نظریه وحدت سیاست و معنویت در مکتب سیاسی امام خمینی (ره)

مقدمه

امام خمینى(ره) احیاگر اسلام ناب محمدى(ص)، تجسم وحدت دین و سیاست بود. ایشان با طرد نگاه حداقلى به دین، قلمرو آن را گسترده و جامع معرفى کرد. دینى یکپارچه با سیاستى الهى که سکولاریزم در آن جایگاهى ندارد؛ حوزه قدسى از حوزه عرفى جدایى ناپذیر است و معنویت گرایى، تهذیب نفس و سلوک عرفانى مغایر با حضور در متن سیاست و اجتماع نیست.

جامعِ عرفان نظرى و سلوک عملى با سیاست، در شرایطى مکتب خود را ارائه کرد که پارادایم حاکم بر دنیا سکولاریزم با دو ویژگى جدایى دین از سیاست و تفکیک دولت از معنویت بود.

غربیان پس از رنسانس زندگى بشر را به دو حوزه عرفى و قدسى تقسیم نموده، اولى را حوزه کنش بشرى و نظم زمینى و دومى را حوزه الهى و نظم استعلایى نامیدند، و بدین ترتیب بین ناسوت و لاهوت جدایى افکندند.

هر چند از ابتداى ظهور مسیحیت تا عصر رنسانس، «قدرت دنیوى» از «قدرت روحانى» جدا نبود، اما عملکرد منفى سران مسیحیت و فساد ناشى از آن، در نهایت زمینه هاى تئوریک خود را براى جدایى حوزه کلیسا یا شهر خدا از حوزه دولت یا شهر انسان در انجیل یافته، کار قیصر به قیصر و کار پاپ به پاپ واگذار شد. بدین سان غرب دو دوره متمایز پیوند و جدایى دین از سیاست را تجربه کرده است. سیاست کلیسایى که دین محور بود پس از رنسانس یا نوزایش جاى خود را به سیاست قدرت محور داد.

با این تحول، ستیز با معنویت در پرتو انسان محورى (Humanism) و علم گرایى تجربى (Scientism) اوج گرفت و با طرد اخلاق و عرفان از سیاست، پیامدهاى وحشتناکى براى بشر به ارمغان آورد.

معنویت ستیزى و راندن دین از حوزه اجتماع به غرب محدود نشد. سکولاریزم مرزهاى دیگرى را نیز در نوردید، دنیاى اسلام و از جمله ایران را نیز مبتلا کرد. تفکرات سکولار گرچه از عصر مشروطه وارد کشور شد، اما در عصر پهلوى در پرتو حمایت بیگانگان، دیکتاتورى رضا شاه و همکارى روشنفکران غرب گرا به گفتمان حاکم در کشور تبدیل گردید. رضا شاه پس از تثبیت قدرت، دین زدایى از ساختار دولت را با روحانى زدایى از ساختار حکومت، اقدامات شبه مدرن و سرکوب نهاد روحانیت به انجام رساند و عقاید اسلامى، اخلاق، احکام، عرفان، معنویت و در یک کلام دین، رسما از سیاست تفکیک شد.

سکولاریزم در عصر محمدرضا پهلوى نیز تداوم یافت و «جامعه علمى» نه تنها در دانشگاهها حتى (از سوى برخى روحانیون) حوزه ها نیز آن را پذیرفت. دخالت در سیاست با معنویت، تقدس و پارسایى در تضاد معرفى شد. دولت سکولار تلاش داشت تا در همه ارکان خود جدایى سیاست از معنویت را به اجرا درآورد.

در چنین شرایطى امام خمینى (ره)، آن شخصیت عظیم و استثنایى، آن عارف واصل و فقیه مهذب براساس توحید و با احساس تکلیف، قیام الهى خود را آغاز و مکتب سیاسى اسلام را احیاء کرد. از نظر این مکتب مى بایست در همه ارکان برنامه ریزى یک قدرت سیاسى، سیاست با معنویت و قدرت با اخلاق همراه شود و اصول اخلاقى مورد مراعات قرار گیرد.در هم تنیدگى معنویت با سیاست، اعتقاد راسخ و صادقانه به نقش مردم، نگاه بین المللى و جهانى، پاسدارى از ارزش ها و تبیین صحیح ولایت فقیه و عدالت اجتماعى از شاخص هاى برجسته مکتب سیاسى امام خمینى(ره) است که رهبر عظیم الشأن انقلاب حضرت آیة اللّه خامنه اى در 14 / 3 / 83 ، سالگرد رحلت امام(ره)، آن را تبیین کردند.

مکتب سیاسى امام خمینى، کارآمدى خود را در صحنه عمل به خوبى نشان داده و راز موفقیت وپیروزى ملت ایران درمقابل طلسم دیرپاى استبداد واستعمار خارجى بود. امروز نیز دشمن با توجه به ضرباتى که مکتب امام بر منافع نامشروع او وارد نموده است، در تلاش است آن را متعلق به گذشته و تاریخ، معرفى نموده با تضعیف آن به اهداف نامشروع خود برسد. بنابر این تبیین شاخص هاى مختلف این مکتب و اشاعه آن امرى ضرورى است. در این مقاله با روش توصیفى ـ تحلیلى، اولین شاخص مکتب سیاسى امام مورد توجه قرارمى گیرد.پرسش اصلى مقاله معطوف به دلایل و آثار وحدت سیاست با معنویت در مکتب سیاسى امام خمینى(ره) است. مقدمه، مفهوم شناسى، تاریخچه، انواع سیاست از دیدگاه امام خمینى، دلایل وحدت سیاست و معنویت در مکتب امام، امام خمینى تجسم وحدت سیاست و معنویت، پیامدهاى جدایى سیاست از معنویت و آثار وحدت این دو پدیده، چارچوب این مقاله را تشکیل مى دهند،درپایان جمع بندى و پى نوشت ها را خواهیم داشت. امید است در تبیین و ترویج مکتب سیاسى امام خمینى(ره) به سهم خود مؤثر افتد.

مفهوم شناسى

سیاست، معنویت، اخلاق، عرفان و سکولاریزم از جمله مفاهیم محورى این مقاله اند که به تعریف آنها مى پردازیم.
1. سیاست

سیاست را در لغت، فن اداره کشور، داورى، تنبیه، حکومت کردن، رابطه فرمانروا با فرمانبر و مانند آن تعریف کرده اند. تعاریف اصطلاحى ارائه شده از سوى اندیشمندان سیاسى نیز متفاوت است و دریک جمع بندى مى توان آن را به معناى علم و فن کسب، حفظ و استمرار قدرت براى اجراى هدف تعریف کرد.

توضیح اینکه: مسأله قدرت (Power) به عنوان یک نکته اساسى در تعریف سیاست، چه در دنیاى غرب یا جهان اسلام پذیرفته شده است. اما تفاوت زیر بنایى در هدف نهفته است و این تفاوت در هدف، نوع نگاه به قدرت را دگرگون مى سازد. در اسلام، قدرت هدف سیاست محسوب نمى شوداما در سیاست غربى قدرت هدف است. در دنیاى غرب به ویژه پس از رنسانس و عصر سکولاریزم، براساس دیدگاه هاى نیکولو ماکیاولى ایتالیایى، هدف و اصالت به قدرت داده مى شود. نگاه ابزارى اسلام به قدرت از آن رو است چون اسلام، هدف سیاست را اصلاح امور دین و دنیاى مردم و سعادت آنان مى داند، «السیاسة استصلاح الخلق بارشادهم الى الطریق المنجى فى العاجل و الاجل».

امام خمینى(ره) نیز سیاست را در همین چارچوب تعریف مى کند:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند. در راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این ها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص انبیاء است و دیگران این سیاست را نمى توانند اداره کنند.
2. معنویت

معنویت در مقابل مادیت، به معناى معنوى بودن، منسوب به معنا در مقابل لفظى، صورى، ظاهرى و مادى به معناى روحانى، توجه به نیازهاى روحى و باطنى، حقیقى، راست، اصلى و مطلق آمده است و مراد آن چیزى است که فقط به وسیله قلب شناخته مى گردد و زبان را در آن بهره اى نیست. هنگامى که ازمقام معنوى سخن گفته مى شود، منظور آن است که انسان از دنیاپرستى و مادیگرایى روى برتافته، سیرى باطنى و روحانى را با طى درجات سلوک به سوى خداوند جل و علا آغاز کند. انسان معنوى در پى رهایى از اسارت شهوات و هواهاى نفسانى است، او درصدد است تا با بهره گیرى بدون وابستگى از دنیا، مراتب کمال را طى کند. چنین انسانى در مراتب عالى معنویت به مقام دوستى خداوند مى رسد.

امیرالمؤمنین على(ع) در وصف چنین کسانى مى فرماید:

اولیاى خدا آنان اند که به باطن مى نگرند، آن گاه که مردم به ظاهر آن مى نگرند، و به فرداى آن مى پردازند، آن گاه که مردم به امروز آن سرگرم ا ند. آنچه را که ترسیده اند آنان را بمیراند، میرانده اند آنچه را که دانسته اند به زودى ترکشان خواهد کرد، ترک گفته اند.

بنابر این معنویت به معناى رویگردانى از وابستگى به دنیا، تهذیب نفس، توجه به آخرت و خداوند است. روشن است منظور ما معنویت برخاسته از دین است و نه غیر آن همچون اعمال مرتاضان هندى.

معنویت دو رکن اساسى دارد: اخلاق و عرفان.
3. اخلاق

اخلاق جمع خُلق به معناى شکل باطنى و نفسانى انسان است. راغب در مفردات مى نویسد:

الخَلق و الخُلق فى الاصل واحد کالشَرب و الشُرب و الصَوم و الصُوم لکن خص الخُلق بالهیئات و الاشکال و الصور المدرکه بالبصر و خص الخُلق بالقوى و السجایا المدرکه بالبصیرة.

خَلق و خُلق در ریشه واحدند مانند شَرب و شُرب و صَوم و صُوم، با این تفاوت که خلق مختص به هیات ظاهرى، شکل ها و صورت ها است که با چشم دیده مى شود و خُلق به قوا و سجایایى اختصاص دارد که با بصیرت قابل درک است.

امام خمینى(ره) نیز در اشاره به دو بعد صورت و سیرت انسان مى نویسد:

بدان که انسان اعجوبه اى است داراى دو نشئه و دو عالم: نشئه ظاهره ملکیه دنیویه که آن بدن اوست و نشئه باطنه غیبیه ملکوتیه که از عالم دیگر است.

همان گونه که صورت یا شکل ظاهر انسان به صفات زیبا و زشت متصف مى شود، سیرت یا باطن او نیز چنین است. نفس انسان که موضوع علم اخلاق و ممیز آن از سایر حیوانات است، ممکن است صفات نیک یا بد در آن رسوخ یافته و تبدیل به ملکه گردد. براین اساس در تعریف خلق گفته شده است:

ملکه راسخة للنفس تصدر بها عن النفس الافعال بسهوله من غیر حاجه الى فکر و رویه.

خُلق ملکه اى است که در نفس آدمى نفوذ یافته، به سبب آن افعالى به راحتى انجام مى پذیرد و نیازى به اندیشه و فکر ندارد. با توجه به این مطالب، اخلاق ملکه اى است نفسانى اعم از فضایل نظیر حلم، عفت، شجاعت و رذایل مانند کینه، ترس، بخل. فایده علم اخلاق نیز در تهذیب نفس است.

ملا احمد نراقى در معراج السعاده مى نویسد:

فایده علم اخلاق پاک ساختن نفس است از صفات رذیله و آراستن آن به ملکات جمیله که از آن به تهذیب اخلاق تعبیر مى شود و ثمره تهذیب اخلاق، رسیدن به خیر و سعادت ابدیت است و باید دانست که صفحه نفس در جمیع اوقات از همه اخلاق ذمیمه مُعرّا و به تمام اوصاف حسنه مُحلّى باشد.

امام خمینى(ره) در کتاب چهل حدیث، دست یافتن به اخلاق حسنه را مشروط به تادّب انسان به شریعت حقه و مبارزه با جنود ابلیس مى داند. تعابیرى که ایشان در این کتاب گرانمایه عرفانى و اخلاقى ارائه مى کنند، به گونه اى است که اگر بدون صدر و ذیل بیان شود، خواننده آن را یک متن سیاسى مى بیند. این نکته خود حاکى از درهم تنیدگى معنویت و سیاست از نظر امام(ره) است، آنجا که مى فرماید:

چون که مجاهده نفس در این مقام به اتمام رسید و انسان موفق شد که جنود ابلیس را از این مملکت خارج کند و مملکتش را سکناى ملائکه الله و معبد عباد الله الصالحین قرار داد، کار سلوک الى الله آسان مى شود و راه مستقیم انسانیت روشن و واضح مى گردد.

در این متن، تن انسان به منزله کشورى در نظر گرفته شده است که در آن نبردى سرنوشت ساز براى حاکمیت و کسب قدرت در جریان است. در صورت غلبه لشکریان ابلیس، حاکمیت با رژیم شیطانى است، اما با غلبه لشکریان حق، رژیم الهى برقرار مى گردد.

شایان ذکر است که در این مقاله فرضیه نسبى بودن اخلاق و این تفکر که هیچ خلق یا صفتى به طور مطلق خوب یا بد نیست، مردود است.
4. عرفان

عرفان یعنى شناسایى، و مراد شناسایى حق است. شناسایى حق به دو طریق ممکن است: یکى به طریق استدلال از اثر به مؤثر و دوم از طریق تصفیه باطن و تخلیه سر از غیر و تخلیه روح. معرفتى که از این طریق به دست مى آید کشفى و شهودى است. عرفا عقیده دارند که براى رسیدن به حق و حقیقت مى بایست مراحلى را طى کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعداد خود، آگاهى حاصل کند.

امام خمینى که خود از جمله عارفان بزرگ الهى بود، معتقد است انسان عارف را دو نظر است:

یکى نظر به نقصان ذاتى خود و جمیع ممکنات و سیه رویى کاینات که در این نظر علما یا عینا بیابد که سرتا پاى ممکن در ذل نقص و در بحر ظلمانى امکان و فقر و احتیاج فرو رفته، ازلاً و ابدا، و به هیچ وجه از خود چیزى ندارد... و دیگر نظر به کمال واجب و بسط بساط رحمت و سعه عنایت و لطف او.

عرفا و حکماى متاله در سلوک الى الله سفرهاى چهارگانه اى به شرح زیر دارند:

اول: «سیر من الخلق الى الحق» که سالک از خلق به سوى حق سفر مى کند، حق را مى شناسد و باور دارد.

دوم: «سیر فى الحق بالحق» که سفر و سیر در اسماى حسنى و اوصاف حق است.

سوم: «سیر من الحق الى الخلق بالحق» که از خدا به سوى خلق حرکت کند، و خلق را با دیده الهى مى شناسد.

چهارم: «سیر فى الخلق بالحق» که در کثرت با دید وحدت سفر مى کند.

با توجه به تعاریف یاد شده، وقتى از وحدت سیاست و معنویت سخن گفته مى شود، منظور آمیختگى قدرت با اخلاق و عرفان اسلامى است. براین اساس دو حوزه عرفى و قدسى، دنیا و آخرت پیوندى ناگسستنى دارند. در نتیجه تفکیک دین از سیاست و تفکیک دولت از معنویت در این گفتمان جایگاهى ندارد. سیاست گذارى مترادف با دین گریزى و شریعت محورى مساوى با سیاست گریزى نیست.
5. سکولاریزم

چنان که در مقدمه بیان شد، دنیاى غرب تجربه معنویت زدایى از سیاست را پس از رنسانس در پیش گرفته، قدرت دنیوى را از قدرت روحانى جدا کرده و سکولاریزم (Secularism) را مبناى عمل خود قرار داده است.

سکولاریزم به معناى عرف گرایى، اعتقاد به اصالت امور دنیوى، جدا انگارى دین از دنیا و سیاست است که از واژه Secular به معناى دنیوى و عرفى، در مقابل واژه sacred یعنى مقدس و دینى گرفته شده است. بر این اساس سکولاریزم در سطح نازل آن، عدم دخالت دین در تدبیر زندگى دنیوى را توصیه مى کند و به معناى جدایى بین حوزه غیر مقدس یعنى دنیا و سیاست از حوزه مقدس یعنى دین و معنویت است. در این دیدگاه که براساس اومانیسم (انسان محورى) شکل گرفته، آنچه به این دنیا و دولت تعلق دارد باید از حوزه دیانت و تقدس به دور باشد. تحقیر امور دنیوى و توجه افراطى و غیر معقول به آخرت توسط آباء کلیسا در قرون وسطى موجد عکس العملى افراطى به منظور جدایى دین از امور اجتماعى و سیاسى گردیده و پس از آن در یک حرکت احساسى، تقابل و ستیز با معنویت و طرد آن از سیاست ودولت، مبناى عمل روشنفکران غربى قرار گرفت و در نهایت سکولاریزم به معناى، گرایشى که طرفدار و مروج حذف یا بى اعتنایى و به حاشیه راندن دین در ساحتهاى مختلف حیات انسانى از قبیل سیاست، علم، عقلانیت، اخلاق، معنویت، عرفان و... است، نظریه و گفتمان حاکم بر دنیاى غرب پس از قرن 16 میلادى شد.

تاریخچه

چگونگى تعامل سیاست و معنویت از جمله مهم ترین مباحثى بوده که با ظهور هر دینى مطرح شده است. هر چند از دیدگاه اعتقادى، پیوند این دو در همه ادیان اهلى وجود دارد، اما در صحنه عمل سرنوشت همواره چنین نبوده است. بر این اساس مناسبات دین و سیاست در دنیاى غرب و اسلام الگوهاى متفاوتى را در تاریخچه خود ثبت کرده است که به اختصار به توضیح آن مى پردازیم. گفتنى است بیان تاریخچه، ما را در درک بهتر نظریه امام خمینى یارى نموده و اهمیت دیدگاه ایشان را روشن مى کند.
دنیاى غرب:

تاریخچه تعامل دو نهاد سیاست و دیانت در دنیاى مسیحى غرب زیر عنوان روابط دولت ـ کلیسا مورد بررسى قرار گرفته است. مسیحیت پس از ظهور تا زمان رسمى شدن توسط کنستانتین امپراتور روم در حدود 313 میلادى عمدتا در پى کسب هویت دینى و گسترش حوزه نفوذ خود بود، اما پس از رسمى شدن کلیسا با دولت متحد شده، سیاست و معنویت به هم نزدیک شدند، هر چند برترى با سیاست یا دولت بود. ساختار پدیدآمده از این تعامل را «قیصروپاپیسم» مى نامند که امپراتور روم با حفظ امتیازات عالیه خود کلیسا را چون ابزارى در دستگاه دیوانى اش جاى مى دهد. چنین شرایطى در شرق مسیحى به مرکزیت قسطنطنیه (استانبول فعلى) نیز استمرار داشت تا اینکه از پایان قرن یازدهم میلادى تا آغاز قرن سیزدهم، رابطه کاملا دگرگون گردیده، شاهد ظهور تئوکراسى کلیسایى هستیم. در این دوره، پاپ خواستار تسلیم «قدرت دنیوى» یعنى سیاسى در مقابل «قدرت روحانى» یا معنوى و حق نظارت بر اعمال سلطان است.

روشن است تا این زمان سیاست از معنویت، اخلاق و عرفان یا دین در صفحه عمل جدا نیست، تنها، برترى، زمانى از آن سیاست و زمانى دیگر متعلق به دیانت است. اما در ذیل این سیطره عام، تحولاتى در تعامل بین دو نهاد به ویژه در اروپاى غربى با شکست امپراتورى روم از قرن پنجم میلادى به بعد صورت مى گیرد که نتایج خود را بعدا نشان مى دهد. این تحول زوال اقتدار امپراتورى مرکزى و پیدایش دولت ـ ملت ها است که طى آن براساس ناسیونالیزم، کلیسا از تمرکز قدرت خارج شده، کلیساهاى کشورهاى مختلف اروپایى از دستگاه پاپ در روم اعلام استقلال مى کنند.

رفرماسیون یا اصلاح مذهبى مارتین لوتر و ژان کالون، عملکرد بسیار منفى سران کلیسا، فساد حاکم بر دولت کلیسایى، درگیریهاى مذهبى بین پروتستان ها و کاتولیکها و جنبش رنسانس، در نهایت به تحولى بنیادین در رابطه سیاست و معنویت انجامیده، زمینه هاى پیدایش سکولاریزم را در دنیاى غرب به وجود آوردند. با تقویت چنین زمینه هایى در قرون 17 و 18، انقلاب 1789 میلادى فرانسه جدایى بین دین و سیاست را به طور اساسى تقویت نمود و کلیسا از دخالت در سیاست بازماند. با وجود این تحول، سکولاریزم یعنى جدایى دین از سیاست که همان جدایى معنویت، اخلاق و عرفان از سیاست بود در اروپاى غربى به گفتمان حاکم تبدیل گردیده و تاکنون نیز ادامه دارد.

شایسته بیان است، مباحث یاد شده معطوف به مسیحیت تحریف شده است و گرنه دین ناب حضرت مسیح(ع) سکولاریزم را بر نمى تابد.
دنیاى اسلام:

چنانکه قبلا گفتیم نگاهى اجمالى به قرآن کریم، سنت پیامبر(ص) و تاریخ اسلام رابطه سیاست و معنویت را بر ما روشن مى کند. عقل، نقل و دلایل تاریخى، همه بر وحدت این دو نهاد در اسلام تاکید دارند.

ماهیت دین اسلام به عنوان یک دین کامل، نصوص اسلامى و سیره پیامبر(ص) ائمه اطهار، صحابه و علماى صالح در راستاى تشکیل حکومت و یا اقدام براى آن، عدم جدایى دین از سیاست در اسلام را کاملا ثابت مى کند. بنابراین سکولاریزم از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست.

با وجود این اصل مسلم (وحدت دین و سیاست)، گرایش سکولار در بین برخى از متفکران مسلمان را مى بایست به عوامل دیگر نسبت داد، هر چند برخى از آنان همچون على عبدالرازق در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» خواسته اند براساس نصوص دینى نظر خود را توجیه کنند.

براین اساس سکولاریزم که در بین برخى از متفکران متاخر دیده مى شود، عمدتا متاثر از تحولات دنیاى غرب و امرى وارداتى است. البته نباید نقش استبداد داخلى و یا قرائت خاص از برخى از روایات را نیز نادیده گرفت. همچنین علاوه بر سکولاریزم وارداتى، شاهد نوعى تفکیک و جدایى در دنیاى اسلام پس از ماجراى سقیفه هستیم که در ادامه، توضیح آن خواهد آمد.

هنگامى که پیامبر(ص) دولت دینى خود را در مدینة النبى بر پا کرد، اساس آن معنویت و اخلاق بود، چنین نبود که کسانى تحت عنوان روحانى، به امور قدسى و معنوى پرداخته و گروهى سیاستمدار به مسائل اجتماعى و دنیوى مشغول باشند. امام خمینى در اثبات این مطلب چنین گواهى مى دهد:

اصولا در زمان پیامبر(ص) اینطور نبود که عده اى سیاستمدار و عده اى روحانى باشند، بلکه جدایى مربوط به زمان هاى متاخر است.

با رحلت رسول گرامى اسلام، به رغم اختلاف در جانشینى آن حضرت، در زمان خلفا نیز آمیختگى سیاست و معنویت نکته اى پذیرفته شده است. حفظ دین و سیاست دنیا، هر دو وظیفه خلیفه اسلامى است، اما چنان که شهید مطهرى مى گوید، مقدمات عملى جدایى در زمان دو خلیفه اول و در واقع با کنار زدن خلیفه و امام حق على بن ابیطالب(ع) آغاز مى شود:

در زمان ابوبکر و عمر، هنوز سیاست و دیانت تا حدودى توأم بود، ولى تخم جدایى میان این دو، از همان زمان پاشیده شد.

با روى کار آمدن حضرت على(ع) مهم ترین عامل نزاع در درون حکومت اسلامى به نوع رابطه بین دین و اخلاق با سیاست بر مى گردد. از یک سو امام على(ع) مظهر و تجسم آمیختگى معنویت با سیاست است و به هیچ وجه به رغم توصیه ها براى حفظ موقت معاویه، حاضر نیست جدایى آنان را بپذیرد و از طرف دیگر، معاویه و عمرو عاص دین را به خدمت سیاست درآورده، اخلاق، عرفان و معنویت را همچون ابزارى براى رسیدن به قدرت با حیله و نیرنگ به کار مى گیرند.

از منظر امام على(ع) هدف از سیاست و حکومت اجراى عدالت، حق، قانون، شریعت و سعادت جامعه بود. لذا آن حضرت بر خلافت معاویه و عمر و عاص حاضر به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقى نبود. توصیه به کارگزاران حکومتى براى رعایت اصول اخلاقى از جمله در نامه به مالک اشتر ـ گزینش و نصب کارگزاران با تقوا و معنوى و مقاومت در برابر توصیه هاى به ظاهر مصلحت آمیز، همه به منظور حفظ سیره نبى اکرم(ص) صورت مى گرفت که فلسفه بعثت خود را تتمیم اخلاق معرفى مى نمود.

متاسفانه با شهادت امام على(ع) و انتقال خلافت از مدینه و کوفه به شام و بنیانگذارى نظام سلطنت توسط معاویه که با حفظ ظاهر خلافت صورت گرفت، معنویت روز به روز از سیاست دور گردید و همین الگو در تداوم حکومت بنى امیه و سپس بنى عباس استمرار یافت. دین به ظاهر در حکومت مورد احترام بود اما در عمل تلاش بر دور کردن آن وجود داشت. شخصیت هاى قدسى و ساسة العباد حقیقى از حکومت دور نگه داشته شده، یا به زندان و تبعید رفتند یا شکنجه شدند و درنهایت به شهادت رسیدند.

با وجود تحولات یاد شده، به دلیل جدایى ناپذیرى سیاست از اسلام، سکولاریزم چون بر انسان محورى (اومانیسم)، عقل گرایى منقطع از وحى (راسیونالیزم) و علم گرایى تجربى (ساینتیسم) بنا شده بود در بین مسلمانان حقیقى زمینه پذیرش نداشت تا اینکه به عنوان یک نظریه بیگانه و وارداتى در شرایط ضعف دنیاى اسلامى در مقابل استعمار غربى وارد کشورهاى اسلامى شد. استعمار خارجى با کمک استبداد داخلى و همراهى برخى از جاهلان و معاندان چون منافع خود را در جدایى دیانت از سیاست مى دیدند، با تعریف انحرافى از دین، یعنى انحصار آن به رابطه معنوى با خدا، سکولاریزم را زمینه سازى کردند. آنان با تبلیغ این نکته که ورود به سیاسیت مغایر با معنویت و تقواست و حتى با علمى نمایى دیدگاههاى خود، ازلى و ثابت دانستن گزاره هاى دینى و در مقابل، امروزى و متغیر معرفى کردن سیاست و تقلید از دنیاى غرب بر جدایى دو پدیده تاکید کردند.
سکولاریزم در ایران:

تاریخچه سکولاریزم در ایران به عصر قاجار و زمان انقلاب مشروطه بر مى گردد. پس از شکست ایران جنگ هاى 13 ساله ایران و روس و با توجه به پیشرفت هاى تمدن غربى، احساس حقارت شدیدى بین روشنفکران ایران به دلیل عقب ماندگى کشور به وجود آمد. این حقارت خود عامل غرب زدگى تحصیل کردگان و برخى از روشنفکران بود. براین اساس آنها تقلید از غرب ـ از فرق سر تا ناخن پا ـ را در دستور کار خود قرار دادند. تقلید از مدرنیته غربى به معناى وارد کردن افکار حاکم بر غرب از جمله سکولاریم در فضاى گفتمانى کشور بود.

منورالفکران عصر مشروطه با این گمان نادرست که عامل پیشرفت غرب، راندن دین از حوزه سیاست و اصالت دادن به امور دنیوى است، همین اندیشه را به شیوه هاى مختلف در ایران تبلیغ کردند. البته تلاش آنان که یک جناح در انقلاب مشروطه را تشکیل مى دادند براى وارد کردن افکار سکولار در قانون اساسى بى نتیجه ماند، اما به هر روى بخشى از جامعه را تحت تاثیر خود قرار دادند.

با روى کار آمدن رضا خان و به ویژه پس از سفر او به ترکیه، افکار سکولار موقعیتى طلایى براى ظهور یافتند. دیکتارتور پس از اینکه پایه هاى قدرت خود را با اسلام نمایى و احترام به دین و علما مستحکم کرد، پروژه سکولاریزاسیون یا عرفى شدن جامعه را با کمک بخشى از روشنفکران سکولار به مرحله عمل درآورد، رضاشاه در اجراى این پروژه از سویى به اصلاحات غیر مذهبى، تجدد گرایانه و شبه مدرن دست زد و از سویى دیگر مذهب زدایى و سرکوب نهاد روحانیت را در دستور کار خود قرار داد.

در بخش اول علاوه بر ایجاد مظاهر تمدن غربى در کشور، اقدامات وسیعى، را در بیرون راندن از حوزه سیاست در بخش هاى حقوقى، قضایى، سیاسى و فرهنگى به انجام رسانید؛ جایگزینى قوانین غربى به جاى قوانین مذهبى، کنار گذاشتن تدریجى روحانیت از مسند قضاوت با جایگزین کردن حقوقدانان داراى تحصیلات اروپایى و ایجاد «عدلیه دنیا پسند یا سکولار» از جمله اقدامات در بعد حقوقى بود.

در بخش فرهنگى، رضا شاه ناسیونالیزم ضد دین و تجدد گرایى را با شدت پى گرفت. او تلاش مى کرد تا ناسیونالیزم باستانى را جایگزین دین اسلام قرار دهد. لذا به احیاى آداب و سنن قبل از اسلام در ایران اهمیت فراوانى قایل شد و اسلام و اعراب عامل زوال و عقب ماندگى ایران معرفى شد.

در اقدامات شبه مدرنیته یا تجدد گرایانه سعى کرد تا حتى الامکان ایران به سبک غرب ظاهر سازى کند، کشف حجاب، تغییر پوشاک زنان و مردان ایرانى به سبک غرب، مدهاى جدید، ایجاد کلوپ ها، سینماها، برگزارى جشن هاى مختلط زن و مرد همراه با موسیقى و رقص، بر پایى کارناوال هاى شادى در خیابان ها حتى در ایام عزادارى مذهبى که رژیم آن را تعطیل کرده بود، همه از غرب تقلید شد.

فهم نادرست ماهیت، علل وعوامل مدرنیسم اروپایى تا بدانجا تنزل کرده بود که معیار پیشرفت را درکلاه لگنى(شاپو)،کشف حجاب وحتى توالت فرنگى و وان حمام مى دیدند.

رضا شاه در خرداد 1314 به هیات دولت گفته بود: ما باید صورتا و سیرتا غربى شویم و در قدم اول کلاه ها تبدیل به شاپو شود. اقدام دیگر رضا شاه در فرایند سکولاریزاسیون جامعه، مذهب زدایى و سرکوب روحانیت بود. او و روشنفکران سکولار مى دانستند که پروژه عرفى کردن جامعه و جدایى دین از حوزه اجتماعى، بدون سرکوب و خارج کردن نهاد روحانیت به نتیجه نخواهد رسید. او پس از تثبیت قدرت که در آن سعى کرد علما را در کنار خود داشته باشد، ابتدا سیاست محدود سازى و سپس سرکوب روحانیت را پیش گرفت. امام خمینى (ره) در وصف آن دوران مى گوید:

روحانیت را با تمام قوا کوبیدند به گونه اى که این حوزه علمیه که آن وقت البته هزار و چند صد تا محصل داشت، رسید به یک چهار صد نفر آن هم چهارصد نفرى که تو سرى خورده، چهارصد نفرى که نتوانند یک کلمه صحبت کنند. تمام منابر را در سرتاسر ایران (تعطیل کردند) تمام خطبا را در سرتا سر ایران، زبانشان را بستند.

رضا شاه حتى پشتوانه هاى اقتصادى کارکرد فرهنگى روحانیت؛ مانند نهاد وقف را نیز از دست روحانیون خارج کرد و از حضور آنان در مجلس شوراى ملى زمان او مرتب کاسته شد.

خلاصه اینکه او تلاش گسترده اى کرد تا روحانیت را از ارکان قدرت خارج نموده، تفکرات سکولار را با سیاست مشت آهنین به اجرا درآورد.

رضا شاه در فرایند ستیز با معنویت و تقدس سرانجام موفق شد تا با کمک روشنفکرانى که کارگردانى صحنه سکولاریزاسون را در ایران برعهده داشتند، سکولاریزم را در ایران حاکم کند و دین، روحانیت، نهادها و اعمال دینى را به انزوا بکشاند.

با سقوط رضا شاه و روى کار آمدن محمدرضا، همین سیاست از سوى او نیز پى گیرى شد و سکولاریزم نه تنها در مجامع علمى روشنفکرى و دانشگاهى جا افتاده بود بلکه در حوزه هاى علمیه نیز گفتمان حاکم به شمار مى رفت. امام خمینى(ره) شرایط آن زمان را چنین توصیف مى کند:

وقتى شعار جدایى دین از سیاست جا افتاد و فقاهت در منطق نا آگاهان غرق شدن در مسایل فردى و عبادى شد قهرا فقیه هم مجاز نبود که از این دایره و حصار بیرون رود و در سیاست و حکومت دخالت نماید.

روزنامه اطلاعات در سال 1341 در توجیه سکولاریزم مى نویسد:

مذهب امرى است جدا از سیاست. سیاست سخن روز است و مذهب سخن ازلى و ابدى است. سیاست امروز یک چیز مى گوید و فردا چیز دیگر. مذهب فردا و امروز و دیروز یک چیز مى گوید و لا غیر. سیاست مآثر و مظاهرى دارد که با تغییر زمان تغییر مى کند ولى مآثر و مظاهر مذهب لا یتغیر است. براى اینکه مذهب محیط است بر زمان و سیاست محاط است در زمان.

معتقدان به جدایى دین از سیاست در حوزه هاى دینى، اقدام سیاسى را با قداست دینى ناسازگار مى دانستند لذا دین را از سیاست جدا مى دانستند، امام خمینى(ره)چنین مى گویند:

البته در اذهان بسیارى، بلکه اکثرى، بیشتر مردم، بیشترى از اهل علم، بیشترى از مقدسین این است که اسلام به سیاست چه کار دارد، اسلام و سیاست از هم جداست از هم... فلان آخوند را وقتى عیبش را مى گیرند، مى گویند آخوند سیاسى است. اسلام مى گویند از سیاست کنار است، دین على حده است، سیاست على حده است.

امام خمینى(ره) توجیه یا دلیل صاحبان این تفکر را چنین برمى شمرد:

گاهى مى گویند که بگذارید روحانیون قداستشان را حفظ بکنند. و قداست روحانیون که اینها مى گویند معنایش این است که بگذارید روحانیون مشغول محراب و همین حدود باشند و سیاست را به امپراتور واگذار کنند و این تزى است که مسجد مال پاپ و سیاست مال امپراتور باشد.

بنابراین در شرایطى که دین یعنى عقاید، معنویت و اخلاق و مکارم آن در تضاد با سیاست معرفى مى شد، امام خمینى(ره) با ظهور در عرصه سیاست، مکتب سیاسى خویش را ارائه نموده و در مبارزه سیاسى خود به تعبیر مقام معظم رهبرى حضرت آیة الله العظمى خامنه اى مد ظله کانون اصلى رفتار خود را معنویت قرار داده و همه رفتارها و مواضع او حول محور خدا و معنویت دور مى زند.

حرکتى که امام آغاز کرد انقلابى علیه سکولاریزم بود. در شرایطى که رژیم پهلوى و روشنفکران سکولار سعى داشتند تا دین را از حوزه حیات جمعى خارج نموده، افراد جامعه را به دنیا گرایى و مادیت صرف سوق دهند و سازمان و موسسات دینى را از حضور در سیاست باز دارند، امام خمینى با انقلاب عظیم اسلامى خود فرایند سکولاریزاسیون را به شکست کامل رساند.

امام خمینى(ره) این تحول بنیادین را با حرکت در راه خدا و عمل به تکلیف الهى و تبیین تئوریک مکتب سیاسى خود با موفقیت به انجام رساند. او با تعریف جدیدى از سیاست، انواع آن و نوع تعامل دین و سیاست، نظر جدید خود را در تقابل با سکولاریزم به دنیا اعلام کرد.

شکست و افول سکولاریزم در ایران و زیر سئوال بردن آن در دنیا به واقع یکى از مهمترین دستاوردهاى انقلاب اسلامى بود.

انواع سیاست از دیدگاه امام خمینى(ره)

امام خمینى به سیاست نگاهى جامع دارد. ایشان به جاى تعریف یک سویه، چهره ژانوسى (دوگانه) آن را تبیین نموده و انواع آن را بر مى شمرد. طبق دیدگاه امام، سیاست را به سه گونه الهى، حیوانى و شیطانى مى توان تقسیم کرد.
1. سیاست الهى (نبوى)

این نوع از سیاست در چارچوب دین و مکتب حیات بخش اسلام تعریف مى شود و جوهر آن هدایت و سعادت مردم است. این سیاست با معنویت، اخلاق و عرفان آمیخته است. اصول اخلاقى و امور معنوى در آن به هیچ عنوان ارزش ابزارى ندارند، بلکه خود هدف محسوب مى شوند. زیر پا گذاشتن اصول اخلاقى و معنوى جایز نیست و مى توان گفت این نوع از سیاست معادل دیانت است. به تعریف امام از سیاست که مختص انبیاء است، توجه کنیم:

سیاست این است که جامعه را هدایت کند، در راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان است. صلاح ملت است. صلاح افراد است و این مختص به انبیاء است و دیگران این سیاست را نمى توانند اداره کنند.

دقت در این تعریف و توجه به کلید واژ ه هاى آن از جمله «هدایت» و «صلاح» مطابقت این نوع از سیاست را با دین روشن مى کند. براى اثبات این سخن کافى است به جاى واژه سیاست، کلمه دین را جایگزین کنیم در این صورت آنچه در تعریف سیاست آمده، با تعریف دین کاملاً منطبق است.

این سخن امام که «والله اسلام تمامش سیاست است» بیانگر همین معناست. یادآور مى شویم سیاست نبوى همه ابعاد زندگى انسان اعم از بعد معنوى و مادى یا حیوانى را مورد نظر دارد. بنابراین نباید گمان کرد که انبیاء تنها به معنویات پرداخته و به امور رفاهى ومسایل مربوط به بعد حیوانى انسانها کار ندارند.همچنین امام درباره وجه مثبت سیاست، تعریف عملى و مصداقى نیز ارائه نموده اند، ایشان در یکى از جلسات درس نجف اشرف چنین مى گوید:

مگر سیاست چیست؟ روابط بین حاکم و ملت، روابط بین حاکم و سایر حکومت ها، جلوگیرى از مفاسدى که هست، همه اینها سیاست است.
2. سیاست حیوانى

نوع دیگرى از سیاست که در سخن امام به آن توجه شده است، سیاست حیوانى است، منظور آن سیاستى است که تنها به این بعد از وجود انسان توجه داشته، تامین خوراک و پوشاک و نیازهاى مادى او را مد نظر قرار مى دهد. آنچه که امروز تحت عنوان دولت رفاه (Welfare - State) مطرح است، اعمال همین نوع سیاست است که طى آن دولت موظف به تامین معیشت و امکانات رفاهى و مادى اعضاى جامعه است. این نوع سیاست در شکل صحیح خود جزء ناقصى از سیاست الهى است. امام خمینى با نگاه انتقادى به این نوع از سیاست درباره آن چنین مى گویند:

این سیاست (سیاست یک سویه) یک بعد از سیاستى است که براى انبیاء بوده است. براى اولیاء و حال براى علماى اسلام انسان یک بعد ندارد، جامعه یک بعد ندارد، انسان فقط یک حیوان نیست که خوردن و خوراک همه شئون او باشد. سیاست هاى صحیح اگر هم باشد امت را در یک بعد هدایت مى کند و راه مى برد و آن بعد حیوانى است. این سیاست یک جزء ناقص است از سیاستى که در اسلام براى انبیاء و اولیاء ثابت است. آنها مى خواهند ملت را هدایت کنند، راه ببرند در همه مصالحى که براى انسان متصور است، براى جامعه متصور است.
3. سیاست شیطانى

سیاست شیطانى، سیاستى است مبتنى بر منافع فردى، قدرت طلبى و سلطه جویى. در این گونه، اصالت با دنیا و لذت شخصى است. سعادت نیز تفسیرى این جهان و مادى داشته، شامل لذت ها، شهوات و شادى هاست. این نوع از سیاست که از سوى بت پرستان پى گیرى مى شده است، در دنیاى اسلام سمبل هایى چون معاویه و عمر و عاص دارد. در دنیاى غرب ماکیاولى نمونه اعلاى آن محسوب مى گردد.

در سیاست شیطانى معنویت، اخلاق، عرفان و دین ارزش ابزارى دارند، هدف وسیله را توجیه مى کند و سیاستمداران مجاز به زیر پا گذاشتن اصول اخلاقى و معنوى بوده و در صورت لزوم، استفاده ابزارى از آنها مجاز است. توصیه هاى نیکولو ماکیاولى ایتالیایى (1527 ـ 1469 میلادى) در کتاب شهریار، به بهترین وجه این نوع از سیاست را بر ملا مى کند. او معتقد است شهریارانى که زیاد پاى بند حفظ قول خود نبوده اند و رموز غلبه بر دیگران را به کمک حیله و نیرنگ خوب مى دانسته اند، کارهاى بزرگ انجام داده و وضعیتشان در آخر کار خیلى بهتر از کسانى بوده که در معامله با دیگران صداقت و درستى به خرج داده اند. او معتقد است دارا بودن صفات خوب به طور حقیقى، به ضرر سیاستمدار است. همچنین هیچ چیز به اندازه استفاده ابزارى از دین در سیاستمداراى با اهمیت تر نیست.

امام خمینى(ره) این نوع از سیاست را که ضد اخلاق و معنویت بوده و غربى ها آن را سیاست مدرن مى دانند، سیاست شیطانى مى نامد آنجا که مى فرماید:

البته سیاست به آن معنایى که اینها مى گویند که دروغگویى، با دروغگویى، چپاول مردم و با حیله و تزویر و سایر چیزها، تسلط بر اموال و نفوس مردم، این سیاست هیچ ربطى به سیاست اسلامى ندارد. این سیاست شیطانى است.

امام همچنین به اعمال این نوع از سیاست در رژیم در زمان حبس خود اشاره مى کند:

پاکروان (رییس وقت ساواک) به من گفت، در همان روز آخرى که دیگر از همانجا از حبس به حصر ما را آوردند (حبس دوم) گفت: که سیاست، دروغ گفتن است، خدعه است، فریب است و کلمه اش هم همین بود که پدر سوختگى است، همین جا مى خواست پدر سوختگى کند، یعنى مى خواست کلاه سر من بگذارد.

در بیانى دیگر امام در اشاره به همین حادثه اعلام مى کند که به پاکروان گفته است «ما از اول وارد این سیاست که شما مى گویید نبوده ایم».رژیم نیز براساس سیاست ماکیاولى اش با سوء استفاده از این سخن اعلام کرد ایشان در سیاست مداخله نخواهند کرد. امّا امام پس از آزادى بلافاصله آن را خنثى نموده، اسلام را مساوى با سیاست الهى معرفى کرد.

امام با توجه به شناختى که از سیاست شیطانى رژیم پهلوى داشت، اجازه سوءاستفاده از سیاست را به آنان نمى داد. در این رابطه هنگامى که خبرنگار مجله آمریکایى تایم، سیاست را به پیدا کردن راه حل هاى ممکن از طریق مذاکره معرفى کرد، و این در شرایطى بود که امام هیچ نوع مذاکره اى را با رژیم نمى پذیرفت، در پاسخ فرمود: شاه نمى خواهد که راه حل پیدا کند، شاه مى خواهد راه فرار از این تنگنا و به دست آوردن قدرت را پیدا کند پس با شاه مذاکره معنا ندارد.

این موضع گیرى به واقع امتداد همان سیاست علوى بود که در مقابل حیله خوارج که مى گفتند «لاحکم الا لله» فرمود: «کلمة حقٍ یراد بها الباطل» کلمه حقى که از آن اراده باطل شده است.

نکته حایز اهمیتى که در پایان بحث از انواع سیاست مى توان طرح کرد، این است که گونه شناسى یاد شده نه تنها از بیانات سیاسى امام (ره)، بلکه از نوشته عرفانى و اخلاقى ایشان نیز به خوبى اثبات مى شود، آنجا که مى نویسد:

«انسان اگر خلق و باطن ملکه و سریره اش انسانى باشد، صورت ملکوتى او نیز صورت انسانى است. ولى اگر ملکاتش غیر ملکات انسانى باشد، صورتش انسانى نیست و تابع آن سریره و ملکه است. مثلا اگر ملکه شهوت و بهیمیت بر باطن او غلبه کند و حکم مملکت باطن، حکم بهیمیه شود، انسان صورت ملکوتى اش، صورت یکى از بهایم است مناسب با آن خلق و اگر ملکه غضب و سبعیت بر باطن و سریره اش غلبه کند حکم مملکت باطن و سریره حکم سبع شود،صورت غیبیه ملکوتیه صورت یکى از سباع است و اگر وهم و شیطنت ملکه شد و باطن و سریره داراى ملکات شیطانیه شد، از قبیل خدعه، تقلب، نمیمه، غیبت، صورت غیب و ملکوتش یکى از شیاطین است به مناسبت آن.

دلایل وحدت سیاست و معنویت در مکتب سیاسى امام(ره)

وحدت سیاست و معنویت در مکتب سیاسى امام خمینى (ره) مبتنى بر دو دلیل عقلى است: ماهیت دین و سیره رهبران دین.
1. ماهیت دین اسلام

از آنجا که اسلام دینى جامع و کامل براى هدایت انسانها است، براى همه ابعاد نیازهاى بشر و اداره جامعه قانون دارد و با توجه به نقش سیاست و مدیریت کلان جامعه در هدایت انسان ها نمى تواند خالى از سیاست باشد. کما اینکه تصور دین الهى بدون معنویت و تقدس غیر ممکن است. چنین نیست که اسلام تنها به رابطه معنوى بین فرد و خدا توجه نموده اما به روابط فرد با اجتماع بى اعتنا باشد. به معنویت، اخلاق و عرفان بپردازد اما امور سیاسى را مهمل بگذارد. دین اسلام براساس ماهیت خود، دین سیاست است. امام(ره) چنین استدلال مى کند:

اسلام دین سیاست است (با تمام شئونى که سیاست دارد). این نکته براى هر کسى که کمترین تدبرى در احکام حکومتى، سیاسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بکند آشکار مى گردد. پس هر که را گمان بر این برود که دین از سیاست جداست، نه دین را شناخته است و نه سیاست را.

در مکتب سیاسى امام(ره)، ساختمان سیاست بر زمین دیانت بنا شده است:

رسول اللّه (ص) پایه سیاست را در دیانت گذاشته است.

بنابراین مبنا، معنویت از سیاست جدا نیست و تصور سیاستمدار مسلمان بدون صفات اخلاقى و عرفانى نادرست است، زیرا در نگاه احیاگر اسلام ناب محمدى (ص) اسلام یک صورتش حکومت است، یک ورقش باب حکومت است و باب سیاسات است. یک طرف دیگرش باب ساختن این انسان است از حیث معنویات که به خودش کار دارد. تو باید در اعتقادات چه باشى، در اخلاق چه باشى، در آداب عملى چه باشى.

در جاى دیگر مى فرمایند:

قرآن کریم و سنت رسول اللّه (ص)، آن قدر که در حکومت و سیاست، احکام دارند در سایر چیزها ندارند. بلکه بسیارى از احکام عبادى سیاسى است.

البته از نظر امام تنها احکام عبادى وصف سیاسى ندارند، بلکه تمام آنها از جمله احکام اخلاقى و معنوى نیز سیاسى است. در اثبات این نظریه امام چنین استدلال مى کند:

اسلام احکام اخلاقى اش هم سیاسى است. همین حکمى که در قرآن است که مؤمنین برادر هستند این یک حکم اخلاقى است، یک حکم اجتماعى است، یک حکم سیاسى است. و این اخوت انحصار به مومنین ایران ندارد، انحصار به مومنین یک کشور ندارد، بلکه بین تمامى مومنین دنیاست. تمام ممالک اسلام باید مثل برادر باشند و اگر توده هاى کشورهاى اسلامى با هم برادر باشند بر همه قدرت هاى عالم مسلط خواهند شد.

در بیانى دیگر، بنیانگذار انقلاب اسلامى، نماز جماعت و اجتماع حج را در عین معنویت اخلاقى و اعتقادى حائز آثار سیاسى معرفى مى نماید. ایشان همچنین آرزو مى کند که مسلمانان از عبادات، هم سیر معنوى بکنند هم برداشت هاى سیاسى و هم عمل.

به هر روى دین اسلام از نظر امام، دینى جامع است. بنابراین نمى توان نقصى براى آن فرض کرد. نمى توان تصور کرد سیاست و دیانت از هم جدا هستند، سیاست و اخلاق و عرفان از هم جدا باشند. در وصیت نامه سیاسى ـ الهى امام مى خوانیم:

اسلام مکتبى است که بر خلاف مکتب هاى غیر توحیدى در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته و لو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادى و معنوى نقش دارد فرو گذار ننموده است.
2. سیره رهبران دین

از دیدگاه امام(ره) عملکرد رهبران و بزرگان دین اسلام، دلیل محکمى بر پیوند معنویت و سیاست است. احیاگر اسلام ناب محمدى (ص) نمى پذیرد که حتى در مسیحیت ـ به رغم آنچه امروز مطرح است ـ معنویت از سیاست جدا بوده باشد:

حتى حضرت عیسى که تابعین امروزى او خیال مى کنند حضرت عیسى فقط یک معنویاتى گفته است، ایشان هم همینطور بوده که از اول بنا بوده بر اینکه معارضه کند. آن وقتى که تازه متولد شده مى گوید من کتاب آوردم... یکى همچو عیسى نمى نشیند توى خانه و مساله بگوید تا چه بشود. اگر مساله مى خواست بگوید و مساله گو بود... دیگر چرا اذیتش مى کردند؟

بنیانگذار جمهورى اسلامى این درهم تنیدگى را با اشاره به روایات و متون معنوى و مقدس براى پیامبر اکرم(ص) اثبات مى کند: سیاست به معناى اینکه جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آن جایى که صلاح جامعه و صلاح افراد است. این در روایات ما براى نبى اکرم(ص) با لفظ «سیاست» ثابت شده است و در دعا و زیارت جامعه، ظاهرا هست که ساسة العباد هم هست، در آنجا که پیغمبر اکرم (ص) مبعوث شد که سیاست امت را متکفل باشد.

البته نباید گمان بر این برود که تشکیل حکومت از نظر انبیاء (ع) و امامان (ع) هدف نهایى بوده است. امام(ره) چنین مطلبى را بر نمى تابد و هدف نهایى رهبران دین را هدفى عرفانى مى بیند که همان معرفت اللّه است، آنجا که فرمود:

مقصد انبیاء حکومت نبوده است، حکومت براى مقصد دیگر بوده است، تمام مقاصد بر مى گردد به معرفت اللّه .

آرى سیره ائمه اطهار(ع) نیز چنین بوده است:

اگر تابع ائمه هدى هستیم، ببینیم که اینها در ایام حیاتشان چه کردند، نشستند و مساله گفتند؟ اگر چنانچه مساله گو بودند که چه کار داشتند به آنها، این ظالمین و این مستکبران که آنها را بکشند، حبس کنند، تبعید کنند و ببرند.

شایان توجه است که امام (ره) در همین باره به سیره علماى اسلام از جمله میرزاى شیرازى و شهید مدرس اشاره مى کنند. او همچنین یادآور مى شوند که اسلام قریب به پانصد سال یا بیشتر حکومت کرده است.

امام خمینى تجسم وحدت سیاست و معنویت

امام راحل تنها در سطح تئوریک وحدت سیاست و معنویت را طرح نکردند، بلکه در عمل نیز مصداق اعلاى آن به شمار مى رفت. او تجسم مکتب سیاسى خود بود. کم نیستند عارفان و شخصیت هاى معنوى که خلوتگاه عبادت و راز و نیاز را جز به ضرورت ترک نمى کنند و به امور اجتماعى و سیاسى بى توجهند. اما امام بین این دو شرایط را جمع کرد، او مظهر اسفار اربعه عرفانى بود. عرفان نظرى و سلوک عملى هیچ گاه او را از متن اجتماع و سیاست دور نمى کرد. کسب معرفت الهى و حضور در دروس عرفانى آیت اللّه شاه آبادى او را از شرکت در مجلس شوراى ملى زمان طاغوت، براى مشاهده مذاکرات نمایندگان و یا درک سیاسى محضر آیة اللّه مدرس باز نمى داشت. در شرایطى که جهاد اکبر در راس برنامه هاى او بود از دعوت به جهاد اصغر و قیام براى خدا غافل نبود. آن ولى خدا با نگارش کتاب هاى عمیق عرفانى و فلسفى مانند «مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه»، تعلیقات بر فصوص، تعلیقات بر مصباح الانس و کتاب «سر الصلاة» و کتاب هاى سیاسى ـ فقهى همچون کشف اسرار، الرسائل، کتاب البیع و تحریر الوسیله، وحدت فقاهت با سیاست، عرفان و فلسفه را به خوبى نشان داد، آن عارف واصل و فقیه نامى در تعلیقه بر شرح فصوص نوشت: طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نخواهد شد، زیرا ظاهر، راه نیل به باطن است.

آیة اللّه جوادى آملى در اشاره به این ویژگى امام خمینى، مى نویسد:

طوبى براى کسى که بین غیب و شهادت از یک سو، بین عرفان و سیاست از سوى دیگر و بین فلسفه و سیاست از سوى سوم جمع کرد. او نه تنها قائل به ولایت فقیه بود بلکه چون حکیم بود، قائل به «ولایت حکیم» بود و چون عارف بود، قائل به «ولایت عارف» بود. او ولایتى را آورد که در آن فقاهت، آمیخته با حکمت و حکمت، عجین شده با عرفان بود.

آن ولى خدا و واصل به حقیقت وجود در اوج مسایل و مشکلات مربوط به رهبرى انقلاب و افزایش کارهاى سیاسى نیز همچنان به امور معنوى و عبادى در اوج خود اهتمام داشت. مداومت بر نمازهاى مستحبى به ویژه نماز شب و تلاوت قرآن تا پایان عمر شریف، تعطیلى ملاقاتهاى ماه رمضان به منظور اهتمام بیشتر به خود سازى و امور معنوى همه حاکى از ذوب عرفان و معنویت با سیاست در وجود ایشان بود.

امام آن سالک راحل با توجه به اسفار روحانى اش هم با خواص بود و هم با عوام. به مردم عادى به ویژه پابرهنگان و مستضعفان عشق مى ورزید و آنان را ولى نعمت خود مى دانست. او با همه اقشار سخن مى گفت، با مردم عادى به زبان ساده و عامیانه، با روشنفکران به زبان انقلابى و روشنفکرى صحیح اسلامى و با خواص حوزه با زبان تخصصى و حوزوى. این نکته خود نشانگر جمع بین سیاست و فقاهت بود. او هم از نیازهاى روز سخن مى گفت و هم از معارف بلند ازلى.

خلاصه سخن این که آن عارف کامل، ابتدا با جهاد اکبر از درون اجتماع هجرتى را تا خدا آغاز کرد، خدایى شد، به حقیقت وجود پیوست و پس از سیر در ملکوت اسماى الهى دوباره به درون اجتماع بازگشته، با انقلابى اخلاقى، علمى و سیاسى، کثرت خلق را به وحدت حق پیوند داد.

آثار وحدت سیاست و معنویت در مکتب سیاسى امام خمینى(ره)

وحدت سیاست و معنویت آثار عظیم و پر برکتى دارد. برخى از مهمترین آنها طبق مکتب سیاسى امام خمینى به قرار زیر است.
1. توحید محورى

آمیختگى معنویت با سیاست به معناى این است که ویژگى مهم سیاستمدار مسلمان، تخلق به صفات کمال و عرفان باللّه است. در چنین شرایطى محور حرکت انسان تنها خداست مرجع قدرت در کل نظام هستى اوست و هیچ موجودى جز خداوند در جهان موثر نیست. براین اساس توجه به معنویت انسان را به خدا نزدیک مى کند. نزدیکى به خداوند موجب شناخت بیشتر و درک عظمت الهى است. با این وصف هر آنچه غیر خداست. در نظر سیاستمدار معنوى کوچک است. چه زیبا امام على(ع) این نکته را در وصف متقین بیان مى کند.

عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعینهم

چون در جان سیاستمدار معنویت گرا و انسان متقى، خداوند بزرگ است، پس هر آنچه غیر خداست در نظرش کوچک است. امام خمینى، بزرگ موحدِ بت شکن عصر ما هنگام اقامت در نوفل لو شاتو ـ دهکده نزدیک پاریس ـ در پاسخ به سؤال خبرنگار «تایمز لندن» از عقایدش فرمود:

... مهم ترین و با ارزش ترین اعتقاد ما، اصل توحید است. مطابق با این اصل، ما معتقدیم که خالق و آفریننده جهان و همه عوامل وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است که از همه حقایق مطلع و قادر بر همه چیز است و مالک همه چیز.

درست بر همین مبناست که بنیانگذار انقلاب اسلامى درسال 1323 ش، در سن حدود چهل و سه سالگى با استناد به آیه زیر قیام لِله را یگانه راه اصلاح جهان مى بیند و انقلاب اسلامى را بر مبناى اصل توحید استوار مى سازد.

قل انما اعظم بواحده ان تقوموا للّه مثنى و فرادى ثم تتفکروا.(سبأ/ 46)

بگو، شما را تنها بر یک چیز پند مى دهم و آن اینکه: دو نفر دو نفر یا یک نفر یک نفر براى خدا قیام کنید، سپس بیندیشید.

توحید محورى درس سیاست به آن معناست که انسان حق حاکمیت را تنها از آن خدا بداند و جز او سرپرستى برنگزیند:

ام اتخذوا من دونه اولیا فاللّه هو الولى(شورى / 9)

آیا غیر خدا را سرپرست گرفتند، تنها خداوند ولى است.

در نظر سیاستمدار مسلمان اطاعت تنها از آن خدا و کسانى است که او اذن دهد و قلمرو حکومت خداوند کل هستى است، سیاستمدار موحد به خوبى آگاه است که امکان خروج از حکومت خداوند میّسر نیست.

توحید محورى که بزرگ ترین اثر معنویت گرایى است، اصل «خدا حاضرى» و «خدا ناظرى» را به دنبال دارد. باور به این اصل، سیاستمدار پرورش یافته مکتب اسلام را بر خلاف سیاستمدار سکولار از ارتکاب خلاف و خیانت به مردم باز مى دارد. او نمى تواند اصول اخلاقى و ارزش هاى معنوى را زیر پا بگذارد یا استفاده ابزارى از آنها داشته باشد.

امام راحل، بارها بر این نکته در مکتب سیاسى خود پاى فشرده اند:

همه عالم محضر خداست، محضر خداست. ما الان در محضر خدا نشسته ایم... هو معکم اینما کنتم... همیشه توجه داشته باشید که کارهایتان در محضر خداست، همه کارها، چشم هایى که به هم مى خورد، در محضر خداست، زبان هایى که گفتگو مى کند در محضر خداست، دستهایى که عمل مى کند در محضر خداست.

انسان معنویت گرا وقتى به چنین درجاتى از عرفان و معنویت در سیاستى برسد و هنگامى که مى بینند تنها خدا قادر است و تنها او ناظر و حاضر و پشتیبان است دیگر خوف و هراسى ندارد، چون به قدرت لایزالى الهى اعتماد دارد و از نصر و امداد الهى در حرکت سیاسى براى خدا مطمئن است.

حضرت آیة اللّه خامنه اى در آثار توحید محورى امام خمینى در عرصه سیاست مى فرماید:

امام به اراده تشریعى پررودگار اعتقاد و به اراده تکوینى او اعتماد داشت و مى دانست کسى که در راه تحقق شریعت الهى حرکت مى کند، قوانین و سنتهاى آفرینش کمک کار اوست. او معتقد بود که «وللّه جنود السموات و الارض و کان اللّه عزیزا حکیما»

توحید محورى در سیاست اساسا معیارهاى تحلیل در حوادث سیاسى، پیروزى و شکستها را در مقابله با مکاتب مادى و سکولار دگرگون مى کند،به جاى معیارهاى مادى، معیارهاى معنوى یا الهى مبنا قرار مى گیرد. در این صورت سیاستمدار موحد شجاع، شکست ناپذیر و همیشه پیروز است. امام موحدان عصر انقلاب اسلامى در این باره چنین مى فرماید:

ما نباید معیارها را معیارهاى مادى قرار بدهیم و پیروزى وشکست را هم روى همان معیارهاى طبیعى و مادى مطالعه کنیم، معیارها را باید معیارهاى الهى قرار بدهیم و پیروزى و شکست را هم در همان میدان الهى تشخیص دهیم، ما اگر در آن میدان الهى و در آن صراط مستقیم انسانى، پیروز باشیم، اگر تمام عالم هم بر ضد ما قیام کند و ما را هم نابود کنند ما پیروزیم براى اینکه معیار، معیار طبیعى نبود.

بنابر اساس توحید محورى، سیاستمدار مسلمان در مکتب سیاسى امام خمینى نه از هیچ ابرقدرتى خائف است و نه هرگز شکست مى خورد. زیرا طبق استدلال امام (ره):

1. وقتى انسان دید که همه چیز از اوست دیگر از هیچ قدرتى نمى ترسد. ما که از قدرت ها مى ترسیم براى این است که خیال مى کنیم قدرت این است. وقتى انسان قدرت را قدرت او دانست، وقتى انسان همه چیز را از او دانست، این دیگر نمى تواند از دیگرى بترسد.

2. اگر چنانچه نهضت، نهضت الهى باشد، این پیروزى در آن هست، چه به حسب ظاهر، ما شکست بخوریم، باز ما پیروزیم، اگر شکست نخوریم هم پیروزیم. براى اینکه ما براى خدا کار کردیم، وقتى براى خدا چیزى شد، این پیروزى است خودش.
2. تهذیب نفس

تزکیه و تهذیب نفس اثر ارزشمند دیگرى است که پیوند معنویت با سیاست به دنبال دارد. در مکتب سیاسى امام بین قدرت و تهذیب رابطه اى بنیادین برقرار است. سیاست اگر همراه با تقوا، خودسازى اخلاص، تعبد و پارسایى باشد، انسان به کمال مى رسد و در صورت عکس آن نتیجه فساد است. در واقع مکتب سیاسى امام (ره) به ما دو قانون زیر را در تعامل اخلاق و سیاست بیان مى کند:

الف: قدرت در دست سیاستمدار معنوى کمال آور است.

ب: قدرت در دست سیاستمدار مادى یا سکولار فساد آور است.

مطلب زیر درباره فرمول اول صراحت دارد:

قدرت اگر در دست انسان کامل باشد، کمال براى ملت ها ایجاد مى کند. اگر قدرت در دست انبیا باشد، اولیا باشد باعث مى شود که سلامت در جهان تحقق پیدا کند، کمال در جهان تحقق پیدا کند.

در ادامه مطلب امام(ره) بخش دوم نظر خود را بیان مى کند.

قدرت در دست ظالم دنیا را به فساد مى کشاند و اگر چنانچه در رتبه هاى پایین هم بیاییم قدرت در دست یک نفر انسانى که از آن قدرت هاى بزرگ بهره ندارد، در همان محیطى که قدرت دارد آنجا را به فساد مى کشاند.

درهمین باره ایشان از قول شهید مدرس ـ و با استناد به سخن ابوعلى سینا در خطاب به رضا خان ـ بحث شاخ داران بى عقل که مراد سیاستمداران بى عقل اند را طرح مى کند:

من از گاو مى ترسم براى اینکه شاخ دارد و عقل ندارد و... قدرت دارد و عقل ندارد... من از گاو مى ترسم براى اینکه اسلحه دارد و عقل ندارد. اگر این حرف شیخ الرئیس هم مثلا ثابت نباشد یک حرفى است حکیمانه که وقتى اسلحه در دست اشخاص غیر صالح افتاد چه مفاسدى دارد.

امام خمینى(ره) سیاستمدار فاقد معنویت را چاقو کشى مى داند که دنیا را به فساد مى کشاند و علماى سیاسى با این ویژگى را فاسد و مفسد معرفى مى کند.

ایشان منشا تمام بدبختى هاى انسان را حب نفس و حب جاه یا حب دنیا اعلام مى کند، انانیّت، خودخواهى، خودپرستى، و خواهش هاى نفسانى همه مظهر بى توجهى و دورى انسان از خدا و معنویت است و راه نجات در تهذیب نفس و آزادى از خود. در نظر امام اگر تهذیب نفس باشد انسان از هیچ قدرت غیر الهى نمى ترسد.

همچنین از تاثیر معنویت در سیاست مى گوید.

قد افلح من تزکى و ذکر اسم ربه فصلى، تزکیه، ذکر اسم اللّه و صلوه، اینها مراتبى است. اگر ما به این رسیده بودیم، نه حال انفعالى پیدا مى کردیم، نه پذیرش ظالم و نه ظالم بودیم.

آرى تهذیب نفس از آثار پیوند معنویت با سیاست است چون اسلام تزکیه را مقدم بر همه چیز مى داند و در مقابل سیاست، تقدم را به اخلاق و عرفان مى دهد، اسلام براى تهذیب انسان آمده است، براى انسان سازى آمده است.
3. تکلیف گرایى

سیاستمدار موحد و مهذب عمل به تکلیف را مبناى تمام اقدامات خود قرار مى دهد. کسى که به درجه بالایى از عرفان و معرفت مى رسد و در مسیر الى اللّه سلوک کرده، تکلیف گراست. شایان ذکر است یکى از مصادیق بارز تکلیف گرایى، دفاع از حقوق مردم است؛ زیرا حق از تکلیف قابل تفکیک نیست. امام خمینى(ره) مظهر اعلاى دفاع از حقوق مردم بود. او براى احقاق حقوق محرومان و مستضعفان و پابرهنگان به مجاهدتى بزرگ دست زد. سیاستمدار پرورش یافته در مکتب سیاسى امام خمینى(ره) نیز چنین عمل مى کند و به تعبیر امام (ره) دنبال این است که: ببینیم خدا چى فرموده است، چه گفته است؟

چنین انسانى نگران شکست نیست، بلکه: باید نگران باشیم که مبادا به تکلیف عمل نکنیم.

البته از نظر امام بدون توجه به معنویت و عرفان باللّه ، سیاستمدار یا عالم سیاسى نمى تواند به این مقام برسد. تکلیف گرایى در سیاست تنها با اصلاح قلب و اخلاص در انگیزه به دست خواهد آمد:

وقتى قلب الهى باشد همه چیز انسان الهى مى شود. یعنى حرف که مى زند، حرفش هم الهى است، استماع هم که مى کند استماعش هم الهى است، راه هم که مى رود راه رفتنش هم الهى است.

روشن است تنها در چنین شرایطى انسان دنبال آن است که آنچه خدا تکلیف کرده براى خدا عمل کند. چنین سیاستمدارى بستر حرکت خود را شریعت و احکام ا لهى قرار مى دهد. در نظر او عمل به تکلیف الهى خود پیروزى است، حتى اگر به ظاهر شکست بخورد.

قبلا گذشت که در مکتب سیاسى امام، طریقت و حقیقت جز از راه شریعت حاصل نخواهد شد، لذا توحید و تهذیب انسان را تکلیف گرا بار مى آورد، رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامى حضرت آیة اللّه خامنه اى در این باره مى فرماید:

حرکت امام براى سعادت کشور و ملت بر مبناى هدایت شریعت اسلامى بود، لذا تکلیف الهى براى امام کلید سعادت به حساب مى آمد.

گفتنى است، عمل به تکلیف آثار مهمى در ویژگى هاى شخصیتى سیاستمدار معنوى بر جاى مى گذارد. رهبر انقلاب در ادامه بیاناتشان درباره این تاثیر در شخصیت امام مى فرمایند:

لذا نمى ترسید، شک نمى کرد، مایوس نمى شد، مغرور نمى شد. متزلزل و خسته هم نمى شد. این خاصیت عمل به تکلیف و عمل براى خداست. کسى که براى تکلیف عمل مى کند، دچار تردید و تزلزل نمى شود، ترسیده و خسته نمى شود، از راه بر نمى گردد و مصلحت اندیشى هاى شخصى، تعیین کننده راه و جهت گیرى او نمى شود. کسى که سیاست را با عرفان جمع مى کند و معنویت را با حرکت سیاسى، یکجا در برنامه زندگى خود قرار مى دهد، براى او ترس از مرگ معنا ندارد، ترس از شکست هم معنا ندارد. این درست نقطه مقابل سیاست کهنه شده و از مد افتاده غربى است که به دروغ آن را سیاست مدرن مى گویند، یعنى تفکیک دین از سیاست و تفکیک دولت از معنویت.

آثار وحدت سیاست با معنویت در مکتب سیاسى امام یعنى، توحید محورى، تهذیب و تکلیف گرایى، هم در ویژگى هاى سیاستمدار مسلمان چنانکه بیان شد موثر است و هم در عملکرد آنان.

علاوه براین در ساختار نظام اسلامى نیز معنویت اصل است.امام راحل در اعلامیه اش درباره رفراندوم جمهورى اسلامى، ساختار نظام اسلامى را مبتنى بر اخلاق فاضله، تقوا و عمل صالح بر مى شمرد نه ویژگى هاى نژادى و قومى.

بنیانگذار جمهورى اسلامى، بر دخالت معنویت در ارکان نظام از جمله رعایت اخلاق اسلامى در قوه مقننه، انتخابات مجلس شوراى اسلامى، نطق هاى پیش از دستور و فعالیت هاى نمایندگى تاکید دارند و نمایندگان مجلس را عصاره فضایل ملت و مجلس را محلى براى ساختن اخلاق جامعه معرفى مى کنند و حتى اعلام مى کنند اگر نمایندگان مجلس اخلاق را مقدم ندارند، غاصب نمایندگى اند.

همین نکته از نظر امام درباره قواى مجریه و قضائیه نیز صادق است. رعایت اخلاق اسلامى در انتخابات ریاست جمهورى، توصیه به رؤساى جمهور و توصیه هاى امام به قوه قضائیه در فرمان هشت ماده اى، نمونه هایى در این زمینه است.

علاوه بر آنچه گذشت، توصیه امام به نیروهاى مسلح (ارتش و سپاه پاسداران انقلاب اسلامى) به عنوان یکى از مهم ترین ارکان اقتدار نظام اسلامى نیز همین است:

ارتش اسلام، ارتش هدایت است. سردارهاى صدر اسلام اساتید اخلاق بودند. سپاه باید از جهت اخلاق نمونه باشد.

پیامدهاى جدایى سیاست از معنویت

همان گونه که وحدت سیاست و معنویت آثار پر برکتى دارد، جدایى آنها بسیار زیانبار است. بیان پیامدهاى مهم جدایى این دو که امروزه در دنیاى غرب شاهد آن هستیم از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» ما را در شناخت نظریه جدیدى که امام خمینى در تقابل با آن ارائه کرده اند، یارى مى کند.

تمدن غربى در دوره جدید خود بر مبناى ستیز با معنویت بنا شده است. مدرنیته با اصالت به اومانیسم، راسیونالیسم، لیبرالیزم و ساینتیسم آن چنان بر طبل دنیا گرایى و آخرت گریزى کوبید که کسى جرات نکند دین، عرفان، اخلاق و معنویت را در حوزه امور اجتماع وارد کند. جنگ با معنویت و طرد آن از حوزه عمومى پى آمدهاى تلخ و وحشتناکى براى بشر به ارمغان آورد که برخى از آنها به اختصار طرح مى شود.
1. استعمار

هنگامى که معنویت، خدا و آخرت از حوزه علم کنار گذاشته شد، و زمانى که دولت هاى اروپایى اخلاق را از سیاست جدا کردند، استعمار کشورهاى دیگر و چپاول ثروت محرومان و مستضعفان عالم توجیه علمى پیدا کرد. در پرتو پیشرفتهاى علمى و افزایش فناورى، دولتهاى اروپایى با سیاست ماکیاولیستى ثروت میلیونها انسان و ده ها کشور را به غارت برده، آن را در عقب ماندگى، فقر، بیمارى و فساد رها کردند. بى گمان اگر سکولاریزم در غرب حاکم نبود و معنویت، اخلاق و وجدان، ترس از خدا و آخرت در سیاست غربى ها جایگاهى داشت اینچنین مواد خام، نیروى کار ارزان و بازار جهان سوم و چهارم و به تعبیر امروز، جهان جنوب به غارت نمى رفت.
2. جنگهاى خانمانسوز بین المللى

از جمله ثمرات تلخ ستیز با معنویت و راندن آن از حوزه سیاست، پیدایش دو جنگ جهانى اول (1914 ـ 1918 میلادى) و دوم (1939ـ 1945م) بود که بر اثر آن میلیون ها انسان بى گناه کشته شدند. کشتار و وحشى گرى هاى امروز آمریکا در جنگهاى اشغالگرانه در افغانسان و عراق، شکنجه هاى وحشتناک و کم نظیر در تاریخ آن چه در زندان ابوغریب و دیگر زندانهاى عراق از سوى آمریکاییها و انگلیسى ها اعمال مى شود، بمباران کاروان و مجلس عروسى در افغانسان و عراق، همچنین جنایاتى که اسرائیل غاصب نسبت به فلسطینى ها با حمایت آمریکا انجام مى دهد، همه از پى آمدهاى جدایى سیاست از معنویت است.
3. ایجاد دولتهاى دست نشانده

میوه تلخ دیگر جدایى، بر پایى استبداد بین المللى و جلوگیرى از حاکمیت مردم بر سرنوشت خود است. معنویت ستیزان غربى به رغم شعارهاى دموکراسى، حقوق بشر و آزادى، اجازه تشکل دولتهاى ملى را در کشورها نمى دهند.

روى کار آمدن دولتهاى وابسته مانند آنچه امروز در عراق و افغانستان شاهدیم و دیروز تحت سلطه آمریکا در ایران تجربه کردیم، از نتایج جدایى دین از سیاست و معنویت از دولت است. آنان مردم سالارى واقعى مانند جمهورى اسلامى ایران را بر نمى تابند، چون به دنبال منافع نامشروع خود بوده در پى ایجاد دولتى استبدادى و نظامى حامى ـ پیرو (Patron - client)اند.
4. دنیاپرستى و مادیگرى

پیامد دیگر جدایى سیاست از معنویت، توجه افراطى به دنیا، لذت پرستى، شهوترانى، فساد، ثروت اندوزى و دنیا پرستى است. این عامل امروز موجب فروپاشى خانواده ها، افزایش خشونت، سکس، تبعیض نژادى، جرم و جنایت و طغیان سرمایه دارى و فساد رسانه اى در غرب شده است. بحران اجتماعى که به دلیل دورى از معنویت و طرد آن از حوزه عمومى و عرفى رخ داده است، امروز از معضلات اساسى و پیچیده غرب است.

گفتنى است ستیز با معنویت و جداکردن علم و صنعت از آن در پى رنسانس و انقلاب صنعتى به همراه عملکرد منفى فئودالیسم و کلیسا در اروپا علاوه بر مادیگرایى لیبرال، الحاد و خداستیزى مارکسیستى را نیز به وجود آورد و بخشى از جهان را در سیطره حکومتهاى اختناق کمونیستى قرار داد که دوران سختى را گذراندند. بى گمان این پیامد نیز از نتایج تفکیک سیاست از معنویت بود.

جمع بندى

ازجمله مهم ترین شاخص هاى مکتب سیاسى امام خمینى توأم بودن سیاست با معنویت است. دنیاى غرب دو دوره متمایز پیوند سیاست و معنویت و تفکیک آن دو را تجربه کرده است و هم اکنون سکولاریزم گفتمان حاکم بر آن است. در دنیاى اسلام سکولاریزم به عنوان یک مکتب وارداتى به ایفاى نقش پرداخته است. ایران عصر قاجاریه به ویژه پس از مشروطه، دوره زمینه سازى فکرى و عصر پهلوى، دوره حاکمیت سکولاریزم بود. دراین زمان امام خمینى در تقابل با آن مکتب سیاسى خود را بر اساس اسلام ارائه کرد. ایشان با تعریفى جامع از سیاست، آن را به سه گونه الهى، حیوانى و شیطانى تقسیم نموده، هرگونه جدایى دین از سیاست صحیح را نفى نمود. انواع سیاست در مکتب امام، از متون اخلاقى و عرفانى ایشان نیز قابل استنتاج است.امام(ره) دربحث دلایل وحدت سیاست ومعنویت،دو دلیل اساسى یعنى ماهیت دین اسلام و سیره رهبران دینى را مطرح و بدانها استنادمى کنند.

امام تنها در سطح تئوریک این پیوند را پى نگرفت، بلکه در عمل نیز تجسم سیاست و معنویت بود. پیامدهاى جدایى سیاست از معنویت مانند استعمار، جنگ هاى جهانى اول و دوم، ایجاد دولت هاى دست نشانده از جمله در ایران دیروز و عراق و افغانستان امروز، دنیاپرستى، مادى گرایى و زمینه سازى براى الحاد مارکسیستى از جمله این موارد ذکر شد.

آثار پیوند سیاست با معنویت در سه محور توحید گرایى، تهذیب نفس و تکلیف گرایى قابل بررسى و تأمل جدى است. معنویت، سیاستمدار مسلمان را به خدا نزدیک نموده، «خداحاضرى» و «خداناظرى» مانع از خیانت او مى شود و این اثر، سیاستمدار معنوى را شکست ناپذیر و شجاع بار مى آورد. رابطه بین قدرت و تهذیب نفس یعنى کمال آفرینى در صورت پیوند آن دو و فسادزایى در شرایط جدایى ذیل عنوان تهذیب شایسته طرح است و معنویت گرایى یعنى توجه به اخلاق وعرفان درسیاست،انسان را به تهذیب نفس وامى دارد.

اثر مهم دیگر این پیوند، تکلیف گرایى است که سیاستمدار موحد و مهذب عمل به تکلیف الهى را مبناى تمام اقدامات خود قرار مى دهد. از جمله آن که نگران است که مبادا به تکلیف عمل نکرده باشد. چنین سیاستمدارى، هم خود اخلاق اسلامى را رعایت مى کند و هم جامعه را به سمت فضایل و سجایاى اخلاقى هدایت مى کند و سرانجام سیاست مفهوم حقیقى خود یعنى «هدایت و سعادت مردم» را مى یابد.