی که عبارت ذهبی این معنا را القا می‏کند که مؤلف اعیان الشیعه معتقد است این منابع از منابع تفسیری است، حال آن که واقعیت خلاف این است.
نمی‏دانیم مأخذ ذهبی در این ادعا که اینها از منابع تفسیر شیعه امامیه می‏باشد، کدام است؟آیا واقعا بر او گران آمده تا به برخی از کتب تفسیر مراجعه کند تا از میزان اعتماد 1.ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص 18-17.
2.سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1.
_________________
شیعه به این کتابها آگاهی یابد؟کتابهای تفیسر شیعیان به استثنای اولی از آنچه او می‏گوید، تهی است و آن عنوان«جمع و تأویل قرآن کریم»می‏باشد.اگر ذهبی می‏خواست حقایق را نقل کند، این نکته را جدّی می‏گرفت که آنچه سید محسن امین آورده در ردّ مصطفی صادق رافعی بوده که ادّعا کرده کتاب جفر در تفسیر، مورد استناد شیعیان قرار می‏گیرد:
«شیعه با جفر، قرآن را تفسیر نکرده‏اند، بلکه همچون علمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته‏اند و ادعا نکرده‏اند در پرتو علم جفر به درون قرآن راه یافته‏اند و حتّی هیچ‏یک از آنان ادّعا نکرده که به این علم دست یافته است.آری، آنان نقل کرده‏اند که جفر نزد ائمّه اهل البیت علیهم السّلام بوده است.اما اگر آن مدعیان راست می‏گویند کافی است به ما حتی یک شیعی را معرفی کنند که از جفر برخوردار بوده یا قرآن را با جفر تفسیر کرده است.اینها هستند تفاسیر شیعه از قرآن کریم که همگی شناخته شده‏اند و بیشتر آنها به چاپ رسیده است.تفاسیری همچون:تفسیر قمی، مجمع البیان، جمع الجوامع، تفسیر ابوالفتوح رازی، برهان سید هاشم بحرانی، تبیان شیخ طوسی، تفسیر عیاشی و جز آن.آیا رافعی می‏تواند در یکی از این تفاسیر بیابد که شیعه قرآن را با جفر تفسیر کرده است.» 1
از مطالعه التفسیر و المفسرون به دست می‏آید که ذهبی بشدت علاقه‏مند آن است که آشکارا مخالفان خود را بیازارد، اگرچه در ورای این کار سببی نهفته نیست که پایه چنین کاری شمرده شود.
یورش ذهبی به دشمنان در مسائل عقیدتی و تلاش در نسبت دادن اموری ناپسند به ایشان، با استناد به کتابهای مخالفان، تنها اختصاص به شیعه ندارد، بلکه به دیگران نیز سرایت کرده است.وی هنگام سخن درباره تفسیر در میان معتزله، سخن ابن قتیبه (متوفای 276 ه ق)را در این مورد می‏آورد.وی ترجیح می‏دهد از کتاب تأویل مختلف الحدیث ابن تقیبه نقل کند:
«آنان-معتزله-درباره آیه شریفه‏«و ذا النون اذ ذهب مغاضبا فظنّ ان لن نقدر 1.سید محسن امین، اعیان الشیعه، ج 1، ص 96.علیه» 1 می‏گویند:
«او با خشم به سوی قومش رفت تا به نگاه داشته شدن از جانب خداوند از خشم او کناره گرفته باشند.و لذا گفته‏اند:پیامبر بر قوم خود خشم گرفت هنگامی که ایمان آوردند و از همین رو آنان به سوی آنچه زشتش می‏داشتند، گریختند.حال چگونه ممکن است پیامبر خدا بر قومش خشم بگیرد، آن هم هنگامی که ایمان آورده‏اند، در حالی که به همین امر برانگیخته شده و مأمور آن است(که دیگران ایمان آورند)؟پس چه تفاوتی است میان او و دشمن خدا که از ایمان صد هزار نفر یا بیشتر به خشم آید؟» 2
از این سخن چنین برمی‏آید که معتزله معتقدند خشم یونس نبی نسبت به قومش، از آن روی بوده که ایشان ایمان آورده بودند.ذهبی سپس ابن قتیبه را برای این سخن مورد یورش قرار می‏دهد، ولی ما در اثنای کندوکاو خود در کتب تفسیری که به ذکر آرای گوناگون پرداخته، چنین سخنی را نیافتیم، چه رسد به این‏که آن را به معتزله هم نسبت داده باشند.نمی‏دانیم ابن قتیبه آن را از کدام کشکول می‏تواند ذکر کرده باشد.بهتر بود ذهبی پیش از نقل آن، از درستی آن اطمینان می‏یافت، ولی اشتیاق به معایب مخالفان، او را واداشته است که سخنی چنین سست و بیمار را نقل کند.
ساختار بحث، اساسی از امور مشترک میان دو فرقه است و تکیه او بر مسائل متّفق علیه که صحّتش مورد پذیرش است، امری است بسیار طبیعی در جستاری بی‏طرفانه. طرف مخالف هم در صورت فراهم بودن دلایل، باید سر تسلیم فرود بیاورد و لگام پذیرش را بر خویش نهد.در غیر این صورت کشمکش، ملتهب باقی می‏ماند و هر یک از طرفهای مخالف به چیزی چنگ درمی‏زنند که آنان را خوش می‏آید.اما اگر بحث چنان باشد که یکی از دو طرف به شیوه آن اعتراف داشته باشد و طرف دیگر آن را نپذیرد و قائل به صحت آن نباشد، عقل آن را پس می‏زند و طبیعت پژوهشهای بی‏طرفانه آن را 1.انبیاء/78.
2.ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 381.
_________________
نمی‏پذیرد و یک پژوهشگر باید از آن دوری ورزد، ولی سوگمندانه دکتر ذهبی این شیوه دشوار را در پیش گرفته و بر مرکبی سرکش نشسته است و اموری را بدیهی دانسته که طرح همین امور حتی در میان طرفدارانش، محل بحث است، چه رسد به مخالفان آن نظر و اعتقاد.معتزله در نگاه او دارای تفسیری نکوهیده هستند و لذا برای آنان عنوان ثانوی «انکار احادیث صحیحی که از سوی معتزله مورد پذیرش نیست»را آورده و به بعضی احادیث وارد در کتب صحاح اشاره کرده که معتزله آنها را نمی‏پذیرند؛احادیثی همچون افسون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و تأثیر جن و احادیث دیگری که مورد پذیرش معتزله نیست و لذا بر اریکه صحّت تکیه نمی‏زند.این در حالی است که شایسته‏تر آن بود ذهبی پیش از حمله کورکورانه به معتزله از صحّت این احادیث، اطمینان حاصل کند.
دور است که ذهبی از آنچه درباره صحیح بخاری نگاشته شده ناآگاه بوده باشد، بویژه این‏که باید می‏دانست که آیا علمای حدیث، صحّت محتوای آن را پذیرفته‏اند یا خیر.در واقع، معتزله هیچ‏یک از این احادیث صحیح را انکار نکرده‏اند، بلکه با استناد به ادله، صحّت آن را نفی کرده‏اند و بر ذهبی بود پیش از آن‏که محلّ کشمکش را مورد صحت و دلیل محکومیت تلقّی کند، در باره دلایلشان به بحث می‏نشست.
شاید عناره دیگر کتاب او«تفسیر آنان از قرآن در پرتو حقایقی دینی که به انکارش می‏پردازند»گواه دیگری باشد بر سخن ما.
ه.گاهی ذهبی پاره‏ای امور را در هم می‏آمیزد و همین در کتابش بازتاب می‏یابد و بدین ترتیب یک خواننده آگاه، میان سخن ذهبی و سخن دیگران سرگردان می‏ماند.ذهبی، شریف مرتضی و شریف رضی-اعلی الله مقامهما-را از جمله علمای معتزله و شیخ ایشان به شمار آورده است و کتاب سید مرتضی غرر الفوائد و درر القائد را که به امالی مرتضی شهرت دارد، در فصل ویژه معتزله و آثارشان عرضه می‏دارد و به تحلیلش می‏پردازد، بدون آن‏که در فصل مربوط به بحث درباره کتب تفسیری شعییان اشاره‏ای بدان داشته باشد.این‏که سید مرتضی از علما و شیخ شیعه است، همچون خورشید نیمروز هویداست و مسأله نیازمند آن نیست که ذهبی در این جا به اشتباه افتد و مسائل را با یکدیگر درهم‏آمیز، بویژه آن‏که خود ذهبی اعتراف دارد که سید علم الهدی«شیخ و رئیس شیعیان» عراق بوده است. 1
از مطالعه این کتاب به نظر می‏رسد:
1.اشتراک شیعه و معتزله در پاره‏ای مسائل همچون رؤیت و عدالت.
2.تهی بودن امالی مرتضی از هر گونه نشان تشیّع به گمان ذهبی.
3.ارائه ماده کتاب مرتضی به شیوه ارائه معتزله در توجیه و تأویل آیات قرآنی.
به نظر می‏رسد تمامی این امور، ذهبی را واداشته است مرتضی از معتزلی بداند و اشاره کند که او از شیوخ شیعیان عراق بوده است.
هر یک از دلایلی که خواه جداگانه و خواه به همراه دلایل دیگر آورده شد، نمی‏تواند مجوّز آن باشد که سید مرتضی را معتزلی شمرد، زیرا تهی بودن امالی از نشانه‏های تشیع- اگر صحیح باشد-به بررسی نکردن آ یات امامت یا آیات احکامی باز می‏گردد که شیعه در آنها نظر خاصّ دارد، چنان که اشتراک شیعه و معتزله در برخی از مسائل اعمّ از سمت‏گیری یا ارائه ماده کتاب به شیوه ارائه معتزله(توجیه آیات)برای شمردن مرتضی از جمله اعلام معتزله کافی نیست.تعبیر ذهبی چنین است:
«در امالی نشانی از تشیّع دیده نمی‏شود و آنچه هست، نسبت دادن اصول معتزله است به ائمه اهل البیت علیهم السّلام و این در حالی است که ما اگر چه تقریبا در تفسیر شریف مرتضی در امالی با این‏که او از شیوخ و علمای شیعه است اثر آشکاری از تشیع نمی‏یابیم، ولی در ورای استدلالات او تلاش جدی‏ای را می‏بینیم در اثبات این‏که اصول معتزله برگرفته شده از کلام امیرالمؤمنین علی-رضی الله عنه-و ائمه دیگر شیعه و سایرین است.» 2
و.نمونه دیگر عدم دقت در کتاب التفسیر و المفسرون این است که ذهبی، تفسیر 1.ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 404.
2.همان مأخذ، ص 425.
_________________
مجمع البیان شیخ طبرسی را تفسیر به رأی می‏داند، در حالی که این تفسیر را پیش از آن‏که تفسیر به رأی دانست، باید تفسیر به مأثور تلقّی کرد. 1
دکت رمحمد حسین صغیر این تفیر را به حقیقت یک تفسیر به مأثور می‏داند و بر این باور است که بیشتر آرایی که در آن‏جا آمده از اصحابی همچون ابن عبّاس و ابن مسعود و تابعینی همچون مجاهد، سعیدبن جبیر، عکرمه، حسن بصری، قتاده، عطاء، ضحّاک و دیگرانی از این دست نقل می‏شود.وی معتقد است روایات آمده در این کتاب و روایت آن از اهل بیت، بویژه صادقین علیهما السّلام، شاید از میان صفحات تفسیر، تنها صفحه‏ای را از آن خود می‏کند.
اگر ذهبی مجاز باشد تفسیر المحرّر الوجیز فی تفسیر کتاب الله العزیز از ابن عطیه اندلسی را تفسیر مأثور بداند، باید به طریق اولی، مجمع البیان طبرسی را تفسیر به مأثور بداند، زیرا توسّل طبرسی به سخنان اصحاب و تابعین و نسبت دادن این سخنان به خود ایشان در مجمع البیان، و روشنی و آشکاری بیشتری دارد.
ز.ذهبی گاهی در برخورد با مخالفانش شیوه ناپسندی را در پیش می‏گیرد و به جای بحث آرام و استوار در ردّ آراء و ادلّه-که اقتضای یک بحث علمی است-عباراتی را به کار می‏بندد که از ذوق و ادب و پاکی زبان فاصله بسیار دارد.
«می‏بینیم که امامیه به قرآنی هم همچون عقایدشان گرایش دارند و آن را بر حسب هوی و هوس و مسلکشان می‏پیچانند و در تفسیر، مستند صحیحی ندارند تا بدان استناد جویند و دلیل صحیحی در کار نیست تا بدان تکیه زنند و تنها توهّماتی در کار است که از سیطره عقیده‏ای پوچ برخاسته است و خراقاتی که از عقولی رسته که باطل در آن لانه ساخته و جوجه کرده است و لذا خرافات و بیهوده گوییهایی چنین رخ نموده است!»
1.دراسات قرآنیه، بخش دوم، ص 90.
_________________
از آنچه به این بحث مربوط می‏باشد، یکی آن است که تفسیر قرطبی با عنوان الجامع لاحکام القرآن در ضمن تفسیری فقهی آورده شده که در آن زیادی از احکام القرآن حصاص حنفی، احکام القرآن کیاهراسی شافعی، کنزالعرفان فی فقه القرآن مقداد سیوری از امامیه، و الثمرات الیانعه و الاحکام الواضحة القاطعة یوسف ثلاثی زیدی آورده شده است.به نظر می‏رسد ذهبی در این جا هم موفق نبوده، زیرا کتاب الجامع لاحکام القرآن قرطبی همچون سایر کتب تفسیری که ذهبی در این فصل آورده، اختصاص به آیات احکام ندارد و تفسیر قرطبی در حقیقت، همه آیات را در بر می‏گیرد نه فقط آیات احکام را.
اگر بحث در باره آیات مربوط به احکام، توجیه کننده آن است که این تفسیر در ضمن تفسیر فقهی آورده شود، همین ویژگی دست کم در تفسیر فخر رازی نیز بخوبی دیده می‏شود.
چنین پیداست که نامگذاری تفسیر قرطبی به الجامع لاحکام القرآن از سوی او، به‏علاوه تلاش ذهبی در بر شمردن تفسیر فقهی مالکی وی را واداشته است تفسیر قرطبی را در ضمن تفاسیر فقهی ذکر کند.
آری، به نظر ذهبی، امامیه در تفسیر قرآن به اموری تکیه می‏کنند که از قبیل توهمات و خرافات است و تنها در ذهن صاحبان این خرافات یافت می‏شود. 1 وی سپس منابع مورد ادعای خود را در تفسیر شیعی ذکر می‏کند که بیانش گذشت.
وی در ادامه چنین می‏گوید:
«اینها مهترین اموری هستند که امامیه در تفسیر بدان استناد می‏کنند و همه آنها توهّمات و اباطیلی است که تنها در اندیشه پردازندگان آن یافت می‏شود.» 2
او پس از ذکر کتب روایی شیعیان می‏گوید:
«کسی که این کتابها را مطالعه می‏کند در برابر خرافات و اباطیل آن چاره‏ای نمی‏یابدجز آن‏که متون و سندهای آنها را ساختگی بشمارد و امامیه را جماعتی بداند که حتی نمی‏توانند بخوبی جعل کنند، زیرا فاقد ذوق و مهارتند.»
ولی این ره که تو می‏روی به ترکستان است و این شیوه علمی در رد یا قبول مسائل علمی نیست و سنجه‏های دیگری برای پذیرش یا عدم پذیرش احادیث در کار است.ای کاش می‏دانستیم آیا ذهبی خود را از ردّیه‏هایی این چنین در امان می‏داند؟آیا ذهبی در این حدیث درنگ کرده که بخاری و ابن ماجه از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقل می‏کنند:«اگر مگسی در ظرف آبی افتاد باید آن را در آب ظرف فرو برد، زیرا در یک پر آن درد و در پر دیگر آن درمان نهفته است.»آیا ذوق می‏پذیرد این سخن را پیامبری گفته باشد که چنین بر حفظ نظافت پا می‏فشارد و بدان فرا می‏خواند؟حقیقت آن است که سخن ذهبی در باره برخی از کتب شیعه کاملا بر کتب اهل سنّت انطباق دارد.
به نظر ما برای جعلی بودن این حدیث و امثال آن، همین بس که راوی آن ابوهریره یا هم مسلکهای او باشد.باید پیش از پرداختن عبارات آهنگین امامیان تهی، سنجه‏های نقد روایت را به کار زد، زیرا پرداختن به چنین عبارات کم ارزش، از همگان ساخته است و در توان هر یک از ما قرار دارد.
مغالطه و سردادن شعارهای سست، برای ردّ دیگران از ویژگیهای ذهبی در کتاب التفسیر و المفسرون است.وی به هنگام سخن از«توسّل معتزله به گمانه‏های مجازی هنگام غریب بودن ظاهر قرآن»می‏گوید:
«واقعا چه چیز مانع از اراده حقیقت است؟و چه امری موجب می‏گردد لفظ از ظاهر به تمثیل و خیالپردازی گرایش یابد، آن هم پس از آن‏که اگر بشود لفظ را به ظاهر حمل کرد نباید از آن سربرتافت و ناپسند خواهد بود اگر به غیر آنچه تبادی ذهنی دارد، انصراف یابد.البته هیچ چیز نمی‏تواند مانع از اراده ظاهر لفظ گردد مگر این‏که آن را از قدرت الهی به دور بدانیم و حال آن‏که تردیدی نداریم خداوند می‏تواند هرچه بخواهد در آیات بیاورد.» 1
1.ذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 382.
_________________
نکته قابل ملاحظه در سخن ذهبی آن است که معتزله، آیه:«و اذ اخذ ربّک من بنی آدم من ظهورهم ذرّیّتهم...» 1 را به سبب بعید بودن تعلّق قدرت الهی به این امر تأویل نمی‏کنند، بلکه ظاهر لفظ دلالت بر آن ندارد که پیمان از همه ذریه گرفته شده باشد، چنان که گرفتن پیمان از همه ذریه-آن‏گونه که ذهبی از متون معتزله نقل کرده است-سودی را در بر ندارد و تفاوت است میان آن‏که می‏گوید این لفظ ظاهر را نمی‏توان به چیزی انگاشت و آن‏که می‏گوید لفظ ظاهر را نمی‏توان بر آن حمل کرد، زیرا در محدوده قدرت الهی قرار ندارد. چنان‏که این استدلال او:«واقعا چه چیز مانع از اراده حقیقت است؟و چه امری موجب می‏گردد لفظ از ظاهر به تمثیل و خیالپردازی گرایش یابد آن هم پس از آن‏که اگر بشود لفظ را به ظاهر حمل کرد نباید از آن سر بر تافت و ناپسند خواهد بود اگر به غیر آنچه تبادی ذهنی دارد انصراف یابد» 2 مغالطه دیگری است، زیرا این سخن از لحاظ نظری درست است، ولی معتزله معتقدند که هنگامی باید به تأویل لفظ پرداخت که حمل آن به ظاهر روا نیست.
هنگام بیان شیوه شیخ محمد عبده در تفسیر و موضع او در برابر افسون شدن پیامبر و ردّ این حدیث از سوی عبده، ذهبی می‏گوید:
«این حدیث، روایت بخاری و کتب صحیح دیگر است، ولی از دیدگاه استاد عبده و پیروان او که میان روایت بخاری و دیگران تفاوتی نمی‏نهند.مانعی نیست که حتی روایت بخاری صحت نداشته باشد و اگر هم صحیح باشد، می‏تواند جزء اخبار واحدی باشد که تنها مفید ظنّ است و این در نگاه ما ویران کردن بخش وسیع سنّتی است که نسبت به کتاب خدا همچون مبیّن است به مبیّن.» 3
ذهبی در برابر شیخ محمد عبده، علم«ویرانی سنّت»را برمی‏افرازد؛چرا که شیخ عقیده‏ای به حدیث افسون شدن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ندارد.آیا معقول است که سنّت با ردّ یک یا 1.اعراف/172.
2.ذهبی، التفسیر و المفسّرون، ج 1، ص 382.
3.همان، ج 2، ص 575.
_________________
چند حدیث، ویران شود؟و چقدر خواهد بود ارزش سنتی که با چند حدیث فرو پاشیده شود؟آیا پاسخ ذهبی به شیخ محمد عبده همان شیوه پسندیده دفاع از سنت شریف نبوی است؟یا برهان هدایتگر و استواری که در بیان چنین احادیثی بدان استدلال می‏شود؟ پاسخی چنین آشکارا گواه آن است که ذهبی برای دفاع از این احادیث، هیچ در چنته ندارد، جز آنچه که در کتبی وارد شده است که در میان غیر محقّقان، «صحیح»خوانده می‏شود.
به‏نظر می‏رسد آنچه ذهبی را واداشته تا در برابر شیخ محمد عبده بایستد، از یک سو آن است که چنین اعترافی به معنای فتح باب مناقشه در کتب صحاح و از سوی دیگر، خدشه‏دار کردن افرادی همچون ابوهریره، عبدالله بن زبیر و عکرمه است که این کتابها با پایه توثیق آنان قرار دارد، و این گشودن دری است که نمی‏توان بآسانی آن را بست.
این موضعگیری ذهبی و پیشینیان و پسینیان او در برابر چنین احادیثی، به نظر ما غیر اصولی است، زیرا باید احکام توثیق بر این احادیث جاری گردد، آن هم با چشم‏پوشی از کتابی که در آن آمده یا نام راویی که سلسله سند به او می‏رسد، اگرچه از شمار صحابه باشد.
ظاهرا عدالت یک صحابی اثر فراوانی در دفاع از این‏گونه احادیثه دارد، زیرا به همراه در نظر داشتن سایر راویان یک سلسله سند، محور عمده‏ای به شمار می‏آید و ذهبی با در نظر گرفتن عدالت صحابه است که در برابر اسرائیلیاتی موضع می‏گیرد که دین را به تباهی کشانده است.او بیان می‏دارد که صحابه در نپیوستن به اهل کتاب با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مخالفت نکردند و از حدود مباح پا فراتر ننهادند.ذهبی گام بلندتری برمی‏دارد، هنگامی که عبد الله بن سلام، کعب الاحبار، وهب بن منبه و دیگر قطبهای اسرائیلیات را توثیق می‏کند.
شاید رساترین سخنی که بتوان با آن، عدالت صحابه در نگاه ذهبی را تصوّر کرد، این سخن او باشد که:
«به نظر من شیخ محمد رشید رضا هنگامی خود، خویش را تکذیب کرد که اعتقاد یافت ابو هریره و ابن عباس و صحابه دیگر، داشته‏های خود را از کعب گرفته‏اند، در حالی که آیا معقول است که یک صحابی علم خود را از دروغگویی جاعل بگیرد، آن هم‏پس از آن‏که عدالت و پایداری آنان در حفظ اخبار ثابت شده است؟بویژه ابن عباس که در نقل روایتس ختگیر بود و از صحّت آنچه نقل می‏کرد، اطمینان داشت.» 1
اشکالات این سخن عبارت است از:
1.عدالت صحابه امری است که دیدگاهها و نظریات مختلف در آن همداستان نیستند و بر سر آن گفتگو دارند و امری که بر سر آن گفتگو باشد، نمی‏تواند اصلی پنداشته شود که امور دیگری از آن منشعب شود و اگر صحابه همه عادل بوده‏اند، پس سوره«منافقون» برای چه کسی نازل شده است؟
2.این سخن ذهبی که ابوهریره و ابن عبّاس داشته‏های خود را از کعب گرفته‏اند، دلیل وثاقت کعب است، زیرا معقول نیست که یک صحابی ثقه، علمی را از دروغگویی بگیرد.این در حالی است که عکس این مطلب صحت دارد و آن این‏که بهره‏بری ابن عباس از کعب-اگر صحیح باشد-و نیز ابوهریره موجب شده که این دو موثّق شمرده نشوند، زیرا احادیث را از کعب گرفته‏اند که به دروغگویی شهرت دارد و نباید استفاده این دو از کعب را دلیل وثاقت او دانست.
1.ذهبی، التفیسر و المفسرون، ج 1، ص 193