سنت در دیدگاه محقق اردبیلى

از دلیلهاى چهارگانه اى که در استنباط احکام فقهى از آن سود جسته مى شود (سنت) است. گرچه نوعاً ازدلیل سنت در عرض سه دلیل دیگر: کتاب و عقل و اجماع نام برده مى شود ولى از آن جا که بیش تر استخراج و استنباط احکام به وسیله روایات صورت مى گیرد مى توان گفت: (سنت) مهم ترین دلیل دستیابى به احکام است و در سیر اجتهاد و فقاهت بیش ترین سهم و بالاترین نقش را دارد.
در این نوشتار سعى شده است با سیرى در آثار فِقهى مولى احمد اردبیلى دیدگاههاى وى در مورد دلیل سنت نموده شود و معیارهاى سنت معتبر و نیز جایگاه آن در میان دلیلها روشن گردد. اکنون بحث را در چند محور پى مى گیریم:
1. معناى سنت و قلمرو آن
واژه سنت در لغت به معناى راه و روش است. لغویان در معناى سنت تعبیرهاى گوناگونى به کار برده اند ولى بازگشت همه آنها به همان راه و روش است1:
(والاصل فیه الطریقه والسیرة)2
سنت در اصل به معناى راه و روش است ولى در اصطلاح فقیهان مجموعه سخنان کارها و تأیبداتى به شمار مى رود که از پیامبر اکرم(ص) به ما رسیده است. آنچه امروز در کتابهاى روایى و حدیثى گرد آمده در حقیقت نقل و بازگو کردنِ سنت است که در اصطلاح و عرف فقیهان و محدثان با قدرى مسامحه به آن سنت گفته مى شود. بنابر این سنت یعنى سخن کار و تأیید پیامبر(ص). در این معنى هیچ اختلافى وجود ندارد و همه فقیهان چه سنى و چه شیعه آن را حجت مى دانند. محقق اردبیلى مى نویسد:
(…وانّ السنّه اما قوله صلى اللّه علیه وآله او فعله او تقریره)3
سنت یا سخن پیامبر(ص) است و یا کارها و تأییدهاى او.
فقیهان شیعه افزون بر این سنت را در بر گیرنده سخن کار و تأیید امامان(ع) نیز دانسته اند. به عبارت دیگر در نظر فقیهان شیعه سخن کار و تأیید امامان(ع) از حیث دلیل و حجت بودن بسان سخن کار و تأیید پیامبر است و در حقیقت سنت در معناى گسترده آن سنت امامان را نیز در بر مى گیرد4. بر این اساس ائمه(ع) تنها روایت گر و یا محدث نیستند بلکه آنان نیز از آن جا که داراى مقام عصمت و برکنار از هرگونه اشتباه و لغزشند و امامت آنان در راستاى نبوت پیامبر است وقتى مطلبى را نقل مى کنند و یا عملى را انجام مى دهند و یا کارى را صحیح مى شمارند عمل آنان همچون عمل پیامبر(ص) بیانگر حکم خدا و حجت است.
برخى از عالمانِ اهلِ سنت سنت صحابه را نیز معتبر شمرده اند و سنت را در بر گیرنده سخن کار و تأیید اصحاب پیامبر(ص) هم دانسته اند ولى دلیل معتبرى بر درستى سخن خویش ارائه نداده اند. آنان براى ثابت کردن نظر خویش به برخى
روایات فراگیر و سست استناد جسته اند که در جاى خود مورد بحث قرار گرفته و در سند و دلالت آنها خدشه شده است.5
فقیهانِ شیعه گرچه در اصلِ گستردگى قلمرو سنت اتفاق دارند ولى در میزانِ بهره گیرى از آن در کارهاى فقهى و اجتهادى دیدگاه یکسانى ندارند. برخى تا آن جا پیش رفته اند که کم و بیش همه روایاتى را که در منابع روایى شیعه بویژه کتابهاى چهارگانه: کافى فقیه تهذیب و استبصار گرد آمده است معتبر مى دانند و تنها راه دستیابى به احکام را استفاده از همین روایات مى دانند و کاربرد و قلمرو هر یک از دلیلهاى دیگر را بَسى محدود کرده اند. نمونه این گونه اندیشیدن را در میان اخباریان از عالمان شیعه و اهل حدیث از عالمان اهل سنت مى توان دید.
گروهى عکس این عمل کرده اند. اینان با سخت گیریهاى بیش از حد در اعتبار روایات و ثقه بودنِ راویان و معتبر ندانستن خبر واحد بخش بزرگى از روایات را از گردونه اجتهاد و استنباط خارج ساخته اند و ناگزیر از دلیل سنت در دایره بسیار کوچکى بهره گرفته اند.
آنچه در این رابطه مهم و کارساز است نگرشى همه سویه و به دور از تندروى و کُندروى است. نگرشى که واقع بینانه دلیل سنت را در کنار دیگر دلیلها مورد توجه قرار دهد و ضمن آن که قلمرو و گستره آن را به خبر متواتر و یا روایات داراى نشانه هاى دلالت کننده محدود نسازد بدون بررسى و دقتهاى لازم در اعتبار روایات و اطمینان از درستى صدور آنها را مبناى استدلال خویش قرار ندهد.
2. ویژگیهاى محقق اردبیلى
محقق اردبیلى ویژگیهایى در شیوه فقاهتى داشته که وى را در میان فقیهان تا حدودى ممتاز ساخته است. برخى از صاحب نظران با اشاره به همین ویژگیها و آراء نویى که از همین رهگذر در فقه ارائه کرده است وى را بنیان گذار مکتب ویژه اى در فقه دانسته اند و نقش وى را در بالندگى و پویایى فقه ستوده اند.6
همین ویژگیها که خود به منزله سبکى نو در فقه و مباحث اجتهادى به شمار مى آمد سبب شد که شمارى از فقیهان هم روزگار محقق اردبیلى و نیز فقیهانى که در سالهاى بعد تا زمان کاشف الغطاء و میرزاى شیرازى به صحنه آمدند از دیدگاهها و شیوه اجتهادى وى اثرپذیرند تا آن جا که فقیهان نامدارى همچون: صاحب مدارک و صاحب معالم محقق سبزوارى و ملا محسن فیض کاشانى در بسیارى از مسائل پیرو مکتب فقهى وى به شمار مى آیند ودر فتاواى نادر و غیر مشهور با او هم عقیده اند.7 اینک به آن ویژگیها اشاره مى کنیم:
* آزاداندیشى: از ویژگیهاى مهم محقق اردبیلى آزادگى شجاعت و آزاد اندیشى است. با این که بر استفاده فراوان از دلیلِ سنت پاى مى فشارد و بیش ترین استفاده ها را در استدلالها از روایات مى برد سعى مى ورزد هیچ گاه تحت تأثیر محدثان و فقیهان پیش از خود قرار نگیرد و اندیشه و فهم آنان از روایات ذهن و فکر وى را جهت ندهند و آزادانه و به دور از پیش داورییها با تکیه بر فهم خویش دیدگاهها و احکام اسلام را در بابهاى گوناگون از روایات استخراج کند. بر همین اساس وى در هر بحثى که وارد مى شود در برابر دیدگاه اصحاب و فقهاى پیشین بیش تر دیدگاهى مستقل ارائه مى دهد و تقلید و اجتهاد و جابه جایى روایات و آراى دیگران را بدون این که مورد موشکافى قرار گیرند ناپسند مى داند.
تعبیر زیباى: (فتأمل ولا تقلد) بیندیش و مقلد دیگران مباش که در باب گزین اندازه آب کُر و در مخالف با مشهور ابراز داشته8 به خوبى بیانگر آزاد اندیشى و شیوه مستقل وى در استفاده از دلیل سنت است.
اردبیلى با اعتقاد به این اصل: (فقیه آنچه را مى فهمد باید فتوا بدهد)9 بدون هیچ ترسى وقتى به نظرى مى رسید ابراز مى کرد تا آن جا که گاه آراى نادر و خلاف مشهورى نیز ابراز داشت و به گفته حضرت امام خمینى: (مقدس اردبیلى بین تقدس و جرأت در فتوا را جمع کرده است.)10
*عقل گرایى: محقق اردبیلى فقیهى عقل گرا بود. او در کنار استفاده فراوان از روایات و سیره معصومان(ع) که نمونه آن را در کتاب فقهى وى: مجمع الفایدة والبرهان مى توان دید به جنبه هاى عقلى هم توجه داشت و در ثابت کردن دیدگاههاى خویش بر روش برهانى نیز تکیه مى کرد. در حقیقت محقق اردبیلى بین عقل و نقل جمع کرده بود و از هر دو راه به گونه شایسته بهره مى برد.
از سویى توجه وى به دلیل سنت و بسیارى استفاده از روایت در استنباط احکام گرایش وى را به مسلک اخبارى به ذهن مى آورد و از سوى دیگر استفاده از برهان عقلى و توجه به دلیل عقل در کنار روایات وى را مجتهدى اصولى و عقلى گرا نشان مى دهد.
شیخ یوسف بحرانى در باره این ویژگى وى مى نویسد:
(وکان رحمه اللّه مجتهداً صرفاً کالعلامة الحلى رحمه الله و نحوه )11
محقق اردبیلى رحمت خدا بر او باد مجتهدى کاملاً اصولى همانند علامه حلى و امثال وى بود.
توجه ویژه محقق اردبیلى به ژرف نگرى و تدبر و استفاده از برهانهاى عقلى در کنار روایات حتى سبب شده است که برخى بر وى خرده گیرند و وى را متهم سازند به خارج شدن از راه و روش فقیهان. صاحب روضات الجنات ضمن تأکید بر اتقان دیدگاههاى محقق اردبیلى و این که کتاب مجمع الفایده وى در نظر فقها به فراوانى تحقیق و دقت نظر معروف است مى نویسد:
(وقد یناقش فى اصل وضعه بالخروج عن طریقة الفقهاء المرضیة وکثرة اشتماله على التدقیقات الفلسفیة)12
گاهى در اصل نگارش این کتاب [مجمع الفایده] مناقشه مى شود که محقق اردبیلى در نگارش آن از شیوه فقیهان خارج شده است و دقتهاى فلسفى و عقلى در آن فراوان یافت مى شود.
روشن است که چنین مناقشه هایى در مورد کتاب مجمع الفایده و دیدگاههاى محقق اردبیلى بى مورد است زیرا دقتهاى عقلى در کنار استدلال به روایات نه تنها نقطه ضعف
به شمار نمى آید بلکه بیانگر توانایى و همه سونگرى نویسنده آن است.
ناگفته نماند گرچه استناد به دلیل عقل در آثار محقق اردبیلى فراوان یافت مى شود ولى دقتهاى فلسفى به معناى خاص آن کم تر به چشم مى خورد و یا در اصل وجود ندارد. از باب مثال در مسأله بهره گیرى از لاشه حیوانهاى مرده پس از نقل دیدگاههاى کسانى که هرگونه استفاده از آن را حرام مى دانند مى نویسد:
(والعقل یجوز استعمالها فیما لایشترط فیه الطهاره…)13
عقل استفاده از مردار را در امورى که شرط آنها پاکى نیست مجاز مى شمارد.
نظیر همین استدلال را در باب حرام بودن روزه14 براى شخص مریض و لزوم کسر هزینه ها در باب خمس15 معادن نیز به کار گرفته است که نشان دهنده توجه وى به دلیل عقل در کنار استدلال به دلیل سنت است و این هیچ ربطى به آمیختگى مسائل فلسفى به مسائل عقلى ندارد.
* واقع نگرى: از جمله ویژگیهاى محقق اردبیلى واقع نگرى اوست. به باور محقق اردبیلى احکام و آرایى که به وسیله روایات استخراج مى گردند باید هماهنگ با واقعیت خارجى باشند بر این اساس اگر نتیجه تلاش و اجتهاد فقیه با واقعیتهاى بیرون همخوانى نداشته باشد باید در درستى آن شک کرد. از باب مثال مشهور فقیهان امامیه تحقق غروب شرعى را به این مى دانند که سرخى حاصل از غروب خورشید در مشرق از بالاى سرانسان بگذرد و از بین برود. محقق اردبیلى با اشاره به دیدگاه مشهور و روایاتى که بدان استناد جسته اند مى نویسد:
(ومضمونها خلاف الواقع فان الحمرة لا تصل الى جهة الرأس و تتجاوز بل ترتفع قدر رمح بجهتین و تققدم وهو ظاهر لمن تامّل فیها)16
مفاد این روایات با واقعیت خارجى هماهنگى ندارد; زیرا سرخى [ناشى از غروب خورشید] به بالاى سر نمى رسد و از آن نمى گذرد بلکه به اندازه درازاى نیزه در دو جهت بالا و به پیش مى رود و این براى هر کسى که در آن دقت کند روشن است.
*تکیه بر عمل اصحاب: از ویژگیهاى محقق اردبیلى توجه به عمل پیشینیانِ از اصحاب است. او گرچه هیچ گاه استقلال رأى خویش را در برابر دیگران هر چند قوى و نام آور از دست نمى دهد و در ارائه دیدگاههاى خویش بیش از هر چیز بر فکر و فهم خویش از روایات تکیه مى کند با این حال در مواردى که پیشینانِ از اصحاب به روایت و یا روایاتى عمل نکرده باشند احتیاط را از دست نمى دهد و ناسازگارى با اصحاب را کارى به دور از احتیاط مى داند.
بر همین اساس در این مسأله که وقتى زکات به مالى بسته شد آیا مى توان پرداخت آن را به عقب انداخت یا آن که باید فورى پرداخت؟
بیش تر فقیهان شیعه واجب بودن پرداخت را فورى مى دانند و دیرکرد بدون دلیل را جایز نمى دانند.
از سویى روایاتى همچون: صحیحه معاویة بن عمار و صحیحه حمادبن عثمان17 وجود دارد که دیرکرد در پرداخت را مطلقا مجاز مى شمارد چه عذرى باشد و چه نباشد.
محقق اردبیلى پس از آن که روایات را مورد بررسى قرار مى دهد با اشاره به این که فقیهان بزرگى چون: شیخ مفید18 شیخ صدوق19 و شیخ طوسى20 با این که این روایات از نظر سند هم اعتبار دارند به آنها عمل نکرده اند و دیرکرد بدون عذر را جایز ندانسته اند مى نویسد:
(…وبالجمله ظاهر الأخبار جواز التأخیر من غیر عذر بل لمصالح بل لغیرها ایضاً … ولکن الاحتیاط فى عدم التأخیر فان الاعتماد الکلى على الاصحاب فتأویلهم الأخبار لایکون الاّ عن شیئى فلا ینبغى العدول عنه)21
ظاهر روایات نشان دهنده روایى دیرکرد است حتى در صورتى که
عذرى هم نداشته باشد بلکه براى مصلحتى و یا غیر آن نیز مى تواند پرداخت زکات را به عقب اندازد. با این حال احتیاط در دیر نپرداختن است زیرا اعتماد کلى بر سخن و عمل اصحاب است و بى گمان آنان بدون جهت این اخبار را تأویل نکرده اند.
* استدلال به روایات اهل سنت: فکر باز و نگرش گسترده محقق اردبیلى به دلیل سنت سبب شده است که وى از توجه به روایاتى که از طریق عامه نقل شده غافل نماند. گرچه بیش ترین دلیلهاى وى را روایات معصومان که در منابع شیعه وجود دارند تشکیل مى دهند ولى به تناسب از روایات اهل سنت نیز در هر جا لازم بوده بهره گرفته است.
محق اردبیلى از آن دسته فقیهانى نیست که استفاده از کتابهاى اهل سنت را ناروا بداند و انبوه روایاتى که در کتابهاى روایى آنان از جمله در صحاح شش گانه آمده تنها بدین خاطر که راویان و گردآورندگان آنها سنى هستند به کنارى نهد و یا آنها را کتابهاى گمراه کننده بشمارد و نگهدارى آنها را حرام بداند!
وى در همین رابطه با اشاره به این که نگهدارى کتابهاى روایى سنیان جایز است مى نویسد:
(… فلا ینبغى الاعراض عن الأخبار النبویة التى رواها العامة فانها لیست الاّ مثل ماذکرناها)22
پس سزاوار نیست از روایاتى که اهل سنت از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده اند اعراض گردد; زیرا آن روایات نیز همانند روایاتى است که در کتابهاى ما آمده است.
از این روى در آثار فقهى محقق اردبیلى به موارد زیادى بر مى خوریم که وى به روایات اهل سنت استناد جسته است.
و گاه اسناد و دلالت آنها را نیز مورد نقد و بررسى قرار داده است از جمله: در این مسأله: آیا در ماه رمضان پیش داشتن افطار بر نماز مغرب بهتر است یا عکس آن؟ روایتى از ابوهریره مى آورد: پیامبر اکرم(ص) از خداى سبحان نقل کرد که فرمود:
(احب عبادى الیّ اسرعهم فطراً)23
دوست داشتنى ترین بندگان من کسانیند که زود روزه بگشایند.
سپس به بررسى و تحلیل این روایت مى پردازد و در برابر روایاتِ بسیارى رااز طریق شیعه در برتر بودن پیش داشتن نماز بر افطار آورده و با توجه به تأییدها و دلیلهاى تبرعى و عقلى که مفاد روایات شیعه را تقویت مى کنند و نیز اعتبار و اتقان بیش تر آنها نتیجه مى گیرد:
(فروایة العامة ضعیفة اومأولة)24
پس روایتى که از طریق اهل سنت در مورد برتر بودن پیش انداختن افطار بر نماز رسیده است ضعیف و غیر درخور استنادند. برفرض چشم پوشى از سند باید آن را توجیه و تأویل کرد.
نمونه دیگر مسأله وجوب فورى حج است. کسى که شرایط استطاعت در وى جمع شد باید در همان سال نخست به تهیه مقدمات آن بپردازد و در نخستین فرصت حج را به جا آورد.
محقق اردبیلى ضمن تأکید بر وجوب فورى حج و یادآورى این که در ذیل آیه شریفه:
(ولله على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فانّ الله غنى عن العالمین)25
ترک حج کفر نامیده شده به روایتى در همین رابطه از طریق اهل سنت اشاره کرده که امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
(من ملک زاداً و راحلةً یبلغه الى بیت اللّه الحرام ولم یحج فلا علیه ان یموت یهودیاً او نصرانیاً)26
هر کس هزینه سفر و نیز مرکبى که وى را به مکه برساند داشته باشد و حج را به جا نیاورد و عقب بیندازد تا آن که از دنیا برود یهودى و یا نصرانى از دنیا رفته است.
در این روایت که از طریق اهل سنت نقل شده بر وجوب فورى حج تأکید شده و تأخیر آن را به منزله (کفر) خارج شدن از دین دانسته است. در حقیقت این روایت توضیح و تفسیر آیه شریفه است که ترک حج را کفر مى نامد.
3. جایگاه سنت در بین دلیلها
همان گونه که پیش از این اشاره کردیم در مجموعه دلیلهاى چهارگانه اى که براى استنباط احکام فقهى مورد استفاده قرار مى گیرند دلیل سنت جایگاه ویژه اى دارد; زیرا کتاب که مهم ترین و معتبرترین دلیل است تنها به کلیات احکام و بخشى از اطلاقها و عمومها که به عنوان پایه هاى احکام دینى شناخته مى شوند اشاره دارد واز مسائل فرعى فقهى جز در موارد اندک سخن به میان نیامده است تا جایى که مجموعه مسائل فقهى که در قرآن آمده در حدود پانصد حکم دانسته اند. کاربرد عقل و اجماع نیز صرف نظر از گونه دلیل بودن آنها بَسى محدود است. بر این اساس مهم ترین دلیل و بزرگ ترین منبعِ دستیابى به احکام سنت است که از سویى در فهم و تفسیر درست آیات به ما کمک مى کند و از سوى دیگر در برگیرنده مجموعه اى عظیم از مسائل و فروع در جنبه هاى گوناگون زندگى است. آنچه در این بخش بیش تر مورد نظر است روشن کردن دیدگاه اردبیلى در مورد رابطه سنت با دلیلهاى دیگر است که به چند مورد آن که به نظر مى رسد در نظر محقق اردبیلى اهمیت بیش ترى داد اشاره مى کنیم:
* ناسازگارى سنت با سنت: ناسازگارى بین روایات از جمله مسائلى است که از دیرباز مورد توجه فقیهان و اصولیان بوده است و در مباحث اصولى بابى را تحت عنوان (تعادل و تراجیح) به بررسى این مسأله اقتصاص داده اند و معیارها را براى برترى یکى بر دیگرى و راههایى را براى برطرف کردن ناسازگارى برشمرده اند.
به نظر مى رسد محقق اردبیلى افزون بر معیارهایى چون: عادل تر و راستگوتر بودن راویان و مانند آن بسیارى روایات را نیز یکى از برترى دهنده ها مى داند. به این معنى که از میان دو دسته روایات معتبرى که با هم ناسازگارند آن دسته که افزون تر است پیش تر است; اگر در گروه نخست سه روایت صحیح و در گروه دوم چهار روایت صحیح قرار دارد گروه دوم بیش تر است و باید بر اساس آن عمل کرد.
در حقیقت معناى این سخن آن است که سه روایت دسته نخست با سه روایت دسته دوم ناسازگارى مى کنند و ساقط مى شوند و روایت باقى مانده ملاک عمل قرار مى گیرد.27
از این روى محقق اردبیلى به کسانى که در جمع بین روایات به بسیارى و اندکى روایات توجه نداشته اند خرده گرفته است:
در بحث کم و زیاد شدن ارکان نماز از پاره اى روایات باطل بودن نماز استفاده مى شود مطلقا و از پاره اى دیگر درستى آن در صورتى که دو سجده سهو به جا آورد.
شیخ طوسى براى جمع بین این روایات تفصیل داده است که اگر نمازگزار در دو رکعت پایانى نماز رکعتى را کم و یا زیاد کند و پس از نماز یادش بیاید با انجام دادن سجده سهو نمازش تمام است و اگر در دو رکعت نخستین باشد باطل خواهد بود.28
محقق اردبیلى پس از بررسى مسأله با اشاره به این نظر شیخ مى نویسد:
(مع المعارضة باشهر واکثر والشهرة بین الأصحاب)29
با این که آن روایات نا سازگارند با روایات مشهورتر و فراوان تر و نیز فتواى مشهور بین فقها. تعبیر (اکثر) در کنار (اشهر) نشان مى دهد که در نظر محقق اردبیلى نفس (زیاد بودن) نیز برترى دهنده است.
و یا اگر فردى چند روز در حال بى هوشى باشد آیا وقتى به هوش آمد باید نمازهاى آن چند روز را انجام دهد و یا اگر ماه رمضان است باید روزه هاى آن چند روز را دوباره بگیرد؟ روایات گوناگونند: از دسته اى آنها استفاده مى شود که قضا لازم نیست و از دسته دیگرى از روایات استفاده مى شود که باید قضا کند.30
برخى براى جمع بین روایات دسته دوم را حمل بر استحباب کرده اند و گفته اند: قضاى آن روزها مستحب است و تنها قضاى نماز شب و یا روز آخرى که بى هوش بوده واجب است. محقق اردبیلى با اشاره به درست نبودن این گونه جمع مى نویسد:
(فیه تأمل اذ الأخبار الدالة على عدم القضاء مطلقا کثیرة جداً و صحیحهةً ایضاً. ولاأخبار الداله على ماذکره وانه اختاره البعض قلیلة جداً فینبغى الأشاره الى الکثرة والصحة ثم الجمع)31
در این گونه جمع جاى درنگ است; زیرا روایاتى که مطلقا بر واجب نبودن قضا دلالت دارند هم صحیح و هم بسیارند و روایاتى که بر آنچه یاد شد و گزیده برخى علماست دلالت دارند اندکند سزاوار بود در هنگام جمع بین روایات بسیار بودن و صحیح بودن روایات نیز در نظر گرفته مى شد آن گاه بین آنان جمع مى گردید.
در نظر محقق اردبیلى مسأله شمارِ روایات صحیح همواره باید به عنوان یک ملاک در نظر محقق باشد و بدون توجه به آن جمع بین روایات درست نیست; زیرا در هنگام ناسازگارى هر گروه که روایات آن بیش تر باشد پیش تر خواهد بود.
* تخصیص کتاب به سنت: بنابر قول مشهور فقیهان شیعه عمومها و اطلاقهاى قرآن را مى توان به وسیله روایات تخصیص زد.
محقق اردبیلى در اصل جایز بودن تخصیص کتاب به سنت با مشهور هم عقیده است ولى عقیده دارد کتاب را تنها با سنت روشن معتبر و بى معارض مى شود تخصیص زد.
اینک به نمونه آى از این گونه براى روشن تر شدن دیدگاه محقق اردبیلى اشاره مى کنیم:
از کفاره هایى که هم در باب ظهار و هم در باب روزه گشودن از روى عمد در ماهِ رمضان آمده دو ماه پى در پى روزه گرفتن است.
از ظاهر آیه شریفه: (فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین)32
استفاده مى شود: شخصى که توان کفاره هاى دیگر را: (آزادسازى برده یا غذا دادن به شصت نیازمند) ندارد باید دو ماه پى درپى روزه بگیرد.
فقیهان اهل سنت به وجوب پیاپى بودن روزه کفاره فتوا داده اند و گفته اند اگر قبل از تمام شدن دو ماه روزه را قطع کند باید دوباره از سر گیرد. ولى فقیهان شیعه بر این باورند: منظور از (تتابع) در آیه شریفه پى در پى بودن فى الجمله است از این روى اگر کسى سى و یک روز یعنى اندکى بیش از نیمى از دو ماه را پشت سر هم و بى فاصله روزه بگیرد و سپس آن را قطع کند لازم نیست روزه ها را از سر گیرد بیست و نه روز باقى مانده را با فاصله هم که روزه بگیرد کافى است. این در صورتى است که عذرى نداشته باشد ولى اگر به عذرى بین روزه ها فاصله اندازد هر چند پیش از تمام شدن یک ماه و یک روز هم باشد اشکالى ندارد. مستند آنان در این نظر روایاتى است که به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:
1. (عن ابى عبدالله(ع) قال: صیام کفارة الیمین فى الظهار شهران متتابعان والتتابع ان یصوم شهراً ویصوم من [الشهر] الآخر شیئاً او ایاماً منه فان عرض له شیئى یفطر منه افطرثم قضى ما بقى علیه وان صام شهراً ثم عرض له شیئى فافطر قبل ان یصوم من الآخر شیئاً فلم یتابع [اعاد الصیام] فلیعد الصوم کله.)33
روزه کفاره سوگندِ ظهار دو ماه پى در پى است و پى درپى بودن یک ماه و اندکى از ماه دوم [دست کم یک روزه] را بدون فاصله روزه گیرد. پس اگر ازآن به بعد چیزى عارض شد و روزه نگرفت اشکالى ندارد و مى تواند روزهاى باقى مانده را قضا کند. ولى اگر یک ماه روزه گرفت [پیش از روارد شدن در ماه دوم] روزه را قطع کرد (تتابع) حاصل نشده و باید روزه هاى کفاره را از سر گیرد.
2. (ابى عبدالله(ع) فى الرجل الحریلزم صوم شهرین متتابعین فى ظهار
فیصوم شهراً ثم یمرض قال: یستقبل فان زاد على الشهر الآخریوماً او یومین بنى علیه مابقى)34
امام صادق(ع) در مورد مرد آزادى که به خاطر ظهار دو ماه پى درپى روزه بر او واجب شده بود و یک ماه روزه گرفت و آن گاه مریض شد و نتوانست بگیرد فرمود: از سر بگیرد. اگر از ماه دوم یک روز یا دو روز به آن افزوده بود از سر گرفتن لازم نیست و بعدها باقى مانده را بگیرد.
3. (عن ابى عبدالله(ع) انه قال فى رجل صام فى ظهار شعبان ثم ادرکه رمضان قال: یصوم شهر رمضان و یستأنف الصوم فان صام فى الظهار فزاد فى النصف یوماً قضى بقیته)35
امام صادق در مورد شخصى که براى کفاره ظهار ماه شعبان را روزه گرفت و سپس ماه رمضان پیش آمد فرمود: ماه رمضان را روزه بگیرد بعد روزه هاى کفاره را از سر بگیرد ولى اگر از ماه دوّم یک یا دو روزه گرفته بود لازم نبود از سر بگیرد.
از این روایات استفاده مى شود که منظور از پى درپى بودن پى درپى به معناى دقیق کلمه نیست بلکه همین که صدق کند پى در پى گرفته کافى خواهد بود که آن هم با یک ماه و یک روز تحقق مى یابد:
محقق اردبیلى مى نویسد:
(وبالجمله ترک ظواهر القرآن فى مثل کفارة الظهار والقتل و تخصیصه بالخبر مع عدم المعارض الذى فیه خلاف فى الاصول مشکل سیمامعه الاّ انه ادعى فى المختلف الاجماع على جواز البناء بعد الافطار لغیر عذر اذاصام شهراً ویوماً متتابعاونقل الخلاف فى الإثم وعدمه وهو بعید.)36
خلاصه ترک ظاهر قرآن در مانند کفاره ظهار و قتل تخصیص زدن آن به روایت مشکل است و در علم اصول در جایز بودن آن دیدگاههاى گوناگون است حتى با نبود معارض چه رسد با بودن معارض.
جز این که علاّمه در مختلف بر جایز بودن از سر نگرفتن روزه اگر یک ماه و یک روز گرفته باشد ادعاى اجماع مى کند 37 گرچه عذرى هم نداشته باشد.
وى نوشته: تنها در مواردى که بدون عذر پس از یک ماه و یک روز روزه خود را بگشاید گناه کرده یا نه؟ دیدگاههاى گوناگونى وجود ولى این بعید است.
بنابر این تنها موردى که روایات اتفاق دارند و به روشنى بر آن دلالت مى کنند همان قطع روزه پس از یک ماه و یک روز است آن هم اگر عذرى در میان باشد ولى بى عذر و قطع روزه پیش از یک ماه و یک روز سبب از سر گیرى روزه است و ظاهر روایات نمى توانند ظاهر قرآن را تخصیص بزنند.
4. معیارهاى پذیرش سنت
گفتیم: محقق اردبیلى به دلیل سنت توجه خاصى دارد و بیش ترین دلیلهاى وى در بررسیهاى اجتهادى استدلال به روایات به معناى گسترده آن است.
بدون استثنا در همه فرعهاى فقهى پایه استدلال خویش را دلیل سنت قرار مى دهد جز مواردى که روایتى نباشد. معناى این سخن این نیست که محقق اردبیلى به همه روایات بدون در نظر گرفتن درستى اعتبار آنها استناد مى جوید بلکه در نظر وى تنها سنت معتبر درخور استناد است و سنت معتبر از دو زاویه باید بررسى شود: سند و دلالت.
الف. سند:
محقق اردبیلى براى به دست آوردن درستى سند چند کار را لازم مى شمرد:
1ـ بررسیهاى جامع رجالى:
محقق اردبیلى در راستاى دلیل سنت به بررسى اسناد روایات و اطمینان از درستى صدور آنها از معصومان(ع) توجه خاصى دارد از این روى وى افزون بر فهم
درست روایات و بررسى و تجزیه آنها که در بخش پیش بدان اشاره کردیم تقریباً همه روایاتى را که بدانها استناد مى جوید از نظر سندى به بررسى آنها مى پردازد و افزون بر مشخص ساختن گونه حدیث از جهت صحیحه موثقه حسنه مرسله و ضعیف بودن به بحثهاى رجالى و دیدگاههایى که در کتابهاى رجالى درباره راوى و یا راویان مورد نظر ابراز شده نیز توجه دارد. و از این رهگذر ناهماهنگیهایى را که گاه در این کتابها درباره ضبط اسامى اعتماد کردن و نکردن به اشخاص وجود دارد با حوصله و دقت ریشه یابى مى کند و نقاط ابهام و اشتباه را روشن مى سازد. محقق اردبیلى به قدرى به این امر اهتمام مى ورزد که تقریباً اسناد همه روایاتى را که در بابهاى گوناگون فقه به آنها استناد کرده مورد بررسى قرار داده و وضعیت آنها را روشن ساخته است. مشاهده پاره اى از آراى ناسازگار با مشهور و گاه نادر در میان فتاواى محقق اردبیلى بیش از هر عامل دیگرى ناشى از بررسى دقیق اسناد روایات است. بسیار اتفاق افتاده که رأى مشهور را به این جهت که مستند آن روایاتى ضعیف است زیر سؤال برده و در برابر از فتاواى مهجورى که روایات آن معتبر و درخور اعتمادند حمایت کرده است از جمله:
* در مسأله نجس نبودن خمر:: که از مهم ترین فتواهاى فقهى شاذ وى به شمار مى رود بر همین اساس مشى کرده است:38
در بحث پاکى یا نجسى خمر او روایاتى را که براى نجس بودن خمر فقیهان مورد استناد قرار داده اند از نظر سند در آن پایه از اعتبار ندیده است که بتوان بر اساس آن فتواى به نجاست داد بویژه آن که روایات بسیارى که در میان آنها روایات معتبر هم وجود دارد به روشنى دلالت بر پاکى خمر دارند.
محقق اردبیلى پس از بررسیهاى دقیق رجالى در مورد هر دو دسته از روایات در مورد روایت ابوبکر حضرمى که از آن پاکى خمر استفاده مى شود مى نویسد:
(ولیس فیه الاّ على بن الحکم المشترک بین الثقتین و غیره والظاهر انّه الثقة بقرینة نقل احمدبن محمدبن عیسى عنه لانّه الذى ینقل عنه کما ذکره الشیخ
فى فهرسته و غیره ولتسمیة کثیر من الاخبار الواقع هو فیه بالصحة کما لایخفى على المتتبع.39
در سند این روایت اشکالى نیست جز این که على بن حکم مشترک است بین ثقه و غیر ثقه و از ظاهر بر مى آید که مراد على بن حکم ثقه است; زیرا احمدبن محمدبن عیسى همان گونه که شیخ طوسى در کتاب الفهرست و غیر آن گفته از على بن حکم ثقه روایت مى کند.
افزون بر این بیشتر اخبارى را که وى در سند آنها قرار دارد صحیحه مى نامند همان گونه که این مطلب بر کسى که در روایات کند و کاو کند پوشیده نیست.
نکته دیگرى را که محقق اردبیلى در ضمن بررسى رجالى روایت ابوبکر حضرمى بدان اشاره مى کند اشتباه ابن داود رجالى معروف است. به عقیده وى این که ابن داود در کتاب خود به استناد رجال کشى ابوبکر حضرمى را توثیق کرده است40 درست نیست; زیرا در رجال کشى اثرى از توثیق وى دیده نمى شود. در رجال کشى تنها به بردن نام ابوبکر حضرمى به عنوان یکى از کسانى که از امام صادق و امام باقر(ع) روایت کرده بسنده شده و درباره ثقه و ضعیف بودن وى سخنى به میان نیامده است.41
* نمونه چنین دقتهایى را در مسأله گزاردن نماز با دَم پایى نجس مى بینیم: علاّمه حلى با اشاره به روایت حمادبن عثمان از امام صادق(ع) که فرمود:
(اذا کان مما لا یتم فیه الصلاة فلا بأس)42
اگر چیز نجس از چیزهایى باشد که نماز با آن تمام نیست اشکالى ندارد.
نظر مى دهد که: روایت صحیحه است و بر این اساس و نماز با دَم پایى نجس اشکالى ندارد.
محقق اردبیلى پس از بررسى سند روایت به این سخن علامه اشکال مى کند:
(وهذه غیر صحیحة کماترى وان قال فى بحث لباس المنتهى صحیحة
صفوان ولیس بصحیح کما یظهر من التهذیب43 والمختلف44 من المنتهى45 ایضاً)46.
این روایت صحیحه نیست هر چند علامه در بحث لباسِ کتابِ منتهى از آن به عنوان: صحیحه صفوان یاد کرده است صحیح نیست همان طور که از تهذیب شیخ و کتاب مختلف علامه و نیز از منتهى استفاده مى شود.
این حدیث از دو راه به حمادبن عثمان مى رسد یکى از راه صفوان و دیگرى از راه محمدبن یحیى الصیرفى ولى در هر دو راه وقتى سند به حماد مى رسد قطع مى شود و حماد از شخصى نامعلوم از امام(ع) نقل مى کند. بنابر این صحیحه نبودن روایت روشن است و نیازى به بحث ندارد.
و باز در روایت دیگرى که علامه در منتهى از آن به عنوان صحیحه یاد کرده47 خدشه کرده مى نویسد:
(وفى صحتها و صراحتها تأمل لوجود على بن اسباط وان کان مقبولاً فى الخلاصه…)48
در صحیحه بودن این روایت جاى درنگ است; زیرا على بن اسباط در سند آن قرار دارد و توثیق نشده هر چند علامه در کتاب خلاصه 49 روایت وى را پذیرفته دانسته است.
*ارث زن و شوهر: هر: یک از زوجین سهم معینى را از یکدیگر به ارث مى برند (اگر فرزند نداشته باشند شوهر ــــ و همسر ــــ و اگر فرزند داشته باشند شوهر ــــ و همسر ــــ ) و باقى مال بین وارثان نَسَبى به ترتیب طبقات تقسیم مى گردد. اکنون اگر این دو وارث دیگرى نداشته باشند آیا باقى مانده مرده ریگ را نیز باید به آنان داد یا آنکه به امام و بیت المال مسلمانان مى رسد؟ یا آن که فرق است بین زمان حضور و غیبت. در زمان حضور به امام و در زمان غیبت به زوج و زوجه مى رسد؟
یا فرق است بین زوج و زوجه. اگر وارث زوج باشد باقى مال نیز به او مى رسد و
اگر زوجه باشد تنها همان یک هشتم و یا یک چهارم را مى برد و باقى مال از آنِ حاکم یا امام مسلمانان است؟ از ظاهر آیه شریفه (ولکم نصف ماترک ازواجکم…)50استفاده مى شود که بهره هر یک از زوجین منحصر در همان سهم معین از ما ترک است و در نتیجه باقى مال در هر حال از آنِ حاکم اسلامى است و باید به بیت المال مسمانان واریز گردد چه وارث زن باشد و چه شوهر. از سوى دیگر روایات بسیارى نیز در این زمینه وجود دارد که به روشنى بین زوج و زوجه فرق گذارده اند. بر اساس این روایات اگر وارث زوج باشد باقى مال به او بر مى گردد و اگر زوجه باشد تنها سهم خود را مى برد و باقى مانده از آنِ حاکم اسلامى است.
محقق اردبیلى با اشاره به آراى گوناگون که در این مسأله ابراز شده و یا مى توان ابراز کرد و بررسى مسأله مى نویسد: روایات به روشنى بیانگر فرق بین زوج و زوجه اند; بنابر این به وسیله (نص) مى توان دست از ظاهرِ کتاب برداشت. نکته اى که وجود دارد مناقشه اى است که از سوى گروهى از فقیهان درباره شمارى از راویان این احادیث صورت گرفته که به دو مورد اشاره مى کنیم:
1. (محمدبن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید عن النضربن سوید عن عاصم بن حمید عن محمدبن قیس عن ابى جعفر(ع) فى امرأة توفّیت ولم یعلم لها احد و لهازوج قال: المیراث لزوجها.)51
امام باقر(ع) در مورد زنى که فوت کرده و جز شوهر وارث دیگرى ندارد فرمود: میراث از آنِ شوهر است.
کلینى در کافى نیز با اندک تفاوتى این روایت را نقل کرده است52. برخى در سند روایت خدشه کرده اند و محمدبن قیس را مشترک دانسته اند بین ثقة و غیر ثقة و روشن نیست این محمدبن قیس کدام یک از آنان است بنابر این سند روایت از اعتبار مى افتد.53محقق اردبیلى این اشکال را وارد ندانسته و با بررسى دقیق رجالى روشن ساخته که منظور از محمدبن قیس در این روایت همان محمدبن قیس ثقه است; زیرا عاصم بن حمید از وى روایت کرده و او جز از (محمدبن قیس) ثقه روایت نمى کند.
پس روایت از نظر سند هیچ اشکالى ندارد.
2. (عن ابى بصیر قال: کنت عند ابى عبداللّه(ع) فدعا بالجامعة فنظر فیها فاذا امرأة ماتت و ترکت زوجها لا وارث لها غیره المال له کله)54
ابو بصیر مى گوید: در محضر امام صادق(ع) بودم که وى کتاب جامعه را خواست و در آن نگاه کرد: هرگاه زنى بمیرد و جز شوهر وارث دیگرى نداشته باشد همه مال از آن شوهر اوست.
در سند این روایت نیز اشکال شده: روشن نیست ابوبصیر کدام ابوبصیر است ثقه یا غیر ثقه؟55 محقق اردبیلى این اشکال را نیز وارد ندانسته و نظر مى دهد: منظور از ابوبصیر در این روایت لیث است که توثیق شده; زیرا ابوبصیر مشهور همان لیث است که در روایات زیاد از او نام برده مى شود56 از این روى فقها روایات را به نام وى مى نامند و توجهى به مشترک بودن وى ندارند همان گونه که علامه همین روایت را در مختلف به عنوان: صحیحه ابى بصیر نام مى برد.57
محقق اردبیلى یادآور مى شود: برخى با استناد به روایت جمیل بن درّاج از امام صادق(ع):
(لا یکون الردّ على زوج ولازوجه)58
[مازاد بر سهم] به هیچ یک از زوج و زوجه بر نمى گردد.
خواسته اند دلالت آن روایات را بى اثر سازند ولى این روایت از نظر سند اعتبار لازم را براى مقابله با روایات یاد شده ندارد زیرا سند شیخ به على بن حسن ختم مى شود و افزون بر این که خود على بن حسن که همان ابن فضال59 و فطحى است سند شیخ به وى نیز که در (مشیخه60 تهذیب از آن یاد کرده معتبر نیست.
شاید گفته شود: با توجه به اینکه شیخ روایت را از کتاب على بن حسن فضال گرفته و در مشیخه نیز یاد آور شده: در نقل روایات تنها به ذکر همان گرد آورنده اى که این روایت را از کتاب و یا اصل وى گرفته بسنده کرده است نیازى نیست که ما سند شیخ را به او بررسى کنیم و همین که سند تا على بن حسن بن فضال معتبر است کافى خواهد بود.
بله شیخ این مطلب را بیان کرده ولى این قاعده کلى نیست ازاین روى بسیارى از موارد شیخ سند خویش را به گرد آورندگان کتاب آورده است ولى گاهى نیز سند را انداخته است.
افزون بر این در درستى بستگى کتاب به این فضال نیز تردید است از این روى روایت جمیل بن دراج نمى تواند با روایات صحیح و معتبر محمد بن قیس و ابوبصیر معارضه کند.61
پس صریح این روایات معتبر بر ظاهر کتاب پیشى دارند و حق آن است که فرق بگذاریم بین زوج و زوجه و بگوییم: مازاد بر سهم به زوج مى رسد ولى به زوجه نمى رسد و از آن امام مسلمانان است.
* حلول حول (گذشت سال): به استثناى غلات چهارگانه در مال گذشتِ سال شرط است تا به آن زکات بسته شود.
در اصل این مسأله بحثى نیست ولى در اینکه مراد از حلول حول چیست؟ اختلاف است:
آیا گذشتن دوازده ماه تمام منظور است.
یا این که گذشتِ یازده ماه و واردشدن در ماه دوازدهم؟
بنابرمشهور مراد ازحلول حول گذشتِ یازده ماه و وارد شدن در ماه دوازدهم است. براین اساس ماه دوازدهم جزوى از سال به شمار مى رود. به این معنى که در سال بعد محاسبه نمى گردد نه آن که اگر در آن ماه شرایط تعلق زکات از میان رفت مثلاً از حدّ نصاب کم تر شد اصل واجب بودن زکات از بین برود و دیگر زکات آن ماه واجب نباشد.
محقق اردبیلى با اشاره به این که مستند مشهور روایاتى است که در این زمینه وارد شده ازجمله روایت ابراهیم بن هاشم از امام باقر(ع):
(اذا دخل الشهر الثانى عشرفقد حال علیه الحول ووجبت علیه فیها الزکاة.)62
هرگاه ماه دوازدهم داخل شد مال سالگرد شده و زکات آن بر او واجب است.
مى نویسد:
(حول در شرع نیز همان معناى لغوى را دارد که همانا دوازده ماه باشد و از این معنى منتقل نشده است. منتهى وقتى که یازده ماه گذشت و ماه دوازدهم آغاز شد همان گونه که در روایت تصریح شده زکات بر آن واجب مى شود و ماه دوازدهم با این که جزئى از همان سال به شمار مى رود در بسته شدن یا بسته نشدن زکات اثرى ندارد.)63
شهید ثانى با اشکال در سند روایت و از کار انداختن آن بر این نظر است که ماه دوازدهم جزئى از سال به شمار مى رود و آن گاه زکات واجب مى شود که سال به پایان برسد.64.
محقق اردبیلى سخن شهید ثانى را در ضعیف شمردن روایت درست نمى داند; زیرا ابراهیم بن هاشم گرچه به روشنى توثیق نشده است از این روى شهید روایت وى را نمى پذیرد ولى رجالیان وى را ستوده اند و فقیهان روایت وى را معتبر دانسته اند. بنابراین با توثیق شدن ابراهیم بن هاشم نمى توان دست از این روایت مهم برداشت.
* واجب نبودن دفن زناکار درهنگام رجم: مشهور بر آنند که شخص زناکار را در هنگام سنگسار کردن اگر مرداست تا تُهى گاه و اگر زن است تا سینه باید در خاک فرو برند آن گاه بر او سنگ زنند تا بمیرد.
مستند مشهور در فتواى به وجوب سنگسار کردن روایاتى است که بیش تر فقها در باب رجم بدانها استناد کرده اند از جمله روایت ابوبصیر از امام صادق(ع):
(تدفن المرأة الى وسطها اذا ارادوا أن یرجموها)65
نیمى از بدن زن درهنگام رجم در زمین دفن مى گردد آن گاه رجم مى شود.
و روایت سماعه از امام صادق(ع):
(تدفن المرأة الى وسطها ثم یرمى الامام ویرمى الناس بأحجار صغار
ولایدفن الرجل اذا رجم الاّ الى حقویه)66
نیمى از بدن زن در زمین دفن مى گردد و آن گاه امام مسلمانان و بعد مردم با سنگهاى کوچک به طرف وى سنگ مى اندازند و مرد زناکار را در هنگام رجم تنها تا تهى گاه دفن مى کنند.
محقق اردبیلى با اشاره به آراى شمارى از فقها در این زمینه و بررسى روایاتى که بدان استناد کرده اند مى نویسد:
(وظاهر العبارات ان ذلک على سبیل الوجوب ولکن الادلّة لاتساعده لعدم صحة السند بل لعدم اعتباره….)67
از ظاهر عبارت فقها استفاده مى شود که دفن کردن زناکار در هنگام رجم واجب است ولى از دلیلها نمى توان واجب بودن را استفاده کرد;زیرا سند آنها صحیح و معتبر نیست.
به عقیده محقق اردبیلى دلیل عمده مشهور بر فتواى به وجوب دفن روایات است و بر این روایات از نظرسند خدشه وارد است. افزون براین محتواى روایات نیز هماهنگى و انسجام لازم راندارند.
2. بررسى اختلافات روایات
در مباحث فقهى افزون برروشن ساختن وضعیت راویان بررسى اختلاف روایات و نیز نقلهاى گوناگونى که در کتابهاى منبع وجود دارد نیز مهم است; زیرا چه بسا روایتى را شیخ صدوق در فقیه نقل کرده باشد که رجال سند آن موثق نباشند ولى همان روایت را شیخ طوسى و کلینى با اسناد معتبرى آورده باشند و یک و یا چند نفر از راویان آنها فرق کنند.
محقق اردبیلى با تیز بینى و دقت دراستفاده از دلیل سنت به این گونه امورنیز مى پردازد از جمله: خمس معدن در باب خمس معدن پس از آن که ملاک را در شناسایى معدن تنها صادق بودن نام معدن مى داند و هر چیزى را که عرف معدن بداند
قانون خمس را بر آن جارى مى داند به روایتى ازامام باقر(ع) استناد مى جوید که در پاسخ محمد بن مسلم که در مورد کبریت و نفت پرسیده بود فرمود:
(هذا واشباهه فیه الخمس.)68
در اینها و مانند اینها خمس واجب است.
این روایت را گرچه شیخ صدوق در فقیه به گونه مرسل نقل کرده است و نمى توان بر آن اعتماد کرد ولى از آن جا که همین روایت را درنقل دیگرى شیخ طوسى به گونه مسند آورده است و رجال سند نیز همگى ثقه اند صحیحه است و از این جهت اشکالى ندارد.69
* کفار گشودن روزه: کسى که در ماه رمضان بدون هیچ عذرى روزه خویش را بگشاید بایدکفاره بپردازد و کفاره آن آن گونه که از روایات معتبر استفاده مى شود و مشهور فقیهان شیعه بر آنند عبارت است از:آزاد سازى برده روزه گرفتن دو ماه پى در پى غذا دادن به شصت فقیر روزه گشاینده به اختیار یکى از آنها را مى تواند برگزیند.70
در پاره اى از روایات تنها به یک مورد (صدقه دادن) و یا هر سه مورد با هم به عنوان کفاره نیز اشاره شده است. عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) مى پرسد: شخصى درماه رمضان با همسر خویش هم بستر شده و نمى تواند به شصت فقیرغذا دهد.
امام فرمود: (یتصدق بقدر ما یطیق.)71
یا سماعه از امام صادق حکم این عمل را در ماه رمضان مى پرسد امام در پاسخ مى فرماید:
(علیه عتق رقبة و اطعام ستین مسکیناً وصیام شهرین متتابعین وقضاء ذلک الیوم.)72
باید این شخص بنده اى را در راه خدا آزاد کند و به شصت فقیر غذا دهد و دو ماه پى در پى روزه بگیرد و قضاى آن روزه را نیز به جاى آورد.
شیخ طوسى به توجیه روایت مى پردازد: یا (و) در روایت به معناى (او) است و یا اینکه کفاره جمع مربوط به جایى است که شخص به حرام روزه خویش را بگشاید و آن گاه در تأیید احتمال دوّم روایتى را از شیخ صدوق نقل مى کند:
عبدالسلام بن صالح هروى از امام رضا(ع) مى پرسد:
(یابن رسول اللّه روى عن آبائک(ع) فیمن جامع فى شهر رمضان او أفطرفیه ثلاث کفارات وروى عنهم(ع) ایضاً کفارة واحدة.فبأى الحدیثین نأخذ؟ قال: بهما جمیعاً متى جامع الرجل حراماً او افطر على حرام فى شهر رمضان فعلیه ثلاث کفارات عتق رقبه وصیام شهرین متتابعین واطعام ستین مسکیناً وقضاء ذلک الیوم.وان کان نکح حلالاً اَو افطر على حلال فعلیه کفارة واحدة وان کان ناسیاً فلا شیئى علیه.)73
اى پسر رسول خدا! از پدران تو در مورد کسى که در ماه رمضان هم بسترى کند و یا روزه خویش را بگشاید روایت شده: هر سه کفاره را باید بپردازد و هم روایت شده: یک کفاره بایدبپردازد ما به کدام یک عمل کنیم؟
حضرت فرمود:
به هر دو با هم. هرگاه فردى به حرام هم بستر شد و یا روزه خویش را به حرام برهم زد سه کفاره براوست: آزاد سازى بنده روزه گرفتن دو ماه پى در پى و غذا دادن به شصت فقیر و نیز قضاى روزه آن روز ولى اگر به حلال روزه خویش را برهم زد تنها یک کفاره بر اوست واگر از روى فراموشى افطار کند. چیزى بر او نیست.
شیخ صدوق به این روایت فتوا داده و آن را از روایات ابى الحسین اسدى که از محمد بن عثمان عمرى نائب خاص حضرت مهدى(ع) روایت کرده به شمار آورده است.74
محقق اردبیلى با اشاره به توجیه شیخ طوسى و فتواى شیخ صدوق مى نویسد:
(وهذه الروایات غیر معلومة بل ما نعلم نقلها عن الامام(ع) ایضاً والذى نقلها الشیخ عن الصدوق عن عبدالواحد بن محمد بن عبدوس النیشابورى عن على بن محمد بن قتیبة عن حمران بن سلیمان عن عبدالسلام بن الح الهروى الروایة المتقدمة فلیست معلومة کونها منها بل الظاهر انها غیرها لعدم وقوع ابى الحسین الاسدى وابى جعفرفیها وسندها غیر واضح….)75
این روایات هیچ کدام روشن نیست بلکه بودن آنها از امام(ع) براى ما معلوم نیست.
همین گونه روایتى را که شیخ طوسى از شیخ صدوق از عبدالواحد بن محمدبن عبدوس نیشابورى76 از على بن محمد بن قتیبه77 از حمدان بن سلیمان از عبدالسلام بن صالح هروى نقل کرده روشن نیست از روایات ابوالحسین اسدى باشد بلکه ظاهر روایت نشان میدهد که از وى نیست; زیرا در سند آن ابوالحسین اسدى و محمدبن عثمان عمرى دیده نمى شوند.سند روایت نیز چندان روشن نیست.
محقق اردبیلى به شرح سند روایت را به بوته نقد و بررسى مى نهد و روشن مى سازد که عبدالواحد بن محمد بن عبدوس ناشناخته است و على بن محمد توثیق نشده و تنها نجاشى درباره وى مى نویسد: (کشیّ به وى اعتماد کرده است.)78
از این سخن بر مى آید حتى درنظرنجاشى این شخص ناشناخته بوده است.
عبدالسلام بن صالح هروى79 نیز عامى است وعلامه در خلاصه 80 از وى درفهرست راویان ضعیف نام مى برد و به عامى بودن وى اشاره مى کند. هر چند در بخش نخست کتاب از وى در ردیف موثقان نیزنام مى برد.81
پس این روایت و روایاتى که به آنها اشاره شد ازنظر سند در آن پایه از اعتبار نیستند که بشود به آنها اعتماد کرد.
یادآورى: شهید ثانى عمل شیخ صدوق را به این روایت نشانه اعتبارآن مى داند82 امّا محقق اردبیلى این سخن را ردّ میکند و یادآور مى شود: نقل صدوق از شخصى هیچ گاه نشانه اعتبار آن شخص در نزد وى نیست. افزون بر این غیر از عبدالواحد بن محمد بن عبدوس در سلسله سند راویان دیگرى هم قرار دارند که ثقة بودن آنان روشن نیست.
مهم تر این که پایبندى به این روایت آن گونه که شهید ثانى در مسالک مى نویسد به مخالفت با دیگر روایات و اصل آسان گیرى دین مى انجامد83. زیرا لازمه سخن شهید آن است که: هرگاه به حرامى روزه گشوده شود مانند: غذاى غصبى و حرام فرو بردن خلط سینه که به فضاى دهان رسیده باشد و… کفاره جمع واجب مى گردد.
3. تسامح در ادله سنن
محقق اردبیلى در باب و اجبها و حرامها با دقت تمام به بررسى ابعاد روایات مى پردازد و تا به درستى آنها پى نبرد مورد استناد قرار نمى دهد امّا در باب احکام مستحبى مشربى گسترده و انعطاف پذیر دارد و سخت گیرى در بررسى اجمالى اسناد روایات را لازم نمى داند.
در نظر محقق اردبیلى ضعف سند در احکام مستحبى را مى شود چشم پوشید و ضعف سند آنها را از دلالت و اعتبار نمى اندازد. روى همین مبنى در باب روزه هاى مستحبى به روایاتى استناد مى جوید84 ودرادامه مى نویسد:
(… لایضر عدم صحةالسند فى امثالها وانّه یتحقق الاستحباب بمجرد الطلب الى الأفطار فى المنزل والأکل عنده اى وقت کان سواء کان طعاماً او فاکهة اَو غیرهما وسواء مقصوداً بالضیافة ام لا….)85
درست نبودن سند در مانند این روایات اشکالى ندارد. همانا مستحب بودن افطار به صرف این که روزه دار به افطار دعوت شود تحقق مى یابد هرگاه از روز باشد. چه دعوت به خوردن غذا باشد و چه میوه و چه غیرآنها و چه مقصود وى از دعوت مهمان کردن باشد و چه نباشد.
این دیدگاه محقق اردبیلى برخاسته از دیدگاه وى نسبت به تسامح درادله سنن است وگرنه صحیح نبودن روایات سبب مى شود که به کلى از اعتبار بیفتند و نه دلیلِ واجب بودن بتوانند باشند و نه دلیلِ مستحب بودن.
ب. اعتبار دلالى
افزون بر سند روایات محتوا و دلالت آنها نیز باید معتبر باشد. در نظر محقق اردبیلى اطمینان از درستى صدور روایت از معصوم(ع) بسنده نیست بلکه باید با دقت محتواى آن مورد بررسى قرار گیرد.
محقق اردبیلى در بررسى محتوا و دلالت روایات به بررسى آغاز وانجام روایت واطمینان از هماهنگى و مضطرب نبودن آن که شیوه اى رایج در میان فقیهان است بَس نمى کند بلکه افزون بر این به تجزیه وتحلیل روایات مى پردازد از جمله:
1. در باب کفاره روزه که از روى عمد باطل شده باشد امام صادق(ع) مى فرماید:
(انّ رجلا اتى النبى(ص) فقال: هلکت یا رسول اللّه!
فقال مالک؟
فقال: النار یا رسول اللّه!
قال ومالک؟
قال: وقعت على اهلى.
قال: تصدق واستغفر.
فقال الرجل: فوالذى عظم حقک ما ترکت فى البیت شیئاً قلیلاً ولاکثیراً.
قال: فدخل رجل من الناس بمکیال [بمکتل] من تمر فیه عشرون صاعاً یکون عشرة أصوع بصاعنا.
فقال له رسول اللّه(ص): خذ هذا التمر فتصدق به.
فقال یا رسول اللّه: على من اتصدق به وقد اخبرتک انّه لیس فى بیتى قلیل ولاکثیر؟
قال فخذه واطعمه عیالک واستغفر اللّه.
قال: فلمّا خرجنا قال: اصحابنا انه بدء بالعتق. فقال: اعتق اوصم او تصدق.)86
مردى به محضر رسول خدا آمد و عرض کرد: اى رسول خدا! هلاک شدم.
حضرت فرمود: تو را چه شده است؟
گفت: آتش اى رسول خدا.
فرمود: چرا؟
گفت: درحال روزه با همسرخود هم بستر شدم.
فرمود: کفاره بده وازخداوند آمرزش بخواه.
گفت: سوگند به خدایى که تو را بزرگى داد هیچ چیز نه کم و نه زیاد درمنزل ندارم.
راوى مى گوید: در این هنگام مردى که سبدى ازخرما به دست داشت وارد شد. در سبد وى بیست صاع که به پیمانه ما [زمان امام صادق(ع)] ده صاع مى شود خرما بود. حضرت به وى فرمود: این خرما را بگیر و کفاره بده.
گفت: اى رسول خدا! به چه کسى صدقه بدهم. به شما عرض کردم که در خانه ام هیچ نه کم نه زیاد پیدا نمى شود.
فرمود: خرما را بگیر و زن و فرزندان خود را اطعام کن و از خداوند آمرزش بخواه.
راوى مى گوید: چون از محضر امام خارج شدیم اصحاب گفتند: امام در ابتدا امر به آزاد کردن بنده فرمود و فرمود: بنده اى آزاد کن روزه بگیر و یا کفاره بپرداز.
این روایت در کتابهاى اهل سنت با اندک تفاوتى نقل شده است.87
محقق اردبیلى پس از گواه گرفتن این روایت به تجزیه و تحلیل آن مى پردازد:
* کسى که از روى عمد در روز ماه رمضان با همسر خود در آمیزد باید کفاره بپردازد. مطلقا.
* چنین عملى در ماه رمضان گناه کبیره به شمار مى آید.
* گناه کبیره با توبه و کفاره (اگر موردى است که کفاره دارد) عقوبتى نخواهد داشت.
* در توبه باید ازخداوند طلب بخشش کرد و پشیمانى تنها بسنده نیست.
* جماع از جمله باطل کننده هاى روزه است.
* کسى که بگوید: چیزى ندارم و نیازمندم بدون سوگند سخن وى پذیرفته مى شود.
* این که پیامبر(ص) سکوت کرد و حکم زن را بیان نکرد به دست مى آید که سکوت جایز است و لزومى ندارد که انسان با پرس و جو از جزئیات حکم آن طرف را نیز بیان کند.
* به گونه مطلق و درهر صورت نمى توان حکم به پرداخت کفاره کرد.
* به شخص گناهکار هم مى توان صدقه داد.
* به مجرد قول (بگیر) تملک حاصل مى شود. زیرا از مال غیر نمى شود کفاره داد. شاید با همین جمله(خذ هذا التمر) به تملک وى درآمده است.
* شخص کفاره دهنده مى تواند درگاهِ نیاز خود و اهل و عیال ازکفاره استفاده کند.
* به کم تر از شصت نفر هم مى شود کفاره داد. شصت نفر الزامى نیست.
2. روایت مقبوله عمربن حنظله: فقیهان درباب جایز نبودن قضاء براى حاکمان ستم و حرام بودن بردن دعوى نزد آنان و نیز در مسأله اثبات ولایت فقیه به این روایت استناد مى جویند.
محقق اردبیلى پس از بررسى سند و اشاره به واقفى بودن داودبن حصین89 وضعیف بودن محمدبن عیسى 90 و مجهول بودن عمر بن حنظله91 مى نویسد:با این همه فقهاى ما این روایت را پذیرفته اند و به مضمون آن فتوا داده اند.آن گاه به تحلیل روایت مى پردازد و احکام و مطالب بسیارى را از آن استفاده مى کند92 که اینک پس از آوردن اصل حدیث خلاصه اى از تحلیل ایشان را مى آورییم:
(محمد بن یعقوب عن محمدبن الحسین عن محمدبن عیسى عن صفوان بن یحیى عن داود بن الحصین عن عمربن حنظله قال: سألت أباعبداللّه(ع) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فى دین اَوْ میراث فتحاکما الى السلطان او الى القضاة أیحل ذلک؟ فقال: من تحاکم الیهم فى حق او باطل فانّما تحاکم الى طاغوت وما یحکم له فانّما یأخذ سحتاً وان کان حقه ثابتاً لانّه أخذه بحکم الطاغوت وقدأمر اللّه ان یکفر به قال اللّه تعالى:93 یریدون أن یتحاکموا الى الطاغوت وقدأمروا ان یکفروا به94…)
کلینى از محمدبن یحیى از محمدبن حسین از محمدبن عیسى از صفوان بن یحیى از داود بن حصین ازعمربن حنظله روایت مى کند که گفت: ازامام صادق(ع) از دو مرد ازاصحاب ما که بین آنان درباره دَین با میراث نزاعى رخ داده بود و محاکمه را به نزد سلطان یا قاضى بردند پرسیدم: آیا چنین کارى رواست؟
حضرت فرمود: کسى که در مورد حق و یا باطلى محاکمه را به نزد آنان [حاکم و قاضى جور] ببرد بى گمان محاکمه به نزد طاغوت برده و آنچه به سود او حکم شود گرفتن آن حرام است اگر چه حق براى وى ثابت باشد; زیرا آن را به وسیله حاکم ستمگر پس گرفته است با این که خداوند سبحان فرمان داده: مؤمنان به طاغوت کفر بورزند. اینان مى خواهند محاکمه به نزد طاغوت ببرند با آنکه مأمور شده اند که به آن کفر ورزند…).
محقق اردبیلى از این روایت استفاده مى کند:
* بردن دعوى به نزد حاکمان ستمگر حرام است.
* اموال و چیزهایى که براساس داورى وحکم حاکمان ستم به انسان برگردد حرام خواهد بود هر چند داورى به حق هم باشد و مال در واقع هم از او باشد.
* هر قاضى یا حاکمى که شرایط لازم را نداشته باشد طاغوت است.
* معناى آیه شریفه: (یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقدامروا اَن یکفروا به…) نیز در این حدیث روشن شده است. به حکم این آیه مسلمانان باید به حاکمان ستمگر و ناحق کفر ورزند و بدانان پشت کنند.
* حاکم و سلطان ستمگر طاغوت است و فرقى نمى کند که مؤمن و شیعه باشد و یا نباشد.
* در قضاوت اجتهاد مطلق شرط نیست. کسى که در حلال وحرام خدا نظر کند و آنها را به درستى بشناسد و از راویان احادیث اهل بیت(ع) باشد مى تواند قضاوت کند هرچند مجتهد متجزى باشد و نیز به همه احادیثى که دیگران از راههاى دیگر از پیامبر(ص) روایت کرده اند و یا از رأى همه فقیهانى که به حلال بودن یا حرام بودن فتوا داده اند آگاه نباشد.
* درعصر غیبت حاکم عادل از جانب امام معصوم(ع) نیابت دارد.
* حاکم و قاضى عادل نیز گاه ممکن است به اشتباه حکم کند لازمه حاکمیت و قضاوت اسلامى این نیست که باید همیشه قاضى برابر واقع حکم کند.
* ناسازگارى با حکم حاکم عادل که براساس اسلام و روایات صادره از معصومان(ع) صادر شده است حرام و در حد شرک به خداى سبحان است.
* اگر انسان بداند حکم قاضى ناسازگار با اسلام و دیدگاه امامان معصوم(ع) است مى تواند آن را نپذیرد.
* نافذ بودن حکم حاکم شرع ویژه زمان حضور نیست بلکه در هر عصرى از جمله در دوران غیبت با بودن شرایط و ویژگیهاى لازم همان حکم زمان حضور بار خواهد بود.
* اشکالى ندارد که در یک عصر حاکمان و عالمانِ داراى شرایط بسیار باشند و داراى دیدگاههاى گوناگون.
* در هنگامى که قاضیان وحاکمان اختلاف نظر دارند باید براساس معیارهاى: عدالت فقاهت پارسایى و صداقت به عادل ترین و داناترین و پارساترین وراستگوترین آنان مراجعه کرد.
* اگر درهمه این ویژگیها مساوى باشند آن که حکمش برابر و هماهنگ با اجماع باشد پیش است.
* اگراجماع فقیهان در مساله اى اثبات شده باشد ناسازگارى باآن روا نیست.
* ثقه بودن در راویان احادیث و نیز قاضیان و حاکمان شرط است و باید ثقه ومورد اعتماد باشند.
* ظاهر کتاب و ظاهر سنت را هر چند متواتر باشد میتوان به خبر واحدى که از سوى امامان(ع) رسیده و اعتبار دارد تخصیص زد و رواست براساس آن هر چند با
ظاهر قرآن و سنت مخالف باشد عمل کرد.
* اگر گروهى از قاضیان و حاکمان درهمه جهاتى که پیش از این یاد شد مساوى باشند و در مسأله اى گوناگون اندیشیدند باید توقف کرد تا روشن گردد.
* در هنگام ناسازگارى روایاتى که مستند حاکمان و قاضیان مجتهد است اگر ازنظر سند و مورد اعتماد بودن راویان مساوى باشند آنکه به ظاهر کتاب و سنت نزدیک تر است مقدم است.
شایدگفته شود که استفاده این گونه مطالب از روایت مقبوله عمربن حنظله و یا صحیحه جمیل بن دراج ویژه محقق اردبیلى نیست و فقهاى دیگر نیز کم و بیش احکام و مسائل گوناگونى را از این روایت استفاده کرده اند. افزون بر این برخى از این احکام ظاهر و بلکه صریح متن روایت است و در اصل نیازى به تجزیه و تحلیل ندارد؟
پاسخ:
نخست آن که: نفس این کار یعنى باز کردن روایت و جدا جدا آوردن مطالب آن خود ابتکار است.
دو آن که: بسیارى از مطالب و احکامى را که برشمردیم بطور صریح و مستقیم در روایت نیامده و محقق اردبیلى با تیز هوشى و احاطه بى نظیرى که براحادیث و فهم درست آنان داشته از لا به لاى آن استفاده کرده است مانند: (شرط نبودن اجتهاد در قاضى و حاکم) (حجت بودن اجماع) و….
پى نوشتها:
1. (المصباح المنیر) فیومى/292 دارالهجرة قم; (اقرب الموارد) شرتونى ج1/550.
2. (لسان العرب) ابن منظور ج13/215 نشر ادب حوزه قم.
3. (مجمع الفایدة والبرهان) محقق اردبیلى ج3/216 انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین قم.
4. (الأصول العامه للفقه المقارن) محمد تقى حکیم/122 آل البیت (مقالات اصولى) سید محمد موسوى بجنوردى/18 سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
5. (همان مدرک).
6. (آشنایى با علوم اسلامى فقه) شهید مطهرى/75; (خدمات متقابل اسلام و ایران) شهید مطهرى ج2/493.
7. (مقدمه اى بر فقه شیعه) حسین مدرسى طباطبائى ترجمه محمد آصف فکرت /56 ـ 57 بنیاد پژوهشهاى آستان قدس رضوى.
8. (مجمع الفایدة) ج1/261.
9. مجله (فقه اهل بیت) شماره 5 و 6/138 مصاحبه با شیخ على پناه اشتهاردى.
10. (همان مدرک)/128 مصاحبه با آیت اللّه موسوى اردبیلى.
11. (لؤلؤة البحرین) شیخ یوسف بحرانى /150 آل البیت.
12. (روضات الجنات) محمد باقر موسوى خوانسارى ج1/83 اسماعیلیان قم.
13. (مجمع الفایده) ج8/30.
14. (همان مدرک) ج5/231.
15. (همان مدرک) ج4/295.
16. (همان مدرک) ج2/25.
17. (وسایل الشیعه) شیخ حر عاملى ج6/210 داراحیاء التراث العربى بیروت.
18. (مقنعه) چاپ شده در مجموعه (مصنفات شیخ مفید) ج14/240.
19. (فقیه) ج2/10 دارالتعارف بیروت.
20. (تهذیب الاحکام) ج4/43 دارالتعارف بیروت.
21. (مجمع الفائده) ج4/37.
22. (همان مدرک) ج8/75.
23. (منتهى المطلب) ج1/624.
24. (مجمع الفایده) ج5/347.
25. (آل عمران) آیه 97.
26. (کنز العمال) حسام الدین هندى ج5/20 حدیث شماره 11869.
27. مجله (فقه اهل بیت) شماره 5 ـ 6/142 مصاحبه با شیخ مجتبى عراقى.
28. (تهذیب الاحکام) ج2/149; (وسایل الشیعه) ج4/933 ـ 938.
29. (مجمع الفایده) ج 3/85.
30. (وسایل الشیعه) ج5/352 ـ 356.
31. (مجمع الفایده) ج3/208.
32. سوره (مجادله) آیه4; سوره (نساء) آیه 92.
33. (کافى) محمدبن یعقوب کلینى ج4/138 دارالتعارف بیروت; (وسایل الشیعه) ج7/273.
34. (وسایل الشیعه) ج7/372.
35. (همان مدرک)/375.
36. (مجمع الفایده) ج5/314.
37. (مختلف الشیعه) علامه حلى ج3/423 دفتر تبلیغات اسلامى قم.
38. (مجمع الفایده) ج10/310.
39.(همان مدرک).
40.(رجال ابن داود); (جامع الرواة) ج2/369.
41. (اختیار معرفة الرجال کشى) شیخ طوسى /44 شماره94 416 788 789 790.
42. (وسایل الشیعه) ج2/1045.
43. (تهذیب الاحکام) ج1/274 حدیث 708.
44. (مختلف الشیعة) ج1/326.
45. (منتهى المطلب) ج1/184 230.
46. (مجمع الفایده) ج1/332.
47. (منتهى المطلب) ج1/230.
48. (مجمع الفایده) ج1/333.
49. (خلاصه)/99.
50. سوره (نساء) آیه 12.
51. (وسایل الشیعه) ج17/511.
52. (فروع کافى) ج7/125.
53. (جامع الروة) ج2/185.
54. (وسائل الشیعه) ج17/512.
55. (جامع الرواة) ج2/369.
56. (مجمع الفایده) ج11/428.
57. (مختلف الشیعه) ج2/737 چاپ سنگى.
58. (وسائل الشیعه) ج17/513.
59. (رجال النجاشى) تحقیق محمد جواد نائینى ج2/82 شماره 674 بیروت.
60. (تهذیب الاحکام) ج10/. مشیخه; (استبصار) شیخ طوسى ج4/305 دارالتعارف بیروت.
در ابتداى (مشیخه) کتاب تهذیب مى نویسد:
(واقتصرنا من ایراد الخبر على الابتداء بذکر المصنف الذى أخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذى اخذنا الحدیث من أصله) درنقل روایات به ذکر نام مصنفى که آنها را از کتاب وى نقل کرده ایم و یا صاحب اصلى که حدیث را از(اصل) وى گرفته ایم اکتفا کردیم.
همانند این سخن را در استبصار نیز دارد.
61. (مجمع الفایده) ج11/429.
62. (وسائل الشیعه) ج6/429.
63. (مجمع الفایده) ج4/32. فخر المحققین با اشاره به این که در روایت (ف) و فعل ماضى (فقد حال علیه الحول) تعبیر شده تصریح کرده است که مراد از حلول حول شرعى گذشتن یازده ماه است و ماه دوازدهم دراصل جزء آن نیست و در سال بعد بایدمحاسبه گردد. ر. ک: (ایضاح الفوائد) ج1/172.
64. (مسالک) شهید ثانى ج1/41.
65. (وسائل الشعیه) ج18/374.
66. (همان مدرک).
67. (مجمع الفایده) ج13/61.
68. (وسائل الشیعه) ج6/343; (تهذیب الاحکام) ج4/122; (فقیه) ج2/21.
69. (مجمع الفائده) ج4/299.
70. (وسائل الشیعه) ج7/29 28 31.
71. (همان مدرک) 29.
72. (همان مدرک) /32.
73. (فقیه) ج3/238.
74. (همان مدرک) ج2/73.
75. (مجمع الفایده) ج5/71.
76. (جامع الرواة) ج1/522.
77. (همان مدرک)/601.
78. (رجال النجاشى) ج2/85.
79. (جامع الرواة) ج1/456.
80. (خلاصه) /117.
81. عبدالسلام بن صالح الهروى (ابوالصلت) را گرچه شیخ طوسى فردى عامى معرفى کرده و نیزعلامه در (خلاصه) نام وى را در ردیف (ضعفاء) آورده است ولى تصریح نجاشى به وثاقت وى و نیز روایات فراوانى که در مورد جلالت وتشیّع وى وجود دارد تردیدى در ثقه بودن و تشیع وى باقى نمى گذارد.
ر. ک: رجال طوسى/380 396; (خلاصة الرجال)/58 117. (رجال النجاشى) ج2/60; (اختیار معرفة الرجال)/615; (تنقیح المقال) مامقانى ج2/152.
82. (مسالک) ج1/56.
83. (مجمع الفایده) ج5/72.
84. (وسائل الشیعه) ج7/111 ـ 110.
85. (مجمع الفایده) ج5/205.
86. (وسایل الشیعه) ج7/29.
87. (سنن ابى داود) سجستانى ج2/313 حدیث 2390 بیروت.
88. (مجمع الفایده) ج5/65.
89. (شیخ طوسى تصریح به واقفى بودن وى کرده ولى نجاشى او را توثیق کرده است. ر.ک:(رجال طوسى) /349;(فهرست) /68 شماره 268; (رجال النجاشى) ج1/367 شماره 419; (تنقیح المقال) ج1/408.
90. شیخ طوسى در کتابهاى (رجال) و (فهرست) به ضعیف بودن وى تصریح کرده ولى نجاشى از او به عنوان (ثقه) یادکرده است. ر. ک:(رجال طوسى) /393 422; 435 511;(فهرست)/140 شماره 601; (جامع الرواة) ج2/166;(رجال نجاشى) ج2/218 شماره 897.
91. (رجال طوسى)/131 251; (جامع الرواة) ج1/633.
92. (مجمع الفایده) ج12/10.
93. سوره (نساء) آیه/60.
94.(وسایل الشیعه) ج18/98; (فروع کافى) ج7/412; (اصول کافى) ج1/67.