نقد «نقد قرائت رسمی از دین»
آرشیو
چکیده
متن
در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین آقای محمد مجتهد شبستری، مدعی است در جامعه قرائتی از دین رسمیت یافته که با بحران مواجه شده و پیامد این بحران آسیب رساندن به پیام‌رسانی دینی و عقلانیت سیاسی است. لذا نقد چنین قرائتی به انگیزه اصلاح پیام‌رسانی دینی و عقلانی‌سازی سیاست، لازم و ضروری است. نویسنده وعده داده که راه‌حلهایی دارد. این کتاب از چهار بخش و هر بخش شامل چند فصل تشکیل شده است. عناوین چهار بخش عبارتند از: بحران قرائت رسمی از دین، مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی، حقوق بشر، قرائت انسانی از دین. نقد مورد نظر از دو بخش اساسی تشکیل یافته است. که نخست به کلیات نگرش و گرایش نویسنده و سپس به جزئیات می‌پردازد.
نقد کلیات
معرفت‌شناسی (مبانی نظری)
1. اومانیزم غربی: بنیادی‌ترین پرسش آن است که از کجا باید آغاز کرد؟ اصالت با چیست تا اندیشه و معرفت بر مبنای آن پی‌ریزی شود؟ پاسخ‌های صریح و ضمنی شبستری تماما مبتنی بر اومانیزم است. یعنی در باب شناخت، معیار حق و باطل، مجعول و ساخته خود ماست و هیچ معیار دیگری در کار نیست: «آزادی تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین‌شده‌ای برای صحت و سقم تفکر و محتوای آن از پیش وجود ندارد.» (ص 58). بنابراین، برای توجیه علمی خود به دلیل نیاز ندارد. اندیشة جدید خودش توجیه‌گر خودش است و قرار است چیزهای دیگر بر مدار خردورزی انسان عیار حق و بطلان، صحت و سقم آن روشن شود. نباید معرفت بشری را در سایة چیز دیگری ملاحظه کرد و با معیارهای بیرونی (مانند دین) مورد سنجش قرار داد (ص 37). همه چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان معنا و مفهوم پیدا می‌کند. اگر موضوعی را نتوان متعلق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و به عصر انسان آزاداندیش تعلق ندارد» (ص 168). «هیچ متنی خودبه‌خود به معنا ندارد. معنای متن وقتی روشن می‌شود که با پیش‌فهم‌های خود به تفسیر آن بپردازیم.» (ص 100)
انسان بر مبنای اصالت بشر در عرصة تعامل با خود و سایر موجودات معادلة ارتباطی پیشین را به‌طور کلی بر هم می‌زند و شکل جدیدی از روابط را برقرار می‌کند. در معادلة جدید چون انسان آزاد است، تحت هیچ آیین بیرونی قرار نمی‌گیرد و لذا مکلف به چیزی هم نیست. بشر صاحب حق است و به زبان حقوق سخن می‌گوید، نه با زبان تکلیف» (ص 203). بشر تا مرز انکار خداوند و تغییر دین آزاد است.» (ص 226). مرجع تعیین حقوق بشر،خود انسان است؛ یعنی «مرجع نهایی این تشخیص عقل و وجدان آدمی است.» (ص 227). «سخن گفتن از حقوق بشر، مقدم بر این مطلب است که انسانها تابع کدام فرهنگ و یا دین هستند.» (ص 200) «محتوای حقوق بشر، غیردینی یا انسانی است.» (ص 227).
ساحت دینی انسان در معادلة غربگرای شبستری، منحصر در ارتباط انسان با خداست که آنهم تابع هیچ معیار فراتری نیست بلکه ساخته خود انسان است. در این حوزة ارتباطی انسان می‌تواند دیندار بشود یا نشود. اما در حوزه‌های سه‌گانة دیگر (ارتباط انسان با خود، با دیگران و با طبیعت) افق دینی راه ندارد. تنظیم روابط در این حوزه‌ها کاملا انسان‌مدارانه است، نه دینی. متون دینی (کتاب و سنت) ناظر به این حوزه‌ها نبوده و بیرون از بحث حقوق بشر است.» (ص 203). در ساحت اجتماعی که پرسش از حقوق انسانها در برابر یکدیگر است، انسان کاملا آزاد است. «ما امروزه می‌توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم.» (ص 76). آن دسته از احکام دینی که ناظر به روابط انسانها با یکدیگر است اولا با نگاه اخلاقی است، نه حقوقی (ص 203)، ثانیا، مربوط به عصر ما نمی‌شود و لذا «ما امروز می‌توانیم» همة آنها [مجموعة مقرراتی که در عصر نبی تشریع شده] را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص 76). بنابراین، وقتی ساحتی از زندگی بشر غیردینی تلقی شود، نمی‌توان از منظر مباحث فقهی یا کلامی به مسایل آن پرداخت و بر این مباحث مثلا عنوان «فلسفه سیاسی اسلام» گذاشت (ص 65).
پیش‌فرض اصالت بشر در مفهوم حکومت هم تحولی بنیادی ایجاد کرد و باعث شکل‌گیری «دولت سکولار» می‌شود. شبستری می‌گوید که امروزه حکومت، موظف به انجام وظایف دینی نیست (ص 22).
2. عقلانیت سرمایه‌داری: در تلقی سکولار، خردورزی صرفا معطوف به زیست این جهانی شده و اصالت یافته است. اما آیا بنظر آقایان، عقلانیت، مفهوم روشن و مشترکی دارد یا معنای خاصی مراد است؟ پاسخ منفی است وی می‌گوید: «انسانها در دورانهای مختلف عقلانیت‌های مختلف داشته‌اند.» (ص 342). هر عصری عقلانیت مخصوصی دارد و ملاک سنجش و تعیین اعتبار هر چیزی بر مبنای عقلانیت همان عصر است. عقلانیت عصر جدید که غربیان بنیان‌گذار آن بودند، نوع خاصی از عقلانیت است. با وصف، هیچ تعریف دقیق و بیان روشنی از عقلانیت جدید و مدیریت علمی وجود ندارد اما آنچه روشن است غیردینی بودن این عقلانیت و معطوف بودن به دنیای صِرف است. به این معنا که سیاستها و برنامه‌ریزی‌ها با مراجعه به وحی الاهی و قطعیات عقل مشترک، تعیین نمی‌گردد بلکه مدیریت علمی نتیجه قرار داد و مشارکت تجربی و دنیوی در زیست این جهانی است. پس مراجعه به دین، یک کنش تقلیدی‌ست، عقل و عقلا، مرجعیت خود را از دست می‌دهند. و فقه سیاسی، منتفی می‌شود. (ص 36)
نتیجه دیگر آن است که این دولت، مبتنی بر مدیریت غیردینی است. یعنی سازوکار و وظایف دولت را مرجع غیردینی تعیین می‌کند. لذا طبیعی به‌نظر می‌آید که کارگزاران حکومت برای تعیین سیاستها و برنامه‌ریزهای خود به استنباط تکالیف از متون دینی نمی‌پردازند و تابع کتاب و سنت نمی‌توانند باشند (ص 36). وظایف جمهوری اسلامی هم همان چیزهایی‌ست که در جاهای دیگر از عقلانیت جدید بهره می‌گیرند. یعنی موظف به وظایف دنیوی است، نه وظایف شرعی و فقهی (ص 24). بدین ترتیب، تصور جدایی «دین و دولت» در نزد شبستری کاملا بدیهی به‌نظر می‌آید. لیکن فرایند غیردینی شدن تنها به دولت محدود نشده و کل جامعه چنین فرایندی را سپری می‌کند.
امروز بدنبال سلطه این عقلانیت مادی بر جوامع غربی، دغدغة گفتمان دینی وجود ندارد. «گرچه دین در آن جوامع وجود دارد، اما برجسته‌ترین وجه فرهنگ آنها نیست.» و فرهنگ دینی در حاشیة فرهنگ غیردینی آن جوامع قرار دارد (ص 341). در عصر حاضر، دیگر دین مرجعی برای هویت‌بخشی جوامع تلقی نمی‌شود. «من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الاَّن ما می‌توانیم صحبت از این بکنیم که دین، مایة هویت اجتماعی بشود. هویتهای اجتماعی در عصر حاضر از طرق دیگری ظاهر می‌شود.» (ص 371).
3. تاریخ‌دارکردن دین: وی بخش معظم دین را متعلق به گذشته و منقضی به انقضا تاریخ می‌داند و قوانین دینی را «شکلهای معین عصری می‌داند که در زباله‌دان تاریخ می‌افتد!» و صرفاً پیام آنها می‌ماند و جاودانه است یعنی فقط پیام است که ذاتی دین است نه خود قوانین و معارف. (ص 347).
اما خود متن دین نمی‌تواند و نباید ذاتیات و عرضیاتش را به ما بشناساند و تشخیص ذاتی و عرضی به روش پدیدارشناسی تاریخی ممکن است: «به صراحت می‌گویم که این کار [تفکیک ارزشهای درجه اول از درجه دوم] با مراجعة به خود آیات و احادیث میسر نیست، زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی‌باشد. این کار از اساس، کار دیگری است». این کار، پدیدارشناسی تاریخی یک «حادثة تاریخی» است. چنین تفکیکی نتیجه همان معنایابی هرمنوتیکی‌ست که هر کس به کمک پیش‌فهم‌هایش از متن، معلوم می‌کند.
شبستری روش خود را در مقابل روش غیرتاریخی فقیهان می‌داند. که احکام را مطلق و فراتاریخی تصور می‌کنند. لیکن به زعم وی، فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است باید در فهم کتاب و سنت به روش تاریخی عمل کرد (ص 267). پیامبر به اقتضای واقعیتهای اجتماعی و تاریخی خود و روش عقلایی عصر خود عمل کرده است. از این‌رو، احکام اسلامی به مقاصد و ارزشهای بالعرض و تصادفی مربوط بوده است (ص 268). نویسنده در هیچ جای کتاب، نه اشاره‌ای به دلایل قایلین فهم فراتاریخی کرده و نه وجه ناصواب بودن آن دلایل را بیان کرده است. به هر حال، تحلیل‌های تاریخ‌گرایانه وی در سراسر کتاب مشهود است و بر مبنای همین تحلیل به نتایج تأمل‌برانگیزی رسیده است:
(1) احکام فقهی برای امروزیان که در شرایط تاریخی دیگری به‌سر می‌برند، حجیت ندارد، زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخی معنی در گذشته است (ص 13).
(2) نصوص مورد استناد در احکام فقهی (کتاب و سنت) در صدد پاسخ به پرسشهای عصر ما نبودند و فقط به عصر نزول اختصاص دارد. (ص 170)
(3) بنابراین، اسلام یک دین عربی است. زیرا هدف احکام حدود و قصاص و دیات مهار کردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب در عصر پیامبر اسلام(ص) بوده است و نه قانونگذاری برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن (ص 171) و هدف پیامبر اسلام(ص)، تشریع قانون جزا و مانند آن نبوده است. (ص 173)
(4) از نتایج مهم تاریخی‌گری، نسبی‌گرایی است. تاریخ، واقعیتی تدریجی‌ست که اجزا آن هم‌شکل و همسان نیستند. هر دوره‌ای تعین مخصوص به خود را دارد و چون هیچ حقیقتی، مطلق و فراتاریخی نیست؛ لذا امور تاریخی حقیقت واحدی ندارد. و حقوق و قوانین در هر دوره‌ای از تاریخ، صرفا مفهومی برآمده از همان دوره است. «در هر مرحله از تاریخ، پیدایش و اعتبار و مدون شدن حقوق انسانها تابع تحولات فرهنگی و اجتماعی همان جامعه است.» قانون را نمی‌توان برای انسان مجرد از تاریخ و جامعة معین وضع کرد.» (ص 202). مفهوم و محتوای هر اسم و عنوانی را دوره‌های تاریخی تعیین می‌کند و ما نمی‌توانیم برای تعیین مفهوم واژه‌ای در یک عصری به مفهوم کاربردی آن در عصر دیگر استناد کنیم. و «به این جهت بسیاری از استنادهای ما به تاریخ (کتاب و سنت) درست نیست» (ص 156). آیاتی که در قرآن مجید درباره شورا هست ناظر به همان واقعیت شورای آن عصر است (ص 157). بنابراین، مفهومی که امروز در کشور ما از واژة شورا مطرح است همان عمل به مفاد آیة «و أمرُ‌هم شوری بینهم» نیست (ص 157). همچنین است معنی عدالت زیرا عدالت به مفهوم امروزی در عصر پیامبر مطرح نبوده است (ص 159). پس بر مبنای تاریخی‌گری و ملاحظه عصری بودن چیزها مفاهیم و معانی نسبی‌ست. واژه‌ها معنا و مفهوم ثابتی نمی‌توانند داشته باشند.
تلقی نسبی بودن معانی، شبستری را به نفی «قطعیات فراتاریخی اسلام» سوق داده است. وقتی احکام قرآنی با ملاحظه عصری‌نگری تفسیر شود، طبیعی‌ست که در التزام به آن دچار تردید می‌شویم. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). بلکه به نحو قطعی توان گفت که نصوصِ باب سیاسات در کتاب و سنت برای عصر حاضر امر و نهی‌های معینی ندارد (ص 174). نصوص همچون گذشته، دیگر دلالتی بر حکمهای معین و مشخص ندارد. دلالت آنها تنها به امور کلی‌ست که در دو عنصر کلی عدالت و رحمت خلاصه می‌شود (ص 175). لیکن مفهوم و مصداق همین دو عنصر نیز نباید از دین، اخذ شود «تحولات فرهنگی جامعه‌ها دلالت متون دینی و غیردینی آن جامعه‌ها را متحول می‌کند» (ص 175).
(5) تفسیر تاریخی یا به‌عبارت دقیق‌تر عصری دیدن و منقضی دانستن نصوص دینی، قبض و بسط مطلوبی را برای نویسنده فراهم ساخته است. قبض مطلوب ایشان نسبت به ارادة دلالت‌ها و مفاهیم گذشته است. با سپری شدن هر عصری دلالت‌های آن عصر نیز سپری می‌شود و اراده آن مفاهیم در عصر حاضر کار غیرعقلائی است. «قافله‌سالار» عصر حاضر؛ یعنی کشورهای غربی، زندگی دیگری را پدید آورده‌اند که همة ملتها و از جملة آنها مسلمانان ناچار از این انتخاب‌اند و هیچ راه گریزی از پذیرفتن واقعیتها ندارند (ص 14). پس ما ملزم به دلالت‌های غربی هستیم و مسلمانان باید حقوق بشر را مبتنی بر پیش‌فرض‌های غیردینی بپذیرند (ص 265). مفهومی که از عدالت در اسلام اراده می‌شد امروزه موضوعیت ندارد (ص 158). بلکه اساساً ارادة پاره‌ای از احکام، امروزه موضوعیت ندارد تا ارادة تحقق آن‌را داشته باشیم. «قصاص» در عصر پیامبر، تشریع شده بود و امروزه چنین اقتضایی وجود ندارد. لذا اگر امروزه نفی قصاص بشود نباید کاری خلاف نظر قرآن و پیامبر(ص) تلقی کرد (ص 210). در عصر پیامبر، دین و حکومت از یکدیگر جدا نبود، لذا پیامبر، حکومت دینی تاسیس کرد؛ لیکن امروز بنابر تفکیک دین و دولت است. بنابراین ارادة تاسیس حکومت دینی، غیرواقع‌بینانه است. (ص 348).
و اما بسط مطلوب شبستری نسبت به «تفسیرِ آزادِ دگراندیشانه» نصوص دینی و ارایه تفسیر غربی و لیبرالی از دین است. با پذیرش تحول عصریِ فهم متون دینی، هیچ منع و تحذیری برای طرح هرگونه تفسیری که به اقتضای فرهنگ جدید غرب باشد، نداریم (ص 158)؛ حتی اگر ساخت عصر جدید، غیردینی باشد. ما در تفسیر دگراندیشانه (غیردینی) از متون دینی، آزاد هستیم. درواقع، قبض و بسط مطلوب شبستری نوعی «توحید سکولاریستی» را تداعی می‌کند؛ یعنی نفی ارادة دلالت‌های دینی و اثبات معانی غیر دینی برای مفاهیم دینی.
(6) مطابق تفسیر تاریخی شبستری، حجاب عصری، مانع بزرگ برای گذار زبان از عصری به عصر دیگر است. و پیامبران نیز از این قاعده مستثنی نمی‌باشند. پیامبر، موجود «مافوق انسان» نبود و او نیز همانند همة انسانها در چنبره محدودیتهای تاریخی گرفتار بوده است. زبان پیامبر هم زبان عصری است و نباید برداشت فراتاریخی از آن داشت. «محدودیتهای زبان به هیچ کس و حتی به او هم اجازه نمی‌داد و نمی‌دهد که همة آنچه را در همة عصرها می‌توان گفت او در یک عصر بگوید یعنی هیچ مصلح فراتاریخی و فرازمانی نداریم» (ص 346). «حضرت علی(ع) اسوة عدالت است، اما اسوة مصادیق عدالت در آن عصر است و هر کسی اسوة عدالت زمانة خویش است. ما هیچ اسوة فراتاریخی برای عدالت نداریم» (ص 478). تنها مصلحین مدرن‌اند که توانایی حل مصائب و مسایل عصر جدید دارند و ما نمی‌توانیم پاسخ مسایل عصر جدید را از متن دین أخذ کنیم. مواد حقوق بشر را نمی‌توان از کتاب و سنت بیرون آورد. «نظریه‌های زبان‌شناسانه این اجازه را نمی‌دهد که مفاهیم مشخص و اختصاصی عصر حاضر را به یک ساختار زبانی که در عصر گذشته وجود داشته، تحمیل کنیم و به همین جهت بنده از پیام سخن و رفتار پیامبر اسلام(ص) برای این عصر سخن می‌گویم و نه مدلول و منطوق آنها» (ص 347).
(7) وجه بارز تاریخی‌گری شبستری، اندیشة ترقی مادی و توسعة سرمایه‌داری است. درواقع، برداشت وی صرف توصیف تاریخی واقعیتها نبود بلکه برداشت ارزشی نیز در آن تضمین شده است. بنابراین، هرآنچه که به تمدن کنونی و فرهنگ غرب تعلق دارد - اعم از اندیشه و عمل - نسبت به گذشته، پیش‌رفته‌تر است. زندگی گذشته، ابتدایی است و از این‌رو احکام دینی نیز که در جوامع گذشته تعیین شده ابتدایی بوده است. اما ساخت زندگی جدید تنها می‌تواند غیردینی باشد و ضددینی هم نیست؛ یعنی انسان می‌تواند دیندار و خداپرست و سکولاریست باشد؛ لیکن نمی‌تواند از توسعه و پیشرفت دینی سخن بگوید (ص 18). و اساساً پیشرفت و ترقی، همان عدالت است و هیچ معنای دیگری از عدالت را نمی‌پذیرد. دموکراسی و سرمایه‌داری به‌عنوان تنها روش حکومت تلقی می‌شود (ص 17). بر مبنای اندیشة ترقی، چون حلال و حرام‌های فقهی به عصر جدید تعلق ندارد در زندگی جدید کارایی ندارد. «دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیتهای اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه‌ریزی به منظور تغییر آن واقعیتها به سود هدفهای معین را و نه واجد ارزشهای سیاسی، انسانی جدید است. (ص 18). حتی اگر قصاص در عصر پیامبر، یک حکم مترقیانه بود؛ لیکن ترقی جامعة امروز در التزام به اعلامیة غربی «حقوق بشر» است.» (ص 19).
تلقی شبستری از دین
شبستری هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده در حوزة روابط انسانی را فرابشری نمی‌داند. همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است و دین از این قاعده مستثنی نیست. و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می‌کند و راه گریزی از این شرایط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیتهای تاریخی و اجتماعی خود را به‌مثابة «پیش‌فهم‌ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می‌کند. پس بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاریخ است (ص 52). و با همین رویکرد به دین هم باید توجه کرد؛ لذا می‌توان احکام بشری را بر دین هم حمل کرد.
رویکرد بشری از دین در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می‌سازد. گاه اساسا هیچ تفاوتی بین عنصر غیردینی و بشر ملاحظه نشده و یکسره همه چیز بشری تلقی می‌شود. گاه عنصر دینی بشری تلقی نمی‌شود؛ لیکن احکام بشری (نقص‌ها، ضعف‌ها، خطا و اشتباهات، تغییر و تحول و غیره) بر آن بار می‌شود. گاه از اینکه عنصر دینی غیربشری‌ست گرفته ایراد می‌شود و در جست‌وجوی طرح «قرائت انسانی» از دین برمی‌آیند. همة این شقوق را در کلام شبستری می‌توان ردیابی کرد. نسبتی که در خطاب امر و نهی خداوند به بشر است، باید «پدرانه» باشد (ص 181). نسبت پدرانه در جائی‌ست که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والا اگر یک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بین خدا و انسان، نسبت الوهی و ربوبی است و حال آنکه در اندیشة آقایان چنین نسبتی برقرار نیست. لذا مفاهیم مانند فرد، شهروند، مدیریت عقلانی، حاکمیت مردم و مشارکت سیاسی - غیر از مفاهیمی‌ست که از نسبت تعبدی اسلام - مانند اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، وظایف امام، بیعت، امور حسبیه و ولایت عامه - برمی‌آید (ص 67). «دین وحیانی» ارتباط آن‌سویی با بشر است؛ برخلاف «دین طبیعی» که ارتباط این‌سویی انسان با خداست. بنابراین، ساخت دین طبیعی بشری‌ست و ساخت دین وحیانی الهی و غیربشری‌ست. با این وصف، شبستری چنین تمایزی میان دین وحیانی و دین طبیعی نگذاشته و تعریفی که از دین ارایه می‌دهد مبتنی بر «دین طبیعی» است. به‌زعم وی گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفا گونه‌ای تجربه بشری است که تجربه‌گر آن، حضرت حق را وجهة همت خود قرار داده است. (ص 334).
همین ملاحظة بشری نسبت به پیامبر اسلام(ص) هم شده است. پیامبر، بشری است که به درجه عالی‌تری از «تجربة معنوی» دست یافته است و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است. (ص 469). و اسلام، محصول همین تجربة نبوی است. زیرا «دین نبی بر تجربة او استوار است» (ص 268). لیکن تجربه معنوی، دلیلی بر غیر بشری بودن آن دین نمی‌شود. زیرا دین بر همین تجربة بشری استوار شده است. پیامبر، حامل وحی (اگر نگوئیم که ساخت وحی هم اساساً بشری است) نبوده بلکه صرفاً حامل و بازگوکنندة تجربة معنوی خویش است. معنای مرکزی و جوهر اصلی تجربة نبوی تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندی خداست (ص 468). و این تجربة نبوی، هیچ تفاوتی از حیث محدودیتهای زبانی، زمانی، فرهنگی و قومی با سایر تجربه‌های بشری ندارد. لذا نفی پاره‌ای مفاهیم دینی زیر عنوان «عرضیات تجربة نبوی» نباید به معنای نفی گوهر دین تلقی شود، زیرا امکان تجزیة تجربة بشری به عرضی و ذاتی وجود دارد. «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد زبان بیان آن تجربه نیز، زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی اجتماعی فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت) پدید آمده است، پیام ذاتی وحی به‌حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن‌را گوهر دین نبی نخواهد دانست» (ص 468).
احکام بشری برخاسته از نسبت انسانی‌ست که بین دو فرد برقرار می‌شود پس انسان می‌تواند خواست دیگری (خدا) را نادیده انگارد می‌توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزیه کرد، می‌توان آئین او را صرفا به دلیل نازل شدن در شرایط تاریخی و اجتماعی، قبول نکرد و یا خود را در رد اصل یا فرع آن آئین، مختار دانست. سرتاسر زندگی و روابط با سایر انسانها نیز ربطی به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفة عملی مربوط است و در ساحت رابطة انسانها با یکدیگر مطرح می‌شود نه ساحت رابطة انسان با خدا» (ص 64). از کتاب و سنت نمی‌توان فلسفة سیاسی به‌دست آورد، و اگر هم به‌دست آید، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه‌های دیگر است (ص 66). در منطق شبستری، خداوند همچون بشری تلقی شده که می‌توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نیز نمی‌توان سؤ‌الات مربوط به حکومت را پرسید. کار خداوند این نیست و خداوند را نمی‌توان در این مسایل، جانشین انسان کرد (ص 104).
نمونه اخیر شاهدی برای گونة سوم از تلقی بشری نیز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقی نمی‌شود و لیکن از این مقدمة درست نتایج غیردینی یا بشری به‌دست می‌آورند. یک نتیجه آن است که برای خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکیک شده لحاظ شود، دو قلمرویی که تداخل در آنها راه ندارد و هر یک در محدودة خود به وظایف خود عمل می‌کنند و همان‌گونه که انسان نمی‌تواند در قلمرو خدا دست‌اندازی کند، خدا نیز در امور بشری (مدنیت، سازمان‌دهی، حکومت) دخالت نمی‌کند. کار قیصر را به قیصر و کار عیسی را به عیسی وانهادن است. و این مطلب یک استنتاج غلط از یک مقدمة درست است. استنتاج دیگر آن است که «خدا بشر نیست» را باید گونه‌ای تفسیر کرد که با اومانیسم به‌عنوان پیش‌فرض اساسی اندیشة غربی در تعارض قرار نگیرد و آن «قرائت انسانی» از دین است.!!
شبستری بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انسانی از دین» نامیده و کوشیده است از خدا، دین، اسلام، شریعت و حاملان وحی و غیره تفسیری اومانیستی ارائه نماید. در اولین گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشأ زیبایی پرداخته است. ملاک و دلیلی که ارائه می‌کند انسان‌مدارانه است. «سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می‌گذارد تعریف می‌شود» (ص 324). و منشأ زیبایی سخن خداوند هم در همین افق‌گشایی آن است (ص 332). شبستری این ملاک را مقابل دیدگاه سنتی می‌داند. مطابق عقیدة پیشینیان، سخن خداوند و زیبایی‌های آن قطع نظر از اینکه در انسان اثرگذار و افق‌گشا باشد یا نباشد، سخن خدا است و زیبا. اما در دیدگاه اومانیستی، ملاک در حس انسان است. اگر برای انسان نسبت به سخن خدا حس افق‌گشایی و حیرت‌زایی دست ندهد؛ چنین خطابی برای او سخن خدا و بالتبع زیبا تلقی نمی‌شود. بدین ترتیب، ممکن است در مواجهة با کتاب و سنت، همه یا بعضی از آنها را سخن خدا و کلام قدسی نپنداریم. مثلاً آیاتی که از آن «خصومت و خشونت خیزد سخن خداوند نیست، نام آن‌را هرچه گذاشته باشند» (ص 333). وی که بین کتاب و سنت (نصوص دینی) و دین، تفکیک کرده و می‌گوید که هرچه در قرآن باشد لزوماً دینی نیست. «باید پرسید این عقیده که هرچه در کتاب و سنت آمده دین است چه دلیلی دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟... این مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست دین است «نظریه»ای است که در این مدعا میان دو قطب، خلط می‌شود. یک مطلب این است که در کتاب و سنت آیات و روایاتی مثلاً دربارة احکام جزایی یا سیاسی وجود دارد و مطلب دیگر این است که آنها هم جزء دین است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و تردید نیست اما مطلب دوم یک مدعا و نظریة اختلافی است که نیاز به اثبات دارد» (ص 47).(1)
به هر حال شبستری اینگونه تفسیرها (تلقی بشری از دین) را از مقتضیات «دستگاه جدید» دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می‌نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می‌کنیم: «در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به‌معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به‌معنای عرضة فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است»!! (ص 469).
1. مبنای هرمنوتیکی
شبستری در فصل نخست کتاب به تبع برخی گرایشات هرمنوتیک در غرب، مدعی شده است که هیچ متنی هیچ معنای واضح و حتمی ندارد و هر تفسیری از هر متن می‌توان کرد و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(2) دربارة «فرآیند فهم متون» سخن گفته و نمی‌توان به قطع، فهمید که علایق و سلیقه‌های مفسر با علایق و سلیقه‌های نویسندة متن انطباق دارد. برای این کار باید به روش تحلیل تاریخی متن رو آورد؛ یعنی باید معلوم کرد که علایق و انتظارات مؤ‌لف در پدید آوردن متن چیست؟ در کدامین وضیعت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ داده‌ها و امکانات زبانی وی برای گفتن و نوشتن چه بوده است؟ اینگونه پرسشها را تنها با روش تحلیل تاریخی می‌توان پاسخ داد. (ص 26).
شبستری، هرقدر که پیش می‌رود «پارادوکس هرمنوتیک» را بیشتر احساس می‌کند. و چون از سوی دانشمندان هرمنوتیک پاسخ روشنی دریافت نکرده به اجمال و با بیان کلی از این مشکل اساسی گذر می‌کند. از سویی با گوناگونی افق‌های تاریخی متن و مفسر روبروییم.
نتایج دیگر:
شبستری نتایج دیگری نیز از مبانی پیشگفته می‌گیرد از جمله آنکه می‌گوید تفکیک مقاصد و ارزشهای بالذات و بالعرض و تصادفی و درجه دوم برای مخاطبان پیامبر اسلام معلوم نبود و آنها نمی‌توانستند خود به تفکیک بالذات و بالعرض و تصادفی در مقصودها و ارزشهای خود بپردازند. این، تنها از مقدورات انسان امروز است که با نگاه پدیدار شناسانة تاریخی مقصودها و ارزشهای پیشینیان خود را دسته‌بندی می‌کنند. (ص 269)
و ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی خودمان شالوده‌شکنی کنیم. (ص 341)
ما باید از شکل‌گرایی دینی عبور کنیم. اجتهاد پویا این است. تا موقعی که تکیه بر عدل شخص حضرت علی(ع) می‌کنیم و از دیگران می‌خواهیم که علی‌وار حکومت کنند، چشمهایشان را بر واقعیتها و پرسشها و مسأله‌های این عصر بسته‌ایم و به‌جای توجه به چگونگی سازمانها و نهادهای حکومتی و ارتباطات آنها با یکدیگر و کوشش برای کاستن از تمرکز و شرور قدرت، به عمل اشخاص توجه می‌کنیم. (ص 365)
من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الان ما می‌توانیم صحبت از این بکنیم که دین مایة هویت اجتماعی بشود. در عصر حاضر هویتهای اجتماعی با عوامل دیگری مثل ملیت و مانند آن ساخته می‌شود. (ص 371)
مسلمانان می‌توانند متن نخستین یعنی قرآن و حدیث را نقد کنند، آن سنت هزار و چهارصد ساله را نقد کنند و سعی کنند پوشش آن‌را کنار بزنند و از ورای آن پوشش پیام را به‌دست آورند. این نوع نقد، نقد مثبت است. به این ترتیب مؤ‌منان می‌توانند متن قرآن و سنت را نقد مثبت کنند. (ص 379)
شبستری در کتاب خود (نقدی بر قرائت رسمی از دین) نقض و ابرام‌ها، انذار و تبشیرها، و باید و نبایدهای زیادی را طرح کرده است که ممکن است تمام آنها مبنای معرفتی نداشته باشد و یا در کنار آن، مبنای غیرمعرفتی (علایق و انتظارات) نیز مؤ‌ثر باشند. او هر حکومت دینی را مطلقاً در عصر حاضر ناکارآمد می‌پندارد، بر وقوع تغییرات بنیادی در جامعه اسلامی تاکید می‌ورزد، وظیفة دولت را اجرای احکام اسلامی نمی‌داند، احکام اسلامی را مربوط به شرایط تاریخی عصر پیامبر(ص) دانسته و مسلمان عصر حاضر را مخاطب این احکام نمی‌داند، ضرورت تجدید نظر در اصول دین سخن‌می‌گوید. تفسیر قانونی و رسمی از حکومت دینی را به بی‌خبری نسبت به دانش هرمنوتیک متهم می‌کند (ص 39)، متن دینی را از سخن گفتن می‌اندازد، دیگران را از رسمی کردن احکام فقهی (تبدیل حکم شرعی به قانون) بر حذر می‌کند (ص 91)، در عرصة سیاست، فقه را فاقد بستر عقلانی می‌داند و در نتیجه تأسیس «فقه سیاسی» را نامعقول تلقی می‌کند، وقتی در مقام پاسخ به منتقدین خود برمی‌آید ابتدأ آنان را به «اقتدارگرایان» و «خشونت‌گرا» (ص 144) متهم می‌سازد، امر می‌کند که مسلمانان باید حقوق بشر را که یک تحفة غربی است و ریشه‌های غیردینی (سکولاریستی) دارد (ص 199) به‌عنوان مبنایی برای زندگی عادلانه در عصر حاضر بپذیرند، زیرا حقوق متافیزیک (قوانین دینی) را فاقد ضمانت اجرایی و قابلیت دفاع علمی می‌داند (ص 232)، نسل جوان اهل مسجد را به لحاظ فکری و روانی ضعیف تلقی می‌کند و در عوض نسل غربگرا را جوانانی فرهیخته می‌انگارد (ص 376)، درحالی که اصرار بر ریشه‌های غیرنواندیشانه خشونت‌گرایی دارد (ص 446) اذعان دارد بر اینکه اعلامیه حقوق بشر به دنبال وقوع دو جنگ جهانی خانمانسوز و فاجعه‌آمیز انسانی در قرن بیستم تدوین گشته تا به این وسیله همگان به‌طور قانونی و رسمی خود را موظف به رعایت شرافت انسان بدانند (ص 201).
اینک نکاتی در باب تاثیر علائق شخصی و انگیزه‌های غیرمعرفتی ایشان در چنین اظهار نظرهائی ذکر می‌کنیم:
نکته اول؛ تفکیک مبانی عقلانی از غیرعقلانی (تعلقات) در شفاف کردن موضوع اهمیت زیادی دارد. وقتی موضوع بحث «علایقِ» مفسٍّر است، باید پیش‌تر از مبانی عقلانی جدا شده باشد و این کار بدون آگاهی از معیار سنجش امر عقلانی و غیرعقلانی میسر نیست. یک معیار آن است که مبانی عقلانی از طریق درآمیختن مقدمات بدیهی و نظریِ منطقی و فلسفی استنتاج شده باشد. به‌عبارت دیگر، اگر عقل برای فهم موضوعی یا حل مسئله‌ای قطع نظر از قضایا و مقدمات خارجیه (عرف، قرارداد، آیین)، صرفا به کمک قواعدی که از خود عقل می‌جوشد (مانند امتناع اجتماع نقیضین) به استنتاج برسد، چنین استنتاجی عقلانی است و اگر از قضایای خارجیه استفاده شود، استنتاج غیرعقلانی است. آنچه در گزینش قضایای خارجیه برای استنتاج‌های عقلانی بیش‌ترین نقش را دارد، علایق و سلیقه‌ها است. بنابراین، استخدام قضایای خارجیه (در مقابل عقلیه یا ذاتیه) در مقدمات استدلال نشانهای از دخالت علایق مفسٍّر است. مثلاً یکی از مدعیات شبستری آن است که «اسلام فقاهتی» یا «قرائت رسمی از دین» دچار بحران گردیده است. یکی از ادلة وی برای این مدعی عبارت از تعارض «اسلام فقاهتی» با «روند دموکراسی» است (ص 31). ملاحظه می‌کنید که «دموکراسی» یک قضیة خارجیه‌ایست که برآمده از آیین یا عرف خاصی است و به‌عنوان یک قاعدة عقلی تلقی نمی‌شود. لذا هیچگاه در مباحث عقلی کاملا نظری، سخنی از قاعدة دموکراسی به میان نمی‌آید. پس اگر دخالت چنین قاعده‌ای در مقدمات استدلال نشان از رخنة علایق در استنتاج دارد. و آن عبارت از عُلقه دموکراسی غربی است.
نکته دوم؛ انتظار، درخواست انجام یا ترک و تغییر و تحول چیزی است که خواسته به آن تعلق گرفته است. هر خواسته‌ای مرجعی دارد که با عطف به آن مبدأ تعلق به چیز پیدا می‌کند. آن مرجع یا مبدأ ممکن است عقل یا غیرعقل باشد. هرگاه انتظارات منبعث از کنش عقلانی باشد، انتظارات نیز عقلانی خواهد بود. شاید بتوان گفت که مباحث مربوط به «عقل عملی» حوزة انتظارات عقلانی است. و هرگاه انتظارات از علایق غیرعقلانی برانگیخته باشد، انتظارات نیز رنگ و بوی غیرعقلانی پیدا می‌کند. بنابراین، هر اندازه مباحث فلسفی‌تر باشد، جنبة عقلانی انتظارات شدیدتر است. و اگر قضایای خارجیه در مقدمات استدلال نقش بیشتر داشته باشند، جنبة غیرعقلانی انتظارات بیشتر خواهد بود.
نکته سوم؛ انتظارات - اعم از عقلانی و غیرعقلانی - دارای غایت است و آن عبارت از فراهم آوردن شرایط و زمینه‌های مساعد و همخوانی و هماهنگی متعلق انتظارات با مبدأ یا مرجع انتظارات است. به‌عبارت دیگر، غایت انتظارات ایجاد شرایط تحقق و بسط مبدأ است.
نکته چهارم؛ انتظارات عقلانی به‌طور طبیعی به زبان عقل ابراز می‌شود و عقلانی بودن باین آن ذاتی‌ست. انتظارات معطوف به علایق نیز می‌توانند بیان عقلانی داشته باشند؛ یعنی به زبان عقل و معقولانه ابراز شوند. لیکن چنین زبانی استعاری یا استخدامی است. زیرا عقلانی بودن، ذاتی اینگونه انتظارات نیست و لذا با افزایش شرایط امکان بیان، زبان عقل به خدمت گرفته می‌شود. در اینجا، عمده تغییرات در زبان است، نه در ماهیت انتظارات. انتظارات با همان هویت غیرعقلانی باقی مانده، صرفا بیان آن عقلانی می‌شود. پس وقتی از عقلانی شدن علایق و انتظارات سخن می‌گویند، مقصود بیان و زبان آنهاست که عقلانی شده است.
نکته پنجم؛ عقلانی شدن زبانِ انتظارات غیرعقلانی عبارت است از «ایدئولوژیک» کردن آن. زیرا ایدئولوژی عبارت از بیان عقلانی غایت‌ها و ایده‌های متصور است. کارکرد اصلی ایدئولوژی استخدام عقل برای بیان غایات و ایده‌ها است. بنابراین، وقتی انتظارات غیرعقلانی به زبان عقلانی ابراز می‌شود، درواقع به زبان ایدئولوژیک سخن می‌گوئیم. چنین زبانی - به دلیل عقلانی بودنش - غیر قابل انعطاف، رسمی و مطلق‌گراست. بنابراین، هرگونه زبان ایدئولوژیکی در باطن مبتنی بر یک «قرائت رسمی» است و نسبت به قرائت رسمی خود انعطاف‌ناپذیر و مطلق‌گراست.
نکته ششم؛ ایدئولوژی و ایدئولوژیک کردن چیزها (اشیأ مانند داس و چکش و نشانهای افتخار، غایات مانند آزادی، ایده‌ها مانند دولت مطلقة هابز) پدیده‌ای مدرن و محصول تمدن جدید غربی است. یعنی تا پیش از پیدایش تمدن غربی پدیده‌ای به‌نام ایدئولوژی وجود نداشت. در گذشته امور مقدس، غایات و ایده‌ها موجود بود؛ لیکن ایدئولوژیک ابراز نمی‌شد. در تمدن غربی خصیصه‌ای محوری وجود دارد که به گفته ماکس وبر، جامعه‌شناس شهیر آلمانی، وجه تمایز تمدن غربی با سایر تمدن‌های بشری است، و آن ویژگی عبارت از «عقلانیت» است. زبان اصلی مدرنیته عقلانیت است؛ حتی هرآنچه که عقلانی نیست به زبان عقلانی ابراز می‌شود. لذا «عقلانی شدن» فرایندی است که در غرب جدید شکل گرفته است. این فرایند، وقتی به طبیعت و امور طبیعی تعلق بگیرد و در پی فهم عقلانی طبیعت باشد، «علم تجربی» را پدید می‌آورد و آنگاه که به انسان و امور انسانی - قطع نظر از حیث مادی آن - تعلق بگیرد، «ایدئولوژی» را پدید می‌آورد. علم انسانی جدید؛ یعنی علم ایدئولوژی‌ها. به همین دلیل است که بنیاد علوم انسانی غربی بر نظریه‌ها و ایده‌ها پایه‌ریزی شده است. در علم جدید، تحلیل واقعیتها بعد از تاسیس ایدئولوژی‌ها میسر است. واقعیتها تنها از معبر ایدئولوژی‌ها قابلیت تبیین و تفسیر پیدا می‌کند، بنابراین، اگر گوینده‌ای از مخاطبان خود بخواهد که برای تبیین و تفسیر پدیده‌های انسانی و فرهنگی باید از منظر علوم انسانی جدید نظاره‌گر بود؛ چنین فراخوانی چیزی غیر از نگاه ایدئولوژیک داشتن نیست. به هر حال، امروزه می‌توان از شریف‌ترین انتظارات غیرعقلانی، مانند عشق و نوع‌دوستی تا پست‌ترین آنها مانند هم‌جنس‌بازی و فاحشه‌گری به زبان ایدئولوژیک توجیه عقلانی کرد.
نکته هفتم؛ ایدئولوژی‌زدایی، «رویکردی مبارک و نامبارک است. اینکه غربیان تا چه اندازه به عمق مفهوم ایدئولوژی‌زدایی دست یافته‌اند یا اینکه چنین تعبیری به نوبة خود ایدئولوژیک کردن آن است؛ بحث دیگری‌ست که در جای خود قابل طرح است. به هر حال، عبور از زبان ایدئولوژیک امر میمونی‌ست؛ اما ممکن است از چنین غایتی محصولی نامیمون پدید آید. ممکن است به انگیزة ایدئولوژی‌زدایی تمام امور و انتظارات عقلانی را به حوزة امور غیرعقلانی برانیم. مثلاً از «ایمان» به امر غیرعقلانی و مربوط به حوزة شخصی افراد تعبیر می‌شود و در مقابل فقر و بی‌عدالتی در قالب ضرورت جامعة طبقاتی در امر توسعه و ترقی جنبة عقلانی و توجیه علمی پیدا کند. پس ایدئولوژی‌زدایی میمون آن است که انتظارات غیرعقلانی به همان زبان غیرعقلانی یا غیرایدئولوژیک ابراز شود. یعنی آنگونه که هست بیان شود. اما آیا بشر شجاعت چنین اقدامی را دارد؟
به هر حال، با ملاحظة نکات بیان شده به موضوع اصلی این گفتار بازگشته درپی تشخیص علایق و انتظاراتی که در تحلیل و تفسیرهای شبستری مؤ‌ثر بوده، خواهیم بود. در اینجا، ابتدأ به بیان علقه‌ها می‌پردازیم و سپس انتظارات معطوف به علایق را ذکر می‌کنیم.
1-1. عُلقه مفهومی
گرچه مواد بسیاری از آموزه‌ها و مفاهیم جدید پیش از پیدایش فرهنگ غربی در سایر فرهنگ‌ها و تمدنها موجود بوده است؛ لیکن ساخت مفاهیم جدید غربی تازگی دارد. زیرا مفاهیم جدید نتیجه تعیینِ بینادی رویکرد و تعیین نسبت جدید با عالم و آدم از سوی انسان غربی از دورة رنسانس به بعد است. در غرب، به موازات پیدایش و گسترش مفاهیم مدرن، رویدادهای سیاسی و اجتماعی بزرگ و کوچکی اتفاق افتاد که دلالت بر وفاداری و تعلق خاطر غربیان به مفاهیم جدید دارد. جنگ‌های داخلی میان فئودالها و بورژواها یا سرمایه‌داری جدید، انقلاب فرانسه و آمریکا، جنبش‌های شهری و نهضت‌های کارگری و روشنفکری و حتی در جنگ جهانی اول و دوم و متعاقب آن تلاش برای تصویب اعلامیه حقوق بشر، جنبش‌های دانشجوسی و جنسی مانند جریانات فمینیستی و هم‌جنس بازی و خیلی دیگر از پی‌گیری‌های آشکار و پنهان، همگی حکایت از تعلق خاطر عمیق به مفاهیم جدید از سوی عاملان اینگونه جریانها دارد. «عُلقة مفهومی» غربیان در راستای رفع موانع و بسط ذهنی و عینی مفاهیم جدید است.
در میان روشنفکران غیرغربی، آنان که مدرنیته یا فرهنگ غربی را به‌مثابة مبنایی برای اندیشه و عمل برگزیده‌اند، شاهد چنین «عُلقة مفهومی» هستیم. این گروه از افراد غیرغربی نیز به موازات آشنایی با مفاهیم جدید دغدغه ایجاد زمینه‌ها و شرایط تحقق آن مفاهیم در کشور متبوع خود را همواره داشته‌اند. و این دغدغه دلالت بر همان «عُلقه مفهومی» دارد. بخشی از تاریخ معاصر ایران مربوط به تکاپوی - تجددطلبانی‌ست که از همین عُلقه مفهومی نشات گرفته است. تصرف در نهضت مردمی عدالتخانه به نهضت مشروطه، پیدایش دولت مطلقة مدرنِ پهلوی، منازعات سیاسی و اجتماعی در دهة بیست و متعاقب آن وقوع کودتای 28 مرداد 1332 و بالاخره شکل‌گیری جریانات فکری و سیاسی مدرن پس از پیروی انقلاب اسلامی، نمونه‌هایی از همین تکاپوی تجددطلبانه است.
جدیدترین این افراد آقای شبستری است. وی نیز همانند دیگر تجددپرستان علقة مفهومی خاصی نسبت به مفاهیم غربی دارد. این علقه را در جای‌جای آثار ایشان به ویژه کتاب مورد بحث (نقدی بر قرائت رسمی از دین) می‌توان مشاهده کرد. سراسر بخش دوم این کتاب با عنوان و مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی (ص 199 57) دغدغه تبیین مفاهیم جدید و تفکیک آن از مفاهیم اسلامی است. مفاهیمی مانند حقوق اساسی، جامعه، فرد، شهروند، آزادیهای اجتماعی و سیاسی، مدیریت عقلانی، سیاست برنامه‌ای، مشارکت سیاسی، حاکمیت مردم، تولرانس (مدارا و تحمل)، تسامح مدنی، امر قانونی (ص 91)، جمهوریت، جامعة مدنی، دموکراسی، شورا، مساوات و غیره که در این بخش از کتاب به تفصیل مورد بحث قرار گرفته تماما مفاهیم جدیدیست که از کتاب و سنت اخذ نشده است. حتی با اینکه دو واژه «عدالت» و «شورا» در کتاب و سنت به‌کار رفته معنای جدیدی پیدا کرده است. امروزه از شورا و عدالت به مفهوم دینی اراده نمی‌شود. به همین دلیل ما نمی‌توانیم برای تبیین مفهومی شورا و عدالت به تاریخ استناد کنیم. عدالت حضرت علی(ع) و آیات قرآنی مربوط به شورا هیچ دلالتی بر مفهوم جدید عدالت و شورا ندارد (ص 156). نهایت چیزی که می‌توان گفت آن است که مفاهیم جدید، بعضاً، قابلیت کنار آمدن با مفاهیم سنت اسلامی را دارد نظیر مفهوم جمهوریت (ص 94) و جامعه مدنی (ص 99).
مطالبی که شبستری دربارة مفاهیم جدید بازخوانی کرده صرف توصیف و تبیینِ بدون عُلقه نیست. عُلقة مفهومی وی هم از انتظارات معطوف به مفاهیم مدرن غربی به‌دست می‌آید و هم از تفسیر پدیده‌های سیاسی و اجتماعی که ارائه کرده است. مطابق مبنای هرمنوتیکی ایشان، تفسیر متن از افق علایق و انتظارات مفسر انجام می‌شود. درواقع، رنگ و بوی تفسیر را پیش‌فهم‌ها و علایق و انتظارات مفسر تعیین می‌کند. پس اگر عُلقة مفهومی مفسر معطوف به مفاهیم مدرن باشد، تفسیر او نیز مدرن خواهد بود. چنانکه تمامی تفاسیر شبستری از چیزها به همین‌گونه است. به‌زعم وی از 150 سال پیش به این سو، مسلمانها شیوة دیگری از زندگی را پذیرفته‌اند که با زندگی گذشتة آنها تفاوت اساسی دارد. این شیوة زندگی مبتنی بر مفاهیم جدید است (ص 13). برنامه‌ریزی‌هایِ توسعه در ایران پس از انقلاب اسلامی بر همین اساس بوده است (ص 14). تکوین نظام جمهوری اسلامی و تدوین قانون اساسی سال 1358 توسط مردم و خبرگان انقلاب براساس استنباط از کتاب و سنت نبوده است (ص 21). شبستری در این قسمت بدون آنکه به متن قانون اساسی مراجعه کند برمبنای همان «عُلقة مفهومی»اش به مفاهیم مدرن در صدد اثبات این مطلب برمی‌آید که سه رکن اصلی حکومت (شکل، وظایف و ارزشهای حقوقی سیاسی) در قانون اساسی برگرفته از کتاب و سنت نیست و هیچ ربطی با احکام اسلامی ندارد (ص 22). به اعتقاد وی «در قانون اساسی ایران مفهومهای ارزشی سیاسی و حقوقی مهمی مورد توجه قرار گرفته که محصول مدرنیته و دوران جدید زندگی انسان است. این ارزشها در متون کتاب و سنت وجود نداشته است» (ص 27). دلیل وی برای بحران‌زدگی «قرائت رسمی از دین» همین است که حاملان «اسلام فقاهتی» می‌کوشند مفاهیم مدرن قانون اساسی را طبق فقه سنتی محدود نمایند. «آنها حاکمیت ملت، حقوق سیاسی افراد، رأی دادن و انتخاب کردن از معنای اصیل سیاسی عقیدتی [تاکید از نگارنده است] آن تهی کردند و همه را وسیله و ابزاری برای تحقق فتواهای فقهی معرفی کردند» (ص 31).
می‌توان گفت که شبستری سراسر بخش چهارم کتاب را با همین عُلقة مفهومیِ و علاقه به مفاهیم لائیک غرب تدوین کرده است. او در این بخش می‌کوشد قرائتی اومانیستی و غربی از دین ارائه نماید و بنیاد مفاهیم غربی نیز بر همین قرائت استوار است. بنابراین، تفسیری که شبستری از متون (کتاب و سنت، قانون اساسی) و شیوة زندگی، وقایع و مسایل سیاسی و اجتماعی ایران معاصر ارائه کرده مبتنی بر تعلقات مفهومی وی به مدرنیته و فرهنگ غربی است.
انتظارات مفهومی
انتظارات مفهومی معطوف به علقه‌های مفهومی است؛ یعنی در ساحت معنا و مفهوم، توقع تصور یا عدم تصور مفاهیم خاصی را داشته باشیم. پس، اولا انتظارات برخاسته از علقه‌های خاصی است، و ثانیا، این انتظارات به «تحذیری» و «تشویقی» تقسیم می‌شوند. در انتظارات تحذیری، مخاطب را از تصور برخی مفاهیم برحذر می‌کنیم و در انتظارات تشویقی از مخاطب تصور گونة دیگری از مفاهیم را داریم.
این دو گونه انتظار را که منبعث از عُلقه‌های مفهومی است، کاملاً در گفتار شبستری قابل تشخیص و امتیاز است. وی مخالف است که علم فقه در هر عصری بتواند به حل مسایل و مشکلات زندگی مسلمانان بپردازد، عُلقة وی به اندیشة سیاسی سکولاریستی باعث این تصور شده که نباید درباب سیاسیات از علم فقه، انتظار عقلانیت در عصر حاضر را داشت. «بستر عقلایی حرکت فقهی در موارد عمده‌ای مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظریات فقهیِ باب سیاسات در عصر حاضر توجیه عقلانی ندارد» (ص 168). نباید انتظار داشت که ایدة حاکمیت دولت و حقوق عمومی در صدر اسلام وجود داشته است (ص 169). کتاب و سنت در مقام پاسخگویی به پرسشهای عصر ما نبوده است. یعنی نصوص دینی در عصر حاضر دلالت‌های حقیقی‌شان را از دست داده به دلالت مجازی تبدیل شده است (ص 175). بدین ترتیب، نباید از احکام فقهی انتظار قلمرویی فراتر از رساله‌های عملیه و توضیح‌المسائلها را داشت (ص 49). به زعم وی گروهی که ایشان آنان را با عنوان «محافظه کار» خطاب می‌کند، با نگاه «تلفیقی» به قانون اساسی تلاش دارند تلفیقی از مفاهیم سنتی و جدید ارائه دهند یا مفاهیم سنتی را به مفاهیم جدید ترجمه کنند و چون چنین تلفیقی در قانون اساسی وجود دارد، لذا متأسفانه در این قانون، تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187). شبستری انتظار چنین تلفیق و ترجمه‌ای را ندارد (ص 186). او «ارتباط حُرمت شرعی با جُرم قانونی» را کار آسانی ندانسته و مخاطب را از چنین ارتباطی برحذر می‌دارد (ص 91).
شبستری از مخاطبان خود می‌خواهد که اینگونه بفهمند که حکومت جمهوری اسلامی یک مفهوم جدید است که از کتاب و سنت، استنباط نشده است (ص 21). گرچه اکثریت مجلس خبرگان قانون اساسی از میان فقیهان و عالمان دینی بودند؛ لیکن آنان از منظر علم کلام و فقه به موضوع قانون اساسی نمی‌نگریستند (ص 23). برای تحقق نواندیشی دینی باید سنت را درهم شکست (ص 53). باید فلسفه‌های غربی (فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی) را مسلمانان دربست بپذیرند و در صدد استنباط یا ترکیب مفاهیم جدید با سنت اسلامی برنیآیند (ص 64). در بحث مدارا و تحمل باید انسانها را هرگونه که هستند بپذیریم (ص 69). چنین انتظاراتی وقتی تحقق می‌یابد که حقوق بشر را در قالب مفاهیم غربی معنا کنیم، نه براساس کتاب و سنت (ص 75). «مردم ایران بر سر رو راه هستند، یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند (ص 78).
یکی از انتظارات وی آن است که تلقی ما از دین تغییر کند یعنی ما باید دین را در مفهوم «دین طبیعی» بفهمیم، نه در معنای «وحیانی» آن. به‌عبارت دیگر باید از معنای «وحیانی» به معنای «طبیعی» عبور کرد. لذا شبستری مباحثی را که پیرامون هویت دینی طرح کرده است بر مبنای تعریف دین طبیعی است (ص 334).
2. علقه‌های ساختاری
شبستری بر مبنای کدام دسته از علقه‌های ساختاری، نظام و ساخت سیاسی اجتماعی ایران را تفسیر می‌کند و خواهان تغییر آن است؟ شبستری تعلقات ساختاری خاصی دارد و از بیان آن نیز پروایی ندارد. وی بحران در قرائت رسمی از دین یا اسلام فقاهتی را به دلیل تعارض با دموکراسی می‌داند (ص 31). ساختار سیاسی جدید بر بنیادی پایه‌ریزی شده که نمی‌توان از کتاب و سنت اسلامی استنباط کرد. باید آن‌را در چارچوب نظام دموکراتیک مطرح کرد (ص 154). اگر حقوق اساسی غرب را بپذیریم - چنانکه نشان دادیم که شبستری پذیرفته است - چاره‌ای از پذیرش یکی از دو نظام سیاسی مدرن؛ یعنی سوسیالیسم و لیبرالیسم را نداریم (ص 61). البته در جای دیگر به اعتقاد وی «در عصر حاضر دموکراسی تنها شکل حکومت است» (ص 74). لذا مشخص نیست کدامیک از دو نظام سوسیالیستی، یا لیبرالیستی، حکومت دموکراتیک خواهد بود. اما در هر صورت، ماهیت چنین نظامی کاملا غیردینی است، زیرا دولت دموکراتیک دغدغة حفظ حقایق دینی را ندارد (ص 72). در حکومت دموکراتیک، هیچ عقیدة آئینی و تفسیری از جهان و انسان برتر از دیگری شمرده نمی‌شود، بنابراین، در نظام دموکراتیک، صاحبان همان عقاید و آیین‌های دینی و غیردینی به‌طور مساوی، حق حیات و التزام به عقاید خود را دارند. دغدغة چنین نظامی، زندگی دنیوی است، نه سعادت اخروی (ص 110). اما نباید چنین تصور کرد که دموکراسی با هرگونه تفسیری سر سازش دارد، بلکه دموکراسی با آن دسته از تفاسیر دینی که تصور صحیحی از آزادی و دموکراسی ندارند، می‌ستیزد (ص 116). از این‌رو، دولت مورد علاقة شبستری دولتی سکولار است که عاری از هرگونه عقاید و علایق دینی است: «البته مدارا را از دولتی می‌توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیدة دینی معینی استوار نباشد» (ص 83).
انتظارات ساختاری
شبستری بر مبنای همین‌گونه تعلقات، انتظارات ساختاری خاصی نیز دارد. او ساختارهای سیاسی و اجتماعی گذشته را در قیاس با نظام‌های غربی، ابتدایی تلقی کرده جایی برای آنها در عصر حاضر نمی‌بیند (ص 12). وی می‌گوید که در دنیای جدید، تاسیس ساختار سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر اصول دینی، بیهوده است و امروزه با به‌کارگیری مجموعة حقوق غیردینی هم می‌توان در تنظیم سالم و اخلاقی زندگی اجتماعی، سیاسی و بین‌المللی بهره برد و هم می‌توان مانع تنگ شدن جا برای تربیت‌های معنوی و سلوک عرفانی و اصول دینی شد (ص 264). پس انتظارات ساختاری شبستری در عرصة جامعه و سیاست، کاملاً غیردینی است (ص 213). براین اساس، او انتظار تغییرات بنیادی در جامعه کنونی ایران دارد. جهت این تغییرات، همان اعتقاداتی است که او دارد. «ما امروزه می‌توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همة انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به‌وجود آوریم» (ص 76). نباید حقوق اساسی انسانها را از کتاب و سنت استنباط کرد. زیرا آنچه که در کتاب و سنت آمده به عصر ما تعلق ندارد و لذا نمی‌توان به آنها اعتقاد داشت (همان ص). بلکه اساساً ما چه بخواهیم یا نخواهیم چاره‌ای از این تغییرات بنیادی نداریم. ما نباید مانع عبور از مرحلة گذار بشویم والا جامعة ما از گردونة زندگی در جهان معاصر حذف می‌شود (ص 37). از ناحیة دین نیز نباید نگران ممانعت از این گذار بود، زیرا از طریق پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه و هرمنوتیکی می‌توان مانعیت دین را به حداقل رساند (ص 37). به‌زعم شبستری این تغییرات از زمان نهضت مشروطه آغاز شده است و در قانون اساسی نیز این تغییرات مشاهده می‌شود؛ لیکن هنوز به تدوین قانونی که تامین‌کننده آن ساختار ایده‌آل باشد نرسیدیم: «البته قانون اساسی ما یکسره و تماما تحت تاثیر افکار سیاسی تجدد نبود و به همین جهت در این قانون تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187).
شبستری کاملا از این مطلب اساسی آگاهی دارد که فراخوانی مردم به ساختارهای سیاسی و اجتماعی که همگان را در جهت تحقق آن دعوت کرده نتیجه ای غیر از تحقق جامعة غیردینی که قانونگذاری آن مبتنی بر قانون قطعی خداوند نیست، به‌بار نمی‌آورد. با اینکه تمام آثار قلمی وی در جهت آماده‌سازی چنین ذهنیتی برای جامعة ایرانی است، در پاسخ به این پرسش که اگر چنین وضعیت غیردینی که مردم دیگر تمایلی به قانونگذاری بر مبنای قانون قطعی خداوند نداشته باشند، پیش آید؛ شما چه پاسخی دارید؟ اظهار تأسف می‌کنند و پیشاپیش مسئولیت وقوع چنین وضعیتی را نپذیرفته بلکه عذر تقصیر را به عهدة رهبران دینی می‌گذارد که نتوانستند به روش غیردینی (روشهای دموکراتیک) باعث تداوم وفاداری مردم به قانون قطعی خداوند بشوند (ص 113).
شبستری بر این مطلب اصرار می‌ورزد که هیچ تنافی در این فرض دیده نمی‌شود که جامعه‌ای با زیرساخت‌های غیردینی (دموکراتیک) بخواهد براساس قانون قطعی خداوند قانونگذاری کند (ص 111). اما اگر چنین نکرد چاره‌ای جز افسوس و اعلام برائت نمی‌توان داشت؛ «اگر فرضاً روزی مردم ایران که اکثریت قریب به اتفاق آن مسلمانند، در مقام قانونگذاری به‌طور جدی نخواهند به قانون قطعی خداوند عمل کنند و چنین اعراض عمومی با علم به قطعیت قانون خداوند اتفاق افتد، در آن روز باید گفت متأسفانه مردم ایران مسلمانی را در آن موارد کنار گذاشته‌اند و در آن صورت سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت. شبستری در ادامة همین سخن برای آنکه دامان مفاهیم جدید (نظیر دموکراسی) را از واقعیتهای خارجی تطهیر نماید، هرگونه رفتارهای کفرآمیز و غیراخلاقی را که در دنیای متمدن جدید اتفاق افتاده به خود غربیان نسبت می‌دهد. گویی سازندگان این مفاهیم غیرغربی بوده‌اند: «ربط دادن احتمال چنان روزی با دموکراسی و حمله علیه آن هیچگونه توجیه منطقی ندارد. رواج پاره‌ای از رفتارهای اخلاقی و آزادی قانونی پاره‌ای از محرمات الهی در غرب هم که گاهی حربة مخالفان دموکراسی می‌شود اصلاً ربطی به دموکراسی به‌عنوان شیوه و شکل حکومت ندارد و محصول تحولات فرهنگی غرب است» (ص 112). اینگونه برخورد رندانه‌ای نگارنده را به سخن خداوند سبحان در سورة حشر، آیة 16 می‌اندازد که شیطان انسان را به کفر و الحاد و خروج از فرمان الهی (غیردینی شدن) فرا می‌خواند، سپس آنگاه که انسان کفر ورزید، شیطان از چنین انسان کافرپیشه‌ای بیزاری می‌جوید و ترس از خداوند را به یاد می‌آورد:
«کمثل الشیطان اًذ قال للانسان أکفر فلما کفر قال اًنی بری منک اًنی أخاف ا ربَّ العالمین»
3. تعلقات هرمنوتیکی
از دیگر تعلقات شبستری که می‌توان در اینجا نام برد، عُلقة شدید و تسلیم کامل وی به برخی گرایشات افراطی هرمنوتیک است.
4. تعلقات خودبنیادی
مهم‌ترین عُلقه‌ای را که می‌توان با استفاده از مطالعه متن در شبستری مشاهده کرد، علاقة مفرط خودبنیادی وی است. شخصیت خودبنیاد خواهان آزادی مطلق در همه چیز، در مقام اندیشه و عمل اوست تاب هیچ مانعی را ندارد، خواه آن مانع دینی باشد یا غیردینی شخصیت خودبنیاد از این پس اراده کرده با اراده‌ای آزاد و مستقل از هرگونه آموزه‌های الاهی دربارة خود، دیگران و طبیعت و حتی دین، معرفتی خود خواسته بدست آورد و آزادانه نسبتی برقرار کند. این آزادی اراده تنها به ساحت اندیشه محدود نگشته بلکه قلمرو زندگی اجتماعی و سیاسی او را نیز درمی‌نوردد و لذا به تدوین قانون اساسی برای چارچوب اصلی زندگی بشر رو می‌آورد (ص 185). تبلور قانونگذاری خودبنیادانه «حقوق بشر غربی» است. «حقوق بشر معیار نخستین و اصلی برای تنظیم رابطة اجتماعی انسانها و ملتها با یکدیگر در جهان است» (ص 200). زبان شخصیت خودبنیاد عابدانه نیست و لذا قانون گزارشی نیز به زبان تکلیفی نیست، بلکه به زبان «حقی» است (ص 213). به هر حال، شبستری عمده‌ترین مشخصه‌های انسان جدید را در دو چیز خلاصه کرده است؛ اول آگاهی عقلیِ خودبنیاد، رسیدن به یک استقلال درونی و توانایی به نقد سنت، دوم توانایی عملی برای تصرف در جهان زیست خودش و تغییر آن» (ص 202).
علقه شخصیتی شبستری به همین‌گونه فردیت است. انسان غربی، الگوی مطلوب وی است. اسلام فقاهتی را از آن رو بحران‌زده می‌داند که مقبول عصر حاضر یعنی فرهنگ غرب نیست (ص 31). فقه سیاسی در عصر حاضر بستر عقلایی ندارد زیرا با حقوق بشر غربی کاملاً منطبق نیست تولرانس تنها با پذیرش حقوق بشر به مفهوم غربی آن ممکن است (ص 71). چرا شیوة پیامبر اسلام و شخصیت علی(ع) برای شبستری معنا و پیام معینی ندارد؟ چرا نمی‌توان دیگر عدالت علی(ع) را الگوی سیاسی و اجتماعی خود قرارداد؟ (ص 355). برای آن که الگوی دیگری جایگزین آن شده که عبارت از شخصیت خودبنیاد است. گرایش به «دین طبیعی» نشانة دیگری برای عُلقه خودبنیادی است. زیرا دین طبیعی، حاصل تجربة دینی فرد است به خلاف «دین وحیانی» که اصالت غیر بشری دارد. دین طبیعی یا دین خودبنیاد، یعنی همان قرائت و تفسیری که به وجه دینی از چیزها ارائه می‌گردد. لذا نیازی به ارجاع سخن به متن دینی نیست. اما اگر تفسیر مستند به دین وحیانی باشد چاره‌ای از ارجاع سخن به متن کتاب و سنت نیست. مدعیات دینی شبستری به ندرت مستند به کلام خداوند است. مثلاً این مدعا که «خداوند هر انسان را یک شخص آفریده است و شخص بودن هر انسان مساوی است با حریم محترم آزادیهای او» (ص 253)؛ مبتنی بر قرائت دین طبیعی‌ست و لذا نیازی به ارجاع به کتاب و سنت ندارد. اما وقتی از حقوق بشر سخن به میان آید متن آن‌را منکر می‌شود (ص 206).
علقة خودبنیادی به فرد اجازة التزام به جز «من» را نمی‌دهد. انسان آزاد!! لزومی نمی‌بیند که خود را ملتزم به احکامی بداند که در ساخت آن نقش نداشته است. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). انسان خودبنیاد با تاریخی دیدن قرآن کریم و احکام شرعی، دیگر خود را ملتزم به آنها نمی‌بیند. برای چنین انسانی چیزی به‌نام تشریعات الهی مطرح نیست. لذا حقوق بشر به‌گونه‌ای تنظیم گشته که هرگونه دعوت به التزام شرعی نفی شود (ص 253). زیرا اساساً حقوق بشر از افق رابطة انسان با خداوند تدوین نشده است، بلکه در آن چیزی به غیر از انسان ملاحظه نشده قطع نظر از اینکه باور به خداوند باشد یا نباشد. بنابراین، انسان خودبنیاد، خواهان شرایطی‌ست که بتواند تا مرز انکار خداوند و تغییر دین پیش برود و هیچ فرد و دولتی نیز مانع او نشود. طبیعی‌ست که این نوع آزادی در دین معنا و مفهومی ندارد: «این آزادی هرگز یک «معنای دینی» ندارد و دربارة چگونگی‌ها و باید و نبایدهای ارتباط انسان با خداوند سخن نمی‌گوید» (ص 226).
یکی از گرایش‌های شخصیتی انسان خودبنیاد «ولایت گریزی» است. او چون میل به استقلال و اراده‌ای آزاد دارد، از تبعیت و قرار گرفتن در زیر سایه دیگری به شدت پرهیز می‌کند. لذا حاضر به پذیرش ولایت هیچ نهاد یا فردی نیست. درواقع، شخصیت خودبنیاد تنها خویشتن را در برابر خود مسئول دانسته ولایت جز خود را پذیرا نیست. این نوع ولایت‌گریزی را در تفسیر شبستری از «طبیعت دین» ملاحظه می‌کنیم. او از این اصل که «طبیعت دین آزاد است» نتیجه می‌گیرد که دینداران تولیت بردار نیستند. دین تفسیر بر می‌دارد ولی تولیت برنمی‌دارد (ص 335). لیکن ما در برابر انسان خودبنیاد و محصولاتش مسئولیت داشته نباید دین را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که با عقلانیت جدید در تضاد باشد: «آیا می‌توان به‌نام دین سخن گفت و فکر نکرد که این سخن مثلاً با عقلانیت موجود در دانشگاههای کشور ما چه نسبتی دارد؟ اگر فرضاً این نسبت، نسبت تعارض و تضاد باشد قطعاً آنجا باید توقف کرد» (ص 342). «توقف دینی» دقیقاً همان کاری‌ست که وی در صدد آن است. زیرا ولایت‌گریزی تنها به دانشگاههای مدرن که پدیده‌ای خودبنیاد است ختم نمی‌شود، این مطلب شامل دولت‌ها نیز می‌شود. دولت‌ها هم ولایت دینی ندارند؛ یعنی آنها نیز نمی‌توانند متولی اجرای وظایف دینی - نه تولید وظایف دینی - باشند. نباید وظیفة پاسداری دینی را به عهدة دولت‌ها گذشت. اصلاً دین به پاسدار و متولی نیاز ندارد، این آزادی و اصل تساهل و تسامح است که به متولژی نیاز دارد. لذا دولتی می‌تواند تأمین‌کنندة این حقایق باشد که غیردینی باشد. به‌عبارت دیگر، انسان خودبنیاد، دولت خودبنیاد را طلب می‌کند: «البته مدارا را از دولتی می‌توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیدة دینی معینی استوار نباشد» (ص 83). دولت برای حفظ مشروعیت خود که پایة قدرت اوست (ص 83) به جایی پاسخگوست و از آن فرمان می‌برد که مشروعیتش را از آنجا گرفته باشد. طبیعی‌ست که دولت مدرن مشروعیتی را از انسان خودبنیاد گرفته است، نه از خداوند. هیچیک از وظایفی که در قانون اساسی آمده «از کتاب و سنت» به‌دست نیامده است. در قانون اساسی گفته نشده که وظیفة حکومت این است که احکام اسلام را اجرا کند» (ص 24). بلکه دولت مؤ‌ظف به اموریست که با تعقل و تدبر تعیین می‌شود (ص 25). بنابراین، دولت فقط دربرابر انسانی که شیوة غربی زندگی را پذیرفته مسئولیت دارد، نه در برابرِ خداوند (ص 25).
انتظارات خودبنیادانه
انتظارات خودبنیادانه همان خواست‌ها و توقعات معطوف به شخصیت خودبنیاد است. اینگونه انتظارات را از مطالب بالا می‌توان استخراج کرد. شبستری از مخاطبان خود انتظار دارد که همچون فرد آزاد و مستقل، قطع نظر از نسبتی که با دین دارند، فکر کنند و دست به‌کار تغییر و تحول در زندگی سیاسی و اجتماعی خود بشوند. البته او خود هنوز به چنین ساحتی دست نیافته است، زیرا به‌طور آزاد و مستقل از نسبتی که با انسان غربی دارد، فکر نکرده است. به هر حال، انتظارات خودبنیادانة او عبارتست از تاسیس دین طبیعی، خدای بشری، دولت غیردینی آنگونه که مؤ‌ظف به اجرای احکام اسلامی نباشد، جامعة غیردینی، آنگونه که منکرین و متفکرین غیردینی بتوانند آزادانه بیاندیشند، ولایت‌گریزی. او با ایدة تاریخی‌گری و روش تفسیری سعی در نشان دادن این مطلب دارد که تحقق شرایط خودبنیادی در کشور اسلامی ایران چندان دور از دست‌رَس نیست.
علقه مرکزی
همان گونه که در فصل پیشین بیان گردید، شبستری در مباحث هرمنوتیکی خود به موضوع «کشف مرکز معنای متن» اشاره کرده است (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 28). متن در شرایطی تفسیرپذیر است که قایل به وحدتِ متنی باشیم و این وحدت نیز مدیون مرکز معنایی متن است. مرکز معنایی، دیدگاه اصلی و محوری‌ست که همة مطالب متن بر مبنای آن نظم یافته است. فهم کامل متن مشروط به کشف مرکز معناست. «این مرکز معنا به همة اجزای متن حیات و معنا می‌بخشد؛ زیرا این اجزا در ارتباط با آن مرکز فهمیده می‌شوند.» (همان، ص 28). در فصل گذشته بعد از تبیین مبانی نظری نویسنده بر اساس الگوی مرکزِ معنا سراغ فهم دیدگاه اصلی متن رفتیم. در آنجا گفته شد که دیدگاه محور شبستری، بر اساس آنچه که از متن ایشان به دست می‌آید، اومانیسم یا اصالت بشر است؛ یعنی جان مایه و اصل حیات بخش به همة اجزای متن ایشان پیش فرض اصالت بشریِ نویسنده است. حال، ایا می‌توان به همین سبک و سیاق قایل به وجود «علقة مرکزی» در میان علقه‌های مبنایی نویسنده شد؟ آیا می‌توان متن را به «مرکز علقه» معطوف ساخت یا خیر؟ اگر چنین چیزی ممکن باشد، بالطبع می‌توان گفت که علقة مرکزی در حیات بخشیدن به همة اجزای متن نقش مهمی دارد.
گرچه شبستری از علایق و انتظارات مفسر بحث کرده؛ لیکن او در وادی تعلقات و انتظارات موشکافی نکرده است. با این وصف، به نظر می‌توان بحث «مرکز معنای متن» را در موضوع تعلقات و انتظارات نیز ملاحظه کرد. پریشانی و آشفتگی متن از پریشانی نویسنده حکایت دارد. نویسندة آشفته حال از انتظام دادن و وحدت بخشیدن به متن عاجز است و این آشفتگی حال از ناهمگونی، عدم انتظام و وحدت در تعلقات و انتظارات نویسنده ناشی می‌شود. هر قدر علقه‌های نویسنده بر مدار علقة واحدی به چرخش درآید انسجام و وحدت معنایی متن نیز بیشتر می‌گردد. حال، با فرض اینکه متن مورد بررسی (نقدی بر قرائت رسمی از دین) از چنین وحدتی برخوردار است؛ توان گفت که این وحدت به دلیل وجود «علقة مرکزی» در متن است. لذا پرسش در تعیین آن علقة مرکزی است.
در این فصل چهار علقه اصلی را متن بازشناسی کردیم؛ یعنی علقه مفهومی، ساختاری، هرمنوتیکی و علقة خود بنیادی. به نظر می‌آید در میان آنها عُلقه خود بنیادی نقش اصلی و محوری دارد. به عبارت دیگر برای آقای شبستری، «خود بنیادی» بیش از علایق دیگر، جذابیت دارد و اساساً تمامی علایق بر مدار همین شخصیت به چرخش در می‌آید. در واقعیت خارجی قضایا بر همین قرار است. یعنی علاقه به مفاهیم و ساختارهای به دلیل وجود شخصیت خود بنیاد است و این علایق معلول چنان شخصیتی است. شخصیت خودبنیاد به دلیل علاقة مفرطی که به فردیت خود دارد، علاقمند به تولید مفاهیمی در پیرامون خود می‌شود و به کمک این مفاهیم به تولید علوم جدید و از جمله علم هرمنوتیک علاقمند می‌گردد و بسیج دو علقه ساختاری پدید می‌آید. از این رو، علاقة مفرط به مفاهیم جدید، اصرار غیر معقول بر هم اندیشی در علوم جدید و ساختار شکنی نظام‌های غیر مدرن، همگی کنش‌هایی است که از شخصیتِ خود بنیاد سرچشمه گرفته است.
مباحث شبستری نیز ممکن است به دلیل گرایش و علاقمندی مفرط وی به شخصیت خود بنیاد باشد. او به مفاهیم مدرن غرب علاقمندست، چون این مفاهیم، مولود خودبنیادی است، و او از ولایت دینی و گرایش به شخصیت‌های پاک و الهی، به دلیل جذابیت شخصیت خودبنیاد، گریزان است. او اگر نظام سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر ولایت دینی را بحران زده می‌بیند، نه به دلیل آنکه در خارج چنین نظامی بحران زده است، بلکه به دلیل عدم تطابق آن با نظام مورد علاقه‌اش (دموکراسی)، بحران‌زا می‌انگارد. و اگر نظام دموکراسی را کارآمد تلقی می‌کند، نه به دلیل واقعیتهای خارجی‌ست. بلکه به دلیل علاقة ایشان به ساختارها و نظام‌های مدرن است والا کیست که بتواند برآمدن نظام‌های فاشیست و پدید آمدن فجایع انسانی ناشی از دو جنگ جهانی مدرن، پیدایش گروه‌های مافیایی، هویت زدایی نهادهای اصیل دینی و مدنی، فقر جهانی، شکاف اقتصادی و فرهنگی شمال و جنوب و بالاخره پدیده استعمار نو را ببیند و با این حال بر کارآمدی نظام دموکراسی اصرار بورزد و به نظام دینی نوپایی که هنوز بیش از دو دهه از عمر آن نگذشته نسبت ناکارآمدی بدهد؟ نویسنده بر مبنای چنین گرایشی است که هیچ تفاوتی بین نظام سیاسی شیعی و سنی نمی‌بیند. کلام و فقه شیعه و اهل سنت، هر دو به یک اندازه توجیه‌گر «حکومت فردی» است. «تمام همت متکلمان و فقهای گذشته هم این بود که همان حکومتهای فردی عصر را با اضافه کردن قیود دینی و اخلاقی «اسلامیزه» کنند» (ص 68). پس باید از مبانی کلامی و فقهی شیعه و اهل سنت گذر کرد. زیرا در مباحث کلامی و فقهی از حقوق آزادیها، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی که سازندة نظام‌های سیاسی مدرن است، بحث نمی‌شود (ص 67).
نتیجه اینگونه گرایش و علاقه مفرط به دسته‌ای خاص از امور بشری نادیده گرفتن واقعیتها و تفسیر به رأی همت دیگران در طلب مقاصد راستین آنهاست. اگر نظام سیاسی موردنظر متکلمین و فقهای شیعه و اهل سنت منطبق با نظام سیاسی مطلوب وی (دموکراسی) نیست، چه دلیلی دارد که همت آنها را به توجیه‌گری و اسلامیزه کردن «حکومتهای فردی» تفسیر کنیم. مگر نمی‌توان در عصر حاضر حکومتهای فردی را با مفاهیم مدرن توجیه کرد و به اصطلاح «دموکراتیزه» کرد. اگر در گذشته با مفاهیم این‌چنین می‌کردند، امروز با مفاهیم مدرن و سکولار توجیه‌گری می‌کنند. کارنامة روشنفکران ایرانی و عرب مملو از توجیه‌گری‌های مدرن حکومتهای فردی است. و اساساً، اصطلاح «حکومت فردی» همانند سایر اصطلاح‌های موردنظر ایشان از مفاهیم مدرن است و متکلمان و فقهای شیعه و اهل سنت چنین تصوری نداشتند که در حال اسلامیزه کردن حکومت فردی عصر خودشان هستند. پس شبستری ابتدا باید تلقی آنان از نظام سیاسی موردنظرشان را دقیقاً معلوم سازد و آنگاه دست به کار تفسیر توجیه‌گری‌های آنان بشود.
ساحت دینی شخصیت خودبنیاد
نباید عُلقة خودبنیادی را به‌عنوان «مرکز معنا» در نظام فکری شبستری ناچیز انگاشت. وی بر مبنای چنین علقه‌ای دست به کار تفسیرهای جدید و ارائه پرسش‌هایی علمی از مفاهیم و سازوکارهای دینی شده است. تفسیرهای خودبنیادانه مفهوم‌ساز است، مفاهیمی که در گذشته سابقه نداشته است. البته صرف نداشتن سابقة تاریخی برای یک مفهوم لزوماً بر نادرستی آن مفهوم دلالت نمی‌کند؛ بلکه مقصود از مفهوم جدید عدم ابتنا آن بر مبانی چیزیست که در گذشته واقعیت یافته است. به‌طوری‌که در عصر حاضر هم نتوان با استناد به متن همان چیز، چنین مفهومی را استنباط کرد. برای مثال واژه «تجربة نبوی» که شبستری مکرر از آن بهره‌برده واژه‌ای خودبنیادانه است که حامل مفهوم جدیدیست. معنای - تجربة نبوی مبتنی و مستند به متن اسلام خارجی (نه ذهنی)؛ یعنی کتاب و سنت، نیست بلکه ساختة شخصیت خودبنیاد است. به‌عبارت دیگر، معنای تجربة نبوی، وحیانی - آنگونه که از خداوند به بشر نازل شده باشد - نیست؛ بلکه معنای بشری و ساختگی دارد. (ص 468). ارتباط انسان با خداوند در این معنا کاملاً «این‌سویی» است و بر مبنای ارتباط انسان با خدا تعریف شده است. در این صورت، واژة «نبی» جز اینکه به‌معنای «خبر رساننده از تجربة شخصی خود» باشد، معنای دیگری ندارد، حال آنکه معنای «نبوت» در کتاب و سنت عبارت از ارتباط «آن‌سویی» است؛ یعنی ارتباط خداوند با انسان. نبی، به‌معنای خبررساننده از تجربة خویش نیست، بلکه به‌معنای «خبرآورنده و حامل پیام خداوند» است. اعتراف و شهادت دادن به خداوندی خدا، بیان ایمان شخصی فرد است که برای هرکس ممکن است و پیامبر اسلام در مقام خبر دادن از ایمان شخصی خود نبود و به این لحاظ به آن حضرت «نبی» اطلاق نشده است. بنابراین، مفهومی که شبستری از «تجربة نبوی» اراده کرده کاملا خودبنیادانه است؛ یعنی برآمده از کتاب و سنت نبوده که از ذهنیت‌پردازی شخصیت خودبنیاد ناشی می‌شود. چنین مفهومی، «از محصولات قرون غربی است و در سنت اسلامی، سابقه نداشته است» (ص 68). به همین دلیل است که وی هیچگاه مفاهیم جدید را به کتاب و سنت ارجاع نداده است.
شخصیت خودبنیاد، در نظام معانی «خودساختة» خویش زندگی می‌کند. او هرگز تاب به‌سر بردن در جهان معنویی که دیگری - ولو این دیگری خداوند باشد - تعریف کرده را ندارد. او در دنیایی حاضر به زندگی کردن است که در تعریف جز به خبر آن مشارکت مستقیم داشته باشد. زیرا فردیت جدید خود را صاحب حق در همه چیز می‌داند، حتی در تعریف چیزها، لذا «در این نوع نگاه به دین، تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان و... عرضه می‌شود» (ص 469). در ارائه تصویرهای جدید هیچگونه التزامی به ابتنا آنها بر کتاب و سنت نیست و نباید هم باشد. زیرا در غیر این صورت، چنین تصویرهایی خودبنیاد و خودساخته نخواهند بود. از این‌رو، برای شخصیت خودبنیاد اصلِ «اجتهاد در اصول» برجستگی خاصی پیدا می‌کند. «اصل» همان تعریفی‌ست که از چیزها ارائه می‌گردد. و چون انسان متجدد تاب تعاریف غیر را ندارد؛ به تعریف‌های خودساخته رو می‌آورد. لذا خود را ملزم به تجدید نظر در اصول می‌بیند. اهمیت فرآیند این اجتهاد در اصول از آن‌رو دوچندان می‌گردد که «فروعِ» زندگی او در پرتو همان تعاریف (اصول) تشخص و معنا می‌یابد. پس اجتهاد خودبنیادانه در اصل است، نه در فرع. نتیجه چنین فرآیندی بازسازی یا دین خودساخته است. دینی که معنا و مفهوم تمامی اجزای اصلی و فرعی آن خودساخته است و هیچ ربطی به «دین عینی» ندارد. نوعی «دین ذهنی»ست که بر بنیاد خرد مدرن پایه‌ریزی شده است، نه بر بنیاد رسالت پیامبر راستین(ص). تفاوت دین عینی و دین ذهنی، اسلام عینی و اسلام ذهنی، اسلام نبوی و اسلام خودبنیاد؛ اساس و همه‌جانبه است. این دو تنها در لفظ مشترکند و شخصیت خودبنیاد در پناه همین اشتراک لفظی‌ست که خود را خارج از اسلام نمی‌پندارد. اما کدام اسلام؛ اسلام نبوی یا اسلام نفسانی؟! به هرحال، کسی‌که عُلقه خودبنیادی و تمنای زندگی در دنیای خودبنیاد را دارد؛ چاره‌ای از اجتهاد در اصول ندارد:
به هرحال، آنچه در فوق ذکر شد [لزوم عرضة تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان...]، نوعی اجتهاد در اصول است که روش اجتهاد در فروع را هم متحول و اساساً قوانین شرعی را منتفی می‌کند. به تعبیر مرحوم اقبال، ایجاد تحول در کل دستگاه مسلمانی است. در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دین و مفاهیمی از این دست، معنایی غیردینی خود دارند.
پی‌نوشتها:
.1 نویسنده (شبستری) این قسمت از مدعای خود را به مباحث فقهی امام خمینی(ره) در کتاب الطهاره (ج 3، چ اول،1379، ص 444) استناد کرده است. در این کتاب، امام خمینی(ره) به‌طور مفصل دربارة مفهوم اسلام و کفر از منظر فقهی بحث کرده‌اند و خواننده باید از مجموع آن مباحث آگاه باشد. علاوه نویسنده بین اسلام و مسلمانی خلط کرده‌اند. بحث حضرت امام(ره) دربارة اطلاق مسلمان بودن و کافر بودن است، نه اینکه حقیقت اسلام چیست. سخن در این است که آیا به صرف گفتن شهادتین و پذیرفتن معاد، برای اطلاق مسلمان بودن کافیست یا باید مؤ‌من به تمام ضروریات و احکام اسلام بود. اگر از منظر کلامی و عقیدتی دربارة چیستی اسلام سؤ‌ال شود، حضرت امام(ره) هیچگاه پاسخ فقهی نمی‌دهند.
.2 محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، چ چهارم، 1379.
نقد کلیات
معرفت‌شناسی (مبانی نظری)
1. اومانیزم غربی: بنیادی‌ترین پرسش آن است که از کجا باید آغاز کرد؟ اصالت با چیست تا اندیشه و معرفت بر مبنای آن پی‌ریزی شود؟ پاسخ‌های صریح و ضمنی شبستری تماما مبتنی بر اومانیزم است. یعنی در باب شناخت، معیار حق و باطل، مجعول و ساخته خود ماست و هیچ معیار دیگری در کار نیست: «آزادی تفکر به این معناست که هیچ معیار از پیش تعیین‌شده‌ای برای صحت و سقم تفکر و محتوای آن از پیش وجود ندارد.» (ص 58). بنابراین، برای توجیه علمی خود به دلیل نیاز ندارد. اندیشة جدید خودش توجیه‌گر خودش است و قرار است چیزهای دیگر بر مدار خردورزی انسان عیار حق و بطلان، صحت و سقم آن روشن شود. نباید معرفت بشری را در سایة چیز دیگری ملاحظه کرد و با معیارهای بیرونی (مانند دین) مورد سنجش قرار داد (ص 37). همه چیز با تفکر و ارائه تفسیر انسان معنا و مفهوم پیدا می‌کند. اگر موضوعی را نتوان متعلق تفسیر انسان قرار داد، قابلیت تفکر ندارد و به عصر انسان آزاداندیش تعلق ندارد» (ص 168). «هیچ متنی خودبه‌خود به معنا ندارد. معنای متن وقتی روشن می‌شود که با پیش‌فهم‌های خود به تفسیر آن بپردازیم.» (ص 100)
انسان بر مبنای اصالت بشر در عرصة تعامل با خود و سایر موجودات معادلة ارتباطی پیشین را به‌طور کلی بر هم می‌زند و شکل جدیدی از روابط را برقرار می‌کند. در معادلة جدید چون انسان آزاد است، تحت هیچ آیین بیرونی قرار نمی‌گیرد و لذا مکلف به چیزی هم نیست. بشر صاحب حق است و به زبان حقوق سخن می‌گوید، نه با زبان تکلیف» (ص 203). بشر تا مرز انکار خداوند و تغییر دین آزاد است.» (ص 226). مرجع تعیین حقوق بشر،خود انسان است؛ یعنی «مرجع نهایی این تشخیص عقل و وجدان آدمی است.» (ص 227). «سخن گفتن از حقوق بشر، مقدم بر این مطلب است که انسانها تابع کدام فرهنگ و یا دین هستند.» (ص 200) «محتوای حقوق بشر، غیردینی یا انسانی است.» (ص 227).
ساحت دینی انسان در معادلة غربگرای شبستری، منحصر در ارتباط انسان با خداست که آنهم تابع هیچ معیار فراتری نیست بلکه ساخته خود انسان است. در این حوزة ارتباطی انسان می‌تواند دیندار بشود یا نشود. اما در حوزه‌های سه‌گانة دیگر (ارتباط انسان با خود، با دیگران و با طبیعت) افق دینی راه ندارد. تنظیم روابط در این حوزه‌ها کاملا انسان‌مدارانه است، نه دینی. متون دینی (کتاب و سنت) ناظر به این حوزه‌ها نبوده و بیرون از بحث حقوق بشر است.» (ص 203). در ساحت اجتماعی که پرسش از حقوق انسانها در برابر یکدیگر است، انسان کاملا آزاد است. «ما امروزه می‌توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همه انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به وجود آوریم.» (ص 76). آن دسته از احکام دینی که ناظر به روابط انسانها با یکدیگر است اولا با نگاه اخلاقی است، نه حقوقی (ص 203)، ثانیا، مربوط به عصر ما نمی‌شود و لذا «ما امروز می‌توانیم» همة آنها [مجموعة مقرراتی که در عصر نبی تشریع شده] را طوری اصلاح کنیم که با حقوق بشر در عصر حاضر منطبق شوند.» (ص 76). بنابراین، وقتی ساحتی از زندگی بشر غیردینی تلقی شود، نمی‌توان از منظر مباحث فقهی یا کلامی به مسایل آن پرداخت و بر این مباحث مثلا عنوان «فلسفه سیاسی اسلام» گذاشت (ص 65).
پیش‌فرض اصالت بشر در مفهوم حکومت هم تحولی بنیادی ایجاد کرد و باعث شکل‌گیری «دولت سکولار» می‌شود. شبستری می‌گوید که امروزه حکومت، موظف به انجام وظایف دینی نیست (ص 22).
2. عقلانیت سرمایه‌داری: در تلقی سکولار، خردورزی صرفا معطوف به زیست این جهانی شده و اصالت یافته است. اما آیا بنظر آقایان، عقلانیت، مفهوم روشن و مشترکی دارد یا معنای خاصی مراد است؟ پاسخ منفی است وی می‌گوید: «انسانها در دورانهای مختلف عقلانیت‌های مختلف داشته‌اند.» (ص 342). هر عصری عقلانیت مخصوصی دارد و ملاک سنجش و تعیین اعتبار هر چیزی بر مبنای عقلانیت همان عصر است. عقلانیت عصر جدید که غربیان بنیان‌گذار آن بودند، نوع خاصی از عقلانیت است. با وصف، هیچ تعریف دقیق و بیان روشنی از عقلانیت جدید و مدیریت علمی وجود ندارد اما آنچه روشن است غیردینی بودن این عقلانیت و معطوف بودن به دنیای صِرف است. به این معنا که سیاستها و برنامه‌ریزی‌ها با مراجعه به وحی الاهی و قطعیات عقل مشترک، تعیین نمی‌گردد بلکه مدیریت علمی نتیجه قرار داد و مشارکت تجربی و دنیوی در زیست این جهانی است. پس مراجعه به دین، یک کنش تقلیدی‌ست، عقل و عقلا، مرجعیت خود را از دست می‌دهند. و فقه سیاسی، منتفی می‌شود. (ص 36)
نتیجه دیگر آن است که این دولت، مبتنی بر مدیریت غیردینی است. یعنی سازوکار و وظایف دولت را مرجع غیردینی تعیین می‌کند. لذا طبیعی به‌نظر می‌آید که کارگزاران حکومت برای تعیین سیاستها و برنامه‌ریزهای خود به استنباط تکالیف از متون دینی نمی‌پردازند و تابع کتاب و سنت نمی‌توانند باشند (ص 36). وظایف جمهوری اسلامی هم همان چیزهایی‌ست که در جاهای دیگر از عقلانیت جدید بهره می‌گیرند. یعنی موظف به وظایف دنیوی است، نه وظایف شرعی و فقهی (ص 24). بدین ترتیب، تصور جدایی «دین و دولت» در نزد شبستری کاملا بدیهی به‌نظر می‌آید. لیکن فرایند غیردینی شدن تنها به دولت محدود نشده و کل جامعه چنین فرایندی را سپری می‌کند.
امروز بدنبال سلطه این عقلانیت مادی بر جوامع غربی، دغدغة گفتمان دینی وجود ندارد. «گرچه دین در آن جوامع وجود دارد، اما برجسته‌ترین وجه فرهنگ آنها نیست.» و فرهنگ دینی در حاشیة فرهنگ غیردینی آن جوامع قرار دارد (ص 341). در عصر حاضر، دیگر دین مرجعی برای هویت‌بخشی جوامع تلقی نمی‌شود. «من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الاَّن ما می‌توانیم صحبت از این بکنیم که دین، مایة هویت اجتماعی بشود. هویتهای اجتماعی در عصر حاضر از طرق دیگری ظاهر می‌شود.» (ص 371).
3. تاریخ‌دارکردن دین: وی بخش معظم دین را متعلق به گذشته و منقضی به انقضا تاریخ می‌داند و قوانین دینی را «شکلهای معین عصری می‌داند که در زباله‌دان تاریخ می‌افتد!» و صرفاً پیام آنها می‌ماند و جاودانه است یعنی فقط پیام است که ذاتی دین است نه خود قوانین و معارف. (ص 347).
اما خود متن دین نمی‌تواند و نباید ذاتیات و عرضیاتش را به ما بشناساند و تشخیص ذاتی و عرضی به روش پدیدارشناسی تاریخی ممکن است: «به صراحت می‌گویم که این کار [تفکیک ارزشهای درجه اول از درجه دوم] با مراجعة به خود آیات و احادیث میسر نیست، زیرا این کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آیات و احادیث نمی‌باشد. این کار از اساس، کار دیگری است». این کار، پدیدارشناسی تاریخی یک «حادثة تاریخی» است. چنین تفکیکی نتیجه همان معنایابی هرمنوتیکی‌ست که هر کس به کمک پیش‌فهم‌هایش از متن، معلوم می‌کند.
شبستری روش خود را در مقابل روش غیرتاریخی فقیهان می‌داند. که احکام را مطلق و فراتاریخی تصور می‌کنند. لیکن به زعم وی، فهم فراتاریخی از کتاب و سنت ناصواب است باید در فهم کتاب و سنت به روش تاریخی عمل کرد (ص 267). پیامبر به اقتضای واقعیتهای اجتماعی و تاریخی خود و روش عقلایی عصر خود عمل کرده است. از این‌رو، احکام اسلامی به مقاصد و ارزشهای بالعرض و تصادفی مربوط بوده است (ص 268). نویسنده در هیچ جای کتاب، نه اشاره‌ای به دلایل قایلین فهم فراتاریخی کرده و نه وجه ناصواب بودن آن دلایل را بیان کرده است. به هر حال، تحلیل‌های تاریخ‌گرایانه وی در سراسر کتاب مشهود است و بر مبنای همین تحلیل به نتایج تأمل‌برانگیزی رسیده است:
(1) احکام فقهی برای امروزیان که در شرایط تاریخی دیگری به‌سر می‌برند، حجیت ندارد، زیرا آن احکام برآمده از شرایط تاریخی معنی در گذشته است (ص 13).
(2) نصوص مورد استناد در احکام فقهی (کتاب و سنت) در صدد پاسخ به پرسشهای عصر ما نبودند و فقط به عصر نزول اختصاص دارد. (ص 170)
(3) بنابراین، اسلام یک دین عربی است. زیرا هدف احکام حدود و قصاص و دیات مهار کردن عادلانه و اخلاقی انتقام‌کشی رایج میان اعراب در عصر پیامبر اسلام(ص) بوده است و نه قانونگذاری برای پیشگیری از تکرار جرم و مانند آن (ص 171) و هدف پیامبر اسلام(ص)، تشریع قانون جزا و مانند آن نبوده است. (ص 173)
(4) از نتایج مهم تاریخی‌گری، نسبی‌گرایی است. تاریخ، واقعیتی تدریجی‌ست که اجزا آن هم‌شکل و همسان نیستند. هر دوره‌ای تعین مخصوص به خود را دارد و چون هیچ حقیقتی، مطلق و فراتاریخی نیست؛ لذا امور تاریخی حقیقت واحدی ندارد. و حقوق و قوانین در هر دوره‌ای از تاریخ، صرفا مفهومی برآمده از همان دوره است. «در هر مرحله از تاریخ، پیدایش و اعتبار و مدون شدن حقوق انسانها تابع تحولات فرهنگی و اجتماعی همان جامعه است.» قانون را نمی‌توان برای انسان مجرد از تاریخ و جامعة معین وضع کرد.» (ص 202). مفهوم و محتوای هر اسم و عنوانی را دوره‌های تاریخی تعیین می‌کند و ما نمی‌توانیم برای تعیین مفهوم واژه‌ای در یک عصری به مفهوم کاربردی آن در عصر دیگر استناد کنیم. و «به این جهت بسیاری از استنادهای ما به تاریخ (کتاب و سنت) درست نیست» (ص 156). آیاتی که در قرآن مجید درباره شورا هست ناظر به همان واقعیت شورای آن عصر است (ص 157). بنابراین، مفهومی که امروز در کشور ما از واژة شورا مطرح است همان عمل به مفاد آیة «و أمرُ‌هم شوری بینهم» نیست (ص 157). همچنین است معنی عدالت زیرا عدالت به مفهوم امروزی در عصر پیامبر مطرح نبوده است (ص 159). پس بر مبنای تاریخی‌گری و ملاحظه عصری بودن چیزها مفاهیم و معانی نسبی‌ست. واژه‌ها معنا و مفهوم ثابتی نمی‌توانند داشته باشند.
تلقی نسبی بودن معانی، شبستری را به نفی «قطعیات فراتاریخی اسلام» سوق داده است. وقتی احکام قرآنی با ملاحظه عصری‌نگری تفسیر شود، طبیعی‌ست که در التزام به آن دچار تردید می‌شویم. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). بلکه به نحو قطعی توان گفت که نصوصِ باب سیاسات در کتاب و سنت برای عصر حاضر امر و نهی‌های معینی ندارد (ص 174). نصوص همچون گذشته، دیگر دلالتی بر حکمهای معین و مشخص ندارد. دلالت آنها تنها به امور کلی‌ست که در دو عنصر کلی عدالت و رحمت خلاصه می‌شود (ص 175). لیکن مفهوم و مصداق همین دو عنصر نیز نباید از دین، اخذ شود «تحولات فرهنگی جامعه‌ها دلالت متون دینی و غیردینی آن جامعه‌ها را متحول می‌کند» (ص 175).
(5) تفسیر تاریخی یا به‌عبارت دقیق‌تر عصری دیدن و منقضی دانستن نصوص دینی، قبض و بسط مطلوبی را برای نویسنده فراهم ساخته است. قبض مطلوب ایشان نسبت به ارادة دلالت‌ها و مفاهیم گذشته است. با سپری شدن هر عصری دلالت‌های آن عصر نیز سپری می‌شود و اراده آن مفاهیم در عصر حاضر کار غیرعقلائی است. «قافله‌سالار» عصر حاضر؛ یعنی کشورهای غربی، زندگی دیگری را پدید آورده‌اند که همة ملتها و از جملة آنها مسلمانان ناچار از این انتخاب‌اند و هیچ راه گریزی از پذیرفتن واقعیتها ندارند (ص 14). پس ما ملزم به دلالت‌های غربی هستیم و مسلمانان باید حقوق بشر را مبتنی بر پیش‌فرض‌های غیردینی بپذیرند (ص 265). مفهومی که از عدالت در اسلام اراده می‌شد امروزه موضوعیت ندارد (ص 158). بلکه اساساً ارادة پاره‌ای از احکام، امروزه موضوعیت ندارد تا ارادة تحقق آن‌را داشته باشیم. «قصاص» در عصر پیامبر، تشریع شده بود و امروزه چنین اقتضایی وجود ندارد. لذا اگر امروزه نفی قصاص بشود نباید کاری خلاف نظر قرآن و پیامبر(ص) تلقی کرد (ص 210). در عصر پیامبر، دین و حکومت از یکدیگر جدا نبود، لذا پیامبر، حکومت دینی تاسیس کرد؛ لیکن امروز بنابر تفکیک دین و دولت است. بنابراین ارادة تاسیس حکومت دینی، غیرواقع‌بینانه است. (ص 348).
و اما بسط مطلوب شبستری نسبت به «تفسیرِ آزادِ دگراندیشانه» نصوص دینی و ارایه تفسیر غربی و لیبرالی از دین است. با پذیرش تحول عصریِ فهم متون دینی، هیچ منع و تحذیری برای طرح هرگونه تفسیری که به اقتضای فرهنگ جدید غرب باشد، نداریم (ص 158)؛ حتی اگر ساخت عصر جدید، غیردینی باشد. ما در تفسیر دگراندیشانه (غیردینی) از متون دینی، آزاد هستیم. درواقع، قبض و بسط مطلوب شبستری نوعی «توحید سکولاریستی» را تداعی می‌کند؛ یعنی نفی ارادة دلالت‌های دینی و اثبات معانی غیر دینی برای مفاهیم دینی.
(6) مطابق تفسیر تاریخی شبستری، حجاب عصری، مانع بزرگ برای گذار زبان از عصری به عصر دیگر است. و پیامبران نیز از این قاعده مستثنی نمی‌باشند. پیامبر، موجود «مافوق انسان» نبود و او نیز همانند همة انسانها در چنبره محدودیتهای تاریخی گرفتار بوده است. زبان پیامبر هم زبان عصری است و نباید برداشت فراتاریخی از آن داشت. «محدودیتهای زبان به هیچ کس و حتی به او هم اجازه نمی‌داد و نمی‌دهد که همة آنچه را در همة عصرها می‌توان گفت او در یک عصر بگوید یعنی هیچ مصلح فراتاریخی و فرازمانی نداریم» (ص 346). «حضرت علی(ع) اسوة عدالت است، اما اسوة مصادیق عدالت در آن عصر است و هر کسی اسوة عدالت زمانة خویش است. ما هیچ اسوة فراتاریخی برای عدالت نداریم» (ص 478). تنها مصلحین مدرن‌اند که توانایی حل مصائب و مسایل عصر جدید دارند و ما نمی‌توانیم پاسخ مسایل عصر جدید را از متن دین أخذ کنیم. مواد حقوق بشر را نمی‌توان از کتاب و سنت بیرون آورد. «نظریه‌های زبان‌شناسانه این اجازه را نمی‌دهد که مفاهیم مشخص و اختصاصی عصر حاضر را به یک ساختار زبانی که در عصر گذشته وجود داشته، تحمیل کنیم و به همین جهت بنده از پیام سخن و رفتار پیامبر اسلام(ص) برای این عصر سخن می‌گویم و نه مدلول و منطوق آنها» (ص 347).
(7) وجه بارز تاریخی‌گری شبستری، اندیشة ترقی مادی و توسعة سرمایه‌داری است. درواقع، برداشت وی صرف توصیف تاریخی واقعیتها نبود بلکه برداشت ارزشی نیز در آن تضمین شده است. بنابراین، هرآنچه که به تمدن کنونی و فرهنگ غرب تعلق دارد - اعم از اندیشه و عمل - نسبت به گذشته، پیش‌رفته‌تر است. زندگی گذشته، ابتدایی است و از این‌رو احکام دینی نیز که در جوامع گذشته تعیین شده ابتدایی بوده است. اما ساخت زندگی جدید تنها می‌تواند غیردینی باشد و ضددینی هم نیست؛ یعنی انسان می‌تواند دیندار و خداپرست و سکولاریست باشد؛ لیکن نمی‌تواند از توسعه و پیشرفت دینی سخن بگوید (ص 18). و اساساً پیشرفت و ترقی، همان عدالت است و هیچ معنای دیگری از عدالت را نمی‌پذیرد. دموکراسی و سرمایه‌داری به‌عنوان تنها روش حکومت تلقی می‌شود (ص 17). بر مبنای اندیشة ترقی، چون حلال و حرام‌های فقهی به عصر جدید تعلق ندارد در زندگی جدید کارایی ندارد. «دانش فقه نه توانایی تحلیل واقعیتهای اجتماعی را دارد و نه توانایی برنامه‌ریزی به منظور تغییر آن واقعیتها به سود هدفهای معین را و نه واجد ارزشهای سیاسی، انسانی جدید است. (ص 18). حتی اگر قصاص در عصر پیامبر، یک حکم مترقیانه بود؛ لیکن ترقی جامعة امروز در التزام به اعلامیة غربی «حقوق بشر» است.» (ص 19).
تلقی شبستری از دین
شبستری هیچ پدیده و حادثه اتفاق افتاده در حوزة روابط انسانی را فرابشری نمی‌داند. همه چیز موصوف به وصف بشری بودن است و دین از این قاعده مستثنی نیست. و چون بشر در قلمرو شرایط تاریخی و اجتماعی زیست می‌کند و راه گریزی از این شرایط ندارد، اراده و ادراکش هم محدود به همین شرایط است. محدودیتهای تاریخی و اجتماعی خود را به‌مثابة «پیش‌فهم‌ها» و «شرایط امکان اراده» بر بشر تحمیل می‌کند. پس بشر محصور در زبان، جامعه، تن و تاریخ است (ص 52). و با همین رویکرد به دین هم باید توجه کرد؛ لذا می‌توان احکام بشری را بر دین هم حمل کرد.
رویکرد بشری از دین در قالب اشکال گوناگونی خود را نمایان می‌سازد. گاه اساسا هیچ تفاوتی بین عنصر غیردینی و بشر ملاحظه نشده و یکسره همه چیز بشری تلقی می‌شود. گاه عنصر دینی بشری تلقی نمی‌شود؛ لیکن احکام بشری (نقص‌ها، ضعف‌ها، خطا و اشتباهات، تغییر و تحول و غیره) بر آن بار می‌شود. گاه از اینکه عنصر دینی غیربشری‌ست گرفته ایراد می‌شود و در جست‌وجوی طرح «قرائت انسانی» از دین برمی‌آیند. همة این شقوق را در کلام شبستری می‌توان ردیابی کرد. نسبتی که در خطاب امر و نهی خداوند به بشر است، باید «پدرانه» باشد (ص 181). نسبت پدرانه در جائی‌ست که هر دو طرف بشر فرض شده باشد والا اگر یک طرف بشر نباشد، نسبت پدرانه معنا ندارد. در اسلام نسبت بین خدا و انسان، نسبت الوهی و ربوبی است و حال آنکه در اندیشة آقایان چنین نسبتی برقرار نیست. لذا مفاهیم مانند فرد، شهروند، مدیریت عقلانی، حاکمیت مردم و مشارکت سیاسی - غیر از مفاهیمی‌ست که از نسبت تعبدی اسلام - مانند اطاعت، نصیحت ائمه مسلمین، وظایف امام، بیعت، امور حسبیه و ولایت عامه - برمی‌آید (ص 67). «دین وحیانی» ارتباط آن‌سویی با بشر است؛ برخلاف «دین طبیعی» که ارتباط این‌سویی انسان با خداست. بنابراین، ساخت دین طبیعی بشری‌ست و ساخت دین وحیانی الهی و غیربشری‌ست. با این وصف، شبستری چنین تمایزی میان دین وحیانی و دین طبیعی نگذاشته و تعریفی که از دین ارایه می‌دهد مبتنی بر «دین طبیعی» است. به‌زعم وی گوهر دین، «رهیافت انسان به خداوند» است و دین صرفا گونه‌ای تجربه بشری است که تجربه‌گر آن، حضرت حق را وجهة همت خود قرار داده است. (ص 334).
همین ملاحظة بشری نسبت به پیامبر اسلام(ص) هم شده است. پیامبر، بشری است که به درجه عالی‌تری از «تجربة معنوی» دست یافته است و در شرایط تاریخی خاصی افق معنوی خاصی را نشان داده و گشوده است. (ص 469). و اسلام، محصول همین تجربة نبوی است. زیرا «دین نبی بر تجربة او استوار است» (ص 268). لیکن تجربه معنوی، دلیلی بر غیر بشری بودن آن دین نمی‌شود. زیرا دین بر همین تجربة بشری استوار شده است. پیامبر، حامل وحی (اگر نگوئیم که ساخت وحی هم اساساً بشری است) نبوده بلکه صرفاً حامل و بازگوکنندة تجربة معنوی خویش است. معنای مرکزی و جوهر اصلی تجربة نبوی تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندی خداست (ص 468). و این تجربة نبوی، هیچ تفاوتی از حیث محدودیتهای زبانی، زمانی، فرهنگی و قومی با سایر تجربه‌های بشری ندارد. لذا نفی پاره‌ای مفاهیم دینی زیر عنوان «عرضیات تجربة نبوی» نباید به معنای نفی گوهر دین تلقی شود، زیرا امکان تجزیة تجربة بشری به عرضی و ذاتی وجود دارد. «اگر کسی وحی را عامل برانگیختگی و اعتراف و شهادت نبی بداند و معتقد باشد زبان بیان آن تجربه نیز، زبانی سمبلیک است، آنچه را در تحقق تاریخی اجتماعی فرهنگی آن برانگیختگی (بعثت) پدید آمده است، پیام ذاتی وحی به‌حساب نخواهد آورد و در نتیجه آن‌را گوهر دین نبی نخواهد دانست» (ص 468).
احکام بشری برخاسته از نسبت انسانی‌ست که بین دو فرد برقرار می‌شود پس انسان می‌تواند خواست دیگری (خدا) را نادیده انگارد می‌توان سرخود، سخنان او را به اصل و فرع تجزیه کرد، می‌توان آئین او را صرفا به دلیل نازل شدن در شرایط تاریخی و اجتماعی، قبول نکرد و یا خود را در رد اصل یا فرع آن آئین، مختار دانست. سرتاسر زندگی و روابط با سایر انسانها نیز ربطی به روابط انسان با خدا ندارد: «بحث حقوق آزادیها و حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی (حقوق بشر) و عدالت، به فلسفة عملی مربوط است و در ساحت رابطة انسانها با یکدیگر مطرح می‌شود نه ساحت رابطة انسان با خدا» (ص 64). از کتاب و سنت نمی‌توان فلسفة سیاسی به‌دست آورد، و اگر هم به‌دست آید، این فلسفه فقط یک فلسفه در کنار فلسفه‌های دیگر است (ص 66). در منطق شبستری، خداوند همچون بشری تلقی شده که می‌توان قطع نظر از او سخن گفت و از کتاب و سنت نیز نمی‌توان سؤ‌الات مربوط به حکومت را پرسید. کار خداوند این نیست و خداوند را نمی‌توان در این مسایل، جانشین انسان کرد (ص 104).
نمونه اخیر شاهدی برای گونة سوم از تلقی بشری نیز هست. شکل سوم آن بود که خدا، بشر تلقی نمی‌شود و لیکن از این مقدمة درست نتایج غیردینی یا بشری به‌دست می‌آورند. یک نتیجه آن است که برای خدا و بشر دو قلمرو کاملاً تفکیک شده لحاظ شود، دو قلمرویی که تداخل در آنها راه ندارد و هر یک در محدودة خود به وظایف خود عمل می‌کنند و همان‌گونه که انسان نمی‌تواند در قلمرو خدا دست‌اندازی کند، خدا نیز در امور بشری (مدنیت، سازمان‌دهی، حکومت) دخالت نمی‌کند. کار قیصر را به قیصر و کار عیسی را به عیسی وانهادن است. و این مطلب یک استنتاج غلط از یک مقدمة درست است. استنتاج دیگر آن است که «خدا بشر نیست» را باید گونه‌ای تفسیر کرد که با اومانیسم به‌عنوان پیش‌فرض اساسی اندیشة غربی در تعارض قرار نگیرد و آن «قرائت انسانی» از دین است.!!
شبستری بخش چهارم از کتاب خود را «قرائت انسانی از دین» نامیده و کوشیده است از خدا، دین، اسلام، شریعت و حاملان وحی و غیره تفسیری اومانیستی ارائه نماید. در اولین گفتار از بخش چهارم ملاک سخن خدا و منشأ زیبایی پرداخته است. ملاک و دلیلی که ارائه می‌کند انسان‌مدارانه است. «سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می‌گذارد تعریف می‌شود» (ص 324). و منشأ زیبایی سخن خداوند هم در همین افق‌گشایی آن است (ص 332). شبستری این ملاک را مقابل دیدگاه سنتی می‌داند. مطابق عقیدة پیشینیان، سخن خداوند و زیبایی‌های آن قطع نظر از اینکه در انسان اثرگذار و افق‌گشا باشد یا نباشد، سخن خدا است و زیبا. اما در دیدگاه اومانیستی، ملاک در حس انسان است. اگر برای انسان نسبت به سخن خدا حس افق‌گشایی و حیرت‌زایی دست ندهد؛ چنین خطابی برای او سخن خدا و بالتبع زیبا تلقی نمی‌شود. بدین ترتیب، ممکن است در مواجهة با کتاب و سنت، همه یا بعضی از آنها را سخن خدا و کلام قدسی نپنداریم. مثلاً آیاتی که از آن «خصومت و خشونت خیزد سخن خداوند نیست، نام آن‌را هرچه گذاشته باشند» (ص 333). وی که بین کتاب و سنت (نصوص دینی) و دین، تفکیک کرده و می‌گوید که هرچه در قرآن باشد لزوماً دینی نیست. «باید پرسید این عقیده که هرچه در کتاب و سنت آمده دین است چه دلیلی دارد؟ از کتاب و سنت گرفته شده است؟... این مدعا که هرچه در کتاب و سنت هست دین است «نظریه»ای است که در این مدعا میان دو قطب، خلط می‌شود. یک مطلب این است که در کتاب و سنت آیات و روایاتی مثلاً دربارة احکام جزایی یا سیاسی وجود دارد و مطلب دیگر این است که آنها هم جزء دین است و در عصر حاضر هم واجب است به آن احکام عمل شود. مطلب اول قابل انکار و تردید نیست اما مطلب دوم یک مدعا و نظریة اختلافی است که نیاز به اثبات دارد» (ص 47).(1)
به هر حال شبستری اینگونه تفسیرها (تلقی بشری از دین) را از مقتضیات «دستگاه جدید» دانسته که نباید به معنای خروج از دین، تلقی کرد.!! او نام این نظریه را اجتهاد در اصول می‌نهد. زیرا ما، در این عصر، در دنیای بشری زیست می‌کنیم: «در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دینی و مفاهیمی از این دست، معنایی خاص خود دارند و تحول دستگاه، هرگز به‌معنای خروج از اسلام نیست، بلکه به‌معنای عرضة فهمی از نبوت پیامبر اسلام در این عصر است»!! (ص 469).
1. مبنای هرمنوتیکی
شبستری در فصل نخست کتاب به تبع برخی گرایشات هرمنوتیک در غرب، مدعی شده است که هیچ متنی هیچ معنای واضح و حتمی ندارد و هر تفسیری از هر متن می‌توان کرد و «هرمنوتیک، کتاب و سنت»(2) دربارة «فرآیند فهم متون» سخن گفته و نمی‌توان به قطع، فهمید که علایق و سلیقه‌های مفسر با علایق و سلیقه‌های نویسندة متن انطباق دارد. برای این کار باید به روش تحلیل تاریخی متن رو آورد؛ یعنی باید معلوم کرد که علایق و انتظارات مؤ‌لف در پدید آوردن متن چیست؟ در کدامین وضیعت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ داده‌ها و امکانات زبانی وی برای گفتن و نوشتن چه بوده است؟ اینگونه پرسشها را تنها با روش تحلیل تاریخی می‌توان پاسخ داد. (ص 26).
شبستری، هرقدر که پیش می‌رود «پارادوکس هرمنوتیک» را بیشتر احساس می‌کند. و چون از سوی دانشمندان هرمنوتیک پاسخ روشنی دریافت نکرده به اجمال و با بیان کلی از این مشکل اساسی گذر می‌کند. از سویی با گوناگونی افق‌های تاریخی متن و مفسر روبروییم.
نتایج دیگر:
شبستری نتایج دیگری نیز از مبانی پیشگفته می‌گیرد از جمله آنکه می‌گوید تفکیک مقاصد و ارزشهای بالذات و بالعرض و تصادفی و درجه دوم برای مخاطبان پیامبر اسلام معلوم نبود و آنها نمی‌توانستند خود به تفکیک بالذات و بالعرض و تصادفی در مقصودها و ارزشهای خود بپردازند. این، تنها از مقدورات انسان امروز است که با نگاه پدیدار شناسانة تاریخی مقصودها و ارزشهای پیشینیان خود را دسته‌بندی می‌کنند. (ص 269)
و ما امروز به شدت نیازمند هستیم از فرهنگ دینی خودمان شالوده‌شکنی کنیم. (ص 341)
ما باید از شکل‌گرایی دینی عبور کنیم. اجتهاد پویا این است. تا موقعی که تکیه بر عدل شخص حضرت علی(ع) می‌کنیم و از دیگران می‌خواهیم که علی‌وار حکومت کنند، چشمهایشان را بر واقعیتها و پرسشها و مسأله‌های این عصر بسته‌ایم و به‌جای توجه به چگونگی سازمانها و نهادهای حکومتی و ارتباطات آنها با یکدیگر و کوشش برای کاستن از تمرکز و شرور قدرت، به عمل اشخاص توجه می‌کنیم. (ص 365)
من در عصر حاضر چنین درکی از وحدت دینی ندارم و معتقد نیستم که الان ما می‌توانیم صحبت از این بکنیم که دین مایة هویت اجتماعی بشود. در عصر حاضر هویتهای اجتماعی با عوامل دیگری مثل ملیت و مانند آن ساخته می‌شود. (ص 371)
مسلمانان می‌توانند متن نخستین یعنی قرآن و حدیث را نقد کنند، آن سنت هزار و چهارصد ساله را نقد کنند و سعی کنند پوشش آن‌را کنار بزنند و از ورای آن پوشش پیام را به‌دست آورند. این نوع نقد، نقد مثبت است. به این ترتیب مؤ‌منان می‌توانند متن قرآن و سنت را نقد مثبت کنند. (ص 379)
شبستری در کتاب خود (نقدی بر قرائت رسمی از دین) نقض و ابرام‌ها، انذار و تبشیرها، و باید و نبایدهای زیادی را طرح کرده است که ممکن است تمام آنها مبنای معرفتی نداشته باشد و یا در کنار آن، مبنای غیرمعرفتی (علایق و انتظارات) نیز مؤ‌ثر باشند. او هر حکومت دینی را مطلقاً در عصر حاضر ناکارآمد می‌پندارد، بر وقوع تغییرات بنیادی در جامعه اسلامی تاکید می‌ورزد، وظیفة دولت را اجرای احکام اسلامی نمی‌داند، احکام اسلامی را مربوط به شرایط تاریخی عصر پیامبر(ص) دانسته و مسلمان عصر حاضر را مخاطب این احکام نمی‌داند، ضرورت تجدید نظر در اصول دین سخن‌می‌گوید. تفسیر قانونی و رسمی از حکومت دینی را به بی‌خبری نسبت به دانش هرمنوتیک متهم می‌کند (ص 39)، متن دینی را از سخن گفتن می‌اندازد، دیگران را از رسمی کردن احکام فقهی (تبدیل حکم شرعی به قانون) بر حذر می‌کند (ص 91)، در عرصة سیاست، فقه را فاقد بستر عقلانی می‌داند و در نتیجه تأسیس «فقه سیاسی» را نامعقول تلقی می‌کند، وقتی در مقام پاسخ به منتقدین خود برمی‌آید ابتدأ آنان را به «اقتدارگرایان» و «خشونت‌گرا» (ص 144) متهم می‌سازد، امر می‌کند که مسلمانان باید حقوق بشر را که یک تحفة غربی است و ریشه‌های غیردینی (سکولاریستی) دارد (ص 199) به‌عنوان مبنایی برای زندگی عادلانه در عصر حاضر بپذیرند، زیرا حقوق متافیزیک (قوانین دینی) را فاقد ضمانت اجرایی و قابلیت دفاع علمی می‌داند (ص 232)، نسل جوان اهل مسجد را به لحاظ فکری و روانی ضعیف تلقی می‌کند و در عوض نسل غربگرا را جوانانی فرهیخته می‌انگارد (ص 376)، درحالی که اصرار بر ریشه‌های غیرنواندیشانه خشونت‌گرایی دارد (ص 446) اذعان دارد بر اینکه اعلامیه حقوق بشر به دنبال وقوع دو جنگ جهانی خانمانسوز و فاجعه‌آمیز انسانی در قرن بیستم تدوین گشته تا به این وسیله همگان به‌طور قانونی و رسمی خود را موظف به رعایت شرافت انسان بدانند (ص 201).
اینک نکاتی در باب تاثیر علائق شخصی و انگیزه‌های غیرمعرفتی ایشان در چنین اظهار نظرهائی ذکر می‌کنیم:
نکته اول؛ تفکیک مبانی عقلانی از غیرعقلانی (تعلقات) در شفاف کردن موضوع اهمیت زیادی دارد. وقتی موضوع بحث «علایقِ» مفسٍّر است، باید پیش‌تر از مبانی عقلانی جدا شده باشد و این کار بدون آگاهی از معیار سنجش امر عقلانی و غیرعقلانی میسر نیست. یک معیار آن است که مبانی عقلانی از طریق درآمیختن مقدمات بدیهی و نظریِ منطقی و فلسفی استنتاج شده باشد. به‌عبارت دیگر، اگر عقل برای فهم موضوعی یا حل مسئله‌ای قطع نظر از قضایا و مقدمات خارجیه (عرف، قرارداد، آیین)، صرفا به کمک قواعدی که از خود عقل می‌جوشد (مانند امتناع اجتماع نقیضین) به استنتاج برسد، چنین استنتاجی عقلانی است و اگر از قضایای خارجیه استفاده شود، استنتاج غیرعقلانی است. آنچه در گزینش قضایای خارجیه برای استنتاج‌های عقلانی بیش‌ترین نقش را دارد، علایق و سلیقه‌ها است. بنابراین، استخدام قضایای خارجیه (در مقابل عقلیه یا ذاتیه) در مقدمات استدلال نشانهای از دخالت علایق مفسٍّر است. مثلاً یکی از مدعیات شبستری آن است که «اسلام فقاهتی» یا «قرائت رسمی از دین» دچار بحران گردیده است. یکی از ادلة وی برای این مدعی عبارت از تعارض «اسلام فقاهتی» با «روند دموکراسی» است (ص 31). ملاحظه می‌کنید که «دموکراسی» یک قضیة خارجیه‌ایست که برآمده از آیین یا عرف خاصی است و به‌عنوان یک قاعدة عقلی تلقی نمی‌شود. لذا هیچگاه در مباحث عقلی کاملا نظری، سخنی از قاعدة دموکراسی به میان نمی‌آید. پس اگر دخالت چنین قاعده‌ای در مقدمات استدلال نشان از رخنة علایق در استنتاج دارد. و آن عبارت از عُلقه دموکراسی غربی است.
نکته دوم؛ انتظار، درخواست انجام یا ترک و تغییر و تحول چیزی است که خواسته به آن تعلق گرفته است. هر خواسته‌ای مرجعی دارد که با عطف به آن مبدأ تعلق به چیز پیدا می‌کند. آن مرجع یا مبدأ ممکن است عقل یا غیرعقل باشد. هرگاه انتظارات منبعث از کنش عقلانی باشد، انتظارات نیز عقلانی خواهد بود. شاید بتوان گفت که مباحث مربوط به «عقل عملی» حوزة انتظارات عقلانی است. و هرگاه انتظارات از علایق غیرعقلانی برانگیخته باشد، انتظارات نیز رنگ و بوی غیرعقلانی پیدا می‌کند. بنابراین، هر اندازه مباحث فلسفی‌تر باشد، جنبة عقلانی انتظارات شدیدتر است. و اگر قضایای خارجیه در مقدمات استدلال نقش بیشتر داشته باشند، جنبة غیرعقلانی انتظارات بیشتر خواهد بود.
نکته سوم؛ انتظارات - اعم از عقلانی و غیرعقلانی - دارای غایت است و آن عبارت از فراهم آوردن شرایط و زمینه‌های مساعد و همخوانی و هماهنگی متعلق انتظارات با مبدأ یا مرجع انتظارات است. به‌عبارت دیگر، غایت انتظارات ایجاد شرایط تحقق و بسط مبدأ است.
نکته چهارم؛ انتظارات عقلانی به‌طور طبیعی به زبان عقل ابراز می‌شود و عقلانی بودن باین آن ذاتی‌ست. انتظارات معطوف به علایق نیز می‌توانند بیان عقلانی داشته باشند؛ یعنی به زبان عقل و معقولانه ابراز شوند. لیکن چنین زبانی استعاری یا استخدامی است. زیرا عقلانی بودن، ذاتی اینگونه انتظارات نیست و لذا با افزایش شرایط امکان بیان، زبان عقل به خدمت گرفته می‌شود. در اینجا، عمده تغییرات در زبان است، نه در ماهیت انتظارات. انتظارات با همان هویت غیرعقلانی باقی مانده، صرفا بیان آن عقلانی می‌شود. پس وقتی از عقلانی شدن علایق و انتظارات سخن می‌گویند، مقصود بیان و زبان آنهاست که عقلانی شده است.
نکته پنجم؛ عقلانی شدن زبانِ انتظارات غیرعقلانی عبارت است از «ایدئولوژیک» کردن آن. زیرا ایدئولوژی عبارت از بیان عقلانی غایت‌ها و ایده‌های متصور است. کارکرد اصلی ایدئولوژی استخدام عقل برای بیان غایات و ایده‌ها است. بنابراین، وقتی انتظارات غیرعقلانی به زبان عقلانی ابراز می‌شود، درواقع به زبان ایدئولوژیک سخن می‌گوئیم. چنین زبانی - به دلیل عقلانی بودنش - غیر قابل انعطاف، رسمی و مطلق‌گراست. بنابراین، هرگونه زبان ایدئولوژیکی در باطن مبتنی بر یک «قرائت رسمی» است و نسبت به قرائت رسمی خود انعطاف‌ناپذیر و مطلق‌گراست.
نکته ششم؛ ایدئولوژی و ایدئولوژیک کردن چیزها (اشیأ مانند داس و چکش و نشانهای افتخار، غایات مانند آزادی، ایده‌ها مانند دولت مطلقة هابز) پدیده‌ای مدرن و محصول تمدن جدید غربی است. یعنی تا پیش از پیدایش تمدن غربی پدیده‌ای به‌نام ایدئولوژی وجود نداشت. در گذشته امور مقدس، غایات و ایده‌ها موجود بود؛ لیکن ایدئولوژیک ابراز نمی‌شد. در تمدن غربی خصیصه‌ای محوری وجود دارد که به گفته ماکس وبر، جامعه‌شناس شهیر آلمانی، وجه تمایز تمدن غربی با سایر تمدن‌های بشری است، و آن ویژگی عبارت از «عقلانیت» است. زبان اصلی مدرنیته عقلانیت است؛ حتی هرآنچه که عقلانی نیست به زبان عقلانی ابراز می‌شود. لذا «عقلانی شدن» فرایندی است که در غرب جدید شکل گرفته است. این فرایند، وقتی به طبیعت و امور طبیعی تعلق بگیرد و در پی فهم عقلانی طبیعت باشد، «علم تجربی» را پدید می‌آورد و آنگاه که به انسان و امور انسانی - قطع نظر از حیث مادی آن - تعلق بگیرد، «ایدئولوژی» را پدید می‌آورد. علم انسانی جدید؛ یعنی علم ایدئولوژی‌ها. به همین دلیل است که بنیاد علوم انسانی غربی بر نظریه‌ها و ایده‌ها پایه‌ریزی شده است. در علم جدید، تحلیل واقعیتها بعد از تاسیس ایدئولوژی‌ها میسر است. واقعیتها تنها از معبر ایدئولوژی‌ها قابلیت تبیین و تفسیر پیدا می‌کند، بنابراین، اگر گوینده‌ای از مخاطبان خود بخواهد که برای تبیین و تفسیر پدیده‌های انسانی و فرهنگی باید از منظر علوم انسانی جدید نظاره‌گر بود؛ چنین فراخوانی چیزی غیر از نگاه ایدئولوژیک داشتن نیست. به هر حال، امروزه می‌توان از شریف‌ترین انتظارات غیرعقلانی، مانند عشق و نوع‌دوستی تا پست‌ترین آنها مانند هم‌جنس‌بازی و فاحشه‌گری به زبان ایدئولوژیک توجیه عقلانی کرد.
نکته هفتم؛ ایدئولوژی‌زدایی، «رویکردی مبارک و نامبارک است. اینکه غربیان تا چه اندازه به عمق مفهوم ایدئولوژی‌زدایی دست یافته‌اند یا اینکه چنین تعبیری به نوبة خود ایدئولوژیک کردن آن است؛ بحث دیگری‌ست که در جای خود قابل طرح است. به هر حال، عبور از زبان ایدئولوژیک امر میمونی‌ست؛ اما ممکن است از چنین غایتی محصولی نامیمون پدید آید. ممکن است به انگیزة ایدئولوژی‌زدایی تمام امور و انتظارات عقلانی را به حوزة امور غیرعقلانی برانیم. مثلاً از «ایمان» به امر غیرعقلانی و مربوط به حوزة شخصی افراد تعبیر می‌شود و در مقابل فقر و بی‌عدالتی در قالب ضرورت جامعة طبقاتی در امر توسعه و ترقی جنبة عقلانی و توجیه علمی پیدا کند. پس ایدئولوژی‌زدایی میمون آن است که انتظارات غیرعقلانی به همان زبان غیرعقلانی یا غیرایدئولوژیک ابراز شود. یعنی آنگونه که هست بیان شود. اما آیا بشر شجاعت چنین اقدامی را دارد؟
به هر حال، با ملاحظة نکات بیان شده به موضوع اصلی این گفتار بازگشته درپی تشخیص علایق و انتظاراتی که در تحلیل و تفسیرهای شبستری مؤ‌ثر بوده، خواهیم بود. در اینجا، ابتدأ به بیان علقه‌ها می‌پردازیم و سپس انتظارات معطوف به علایق را ذکر می‌کنیم.
1-1. عُلقه مفهومی
گرچه مواد بسیاری از آموزه‌ها و مفاهیم جدید پیش از پیدایش فرهنگ غربی در سایر فرهنگ‌ها و تمدنها موجود بوده است؛ لیکن ساخت مفاهیم جدید غربی تازگی دارد. زیرا مفاهیم جدید نتیجه تعیینِ بینادی رویکرد و تعیین نسبت جدید با عالم و آدم از سوی انسان غربی از دورة رنسانس به بعد است. در غرب، به موازات پیدایش و گسترش مفاهیم مدرن، رویدادهای سیاسی و اجتماعی بزرگ و کوچکی اتفاق افتاد که دلالت بر وفاداری و تعلق خاطر غربیان به مفاهیم جدید دارد. جنگ‌های داخلی میان فئودالها و بورژواها یا سرمایه‌داری جدید، انقلاب فرانسه و آمریکا، جنبش‌های شهری و نهضت‌های کارگری و روشنفکری و حتی در جنگ جهانی اول و دوم و متعاقب آن تلاش برای تصویب اعلامیه حقوق بشر، جنبش‌های دانشجوسی و جنسی مانند جریانات فمینیستی و هم‌جنس بازی و خیلی دیگر از پی‌گیری‌های آشکار و پنهان، همگی حکایت از تعلق خاطر عمیق به مفاهیم جدید از سوی عاملان اینگونه جریانها دارد. «عُلقة مفهومی» غربیان در راستای رفع موانع و بسط ذهنی و عینی مفاهیم جدید است.
در میان روشنفکران غیرغربی، آنان که مدرنیته یا فرهنگ غربی را به‌مثابة مبنایی برای اندیشه و عمل برگزیده‌اند، شاهد چنین «عُلقة مفهومی» هستیم. این گروه از افراد غیرغربی نیز به موازات آشنایی با مفاهیم جدید دغدغه ایجاد زمینه‌ها و شرایط تحقق آن مفاهیم در کشور متبوع خود را همواره داشته‌اند. و این دغدغه دلالت بر همان «عُلقه مفهومی» دارد. بخشی از تاریخ معاصر ایران مربوط به تکاپوی - تجددطلبانی‌ست که از همین عُلقه مفهومی نشات گرفته است. تصرف در نهضت مردمی عدالتخانه به نهضت مشروطه، پیدایش دولت مطلقة مدرنِ پهلوی، منازعات سیاسی و اجتماعی در دهة بیست و متعاقب آن وقوع کودتای 28 مرداد 1332 و بالاخره شکل‌گیری جریانات فکری و سیاسی مدرن پس از پیروی انقلاب اسلامی، نمونه‌هایی از همین تکاپوی تجددطلبانه است.
جدیدترین این افراد آقای شبستری است. وی نیز همانند دیگر تجددپرستان علقة مفهومی خاصی نسبت به مفاهیم غربی دارد. این علقه را در جای‌جای آثار ایشان به ویژه کتاب مورد بحث (نقدی بر قرائت رسمی از دین) می‌توان مشاهده کرد. سراسر بخش دوم این کتاب با عنوان و مفاهیم سیاسی جدید و سنت اسلامی (ص 199 57) دغدغه تبیین مفاهیم جدید و تفکیک آن از مفاهیم اسلامی است. مفاهیمی مانند حقوق اساسی، جامعه، فرد، شهروند، آزادیهای اجتماعی و سیاسی، مدیریت عقلانی، سیاست برنامه‌ای، مشارکت سیاسی، حاکمیت مردم، تولرانس (مدارا و تحمل)، تسامح مدنی، امر قانونی (ص 91)، جمهوریت، جامعة مدنی، دموکراسی، شورا، مساوات و غیره که در این بخش از کتاب به تفصیل مورد بحث قرار گرفته تماما مفاهیم جدیدیست که از کتاب و سنت اخذ نشده است. حتی با اینکه دو واژه «عدالت» و «شورا» در کتاب و سنت به‌کار رفته معنای جدیدی پیدا کرده است. امروزه از شورا و عدالت به مفهوم دینی اراده نمی‌شود. به همین دلیل ما نمی‌توانیم برای تبیین مفهومی شورا و عدالت به تاریخ استناد کنیم. عدالت حضرت علی(ع) و آیات قرآنی مربوط به شورا هیچ دلالتی بر مفهوم جدید عدالت و شورا ندارد (ص 156). نهایت چیزی که می‌توان گفت آن است که مفاهیم جدید، بعضاً، قابلیت کنار آمدن با مفاهیم سنت اسلامی را دارد نظیر مفهوم جمهوریت (ص 94) و جامعه مدنی (ص 99).
مطالبی که شبستری دربارة مفاهیم جدید بازخوانی کرده صرف توصیف و تبیینِ بدون عُلقه نیست. عُلقة مفهومی وی هم از انتظارات معطوف به مفاهیم مدرن غربی به‌دست می‌آید و هم از تفسیر پدیده‌های سیاسی و اجتماعی که ارائه کرده است. مطابق مبنای هرمنوتیکی ایشان، تفسیر متن از افق علایق و انتظارات مفسر انجام می‌شود. درواقع، رنگ و بوی تفسیر را پیش‌فهم‌ها و علایق و انتظارات مفسر تعیین می‌کند. پس اگر عُلقة مفهومی مفسر معطوف به مفاهیم مدرن باشد، تفسیر او نیز مدرن خواهد بود. چنانکه تمامی تفاسیر شبستری از چیزها به همین‌گونه است. به‌زعم وی از 150 سال پیش به این سو، مسلمانها شیوة دیگری از زندگی را پذیرفته‌اند که با زندگی گذشتة آنها تفاوت اساسی دارد. این شیوة زندگی مبتنی بر مفاهیم جدید است (ص 13). برنامه‌ریزی‌هایِ توسعه در ایران پس از انقلاب اسلامی بر همین اساس بوده است (ص 14). تکوین نظام جمهوری اسلامی و تدوین قانون اساسی سال 1358 توسط مردم و خبرگان انقلاب براساس استنباط از کتاب و سنت نبوده است (ص 21). شبستری در این قسمت بدون آنکه به متن قانون اساسی مراجعه کند برمبنای همان «عُلقة مفهومی»اش به مفاهیم مدرن در صدد اثبات این مطلب برمی‌آید که سه رکن اصلی حکومت (شکل، وظایف و ارزشهای حقوقی سیاسی) در قانون اساسی برگرفته از کتاب و سنت نیست و هیچ ربطی با احکام اسلامی ندارد (ص 22). به اعتقاد وی «در قانون اساسی ایران مفهومهای ارزشی سیاسی و حقوقی مهمی مورد توجه قرار گرفته که محصول مدرنیته و دوران جدید زندگی انسان است. این ارزشها در متون کتاب و سنت وجود نداشته است» (ص 27). دلیل وی برای بحران‌زدگی «قرائت رسمی از دین» همین است که حاملان «اسلام فقاهتی» می‌کوشند مفاهیم مدرن قانون اساسی را طبق فقه سنتی محدود نمایند. «آنها حاکمیت ملت، حقوق سیاسی افراد، رأی دادن و انتخاب کردن از معنای اصیل سیاسی عقیدتی [تاکید از نگارنده است] آن تهی کردند و همه را وسیله و ابزاری برای تحقق فتواهای فقهی معرفی کردند» (ص 31).
می‌توان گفت که شبستری سراسر بخش چهارم کتاب را با همین عُلقة مفهومیِ و علاقه به مفاهیم لائیک غرب تدوین کرده است. او در این بخش می‌کوشد قرائتی اومانیستی و غربی از دین ارائه نماید و بنیاد مفاهیم غربی نیز بر همین قرائت استوار است. بنابراین، تفسیری که شبستری از متون (کتاب و سنت، قانون اساسی) و شیوة زندگی، وقایع و مسایل سیاسی و اجتماعی ایران معاصر ارائه کرده مبتنی بر تعلقات مفهومی وی به مدرنیته و فرهنگ غربی است.
انتظارات مفهومی
انتظارات مفهومی معطوف به علقه‌های مفهومی است؛ یعنی در ساحت معنا و مفهوم، توقع تصور یا عدم تصور مفاهیم خاصی را داشته باشیم. پس، اولا انتظارات برخاسته از علقه‌های خاصی است، و ثانیا، این انتظارات به «تحذیری» و «تشویقی» تقسیم می‌شوند. در انتظارات تحذیری، مخاطب را از تصور برخی مفاهیم برحذر می‌کنیم و در انتظارات تشویقی از مخاطب تصور گونة دیگری از مفاهیم را داریم.
این دو گونه انتظار را که منبعث از عُلقه‌های مفهومی است، کاملاً در گفتار شبستری قابل تشخیص و امتیاز است. وی مخالف است که علم فقه در هر عصری بتواند به حل مسایل و مشکلات زندگی مسلمانان بپردازد، عُلقة وی به اندیشة سیاسی سکولاریستی باعث این تصور شده که نباید درباب سیاسیات از علم فقه، انتظار عقلانیت در عصر حاضر را داشت. «بستر عقلایی حرکت فقهی در موارد عمده‌ای مخدوش شده است و اغلب فتاوا و نظریات فقهیِ باب سیاسات در عصر حاضر توجیه عقلانی ندارد» (ص 168). نباید انتظار داشت که ایدة حاکمیت دولت و حقوق عمومی در صدر اسلام وجود داشته است (ص 169). کتاب و سنت در مقام پاسخگویی به پرسشهای عصر ما نبوده است. یعنی نصوص دینی در عصر حاضر دلالت‌های حقیقی‌شان را از دست داده به دلالت مجازی تبدیل شده است (ص 175). بدین ترتیب، نباید از احکام فقهی انتظار قلمرویی فراتر از رساله‌های عملیه و توضیح‌المسائلها را داشت (ص 49). به زعم وی گروهی که ایشان آنان را با عنوان «محافظه کار» خطاب می‌کند، با نگاه «تلفیقی» به قانون اساسی تلاش دارند تلفیقی از مفاهیم سنتی و جدید ارائه دهند یا مفاهیم سنتی را به مفاهیم جدید ترجمه کنند و چون چنین تلفیقی در قانون اساسی وجود دارد، لذا متأسفانه در این قانون، تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187). شبستری انتظار چنین تلفیق و ترجمه‌ای را ندارد (ص 186). او «ارتباط حُرمت شرعی با جُرم قانونی» را کار آسانی ندانسته و مخاطب را از چنین ارتباطی برحذر می‌دارد (ص 91).
شبستری از مخاطبان خود می‌خواهد که اینگونه بفهمند که حکومت جمهوری اسلامی یک مفهوم جدید است که از کتاب و سنت، استنباط نشده است (ص 21). گرچه اکثریت مجلس خبرگان قانون اساسی از میان فقیهان و عالمان دینی بودند؛ لیکن آنان از منظر علم کلام و فقه به موضوع قانون اساسی نمی‌نگریستند (ص 23). برای تحقق نواندیشی دینی باید سنت را درهم شکست (ص 53). باید فلسفه‌های غربی (فلسفة حقوق، فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی) را مسلمانان دربست بپذیرند و در صدد استنباط یا ترکیب مفاهیم جدید با سنت اسلامی برنیآیند (ص 64). در بحث مدارا و تحمل باید انسانها را هرگونه که هستند بپذیریم (ص 69). چنین انتظاراتی وقتی تحقق می‌یابد که حقوق بشر را در قالب مفاهیم غربی معنا کنیم، نه براساس کتاب و سنت (ص 75). «مردم ایران بر سر رو راه هستند، یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند (ص 78).
یکی از انتظارات وی آن است که تلقی ما از دین تغییر کند یعنی ما باید دین را در مفهوم «دین طبیعی» بفهمیم، نه در معنای «وحیانی» آن. به‌عبارت دیگر باید از معنای «وحیانی» به معنای «طبیعی» عبور کرد. لذا شبستری مباحثی را که پیرامون هویت دینی طرح کرده است بر مبنای تعریف دین طبیعی است (ص 334).
2. علقه‌های ساختاری
شبستری بر مبنای کدام دسته از علقه‌های ساختاری، نظام و ساخت سیاسی اجتماعی ایران را تفسیر می‌کند و خواهان تغییر آن است؟ شبستری تعلقات ساختاری خاصی دارد و از بیان آن نیز پروایی ندارد. وی بحران در قرائت رسمی از دین یا اسلام فقاهتی را به دلیل تعارض با دموکراسی می‌داند (ص 31). ساختار سیاسی جدید بر بنیادی پایه‌ریزی شده که نمی‌توان از کتاب و سنت اسلامی استنباط کرد. باید آن‌را در چارچوب نظام دموکراتیک مطرح کرد (ص 154). اگر حقوق اساسی غرب را بپذیریم - چنانکه نشان دادیم که شبستری پذیرفته است - چاره‌ای از پذیرش یکی از دو نظام سیاسی مدرن؛ یعنی سوسیالیسم و لیبرالیسم را نداریم (ص 61). البته در جای دیگر به اعتقاد وی «در عصر حاضر دموکراسی تنها شکل حکومت است» (ص 74). لذا مشخص نیست کدامیک از دو نظام سوسیالیستی، یا لیبرالیستی، حکومت دموکراتیک خواهد بود. اما در هر صورت، ماهیت چنین نظامی کاملا غیردینی است، زیرا دولت دموکراتیک دغدغة حفظ حقایق دینی را ندارد (ص 72). در حکومت دموکراتیک، هیچ عقیدة آئینی و تفسیری از جهان و انسان برتر از دیگری شمرده نمی‌شود، بنابراین، در نظام دموکراتیک، صاحبان همان عقاید و آیین‌های دینی و غیردینی به‌طور مساوی، حق حیات و التزام به عقاید خود را دارند. دغدغة چنین نظامی، زندگی دنیوی است، نه سعادت اخروی (ص 110). اما نباید چنین تصور کرد که دموکراسی با هرگونه تفسیری سر سازش دارد، بلکه دموکراسی با آن دسته از تفاسیر دینی که تصور صحیحی از آزادی و دموکراسی ندارند، می‌ستیزد (ص 116). از این‌رو، دولت مورد علاقة شبستری دولتی سکولار است که عاری از هرگونه عقاید و علایق دینی است: «البته مدارا را از دولتی می‌توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیدة دینی معینی استوار نباشد» (ص 83).
انتظارات ساختاری
شبستری بر مبنای همین‌گونه تعلقات، انتظارات ساختاری خاصی نیز دارد. او ساختارهای سیاسی و اجتماعی گذشته را در قیاس با نظام‌های غربی، ابتدایی تلقی کرده جایی برای آنها در عصر حاضر نمی‌بیند (ص 12). وی می‌گوید که در دنیای جدید، تاسیس ساختار سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر اصول دینی، بیهوده است و امروزه با به‌کارگیری مجموعة حقوق غیردینی هم می‌توان در تنظیم سالم و اخلاقی زندگی اجتماعی، سیاسی و بین‌المللی بهره برد و هم می‌توان مانع تنگ شدن جا برای تربیت‌های معنوی و سلوک عرفانی و اصول دینی شد (ص 264). پس انتظارات ساختاری شبستری در عرصة جامعه و سیاست، کاملاً غیردینی است (ص 213). براین اساس، او انتظار تغییرات بنیادی در جامعه کنونی ایران دارد. جهت این تغییرات، همان اعتقاداتی است که او دارد. «ما امروزه می‌توانیم حداکثر تغییرات حقوقی و قانونی در جهت تامین حقوق همة انسانها را که در این عصر به آن اعتقاد داریم، به‌وجود آوریم» (ص 76). نباید حقوق اساسی انسانها را از کتاب و سنت استنباط کرد. زیرا آنچه که در کتاب و سنت آمده به عصر ما تعلق ندارد و لذا نمی‌توان به آنها اعتقاد داشت (همان ص). بلکه اساساً ما چه بخواهیم یا نخواهیم چاره‌ای از این تغییرات بنیادی نداریم. ما نباید مانع عبور از مرحلة گذار بشویم والا جامعة ما از گردونة زندگی در جهان معاصر حذف می‌شود (ص 37). از ناحیة دین نیز نباید نگران ممانعت از این گذار بود، زیرا از طریق پیش‌فرض‌های معرفت‌شناسانه و هرمنوتیکی می‌توان مانعیت دین را به حداقل رساند (ص 37). به‌زعم شبستری این تغییرات از زمان نهضت مشروطه آغاز شده است و در قانون اساسی نیز این تغییرات مشاهده می‌شود؛ لیکن هنوز به تدوین قانونی که تامین‌کننده آن ساختار ایده‌آل باشد نرسیدیم: «البته قانون اساسی ما یکسره و تماما تحت تاثیر افکار سیاسی تجدد نبود و به همین جهت در این قانون تفکیک کامل نهادهای دینی از نهادهای حکومتی واقع نشده است (ص 187).
شبستری کاملا از این مطلب اساسی آگاهی دارد که فراخوانی مردم به ساختارهای سیاسی و اجتماعی که همگان را در جهت تحقق آن دعوت کرده نتیجه ای غیر از تحقق جامعة غیردینی که قانونگذاری آن مبتنی بر قانون قطعی خداوند نیست، به‌بار نمی‌آورد. با اینکه تمام آثار قلمی وی در جهت آماده‌سازی چنین ذهنیتی برای جامعة ایرانی است، در پاسخ به این پرسش که اگر چنین وضعیت غیردینی که مردم دیگر تمایلی به قانونگذاری بر مبنای قانون قطعی خداوند نداشته باشند، پیش آید؛ شما چه پاسخی دارید؟ اظهار تأسف می‌کنند و پیشاپیش مسئولیت وقوع چنین وضعیتی را نپذیرفته بلکه عذر تقصیر را به عهدة رهبران دینی می‌گذارد که نتوانستند به روش غیردینی (روشهای دموکراتیک) باعث تداوم وفاداری مردم به قانون قطعی خداوند بشوند (ص 113).
شبستری بر این مطلب اصرار می‌ورزد که هیچ تنافی در این فرض دیده نمی‌شود که جامعه‌ای با زیرساخت‌های غیردینی (دموکراتیک) بخواهد براساس قانون قطعی خداوند قانونگذاری کند (ص 111). اما اگر چنین نکرد چاره‌ای جز افسوس و اعلام برائت نمی‌توان داشت؛ «اگر فرضاً روزی مردم ایران که اکثریت قریب به اتفاق آن مسلمانند، در مقام قانونگذاری به‌طور جدی نخواهند به قانون قطعی خداوند عمل کنند و چنین اعراض عمومی با علم به قطعیت قانون خداوند اتفاق افتد، در آن روز باید گفت متأسفانه مردم ایران مسلمانی را در آن موارد کنار گذاشته‌اند و در آن صورت سخن گفتن از حکم خدا در میان آنها معنا نخواهد داشت. شبستری در ادامة همین سخن برای آنکه دامان مفاهیم جدید (نظیر دموکراسی) را از واقعیتهای خارجی تطهیر نماید، هرگونه رفتارهای کفرآمیز و غیراخلاقی را که در دنیای متمدن جدید اتفاق افتاده به خود غربیان نسبت می‌دهد. گویی سازندگان این مفاهیم غیرغربی بوده‌اند: «ربط دادن احتمال چنان روزی با دموکراسی و حمله علیه آن هیچگونه توجیه منطقی ندارد. رواج پاره‌ای از رفتارهای اخلاقی و آزادی قانونی پاره‌ای از محرمات الهی در غرب هم که گاهی حربة مخالفان دموکراسی می‌شود اصلاً ربطی به دموکراسی به‌عنوان شیوه و شکل حکومت ندارد و محصول تحولات فرهنگی غرب است» (ص 112). اینگونه برخورد رندانه‌ای نگارنده را به سخن خداوند سبحان در سورة حشر، آیة 16 می‌اندازد که شیطان انسان را به کفر و الحاد و خروج از فرمان الهی (غیردینی شدن) فرا می‌خواند، سپس آنگاه که انسان کفر ورزید، شیطان از چنین انسان کافرپیشه‌ای بیزاری می‌جوید و ترس از خداوند را به یاد می‌آورد:
«کمثل الشیطان اًذ قال للانسان أکفر فلما کفر قال اًنی بری منک اًنی أخاف ا ربَّ العالمین»
3. تعلقات هرمنوتیکی
از دیگر تعلقات شبستری که می‌توان در اینجا نام برد، عُلقة شدید و تسلیم کامل وی به برخی گرایشات افراطی هرمنوتیک است.
4. تعلقات خودبنیادی
مهم‌ترین عُلقه‌ای را که می‌توان با استفاده از مطالعه متن در شبستری مشاهده کرد، علاقة مفرط خودبنیادی وی است. شخصیت خودبنیاد خواهان آزادی مطلق در همه چیز، در مقام اندیشه و عمل اوست تاب هیچ مانعی را ندارد، خواه آن مانع دینی باشد یا غیردینی شخصیت خودبنیاد از این پس اراده کرده با اراده‌ای آزاد و مستقل از هرگونه آموزه‌های الاهی دربارة خود، دیگران و طبیعت و حتی دین، معرفتی خود خواسته بدست آورد و آزادانه نسبتی برقرار کند. این آزادی اراده تنها به ساحت اندیشه محدود نگشته بلکه قلمرو زندگی اجتماعی و سیاسی او را نیز درمی‌نوردد و لذا به تدوین قانون اساسی برای چارچوب اصلی زندگی بشر رو می‌آورد (ص 185). تبلور قانونگذاری خودبنیادانه «حقوق بشر غربی» است. «حقوق بشر معیار نخستین و اصلی برای تنظیم رابطة اجتماعی انسانها و ملتها با یکدیگر در جهان است» (ص 200). زبان شخصیت خودبنیاد عابدانه نیست و لذا قانون گزارشی نیز به زبان تکلیفی نیست، بلکه به زبان «حقی» است (ص 213). به هر حال، شبستری عمده‌ترین مشخصه‌های انسان جدید را در دو چیز خلاصه کرده است؛ اول آگاهی عقلیِ خودبنیاد، رسیدن به یک استقلال درونی و توانایی به نقد سنت، دوم توانایی عملی برای تصرف در جهان زیست خودش و تغییر آن» (ص 202).
علقه شخصیتی شبستری به همین‌گونه فردیت است. انسان غربی، الگوی مطلوب وی است. اسلام فقاهتی را از آن رو بحران‌زده می‌داند که مقبول عصر حاضر یعنی فرهنگ غرب نیست (ص 31). فقه سیاسی در عصر حاضر بستر عقلایی ندارد زیرا با حقوق بشر غربی کاملاً منطبق نیست تولرانس تنها با پذیرش حقوق بشر به مفهوم غربی آن ممکن است (ص 71). چرا شیوة پیامبر اسلام و شخصیت علی(ع) برای شبستری معنا و پیام معینی ندارد؟ چرا نمی‌توان دیگر عدالت علی(ع) را الگوی سیاسی و اجتماعی خود قرارداد؟ (ص 355). برای آن که الگوی دیگری جایگزین آن شده که عبارت از شخصیت خودبنیاد است. گرایش به «دین طبیعی» نشانة دیگری برای عُلقه خودبنیادی است. زیرا دین طبیعی، حاصل تجربة دینی فرد است به خلاف «دین وحیانی» که اصالت غیر بشری دارد. دین طبیعی یا دین خودبنیاد، یعنی همان قرائت و تفسیری که به وجه دینی از چیزها ارائه می‌گردد. لذا نیازی به ارجاع سخن به متن دینی نیست. اما اگر تفسیر مستند به دین وحیانی باشد چاره‌ای از ارجاع سخن به متن کتاب و سنت نیست. مدعیات دینی شبستری به ندرت مستند به کلام خداوند است. مثلاً این مدعا که «خداوند هر انسان را یک شخص آفریده است و شخص بودن هر انسان مساوی است با حریم محترم آزادیهای او» (ص 253)؛ مبتنی بر قرائت دین طبیعی‌ست و لذا نیازی به ارجاع به کتاب و سنت ندارد. اما وقتی از حقوق بشر سخن به میان آید متن آن‌را منکر می‌شود (ص 206).
علقة خودبنیادی به فرد اجازة التزام به جز «من» را نمی‌دهد. انسان آزاد!! لزومی نمی‌بیند که خود را ملتزم به احکامی بداند که در ساخت آن نقش نداشته است. «یک مطلب این است که در قرآن مجید احکامی بیان شده است و مطلب دیگر این پرسش است که آیا آن احکام امروز هم برای مسلمانان التزام شرعی دارد؟» (ص 243). انسان خودبنیاد با تاریخی دیدن قرآن کریم و احکام شرعی، دیگر خود را ملتزم به آنها نمی‌بیند. برای چنین انسانی چیزی به‌نام تشریعات الهی مطرح نیست. لذا حقوق بشر به‌گونه‌ای تنظیم گشته که هرگونه دعوت به التزام شرعی نفی شود (ص 253). زیرا اساساً حقوق بشر از افق رابطة انسان با خداوند تدوین نشده است، بلکه در آن چیزی به غیر از انسان ملاحظه نشده قطع نظر از اینکه باور به خداوند باشد یا نباشد. بنابراین، انسان خودبنیاد، خواهان شرایطی‌ست که بتواند تا مرز انکار خداوند و تغییر دین پیش برود و هیچ فرد و دولتی نیز مانع او نشود. طبیعی‌ست که این نوع آزادی در دین معنا و مفهومی ندارد: «این آزادی هرگز یک «معنای دینی» ندارد و دربارة چگونگی‌ها و باید و نبایدهای ارتباط انسان با خداوند سخن نمی‌گوید» (ص 226).
یکی از گرایش‌های شخصیتی انسان خودبنیاد «ولایت گریزی» است. او چون میل به استقلال و اراده‌ای آزاد دارد، از تبعیت و قرار گرفتن در زیر سایه دیگری به شدت پرهیز می‌کند. لذا حاضر به پذیرش ولایت هیچ نهاد یا فردی نیست. درواقع، شخصیت خودبنیاد تنها خویشتن را در برابر خود مسئول دانسته ولایت جز خود را پذیرا نیست. این نوع ولایت‌گریزی را در تفسیر شبستری از «طبیعت دین» ملاحظه می‌کنیم. او از این اصل که «طبیعت دین آزاد است» نتیجه می‌گیرد که دینداران تولیت بردار نیستند. دین تفسیر بر می‌دارد ولی تولیت برنمی‌دارد (ص 335). لیکن ما در برابر انسان خودبنیاد و محصولاتش مسئولیت داشته نباید دین را به‌گونه‌ای تفسیر کرد که با عقلانیت جدید در تضاد باشد: «آیا می‌توان به‌نام دین سخن گفت و فکر نکرد که این سخن مثلاً با عقلانیت موجود در دانشگاههای کشور ما چه نسبتی دارد؟ اگر فرضاً این نسبت، نسبت تعارض و تضاد باشد قطعاً آنجا باید توقف کرد» (ص 342). «توقف دینی» دقیقاً همان کاری‌ست که وی در صدد آن است. زیرا ولایت‌گریزی تنها به دانشگاههای مدرن که پدیده‌ای خودبنیاد است ختم نمی‌شود، این مطلب شامل دولت‌ها نیز می‌شود. دولت‌ها هم ولایت دینی ندارند؛ یعنی آنها نیز نمی‌توانند متولی اجرای وظایف دینی - نه تولید وظایف دینی - باشند. نباید وظیفة پاسداری دینی را به عهدة دولت‌ها گذشت. اصلاً دین به پاسدار و متولی نیاز ندارد، این آزادی و اصل تساهل و تسامح است که به متولژی نیاز دارد. لذا دولتی می‌تواند تأمین‌کنندة این حقایق باشد که غیردینی باشد. به‌عبارت دیگر، انسان خودبنیاد، دولت خودبنیاد را طلب می‌کند: «البته مدارا را از دولتی می‌توان انتظار داشت که مشروعیت سیاسی آن بر عقیدة دینی معینی استوار نباشد» (ص 83). دولت برای حفظ مشروعیت خود که پایة قدرت اوست (ص 83) به جایی پاسخگوست و از آن فرمان می‌برد که مشروعیتش را از آنجا گرفته باشد. طبیعی‌ست که دولت مدرن مشروعیتی را از انسان خودبنیاد گرفته است، نه از خداوند. هیچیک از وظایفی که در قانون اساسی آمده «از کتاب و سنت» به‌دست نیامده است. در قانون اساسی گفته نشده که وظیفة حکومت این است که احکام اسلام را اجرا کند» (ص 24). بلکه دولت مؤ‌ظف به اموریست که با تعقل و تدبر تعیین می‌شود (ص 25). بنابراین، دولت فقط دربرابر انسانی که شیوة غربی زندگی را پذیرفته مسئولیت دارد، نه در برابرِ خداوند (ص 25).
انتظارات خودبنیادانه
انتظارات خودبنیادانه همان خواست‌ها و توقعات معطوف به شخصیت خودبنیاد است. اینگونه انتظارات را از مطالب بالا می‌توان استخراج کرد. شبستری از مخاطبان خود انتظار دارد که همچون فرد آزاد و مستقل، قطع نظر از نسبتی که با دین دارند، فکر کنند و دست به‌کار تغییر و تحول در زندگی سیاسی و اجتماعی خود بشوند. البته او خود هنوز به چنین ساحتی دست نیافته است، زیرا به‌طور آزاد و مستقل از نسبتی که با انسان غربی دارد، فکر نکرده است. به هر حال، انتظارات خودبنیادانة او عبارتست از تاسیس دین طبیعی، خدای بشری، دولت غیردینی آنگونه که مؤ‌ظف به اجرای احکام اسلامی نباشد، جامعة غیردینی، آنگونه که منکرین و متفکرین غیردینی بتوانند آزادانه بیاندیشند، ولایت‌گریزی. او با ایدة تاریخی‌گری و روش تفسیری سعی در نشان دادن این مطلب دارد که تحقق شرایط خودبنیادی در کشور اسلامی ایران چندان دور از دست‌رَس نیست.
علقه مرکزی
همان گونه که در فصل پیشین بیان گردید، شبستری در مباحث هرمنوتیکی خود به موضوع «کشف مرکز معنای متن» اشاره کرده است (هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 28). متن در شرایطی تفسیرپذیر است که قایل به وحدتِ متنی باشیم و این وحدت نیز مدیون مرکز معنایی متن است. مرکز معنایی، دیدگاه اصلی و محوری‌ست که همة مطالب متن بر مبنای آن نظم یافته است. فهم کامل متن مشروط به کشف مرکز معناست. «این مرکز معنا به همة اجزای متن حیات و معنا می‌بخشد؛ زیرا این اجزا در ارتباط با آن مرکز فهمیده می‌شوند.» (همان، ص 28). در فصل گذشته بعد از تبیین مبانی نظری نویسنده بر اساس الگوی مرکزِ معنا سراغ فهم دیدگاه اصلی متن رفتیم. در آنجا گفته شد که دیدگاه محور شبستری، بر اساس آنچه که از متن ایشان به دست می‌آید، اومانیسم یا اصالت بشر است؛ یعنی جان مایه و اصل حیات بخش به همة اجزای متن ایشان پیش فرض اصالت بشریِ نویسنده است. حال، ایا می‌توان به همین سبک و سیاق قایل به وجود «علقة مرکزی» در میان علقه‌های مبنایی نویسنده شد؟ آیا می‌توان متن را به «مرکز علقه» معطوف ساخت یا خیر؟ اگر چنین چیزی ممکن باشد، بالطبع می‌توان گفت که علقة مرکزی در حیات بخشیدن به همة اجزای متن نقش مهمی دارد.
گرچه شبستری از علایق و انتظارات مفسر بحث کرده؛ لیکن او در وادی تعلقات و انتظارات موشکافی نکرده است. با این وصف، به نظر می‌توان بحث «مرکز معنای متن» را در موضوع تعلقات و انتظارات نیز ملاحظه کرد. پریشانی و آشفتگی متن از پریشانی نویسنده حکایت دارد. نویسندة آشفته حال از انتظام دادن و وحدت بخشیدن به متن عاجز است و این آشفتگی حال از ناهمگونی، عدم انتظام و وحدت در تعلقات و انتظارات نویسنده ناشی می‌شود. هر قدر علقه‌های نویسنده بر مدار علقة واحدی به چرخش درآید انسجام و وحدت معنایی متن نیز بیشتر می‌گردد. حال، با فرض اینکه متن مورد بررسی (نقدی بر قرائت رسمی از دین) از چنین وحدتی برخوردار است؛ توان گفت که این وحدت به دلیل وجود «علقة مرکزی» در متن است. لذا پرسش در تعیین آن علقة مرکزی است.
در این فصل چهار علقه اصلی را متن بازشناسی کردیم؛ یعنی علقه مفهومی، ساختاری، هرمنوتیکی و علقة خود بنیادی. به نظر می‌آید در میان آنها عُلقه خود بنیادی نقش اصلی و محوری دارد. به عبارت دیگر برای آقای شبستری، «خود بنیادی» بیش از علایق دیگر، جذابیت دارد و اساساً تمامی علایق بر مدار همین شخصیت به چرخش در می‌آید. در واقعیت خارجی قضایا بر همین قرار است. یعنی علاقه به مفاهیم و ساختارهای به دلیل وجود شخصیت خود بنیاد است و این علایق معلول چنان شخصیتی است. شخصیت خودبنیاد به دلیل علاقة مفرطی که به فردیت خود دارد، علاقمند به تولید مفاهیمی در پیرامون خود می‌شود و به کمک این مفاهیم به تولید علوم جدید و از جمله علم هرمنوتیک علاقمند می‌گردد و بسیج دو علقه ساختاری پدید می‌آید. از این رو، علاقة مفرط به مفاهیم جدید، اصرار غیر معقول بر هم اندیشی در علوم جدید و ساختار شکنی نظام‌های غیر مدرن، همگی کنش‌هایی است که از شخصیتِ خود بنیاد سرچشمه گرفته است.
مباحث شبستری نیز ممکن است به دلیل گرایش و علاقمندی مفرط وی به شخصیت خود بنیاد باشد. او به مفاهیم مدرن غرب علاقمندست، چون این مفاهیم، مولود خودبنیادی است، و او از ولایت دینی و گرایش به شخصیت‌های پاک و الهی، به دلیل جذابیت شخصیت خودبنیاد، گریزان است. او اگر نظام سیاسی و اجتماعیِ مبتنی بر ولایت دینی را بحران زده می‌بیند، نه به دلیل آنکه در خارج چنین نظامی بحران زده است، بلکه به دلیل عدم تطابق آن با نظام مورد علاقه‌اش (دموکراسی)، بحران‌زا می‌انگارد. و اگر نظام دموکراسی را کارآمد تلقی می‌کند، نه به دلیل واقعیتهای خارجی‌ست. بلکه به دلیل علاقة ایشان به ساختارها و نظام‌های مدرن است والا کیست که بتواند برآمدن نظام‌های فاشیست و پدید آمدن فجایع انسانی ناشی از دو جنگ جهانی مدرن، پیدایش گروه‌های مافیایی، هویت زدایی نهادهای اصیل دینی و مدنی، فقر جهانی، شکاف اقتصادی و فرهنگی شمال و جنوب و بالاخره پدیده استعمار نو را ببیند و با این حال بر کارآمدی نظام دموکراسی اصرار بورزد و به نظام دینی نوپایی که هنوز بیش از دو دهه از عمر آن نگذشته نسبت ناکارآمدی بدهد؟ نویسنده بر مبنای چنین گرایشی است که هیچ تفاوتی بین نظام سیاسی شیعی و سنی نمی‌بیند. کلام و فقه شیعه و اهل سنت، هر دو به یک اندازه توجیه‌گر «حکومت فردی» است. «تمام همت متکلمان و فقهای گذشته هم این بود که همان حکومتهای فردی عصر را با اضافه کردن قیود دینی و اخلاقی «اسلامیزه» کنند» (ص 68). پس باید از مبانی کلامی و فقهی شیعه و اهل سنت گذر کرد. زیرا در مباحث کلامی و فقهی از حقوق آزادیها، حقوق شهروندی و حقوق اجتماعی که سازندة نظام‌های سیاسی مدرن است، بحث نمی‌شود (ص 67).
نتیجه اینگونه گرایش و علاقه مفرط به دسته‌ای خاص از امور بشری نادیده گرفتن واقعیتها و تفسیر به رأی همت دیگران در طلب مقاصد راستین آنهاست. اگر نظام سیاسی موردنظر متکلمین و فقهای شیعه و اهل سنت منطبق با نظام سیاسی مطلوب وی (دموکراسی) نیست، چه دلیلی دارد که همت آنها را به توجیه‌گری و اسلامیزه کردن «حکومتهای فردی» تفسیر کنیم. مگر نمی‌توان در عصر حاضر حکومتهای فردی را با مفاهیم مدرن توجیه کرد و به اصطلاح «دموکراتیزه» کرد. اگر در گذشته با مفاهیم این‌چنین می‌کردند، امروز با مفاهیم مدرن و سکولار توجیه‌گری می‌کنند. کارنامة روشنفکران ایرانی و عرب مملو از توجیه‌گری‌های مدرن حکومتهای فردی است. و اساساً، اصطلاح «حکومت فردی» همانند سایر اصطلاح‌های موردنظر ایشان از مفاهیم مدرن است و متکلمان و فقهای شیعه و اهل سنت چنین تصوری نداشتند که در حال اسلامیزه کردن حکومت فردی عصر خودشان هستند. پس شبستری ابتدا باید تلقی آنان از نظام سیاسی موردنظرشان را دقیقاً معلوم سازد و آنگاه دست به کار تفسیر توجیه‌گری‌های آنان بشود.
ساحت دینی شخصیت خودبنیاد
نباید عُلقة خودبنیادی را به‌عنوان «مرکز معنا» در نظام فکری شبستری ناچیز انگاشت. وی بر مبنای چنین علقه‌ای دست به کار تفسیرهای جدید و ارائه پرسش‌هایی علمی از مفاهیم و سازوکارهای دینی شده است. تفسیرهای خودبنیادانه مفهوم‌ساز است، مفاهیمی که در گذشته سابقه نداشته است. البته صرف نداشتن سابقة تاریخی برای یک مفهوم لزوماً بر نادرستی آن مفهوم دلالت نمی‌کند؛ بلکه مقصود از مفهوم جدید عدم ابتنا آن بر مبانی چیزیست که در گذشته واقعیت یافته است. به‌طوری‌که در عصر حاضر هم نتوان با استناد به متن همان چیز، چنین مفهومی را استنباط کرد. برای مثال واژه «تجربة نبوی» که شبستری مکرر از آن بهره‌برده واژه‌ای خودبنیادانه است که حامل مفهوم جدیدیست. معنای - تجربة نبوی مبتنی و مستند به متن اسلام خارجی (نه ذهنی)؛ یعنی کتاب و سنت، نیست بلکه ساختة شخصیت خودبنیاد است. به‌عبارت دیگر، معنای تجربة نبوی، وحیانی - آنگونه که از خداوند به بشر نازل شده باشد - نیست؛ بلکه معنای بشری و ساختگی دارد. (ص 468). ارتباط انسان با خداوند در این معنا کاملاً «این‌سویی» است و بر مبنای ارتباط انسان با خدا تعریف شده است. در این صورت، واژة «نبی» جز اینکه به‌معنای «خبر رساننده از تجربة شخصی خود» باشد، معنای دیگری ندارد، حال آنکه معنای «نبوت» در کتاب و سنت عبارت از ارتباط «آن‌سویی» است؛ یعنی ارتباط خداوند با انسان. نبی، به‌معنای خبررساننده از تجربة خویش نیست، بلکه به‌معنای «خبرآورنده و حامل پیام خداوند» است. اعتراف و شهادت دادن به خداوندی خدا، بیان ایمان شخصی فرد است که برای هرکس ممکن است و پیامبر اسلام در مقام خبر دادن از ایمان شخصی خود نبود و به این لحاظ به آن حضرت «نبی» اطلاق نشده است. بنابراین، مفهومی که شبستری از «تجربة نبوی» اراده کرده کاملا خودبنیادانه است؛ یعنی برآمده از کتاب و سنت نبوده که از ذهنیت‌پردازی شخصیت خودبنیاد ناشی می‌شود. چنین مفهومی، «از محصولات قرون غربی است و در سنت اسلامی، سابقه نداشته است» (ص 68). به همین دلیل است که وی هیچگاه مفاهیم جدید را به کتاب و سنت ارجاع نداده است.
شخصیت خودبنیاد، در نظام معانی «خودساختة» خویش زندگی می‌کند. او هرگز تاب به‌سر بردن در جهان معنویی که دیگری - ولو این دیگری خداوند باشد - تعریف کرده را ندارد. او در دنیایی حاضر به زندگی کردن است که در تعریف جز به خبر آن مشارکت مستقیم داشته باشد. زیرا فردیت جدید خود را صاحب حق در همه چیز می‌داند، حتی در تعریف چیزها، لذا «در این نوع نگاه به دین، تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان و... عرضه می‌شود» (ص 469). در ارائه تصویرهای جدید هیچگونه التزامی به ابتنا آنها بر کتاب و سنت نیست و نباید هم باشد. زیرا در غیر این صورت، چنین تصویرهایی خودبنیاد و خودساخته نخواهند بود. از این‌رو، برای شخصیت خودبنیاد اصلِ «اجتهاد در اصول» برجستگی خاصی پیدا می‌کند. «اصل» همان تعریفی‌ست که از چیزها ارائه می‌گردد. و چون انسان متجدد تاب تعاریف غیر را ندارد؛ به تعریف‌های خودساخته رو می‌آورد. لذا خود را ملزم به تجدید نظر در اصول می‌بیند. اهمیت فرآیند این اجتهاد در اصول از آن‌رو دوچندان می‌گردد که «فروعِ» زندگی او در پرتو همان تعاریف (اصول) تشخص و معنا می‌یابد. پس اجتهاد خودبنیادانه در اصل است، نه در فرع. نتیجه چنین فرآیندی بازسازی یا دین خودساخته است. دینی که معنا و مفهوم تمامی اجزای اصلی و فرعی آن خودساخته است و هیچ ربطی به «دین عینی» ندارد. نوعی «دین ذهنی»ست که بر بنیاد خرد مدرن پایه‌ریزی شده است، نه بر بنیاد رسالت پیامبر راستین(ص). تفاوت دین عینی و دین ذهنی، اسلام عینی و اسلام ذهنی، اسلام نبوی و اسلام خودبنیاد؛ اساس و همه‌جانبه است. این دو تنها در لفظ مشترکند و شخصیت خودبنیاد در پناه همین اشتراک لفظی‌ست که خود را خارج از اسلام نمی‌پندارد. اما کدام اسلام؛ اسلام نبوی یا اسلام نفسانی؟! به هرحال، کسی‌که عُلقه خودبنیادی و تمنای زندگی در دنیای خودبنیاد را دارد؛ چاره‌ای از اجتهاد در اصول ندارد:
به هرحال، آنچه در فوق ذکر شد [لزوم عرضة تصویرهای جدیدی از خدا، نبی، وحی، ایمان...]، نوعی اجتهاد در اصول است که روش اجتهاد در فروع را هم متحول و اساساً قوانین شرعی را منتفی می‌کند. به تعبیر مرحوم اقبال، ایجاد تحول در کل دستگاه مسلمانی است. در دستگاه جدید، خدا، وحی، نبی، قانون و ارزشهای دین و مفاهیمی از این دست، معنایی غیردینی خود دارند.
پی‌نوشتها:
.1 نویسنده (شبستری) این قسمت از مدعای خود را به مباحث فقهی امام خمینی(ره) در کتاب الطهاره (ج 3، چ اول،1379، ص 444) استناد کرده است. در این کتاب، امام خمینی(ره) به‌طور مفصل دربارة مفهوم اسلام و کفر از منظر فقهی بحث کرده‌اند و خواننده باید از مجموع آن مباحث آگاه باشد. علاوه نویسنده بین اسلام و مسلمانی خلط کرده‌اند. بحث حضرت امام(ره) دربارة اطلاق مسلمان بودن و کافر بودن است، نه اینکه حقیقت اسلام چیست. سخن در این است که آیا به صرف گفتن شهادتین و پذیرفتن معاد، برای اطلاق مسلمان بودن کافیست یا باید مؤ‌من به تمام ضروریات و احکام اسلام بود. اگر از منظر کلامی و عقیدتی دربارة چیستی اسلام سؤ‌ال شود، حضرت امام(ره) هیچگاه پاسخ فقهی نمی‌دهند.
.2 محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، نشر طرح نو، چ چهارم، 1379.
تبلیغات
