استاد مطهری؛کلام‎ جدید و مسأله «خاتمیت»

«ما کان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»
امروزه علم کلام به‌ویژه مباحث جدید کلامی (کلام جدید) از ضروری‌ترین و
بحث‌انگیز‌ترین مباحث علمی در کشور ما است که اذهان بسیاری از متکلمان و اندیشمندان دینی را به خود معطوف کرده است.
عنوان «کلام جدید» در فرهنگ اسلامی از مصطلحات سده اخیر است و در ادبیات مذهبی و محافل علمی ـــ پژوهشی ما سابقه چندانی ندارد. نخستین اثری که دراین‌زمینه ترجمه و منتشر شد، کتاب «علم‌ کلام جدید» اثر «شبلی نعمانی» (1273 ـــ 1332 ق)  است که با نگارش تاریخ کلام جدید، بر ضرورت و اهمیت تفکر کلامی نوین تأکید کرد. بعدها استاد مطهری (1298 ـــ 1358 ش) این واژه را به‌‌کار گرفته و در آثار فارسی بر تحول کلام و ضرورت پرداختن به آن و تأسیس نظام کلامی جدید تأکید کرد. کسانی چون «محمداقبال لاهوری»  (1289 ـــ 1357 ق) نیز از تحول در الهیات و بازسازی اندیشه دینی بحث کرده‌اند. وی در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» کوشیده است تا یک الهیات / کلام اسلامی درخور روزگار خویش را تدارک کند؛ اما بحث و بررسی از مسائل جدید کلامی در برنامه آموزشی حوزه و دانشگاه به شکل جدی ـــ که نقطه عطفی در تحول اندیشه کلامی معاصر است ـــ پس از انقلاب فرهنگی و در دهه شصت آغاز شد و از اواسط همین دهه است که توجه فراوانی به آن‌چه مسائل جدید کلامی نامیده می‌شود؛ پدیدار شده است.
تلقی‌های مختلف از اصطلاح  کلام جدید در بین دانشوران ما، آن را در هاله‌ای از ابهام قرار داده است. پرسش محوری که در این زمینه مطرح است، این است که آیا کلام جدید تفاوتی ماهوی با کلام قدیم دارد و به‌عنوان علمی جدید به‌شمار می‌رود یا آن‌که پسوند جدید صرفاً به‌وجود مسائل و پرسش‌های نوین در حوزه اندیشه کلامی اشاره دارد، بی‌آن‌که دلالتی بر تغییر ساختار علم کلام و تولد علمی جدید داشته باشد؟ در پاسخ به این پرسش رویکردهای مختلفی  اتخاذ شده است. برخی کلام جدید را دانشی کاملاً نوین تلقی کرده‌اند که جز اشتراک لفظی، نسبتی دیگر میان آن و کلام سنتی (قدیم) متصور نیست و پاره‌ای نیز اساساً منکر علمی به‌نام کلام جدید هستند، بلکه آن را ادامه کلام پیشینیان دانسته که در ضلعی از اضلاع (و غالباً در مسائل) تجدد یافته است.
سخن درباره چگونگی نوشدن علم کلام  و تفاوت‌های کلام جدید با قدیم، مجالی فراخ‌تر می‌طلبد. در این‌جا بدون ‌این‌که وارد مناقشات طرفداران و مخالفان کلام جدید بشویم، به اجمال اشاره می‌کنیم که  اگر بپذیریم متکلم، هم به شرح دعاوی دینی ما می‌پردازد، هم به تبیین آن‌ها و هم در مقام دفاع از آن‌ها برمی‌آید، می‌توان ملاحظه کرد که در هر نقش و وظیفه‌ای بیش‌وکم تجدید و نوشدن مجال می‌یابد.
شاید بیشترین جهت تجدید کلامی در حوزه دفاع از معتقدات دینی صورت گیرد؛ زیرا درپی ظهور اشکال‌ها و شبهه‌های جدید، شیوه‌ها و احتجاج‌های نوینی لازم می‌افتد؛ البته ماجرای تجدید علم کلام بیش از این‌ها است و گاه دعاوی دینی، شرحی نو و بیانی تازه می‌یابد. پیشرفت دانایی مردم وظیفه متکلمان را دشوارتر می‌کند و موجب نیاز به تبیین‌های جدید از دعاوی دینی و دفاع تازه می‌شود. متکلمان راستین همواره باید درحال مرزبانی در مرزهای  عقیدتی ‌باشند و هرگز از وظیفه دشوار خود غفلت نورزند و همین است که اجر آنان را اگر از مرزبانان جغرافیایی جهان اسلام فراتر نسازد، همسان آنان قرار می‌دهد.
استاد مطهری، مؤسس کلام جدید اسلامی
 گرچه تدوین اندیشه کلامی نوین، مرهون تلاش‌های متأخران در چند سال اخیر است، اما بی‌شک سهم استاد مطهری در شکل‌گیری نظام جدید کلامی کاملاً مشهود است و حتی ایشان به صراحت از تأسیس مکتب کلامی متناسب با هر عصر و زمانی‌که پاسخ‌گوی نیازهای آن روزگار باشد، سخن به میان می‌آورد.
«با توجه به این‌که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید  است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلا موضوع است، هم‌چنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، ازاین‌رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود.»
استاد مطهری در میان متفکران دینی، جایگاه مهمی در اندیشه  کلامی معاصر دارد. طرح و ساختار نوینی که استاد به مباحث کلامی در «درآمدی بر جهان‌بینی توحیدی» ارائه می‌دهد، ساختاری کاملاً بدیع و بسیار مهم است. نظام کلامی ایشان در این اثر از انسان و ایمان شروع می‌شود؛ درحالی‌که در آثار سنتی به ندرت از انسان بحث می‌شود و مسأله ایمان نیز از فروعات مباحث ثواب و عقاب معاد است. شهید مطهری به‌عنوان اندیشمندی که دغدغه اثبات دین، کارآمدی و دفاع از آن درمقابل شبهات داشت، توجه ویژه‌ای به دفع شبهات می‌کردند، آن‌هم نه شبهات کهن، بلکه معماها و مشکلات نوین.
مطهری در «عدل‌الهی» و «جامعه و تاریخ» متکلمی است که به دفاع از حریم شریعت و دفع شکوک و تحریفات از ساحت دیانت کمر بسته است. مارکسیسم او اساساً وجهی کلامی داشت؛ اما کلامی که فلسفه بود (کلام فلسفی). «خدمات متقابل‌اسلام و ایران» نیز آبی بود بر آتشی که نظام منحوس پیشین برافروخته بود تا یکجا ایرانیت و اسلامیت را باهم در آن بسوزاند. مطهری در این کتاب، حد و مرز آیین و ملیت، ایرانی‌بودن و مسلمان‌بودن را گشود و نقاب فریب را از چهره کسانی برگرفت که با نام دفاع از ملیت به محو و مسخ فرهنگ پرمایه این ملت که با خون و روح این سرزمین درآمیخته است، یعنی اسلام پرداخته بودند.
اگر مخالفان، نبوت و دین را متعلق به روزگار گذشته می‌دانند و عصر آن را پایان‌یافته تلقی می‌کنند، او ختم نبوت و عدم غروب دین را مطرح می‌کند و می‌کوشد تا به شکلی آن را تبیین کند. اگر طرف مقابل می‌خواهد از تشتت مسلمین، چه در وجه فکری، چه درصورت سیاسی بهره‌ گیرد، استاد از وحدت اسلامی، مایه‌های وفاق اسلامی، مایه‌‌های وفاق مسلمین و رفتار و گفتار وحدت‌آمیز شیعه و نقش «علامه امینی» در این زمینه سخن به میان می‌آورد. اگر کسانی دین را مایه عقب‌ماندگی و انحطاط مسلمین می‌دانستند، او تأکید اسلام بر رشد و تکامل را مطرح می‌کرد و بر این نکته اصرار می‌ورزید که اسلام می‌تواند عملاً جامعه را به پیش برد. مسأله حجاب، حقوق زن، اخلاق جنسی و … همه نمونه‌هایی از توانایی و دغدغه فکری و در دفاع از حریم اسلام است که تسلط او بر مبانی شریعت را آشکار می‌ساخت.
بحث خاتمیت در کلام
ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الاهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با واپسین رسول الاهی همراه بوده است. این دو نکته در علم کلام با عنوان «خاتمیت» مطرح شده که جزء اصول مسلم اسلام است.
بحث «خاتمیت» در دوره معاصر در کلام جدید شکل تازه‌ای گرفت. روشنفکران دینی با رویکردی متمایز از نگاه سنتی و با پرسش‌هایی برآمده از تفکر مدرنیستی، به تحلیل خاصی از وحی، نبوت و خاتمیت پرداختند. این‌گونه نگرش به مسأله با سخنان اقبال آغاز شد و با نقدهای « شهید مطهری» بر سخنان وی، گسترش و تکامل یافت.
مسلمانان همواره «ختم نبوت» را امر واقع‌شده تلقی کرده‌اند و هیچ‌گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده است که پس از حضرت محمد(ص) پیامبر دیگری خواهد آمد. در بین مسلمانان، اندیشه ظهور پیامبر یا پیامبرانی دیگر در ردیف انکار خداوند و انکار قیامت، ناسازگار با ایمان به اسلام و تفکر اسلامی و بدعت در دین تلقی شده است؛ اما نواندیشان دینی بدون آن‌که در آیات و روایات تأمل کافی  کنند، تفسیر خاصی از وحی و نبوت ارائه می‌دهند که لازمه آن، «عدم انقطاع وحی» و «نفی خاتمیت» است؛ بدین‌سبب گفته می‌شود، ‌«تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه پیامبران به‌طور کامل قطع نمی‌شود و همیشه وجود دارد» یا «درباره این‌که هرکس می‌تواند رسولی بشود، باید اذعان داشت که کسی ممکن است برای خودش نبی شود و احوال خاصی بیابد» یا این‌ سخن که «امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است؛ اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است.»
کلام قدیم، سرشت توجیهی و خاتمیت
درباره ماهیت و چیستی علم کلام، وفاقی بین دانشمندان و متکلمان گذشته دیده‌نمی‌شود و تعاریف گوناگونی از کلام ارائه شده است که مجال پرداختن به آن‌ها وجود ندارد؛ اما با اندک تسامحی می‌توان گفت که همگی (یا بیشتر) این تعاریف در یک نکته اشتراک دارند و آن این‌که دانش کلام  دارای هویتی دفاعی و ابزاری است. براین اساس علم کلام «علمی است که دفاع عقلانی از عقاید و باورهای دینی را بر عهده دارد» و مهم‌ترین وظیفه متکلم، «موجه ساختن» (به معنای معرفت‌شناختی کلمه) باورهای دینی است؛ یعنی اثبات اعتقادات دینی و دفاع از آن‌ها درمقابل شبهات، به‌همین‌سبب استاد مطهری در تعریف علم کلام می‌فرماید که «علم کلام علمی است که درباره اصول عقاید اسلامی؛ یعنی آن‌چه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان آورد، بحث می‌‌‌کند؛ به این نحو که آن‌ها را توضیح می‌دهد و درباره آن‌ها استدلال و از آن‌ها دفاع می‌کند.»
درواقع کلام سنتی (قدیم) بیشتر سرشت توجیهی داشت. در همین راستا متکلمان پیشین دو نوع توجیه عقلی و نقلی را به‌‌کار می‌بردند. استاد مطهری در «خدمات‌متقابل‌اسلام و ایران» به این نکته اشاره می‌کند و می‌فرماید:
«کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلام و دفاع از آن‌ها، اعم از آن‌که امر مورد اعتقاد از عقلیات محض باشد، مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند، و یا از نقلیاتی باشد که اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان موثر می‌باشد، مانند مسأله امامت از نظر شیعه. و به همین جهت کلام مشعب می‌شود به کلام عقلی و کلام نقلی».
«توجیه» (Justification) اصطلاحی معرفت‌شناختی است که در معرفت‌شناسی معاصر، در تعریف سه جزئی معرفت (tripartite definition of knowledge) رکن سوم آن است و منظور از کاربرد اصطلاح «توجیه» درباره یک اعتقاد همان‌گونه که چیزم (chisholm) ـــ شیخ معرفت‌شناسان ـــ گفته است، «ارزیابی شناختی است؛ یعنی به‌کارگیری این اصطلاح، بیانگر معقول و مستدل بودن یک عقیده است.»
بنابراین از نظر معرفت‌شناس در کلی‌ترین بیان، شرط توجیه همان در دست داشتن شواهد و دلیل‌های قانع‌کننده بر صدق گزاره‌‌ای مانند ‌P و به تعبیر دقیق‌تر، برای باورکردن گزاره صادق ‌P است. معرفت‌شناسان برای هرچه دقیق‌تر کردن مقصودشان از مؤلفه توجیه، انگاره «توجیه معرفتی» (epistemic justification) را پیش می‌کشند.
از این جهت شأن یک متکلم، همانند شأن معرفت‌شناس است؛ یعنی باید باورها و معرفت‌های دینی را با استفاده از روش‌های عقلی و نقلی، معقول و موجه نشان دهد. دعاوی دینی همچون: «خداباوری»، «جاودانگی و خلودنفس»، «نبوت»، «امامت» و … درصورتی از نظر معرفتی مجاز و صادقند که مدلل و موجه باشند.
توجیه خاتمیت
عقل و خاتمیت
درباره خاتمیت نمی‌توان استدلال عقلی آورد، آن‌چه در توضیح آن بیان شده و می‌شود، جنبه «معقول‌سازی» (rationalization)  است، نه جنبه «برهانی و استدلالی» (‌reasoning)؛ به‌عبارت‌دیگر بحث خاتمیت یک بحث درون دینی نقلی است که به گفته«علامه حلّی» (648 ـــ 726ق) در کتاب «واجب‌الاعتقاد» از ضروریات دین اسلام است.
«فاضل مقداد» (م 826 ق.) نیز در شرح کلام «علامه حلی» سه دلیل نقلی می‌آورد که یکی آیه مبارکه: «ماکان محمد أبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»   است و دیگر گفته رسول خدا است که فرمود: «لا نبی بعدی»  و سوم  اجماع است که ملحق به دلیل نقلی است؛ زیرا اعتبارش را از سننی که اجماع کاشف آن است کشف می‌کند.
اندیشمندان همروزگار ما نیز به این مسأله معترفند؛ برای نمونه تعدادی می‌گویند:
«ما به نحو کامل به معیارهای این مسأله [خاتمیت] واقف نیستیم. مقتضای حکمت الاهی این بود که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری مبعوث نگردد.»
همچنین جاودانگی و کامل بودن دین مبین اسلام، خاتمیت آن را به اثبات می‌رساند. با توجه به آیاتی که از جهانی بودن دعوت اسلام و جاودانگی آن سخن می‌گوید، احتمال مبعوث‌شدن پیامبری که شریعت اسلام را نسخ کند، نفی می‌شود.
«خاتمیت و کمال، دو امر متلازمند؛ یعنی ممکن نیست که دین و آیینی خود را خاتم ادیان بداند و داعیه کمال نداشته باشد یا آن‌که داعیه کمال نهایی داشته باشد و خود را به‌عنوان دین خاتم معرفی نکند.»
موضوع خاتمیت در روایات گوناگونی بیان شده است که همگی آن‌ها بر ختم نبوت به‌وسیله پیامبر اکرم(ص) دلالت دارند:
«أرسلت الی الناس کافه، بی ختم النبیون»
امام علی(ع) نیز بر این حقیقت تأکید می‌فرماید و پیامبر اسلام را ختم‌کننده صحیفه وحی معرفی می‌‌کند:
«بأبی‌ أنت و امی، [یا رسول‌الله] اقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانباء و أخبار السماء خصصت حتی صرت مسلیاً عمن سواک و عممت حتی صار الناس فیک سواد».
کلام جدید؛ سرشت تبیینی ـــ تفسیری و خاتمیت
گفتیم که کلام قدیم بیشتر سرشت توجیهی داشت. اکنون این نکته را نیز می‌افزاییم که کلام در دوره معاصر، یعنی کلام جدید، بیشتر سرشت تبیینی و تفسیری دارد.
کلام جدید و تبیین
دین در تلقی نوین، واقعیت مهم و مؤثر در زندگی فردی و اجتماعی بشر است که مجموعه‌ای از پدیدارهای متنوع را فرا می‌‌‌گیرد و برای فهم هر پدیده‌ای به تبیین آن می‌پردازیم تا آن را در پرتو علل و عوامل، بازشناسی کنیم. به‌همین‌دلیل دین‌پژوهی و  کلام‌نوین، پژوهش در نیل به تبیین پدیدارهای دینی است و از حیث جستار از تبیین مانند سایر دانش‌های تجربی و نوین است؛ اما برخلاف آن‌ها، به موضوعی پیچیده‌تر تعلق دارد که هرگونه سهل‌انگاری ممکن است به تبیین‌های محرف و تحویل گرایانه‌ای بینجامد. مسائل دین‌شناسی به سبب چند تباری، احتمال تبیین‌های گوناگونی دارد و این تنوع تبیین، خود محتاج تبیین است.
طرح مسأله این نکته را القا نکند که در دین‌شناسی متقدمان و کلام سنتی، اساساً بحث از تبیین در میان نبوده است و انحصاراً دین‌پژوهی نوین از تبیین بحث می‌کند. تبیین، توجیه، توصیف و تعریف در سنت کلامی و دین‌شناختی قدیم و جدید وجود دارد و تفاوت در میزان و رهیافت است  و همان‌گونه که اشاره شد، بیشترین وجه دین‌شناسی معاصر و کلام جدید مربوط به تبیین و تفسیر (درباره تفسیر نیز سخن خواهیم گفت) است و این سخن به معنای آن نیست که در کلام قدیم هیچ‌گونه تبیینی صورت نمی‌گرفت یا این‌که در کلام جدید اصلاً توجیهی در کار نیست، بلکه تفاوت در میزان آن می‌باشد.
اما مقصود از «تبیین» explanation چیست؟ در مجموع «تبیین» پدیده یا مجموعه داده‌های X، عبارت است از فهم X و کشف چرایی تحقق آن؛ به بیان دیگر هنگامی‌که ما با پدیده یا مجموعه‌ای از داده‌های معین روبه‌رو می‌شویم، می‌کوشیم تا از ان پدیده یا مجموعه فهمی حاصل کنیم و دریابیم که چرا آن پدیده یا مجموعه چنان است که هست. در این‌صورت ما در مقوله کشف نوعی تبیین برای آن پدیده یا مجموعه هستیم.  بنابراین برخلاف توجیه ــ که با اثبات و مدلل‌سازی مسأله کار داریم ــ در تبیین به دنبال فهم خاصی از مسأله هستیم. درواقع تبیین، پاسخ به پرسش‌های «چرا» دار (question «why ») علّی ــ دربرابر پرسش از دلیل که به‌وسیله «توجیه» پاسخ داده‌می‌شود ــ است؛ یعنی «علت کاوی».
بسیاری از فیلسوفان علم و عالمان علوم تجربی بیشترین توجه خود را به تبیین پدیده‌ها معطوف می‌دارند و این‌کار را با به‌کاربردن پدیده موردنظر، زیر قانون خاصی انجام می‌‌دهند. در علوم اجتماعی نیز که درپی تبیین پدیده‌های اجتماعی هستیم، با به‌کارگیری از قوانین نظری همین فرآیند را تکرار می‌کنیم.
کار دیگری که می‌‌توان در زمینه خاتمیت انجام داد و عملاً در کلام جدید مشاهده می‌شود، تبیین خاتمیت است؛ بدین معنا که درپی پاسخی برای این مسأله باشیم که چرا اسلام دین خاتم است و چرا قبل از دین اسلام، پیامبران بسیاری آمدند؛ اما بعد از پیامبر اسلام، دیگر پیامبری نیامد؟
در تبیین خاتمیت، با طرح قانونی کلی و قراردادن دین اسلام تحت آن قانون، فرآیند تبیین آن صورت می‌گیرد؛ برای نمونه گفته می‌شود: هرگاه بشر به رشد عقلی لازم دست یابد به تجدید نبوت و آمدن پیامبران نیازی ندارد و بشر با ظهور اسلام به این رشد و بلوغ عقلی رسید. این قانون، تجدید نبوت را با «عدم بلوغ فکری و عقلی» بشر مرتبط می‌سازد و با منتفی‌شدن عدم بلوغ؛ یعنی با رسیدن زمان بلوغ، تجدید نبوت نیز نفی می‌شود.
کلام جدید و تفسیر
در مباحث دین‌پژوهی واژه «تفسیر» (interpretation) دارای ابهام است و منشأ این ابهام نیز به کاربردهای آن باز می‌گردد. در این‌که فهم متون، اساطیر، اعمال و دیگر محصولات فرهنگی با چه روشی باید صورت گیرد، اختلاف است. نظریه اصحاب «هرمنوتیک» این است که «تفسیر» تنها روش صحیح در بررسی این‌گونه امور است. دراین زمینه، تفسیر به‌معنای روش خاصی است که تنها درباره دین و امور مربوط به آن مطرح نمی‌شود؛ بلکه درباره تمام پدیده‌های فرهنگی و هنری مطرح شده است، برای نمونه طرفداران این نظریه معتقدند که فهم یک متن خاص، بدون علم به دستور زبان آن ممکن نیست؛ همچنین فهم رفتار یا اثر خاص بدون علم به زمینه وقوع آن‌ها و نیز نگرش‌ها و مفاهیم فاعل و موجد  اثر ممکن نیست. روش تفسیر برای اشاره به این روش خاص است.
درباره روش بررسی دین و امور مربوط به آن مانند: باورها، اعمال و نهادها اختلاف است؛ برای نمونه برخی می‌گویند: بهترین روش،  تبیینی (explanation) است. اصحاب هرمنوتیک نیز معتقدند که بهترین روش، تفسیر است. تفسیر به این معنا مقدم بر تبیین است؛ یعنی پژوهشگر قبل از تبیین باید به‌گونه‌ای مناسب موضوع مورد تحقیق‌اش را بفهمد.  به تازگی دانشمندان فراوانی برای برتری شیوه تفسیر در مطالعه دین و فرهنگ، استدلال کرده‌اند؛ به‌عنوان نمونه «پل‌ریکور» (Paul ricoeur) خواستار رویکردی هرمنوتیک به فرهنگ شده است.وی برای دین در فرهنگ نقش محوری قایل شده و معتقد است که فرهنگ‌ها را از راه نوعی رویکرد تفسیری می‌توان به‌درستی مورد مطالعه قرار داد. اسطوره، تفسیری از تجربه جامعه است و خود نیز متنی است که تفسیر می‌طلبد. بررسی دین مانند یک صفحه تفسیر مربوط به قرون وسطا از کتاب مقدس یا تلمود، یادداشت بر متونی است که خود تفاسیر متون‌‌اند.
بنابراین زمینه اصلی ــ که هرمنوتیک از آن شروع می‌شود ــ تفسیر متون است؛ در نتیجه هرمنوتیک با تفسیر معنا (معنایابی) سروکار دارد و از این‌جا  است که آن را به «هنر تفسیر»، «تأویل» و «فلسفه تفسیر معنا» تعریف کرده‌‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر هرجا که سخن از معنا باشد، پای علم هرمنوتیک نیز به آن‌جا باز می‌شود؛ زیرا هرمنوتیک تأملاتی فلسفی درباره «تفسیر معنا» است و سر راست‌ترین چیزی که معنا در آن وجود دارد، متون است. نویسندگان می‌خواهند معنایی را از راه نوشته‌هایشان به خوانندگان منتقل کنند؛ از این‌رو تفسیر متون، نخستین زمینه فعالیت هرمنوتیک است. معنا چیزی است که در بسیاری از ابعاد زندگی انسان در کار است و هرجا که معنا در کار باشد، تفسیر معنا و درنهایت علم هرمنوتیک کارآیی دارد.
مسأله «معنایابی» برای انسان مدرن اهمیت ویژه‌ای دارد و این اهمیت در عرصه دین دو چندان می‌شود. معنا برای بشر امروز معما شده است؛ معنای متون، آثار ادبی، پدیده‌های دینی و … گویی معماهایی هستند که بشر مدرن را آشفته خاطر کرده‌ است.  اگر در این میان تبیین نقشی داشته باشد، تنها در گام نخست است و گام اصلی و نهایی را باید تفسیر بردارد. این سخن مشهور «ژاک دریدا» (Derrida jacques) بنیانگذار «ساخت‌شکنی» یا شالوده‌شکنی (Deconstruction) را که «چیزی بیرون از متن درکار نیست» نباید عجیب و غریب دانست؛ زیرا معنا در متن وجود دارد و انسان معاصر درپی معنایی است که خارج از متن قرار نگرفته است؛ بنابراین به قول برخی از پست‌مدرنیست‌های عصر جدید، چیزی بیرون از متن نیست؛ چراکه همه چیز متنی می‌شود و هر چیزی معنا دارد و هرمنوتیک هم که علم معنا است. پیامبر عصر جدید می‌شود و جایگاهی والا می‌یابد.
با توجه به مطالبی که درباره معنا و اهمیت مسأله معنایابی و هرمنوتیک (تفسیر) گفته شد، این نکته روشن شد که کلام جدید علاوه بر سرشت تبیینی، دارای سرشت تفسیری نیز هست؛ چراکه مسائل هرمنوتیکی که درباره دین مطرح می‌شود، سرشت تفسیری دارد و بخشی از کلام جدید است. بخش عمده‌ای از مباحث طرح شده در خاتمیت ( که از آن‌ها بحث خواهیم کرد) نمونه‌ای بارز برای تأیید این سخن است. معناکاوی از پدیده‌های درون دین، باورهای دینی و مفهوم ساختن آن‌ها، بخشی از کلام جدید است. خاتمیت دین نیز معنایی دارد که با تفسیر می‌خواهیم آن را بیابیم و بفهمیم که چه چیزی پایان و چه چیزی تداوم می‌یابد. این امر نوعی «موشکافی هرمنوتیکی» درباره دین است؛ البته تبیین که کار دوم درباره خاتمیت بود، ممکن است تفسیری از خاتمیت به این معنا را نیز در ضمن خود داشته یا نداشته باشد؛ ولی اساساً تبیین و تفسیر، دوچیز متفاوتند و نباید آن دو را با هم آمیخت.
این نکته را نیز باید درنظر داشت که گاه تفسیر به معنای تبیین به‌کار می‌رود؛ یعنی قانونی برحسب قانون دیگر یا به تعبیر دیگر تفسیری برحسب تفسیر دیگر بیان می‌شود. ساده‌ترین و آشناترین شکل آن، تبیین‌ها و تفسیر‌های سیاسی است که واقعه‌ای اتفاق افتاده است و شخصی از فهم روابط آن و درک چرایی‌‌های آن عاجز است.  در این‌جا است که از شخص می‌خواهیم این امر را تفسیر کند؛ یعنی علل‌وعوامل شکل‌گیری این حادثه را بیان کند؛ اما هم‌چنان که از توضیحات بالا استفاده می‌شود، تفسیری که در این‌‌جا مراد است، کاملاً در مقوله متفاوتی می‌‌گنجد. در تبیین به‌دنبال «علت‌یابی» و در تفسیر «معناکاوی» را می‌جوییم.
با دقت در مطالب بالا روشن شد که خاتمیت بر دو رکن استوار است که باید در بحث «تفسیر خاتمیت» بدان پرداخت:
1. استمرار
2. پایان
امری پایان می‌پذیرد و امر دیگری استمرار می‌یابد. پیدا است که این دو باید غیر هم باشند؛ زیرا ممکن نیست یک چیز هم پایان پذیرد، هم دوام یابد. باید محور استمرار و پایان متفاوت باشد و درنهایت خاتمیت بر این اعتقاد کشیده شود که وحی اسلامی هم دوام دارد و هم پایان می‌دهد؛ بنابراین بحث خاتمیت در کلام جدید بر دو پایه منعقد شده است:
1. تبیین خاتمیت
2. تفسیر خاتمیت
از یک‌سو، اسلام آخرین دین و پیامبر اکرم(ص) آخرین سفیر الاهی است و دیگر پیامبر و دین جدیدی نخواهد آمد و ازسوی‌دیگر اگر اسلام آخرین دین الاهی است، باید تداوم داشته باشد؛ یعنی سازوکاری داشته باشد که به آن بقا دهد.
به تعبیر دیگر، اسلام باید طوری باشد که نیازی به تجدید نبوت‌ها لازم نیاید. استمرار و تداوم دین به این معنا است که آخرین دین، سازوکاری داشته باشد که برحسب آن در همه زمان‌ها و مکان‌ها قابل تطبیق باشد.
درواقع در تبیین باید علت‌یابی کنیم و فلسفه‌ای برای ختم نبوت ارائه دهیم. در بعد تفسیری بحث خاتمیت نیز هدف این است که جاودانگی و تداوم اسلام تفسیر شود.
دیدگاه اقبال درباره خاتمیت
در آغاز بحث اشاره شد نخستین کسی که درباره تبیین و تفسیر خاتمیت درعصر جدید سخن گفت: «اقبال لاهوری» است و «استاد مطهری» نیز در برخی آثار خود نظر وی را سخت به باد انتقاد گرفت و سروش نیز نقدهایی بر نظریه شهید مطهری و توجیهی برای نظر اقبال دارد.
مطالب اقبال درباره خاتمیت در سه محور قابل جمع‌بندی است:
1. بیان سرشت وحی
اقبال سخن خود را درباره خاتمیت از سرشت وحی آغاز می‌کند. وی در سخنان خود از سرشت وحی، نوعی از دیدگاه تجربه دینی (Religious experience) و از سنخ غریزه را درنظر گرفته است. اقبال این مسأله را در چارچوب اندیشه «برگسونی» و تجربه‌گرایی دینی طرح می‌کند؛ از این حیث که متأثر از فلسفه حیان برگسون (Bergson) است، وحی را از نوع غریزه می‌‌داند و از حیث دیگر که از سنت تجربه دینی ـــ که در آثار «شلایرماخر» و «ویلیام جیمز» شکل گرفته است ـــ رنگ پذیرفته، وحی را نوعی تجربه معرفی می‌کند.
در زمینه وحی دو دیدگاه زمینی و آسمانی وجود دارد؛ براساس دیدگاه زمینی، دین و وحی، تجربه درونی و اجتماعی پیامبر است و به تدریج به تبع پیامبر بسط‌پذیر است؛ بنابراین «وحی» نوعی تجربه دینی است که برای پیامبر حاصل می‌شود؛ اما وحی در نگرش آسمانی، پیامی است که پیامبر از جانب خدا دریافت می‌کند. خداوند حقایقی را به پیامبر منتقل می‌کند که مجموعه این حقایق، اصل و اساس وحی را تشکیل می‌دهد. این تلقی از وحی «دیدگاه گزاره‌ای» نام گرفته است؛ زیرا «خداوند حقایقی را در قالب گزاره‌ به پیامبر ابلاغ می‌کند.»
نظریه «تجربه دینی» بودن وحی یا دیدگاه غیرزبانی، دیدگاه غالب بین متکلمان مسیحی است که در اندیشه مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر و کالون) ریشه‌ دارد و امروزه در مسیحیت پروتستان رایج است. این نوع نگرش به وحی در پرتو علل‌وعوامل خاصی (مانند شکست الهیات طبیعی/ عقلی، نقادی کتاب مقدس، تعارض علم و دین و …) و برای رهایی از تنگناهای معرفتی و چالش‌هایی که گریبانگیر دین تحریف‌شده مسیحیت شده بود، به‌صورت مدون و منسجم در «الهیات لیبرال» شکل گرفت.
در عالم تفکرات اسلامی نیز برخی از نواندیشان دینی معاصر از این رویکرد جانبداری کرده و می‌کوشند وحی اسلامی را به «تجربه دینی» ارجاع دهند. نخستین کسی که در حوزه اندیشه اسلامی از تحویل و ارجاع وحی به تجربه دینی سخن گفته «اقبال لاهوری» (1289 ـــ 1357) است. اقبال به مناسبت، در برخی موارد در کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» درباره تجربه دینی بحث می‌کند. وی در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه دینی پیامبر نیز اشاره می‌کند و معتقد است که مرد باطنی (عارف) وقتی تجربه اتحادی می‌یابد، نمی‌خواهد به زندگی این جهانی بازگردد و هنگامی‌که بنا به ضرورت باز می‌گردد، بازگشت  او برای تمام بشر سود چندانی ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد. برای پیامبر، بیدارشدن نیروهای روانشناختی او جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به‌طورکامل جهان بشری را تغییر می‌دهد؛  بدین‌سبب وقتی وحی، تجربه دینی شد، آشکار است که آن را نمی‌توان به دیگری انتقال داد. حالت‌های باطنی بیش از آن‌که به اندیشه شباهت داشته باشد، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر به محتوای خودآگاهی دینی خویش می‌دهد، ممکن است به‌صورت جمله‌هایی به دیگران انتقال داده شود؛ ولی خود محتوا قابل انتقال نیست.
برخی از نویسندگان معاصر نیز بر این باورند که باید الگوهای سنتی را کنار گذاشت و به پدیده‌هایی همچون وحی از چشم‌انداز تجربه دینی نگریست: «در طول تاریخ ادیان وحیانی، پیروان این ادیان وقتی می‌خواستند بفهمند وحی چیست، آن را با پارادایم‌های معرفتی که در دست داشتند، مورد تفسیر قرار دادند… امروز اگر مدل معرفتی دیگری پذیرفته شود، مثل مدل تجربه دینی، دراین‌صورت با این پارادایم باید به وحی نزدیک شد و تمام مسائل را از این زاویه دید»
نویسنده دیگری از «وحی» پیامبر، به «تجربه دینی» تعبیر آورده است و می‌نویسد:
«به همین سبب بزرگان ما به تجربه دینی و تجربه وحیانی پیامبر تکیه کرده‌اند و پیامبر را کسی دانسته‌اند که می‌تواند از مجاری ویژه‌ای به مدرکات ویژه‌ای دست پیدا کند که دیگران از دست یافتن به آن‌ها ناتوان و ناکام‌اند؛ پس مفهوم شخصیت و نبوت انبیا و تنها سرمایه آنان، همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه دینی» است».
در این تعریف از وحی  که به صراحت به تجربه دینی‌بودن تعبیر شده است. پیامبر(ص) چنین می‌بیند که گویی [«می‌پندارد»، «خیال‌ می‌کند»، «انگار» و …] کسی نزد او می‌‌آید و در گوش دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی می‌خواند؛ بنابراین قرآن که تجربه پیامبر(ص) است، از خود او سرچشمه گرفته است و درواقع، «ترجمان تجربه» وحی است، نه خود وحی! به‌عبارت‌دیگر قرآن کریم از ضمیر ناخودآگاه پیامبر(ص) سرچشمه گرفته و به شخصیت خودآگاه او رسیده است.
چنین تحلیلی از وحی، مشابه تحلیل کسانی همچون «سرسید احمدخان هندی» است که وحی را ‌گونه‌ای نبوغ می‌داند:  (آن عامل درونی پیامبر ـــ یعنی تجربه نبوی‌ـــ چه فرقی با نبوغ یک فرد نابغه‌ دارد و چرا نام آن را الهام و تجربه نبوی و نام این را جوشش درونی و نبوغ بدانیم!)
«سید احمدخان هندی» معتقد است:
«او  کلام نفسی خود را طوری با گوش‌های ظاهر می‌شنود که گویی با او کسی سخن می‌گوید و نیز با چشمان ظاهری، خود را مشاهده می‌‌‌کند، مثل این‌که کسی جلوی او ایستاده است!»
استاد مطهری این دیدگاه را با عنوان نظریه روشنفکرانه چنین تقریر می‌کند:
«بعضی از افراد خواسته‌‌اند که تمام این تعبیرات، وحی از جانب خدا و نزول فرشته و سخن خدا و کانون آسمانی و همه این‌ها را یک نوع تعبیرات بدانند، تعبیرات مجازی که با مردم عوام جز با این تعبیرات نمی‌شد صحبت کرد. می‌گویند پیغمبر یک نابغه اجتماعی است؛ ولی یک نابغه خیرخواه. یک نابغه اجتماعی که این نبوغ را خداوند به او داده است در جامعه‌ای پیدا می‌شد، اوضاع جامعه خودش را می‌بیند، بدبختی‌های مردم را می‌بیند، فسادها را می‌بیند، همه این‌ها را درک می‌کند و  متأثر می‌شود و بعد فکر می‌کند که اوضاع این مردم را تغییر بدهد، با نبوغی که دارد یک راه صحیح جدیدی برای مردم بیان می‌کند.
می‌گویی پس وحی یعنی چه؟ روح‌الامین و روح‌القدس یعنی چه؟ می‌گوید: روح‌القدس همان روح باطن خودش است، عمق روح خودش است که به او الهام می‌کند، از باطن خود الهام می‌گیرد، نه از جای دیگر…»
نکته قابل توجهی در نظریه‌های برخی عارفان آمده است و آن این‌که وحی و تجربه‌هایی از این قبیل، اموری صرفاً نفسانی هستند که از درون نفس تجربه‌گر می‌جوشند؛ البته مسأله به وضوحی که اینک دارد، برای عارفان هفت یا هشت قرن پیش مطرح نبوده است؛ اما در کلمات آن‌ها چیزهایی یافت می‌شود که به این نظریه نزدیک است؛ برای نمونه به این  اشعار «مولوی» توجه کنید:

چـــیـز دیـگــر مـــانـــد امـا گفــتنـش    بــه تـو روح‌الـقـــدس گوید نمی‌منش
همچون آن وقــتی‌کـه خــواب اندر روی     تـوزپــیش خـود بـه پیش خــود روی
بــشنـــوی از خویـش و پنداری فـــلان    بــا تو اندر خواب گفت است آن نهـان
 (مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، نشر هرمس، ص 295)

اگر مسأله عینی‌گرایی (Objectivism) یا انفسی‌گرایی (Subjectivism) که امروز برای اندیشمندان مطرح است، در زمان مولوی نیز مطرح بود و می‌دانستیم که وی با توجه به این مسأله آن اشعار را سروده است، باید بدون هیچ تردید و درنگی وی را از طرفداران انفسی بودن الهامات و رویاها می‌دانستیم؛ اما با توجه به مطرح نبودن مسأله برای آنان، اسناد این نظریه به آن‌ها کمی مشکل می‌شود؛ البته وی آشکارا از وحی یا حتی الهامات ربوبی نام نمی‌برد؛ اما به‌هرحال درباره رویا و پاره‌ای از الهامات می‌گوید که از درون خود انسان می‌جوشد و وی می‌پندارد که چیزی از بیرون دریافت کرده است.
«عبدالعلی بحرالعلوم» در شرح اشعار مولوی  گفته است:
«جبرئیل که مشهور رسل(ع) است، همان مخزون در خزانه جناب ایشان است…»
«پیامبر را می‌‌توان همچون نوعی از «خودآگاهی باطنی» تعریف کرد که در آن «تجربه اتحادی» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و درپی یافتن فرصت‌هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به آن‌ها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‌رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشنا سازد.»
بنابراین نبوت و پیامبری، نوعی تجربه دینی است و ازاین‌جهت هیچ فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد. تنها اختلاف (روانشناختی) که بیان این دو نوع خودآگاهی پیامبران و عارفان هست، این است که مرد باطنی یا عارف نمی‌‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می‌کند، به زندگی این جهانی بازگردد، درحالی‌که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمی‌‌کنند؛ درنتیجه بازگشت جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد.
2. تبیین خاتمیت
اقبال با تأثیرپذیری از تحلیل «اگوست کنت» (بنیانگذار مکتب پوزیتیویسم) از مراحل تاریخ معتقد بود که پیامبران متعلق به دوران حاکمیت غرایز هستند. طرح تکامل «کنت» در زمینه تحول اندیشه بشری (قانون سه مرحله‌ای) عبارت است از:
1. مرحله خداشناسی/کلامی: کلامی که براساس آن، تفکر دربارة جهان، تحت سلطة ملاحظات فوق طبیعی، دین و خدا قرار داد.
2. مرحله ما بعدالطبیعی/فلسفی: که توسل به نیروهای فوق‌طبیعی با اندیشة فلسفی دربارة ذات پدیده‌ها و نیز توسعة ریاضیات، منطق و دیگر نظام‌های فکری غیرجانبدارانه جایگزین می‌شود.
3. مرحله اثباتی/ علمی: که  علم یا مشاهدة دقیق واقعیت‌‌های تجربی و آزمایش روشمند نظریه‌ها،‌ شیوه‌های مسلطی برای متراکم ساختن معرفت می‌شود.
براین اساس، «اقبال» اعتقاد داشت:
1. بشر دوران کودکی و دوران بزرگسالی خود را تجربه کرده است. آدمی در دوره کودکی تحت فرمان شهوت و غریزه است و در دوره بزرگسالی و پس از بلوغ، تحت حاکمیت عقل قرار می‌‌گیرد که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است و چون عقل تولد یافت، باید آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت، تقویت کند؛ بنابراین در دوره جدید (بزرگسالی بشر) چیزی به نام «خرداستقرایی» (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره کرده است و به‌جای غرایز نشسته است.
2. پیامبری، نوعی انرژی روانی است که با آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها، داوری‌ها، انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده صرفه‌جویی می‌شود؛ اما در دوره جدید با تولد عقل و ملکه نقادی ـــ که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده است ـــ بساط وحی برچیده و نبوت متوقف می‌شود؛ بنابراین وحی و پیامبری متعلق به دوران سیطره غریزه است؛ زیرا وحی نوعی غریزه است.
3. «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است؛ تا آن‌‌جا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آن‌جا که پای روح الهام وی در کار می‌آید، متعلق به جهان جدید است.»  به عبارت دقیق‌تر، منبع وحی همان غریزه است که در جهان قدیم حاکمیت داشت و محتوای آن تأکید بر فرد استقرایی دارد. به‌نظر اقبال، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است که اسلام با این کار، بشر را از دوره کودکی (یعنی سلطه غرایز) به مرحله بلوغ و بزرگسالی (یعنی تحت فرمان عقل) رساند.
«دکتر شریعتی» نیز رهیافتی مشابه رهیافت اقبال دارد. با این تفاوت که وی قرائتی شیعه‌گونه از خاتمیت می‌‌دهد و اقبال قرائتی تسننی؛ به‌عبارت‌دیگر شریعتی همان تبیین اقبال را به‌طورکامل می‌پذیرد و یک نکته را بر آن می‌افزاید و آن این‌که زمان ختم رهبری از بیرون را 250 سال دیرتر اعلام می‌‌کند. وی می‌پذیرد که:
«از این پس انسان براساس طرز تربیتش قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدید، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند؛ بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان به راه بیفتید.»
3. تفسیر خاتمیت
1 ـ 3 تفسیر رکن اول خاتمیت: از نظر اقبال، اندیشة خاتمیت را نباید به این معنا گرفت که در سرنوشت نهایی زندگی، عقل کاملاً به جای عاطفه نشسته است. چنین چیزی نه امکانپذیر است، نه مطلوب. ارزش عقلانی و پیامد اندیشة خاتمیت این است که به هر تجربة باطنی (عرفانی)، نگرشی انتقادی فراهم می‌آورد، زیرا حجیت و اعتبار ادعای اشخاص مبنی بر این‌که با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد، به پایان رسیده است. «کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم‌انداز  تازه‌ای از معرفت در میدان تجربة درونی می‌گشاید. این کار، نیمی از شعار مسلمانی است و به کار نیم آن می‌نماند که با برهنه‌کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ‌های کهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربة خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است؛ بنابراین به تجربة باطنی و عارفانه، هر اندازه هم که غیرعادی و غیرمتعارفی باشد، اکنون باید به چشم‌ یک تجربة کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربة بشری، نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.»
به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصی با عالم فوق طبیعت قطع شود، پس این تجارب را نیز باید تجاربی زمینی و طبیعی محسوب کرد؛ بنابراین این تجارب را ــ برخلاف تجارب پیامبران‌ ــ مورد نقادی و ارزیابی قرار داد. شاهد بر این مطلب، سخنان پیامبر به «ابن‌صیاد» است؛ به‌همین‌خاطر است که وظیفة تصوف در اسلام، تنظیم و تنسیق تجارب عرفانی بوده است.
2 ـ 3 تفسیر رکن دوم خاتمیت: برای یافتن دیدگاه دربارة رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار و جاودانگی اسلام باید به فصل ششم کتاب وی با عنوان «اصل حرکت در ساختمان اسلام» مراجعه کنیم. وی در آن‌جا به طرح نظریه‌ای برای تفسیر جاودانگی اسلام اقدام کرده است و اظهار می‌دارد:
«اسلام مقوله ابدیت و تغییر را توأماً در خود جای داده است. این دین، فرهنگ تازه‌ای آورد که هم جای قدرت استبدادی را می‌‌گرفت و هم جانشین وحدت مبتنی بر پیوند خونی بود. این امر کاملاً طبیعی است که اسلام در میان خودآگاهی قوم ساده‌ای طلوع کرده باشد که به هیچ یک از فرهنگ‌های قدیم آلوده نشده و در جایی زندگی می‌‌کند که قاره‌ها در آن‌جا به یکدیگر می‌رسند. این فرهنگ جدید، پایه وحدت جهانی را بر اصل توحید بنا نهاد و اسلام برای تنظیم حیات اجتماعی باید هم اصولی ابدی در اختیار داشته باشد و هم تغییر را ممکن سازد. اصل حرکت در اسلام همان «اجتهاد» است.»
اقبال سپس به علل رکود فقه اسلامی می‌پردازد و از جریان‌های عقلی‌گری، تصوف زاهدانه و سقوط بغداد درپی هجوم ترکان، به‌عنوان علل اصلی رکود فقه اسلامی یاد می‌‌کند و آن‌گاه به بررسی منابع فقه اسلامی (قرآن، حدیث و …) می‌پردازد.
نقد شهید مطهری بر اقبال
پیش از آن‌که به دیدگاه استاد مطهری درباره خاتمیت بپردازیم، بهتر است نقدهای ایشان را بر نظریه اقبال مرور کنیم؛ زیرا برخی از دیدگاه‌های شهید مطهری درباره خاتمیت را می‌توان در تحلیل و ارزیابی ایشان از دیدگاه اقبال مشاهده کرد.
شهید مطهری چهار انتقاد اساسی بر نظریه اقبال مطرح می‌‌کند که از
میان این انتقادها، سه مورد را می‌توان نوعی تهافت و تناقض درونی (incoherent self referntially = عدم انسجام درونی) در دیدگاه اقبال دانست؛ زیرا اقبال از پذیرش چنین نتایجی در مواضع دیگرش خودداری می‌کند و خود نیز آن‌ها را قبول ندارد.
1. تبیین نادرست از سرشت وحی
گفته شد که اقبال، وحی را از سنخ غریزه و نوعی تجربه دینی می‌داند. این نظریه وی درباره وحی، متضمن دو نکته اساسی است: ازسویی وی با تأثیرپذیری از فلسفه «برگسون» وحی را از سنخ غریزه می‌داند و ازسویی‌دیگر تحت تأثیر تجربه‌گرایان دینی (شلایرماخر و جیمز) به وحی تجربی معتقد است. هر دو بخش نظریه اقبال در تعارض با وحی اسلامی و به‌طورکامل مردود است.
مهم‌ترین چالشی که تجربه‌گرایان دینی درباره ماهیت و سرشت وحی گرفتار آن هستند، یکسان‌انگاری وحی و تجربه دینی و نادیده انگاشتن تفاوت‌های اساسی میان وحی و تجربه دینی و امتیازاتی که پیامبر را از غیر (عرفا، نوابغ و …) جدا می‌سازد (که‌ استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت به این امتیازات و اختصاصات اشاره می‌‌کند) ، است. براین‌اساس، این‌گونه نظریات درباره وحی، دارای اشکالات فراوانی است و تبعات زیانباری دارد. قبل از این‌که به ارزیابی نظریه تجربه‌گرایی وحی بپردازیم، بهتر است نکته‌ای را درباره ماهیت (تجربه دینی) متذکر شویم.
وقتی درباره تجربه دینی و همچنین همسان بودن آن با وحی سخن می‌گوییم، نخست باید مشخص کنیم که تجربه دینی از چه سنخی است و سرشت و ماهیت آن چیست؟ و منظور تجربه‌گرایان از تجربه دینی بودن وحی چیست؟
تفاوت وحی و تجربه دینی از دیدگاه استاد مطهری
همچنان که اشاره شد، تفاوت‌های اساسی میان وحی و تجربه دینی وجود دارد که این تفاوت‌‌ها توهم یکسان‌انگاری وحی و تجربه دین را به‌کلی طرد می‌کند. این تمایزات را می‌توان (از نگاه استاد مطهری) چنین برشمرد:
1. وحی‌ای که از جانب خداوند بر پیامبر نازل می‌شود، از قدرت و نیروی خارق‌العاده‌ای برخوردار است که با آن قدرت خارق‌العاده یک یا چند اثر مافوق قدرت بشر را ابراز دارد که نشان‌دهنده بهره‌مندی پیامبر از نیروی خارق‌العاده الاهی است و گواه راستین بودن دعوت و الاهی و آسمانی‌بودن وحی است.
قرآن‌کریم چنین آثار خارق‌العاده‌ای را که پیامبران به اذن خداوند برای گواهی بر صدق وحی خود ارائه می‌کردند، «آیت» یعنی نشانه و علامت نبوت نبی می‌‌خواند و متکلمان اسلامی از آن حیث که علایم، عجز و ناتوانی سایر افراد را آشکار می‌سازد، «معجزه» می‌نامند؛ بنابراین از ویژگی‌های اساسی وحی، اعجاز بودن آن است که آن را از تجربه دینی متمایز می‌کند. با اندک تأملی می‌توان فهمید که تجربه دینی نمی‌تواند معجزه باشد.
2. نکته دیگر درباره تفاوت تجربه دینی و عرفانی این است که تجربه صاحب تجربه، از فرهنگ و باورهای پیشین او متأثر است. وقتی تجربه‌گر به سیر و سلوک و تجربه عرفانی مشغول است، محصولات حال یا گذشته خود را در خواب یا بیداری می‌یابد؛ در نتیجه فرهنگ و اعتقادات شخص تجربه‌گر به تجربه او تعین و تشخص خاصی می‌بخشد؛ اما وحی پیامبران، نقطه مقابل تجارب دینی است؛ وحیی که پیامبر اخذ و تلقی می‌کرد، علیه افکار و عقاید زمان خود و کاملاً دگرگون‌کننده اوضاع و احوال حاکم بر فرهنگ و زمانه خود بوده است و نه تنها افکار، عقاید و بینش‌های حاکم بر جامعه را دگرگون می‌کرده، بلکه ارزش‌های اخلاقی و اجتماعی را نیز متحول می‌ساخته است؛ بنابراین وحی پیامبران، برخلاف تجارب دینی وعرفانی که متأثر از فرهنگ و زمانه خود بوده، تأثیرگذار بر فرهنگ و زمانه بوده است. درواقع این تأثیرناپذیری از فرهنگ زمانه به ویژگی دیگر پیامبران، یعنی «عصمت» باز می‌گردد.
عصمت (هم‌چنان‌که شهید مطهری می‌فرماید)، یعنی مصونیت از گناه و اشتباه؛ به‌عبارت دیگر پیامبران نه تحت تأثیر هواهای نفسانی قرار می‌گیرند، نه مرتکب گناه می‌شوند و نه در کار خود دچار خطا و اشتباه می‌شوند؛ در نتیجه در اعمال و افکارشان تحت تأثیر عادات اجتماعی و فرهنگ زمانه خود نیستند، و هنگامی‌که وحی را از جانب خداوند دریافت می‌کنند، آن را بدون کوچک‌ترین دخل و تصرفی به مردم می‌رسانند.
«از همین‌جا می‌توان به تفاوت پیامبر و نوابغ پی برد. نوابغ افرادی هستند که نیروی فکر و تعقل و حسابگری قوی دارند؛ یعنی از راه حواس خود با اشیا تماس می‌گیرند و با نیروی حسابگر عقل خود بر روی فرآورده‌های ذهنی خود کار می‌کنند و به نتیجه می‌رسند و احیاناً خطا می‌‌کنند. پیامبران الاهی علاوه‌بر برخورداری از نیروی خرد و اندیشه و حسابگری‌های ذهنی، به نیروی دیگری به نام وحی مجهزند و نوابغ از این نیرو بی‌بهره‌اند، به‌همین‌جهت به‌هیچ نتوان پیامبران را با نوابغ مقایسه کرد؛ زیرا مقایسه هنگامی صحیح است که کار هر دو گروه از یک نوع و از یک سنخ باشد؛ اما از آن‌جا که از دو نوع و دو سنخ است مقایسه غلط است.»
3. تفاوت دیگر میان وحی و تجربه دینی این است که لازمه وحی پیامبر، رهبری است و پیامبری با آن‌که از مسیر معنوی به‌سوی خدا و تقرب به ذات او و بریدن از خلق (سیر من الخلق الی الحق) ـ که مستلزم انصراف از برون و توجه به درون است ـ آغاز می‌شود، ولی سرانجام با بازگشت به خلق و برون، برای اصلاح و سامان‌بخشیدن به زندگی انسان و هدایت آن در یک مسیر صحیح (سیر بالحق فی‌الحق) پایان می‌یابد.
«اقبال لاهوری» با این‌که خود تفسیری تجربه‌گرایانه از وحی عرضه می‌‌کند، این تفاوت را چنین بیان می‌کند:
«مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می‌کند، به زندگی این جهان بازگردد. در آن هنگام که بنا به ضرورت بازمی‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد؛ ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمربخشی دارد، باز می‌گردد  و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه جهان تازه‌ای  از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از «تجربه اتحادی»، مرحله‌ای نهایی است؛ برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملاً جهان بشری را تغییر دهد.»
استاد مطهری پس از بیان سخن اقبال و تأیید این تفاوت بین وحی و تجربه عرفانی (که اقبال ذکر می‌‌کند) می‌نویسد:
«بنابراین رهبری خلق و سامان بخشیدن و به حرکت درآوردن نیروهای انسانی درجهت رضای خدا و صلاح بشریت، لازمه لاینفک پیامبری است.»
4. به‌طورکلی پیامبران دو دسته‌اند: یک دسته پیامبرانی هستند که به‌طور مستقل به آن‌ها سلسله‌ای از قوانین و دستورات وحی شده است و مأموریت یافته‌اند آن قوانین را به مردم ابلاغ و مردم را براساس آن قوانین و دستورات هدایت کنند. این گروه از پیامبران، در اصطلاح قرآن به نام «پیامبران اولوالعزم»‌خوانده می‌شوند؛ دسته دوم پیامبرانی هستند که از خود، شریعت و قوانینی نداشته‌اند؛ بلکه مأمور تبلیغ و ترویج شریعت و قوانینی بوده‌اند که در آن زمان وجود داشته است. بنابراین دست‌کم برخی از اقسام وحی، شریعت‌آفرین و برخی از پیامبران، صاحب شریعت بوده‌اند؛ درحالی‌که در تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی مشاهده نمی‌شود و هیچ یک از صاحبان تجربه دینی، چنین ادعایی در سر نداشته، بلکه معمولاً تابع شریعت پیامبر خویش بوده‌اند.
5. در وحی پیامبران، شاهد اخبار عینی و نیز خبرهایی از  گذشتگان هستیم، برای نمونه پیامبر اکرم(ص) که به اعتراف تاریخ‌نگاران  درس ناخوانده و مکتب ندیده و به تعبیر استاد مطهری «پیامبر امی» بوده است، چه‌طور می‌توانست جزئیات احوال حضرت موسی(ع) و فرعون و نجات بنی‌اسرائیل از چنگال فرعون و احوالات سایر گذشتگان و پیامبران را به خوبی بداند و آن‌ها را برای مردم بگوید؟ یا شریعت و احکام گسترده‌ای را مطرح کند؛ به‌گونه‌ای که بیش از 1400 سال است  که ثابت بوده و تا قیام قیامت ادامه خواهد داشت و تمامی جزئیات امور زندگی بشری را دربرمی‌گیرد. در کدام یک از کشف و شهودها و تجارب دینی و عرفانی چنین چیزی یافت می‌شود؟
با توجه به مطالب بالا روشن شد که تفاوت‌های وحی و تجربه دینی بیش از آن است که بتوان به همسان بودن آن حکم کرد. همسان‌انگاران از شدت علاقه‌شان به ارائه تبیین‌های طبیعت‌گرایانه و زمینی از دیدن تمایزات بین وحی و تجربه دینی غفلت ورزیده‌‌اند. اگر هم بتوانند برخی تفاوت‌ها را به خوبی توجیه کنند، اما از پذیرش «تحدی قرآن»، «تأثیرناپذیری وحی از فرهنگ عصر نزول» و «اطمینان بخشی و مصونیت وحی از خطا» چاره‌ای ندارند.
به‌هرحال با توجه به کاستی‌ها و نارسایی‌هایی که درباره نظریه تجربه‌گرایی وحی  وجود دارد و با توجه به نقدهایی که شهیدمطهری درباره نظریه اقبال مطرح کرده است، وحی اسلامی را نمی‌توان از سنخ غریزه و تجربه دینی برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینی پیامبر نسبت داد. وحی اسلامی، دارای سرشتی زبانی است و آن را نمی‌توان فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکی دانست.
«غریزه همان‌طور که اقبال خود توجه دارد، یک خاصیت صددرصد طبیعی (غیراکتسابی) و ناآ‎گاهانه و نازل‌‌تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایت‌های درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می‌شود و فروکش می‌‌کند؛ اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و … در اعلا درجه «آگاهانه» است. جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیرقابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است.»
مرحوم مطهری سپس تأسف می‌‌خورد که چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به‌ویژه مولوی، در نظریه آن‌ها بیشتر دقت و تعمق نکرد تا این‌ نکته را دریابد که وحی از نوع غریزه نیست، روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی.
مولوی  درباره برتربودن وحی از جمیع ادراکات غریزی، حسی و عقلی می‌گوید:

جسم ظاهــر، روح مــخفی آمــدست    جسم همـچون آستینی جان همچو دست
بـاز عـقــل از روح مـخــفی‌تـر پــرد    حــس ســـوی روح زوتـــر ره بــــرد
جـنبشی بـیــنی بـدانی زنـده اســت    ایــن نـدانی کـه ز عـقل آکـنده اســـت
روح وحـــی از عـقــل پنهـان‌تـر بود    زآن‌کــه او غـیب است و او زان سر بـود
عـقل احـمد از کسی پـنــهان نـشــد    روح وحـیــش مـدرَک هر جـان نـشــد
روح وحــیی را مـنــاسب هاست نـیز    در نــیاید عـقـــل کــآن آمــد عــزیــز
             (مثنوی، دفتر دوم، ص 313)
لـــوح محـفـوظ اســـت او را پـیـشـوا    از چه محفوظ است محفوظ از خـطــا
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب    وحــی حـق والله اعــلـم بــالـصـواب
     (مثنوی، دفتر چهارم، ص 631)
2. نقد  تبیین خاتمیت از دیدگاه اقبال
از دیدگاه استاد مطهری، لازمه تبیین اقبال از خاتمیت این است که نه تنها به وحی جدید و پیامبری جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی نیز مطلقاً نیازی نیست، زیرا هدایت عقل تجربی، جانشین هدایت وحی است. اگر تبیین اقبال درست باشد، این تبیین مستلزم «ختم دیانت» است، نه «ختم نبوت» و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است؛ درحالی‌که «این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامی است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش‌ها و مساعی اقبال در این است که علم و عقل برای جامعه بشر لازم است، اما کافی نیست. بشر به دین و ایمان مذهبی به همان اندازه نیازمند است که به علم. اقبال خود تصریح می‌کند که زندگی نیازمند به اصول ثابت و فروع متغیر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.»
طبق سخن شهید مطهری، اقبال از یک‌سو بر وحی به‌عنوان معرفتی برگرفته از غریزه و تجربه باطنی و پیوند آن به  عصر قدیم تأکید می‌ورزد که نتیجه آن نفی کلی نیاز بشر به وحی و ختم دیانت است و ازسوی‌دیگر، اقبال بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصریح می‌کند که لازمه آن، ضرورت وحی اسلامی در دوره جدید است؛ درحالی‌‌که این دو با هم ناسازگارند. درواقع استاد مطهری از عدم انسجام درونی در تفکر اقبال پرده برمی‌دارد.
برخی از دانشوران در نقد شهید مطهری بر نظریه اقبال مناقشه کرده و کوشیده‌اند با توجیه سخنان اقبال، از دیدگاه وی دفاع کنند؛ درنتیجه گفته‌اند که برخی از انتقادات شهید مطهری از اقبال بر این پایه استوار گردیده که ایشان وحی را از نگاه اقبال نوعی غریزه می‌داند؛ درحالی‌که این نسبت صحیح نیست و از گفتار  اقبال به هیچ‌وجه به‌دست نمی‌آید که وحی از نوع غریزه است، بلکه او تنها معنای اعمی برای وحی درنظر گرفته است که شامل غریزه نیز می‌شود و این دقیقاً همان روشی است که مفسرانی مانند «علامه طباطبایی»  در ذیل آیاتی چون «و اوحی الیک ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتاً» (نحل/68) برگزیده‌اند. ایشان (علامه) در ذیل این آیه معنای اعم وحی را القای معنا به‌گونه‌ای که مخفی بر غیر مخاطب باشد، دانسته است و آن را شامل غریزه، الهام و وحی پیامبران گرفته است.
در بررسی این نقد باید گفت: حتی اگر بپذیریم که مراد اقبال آن نبوده که غرایز اعم از وحی است، باز هم نقد شهید مطهری بر اقبال وارد است؛ زیرا درهرحال اقبال با یکی دانستن حقیقت وحی پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آن‌ها با کمال عقل، درصدد اثبات این نکته است که با پیدایش کمال عقل، دوره وحی سپری شده است. او می‌گوید در موجودات هرچه عقل قوی‌تر شود، حاکمیت غرایز و وحی کمتر می‌شود. مشکل این عقیده با عام بودن معنای وحی آن‌گونه که مرحوم «علامه طباطبایی» در «تفسیرالمیزان» بر آن است، قابل توجیه نیست؛ زیرا معنای عام وحی که همان «الهام‌رمزگونه» است، خود اقسامی دارد که «غریزه» و «وحی پیامبرانه» هر دو از اقسام وحی به معنای عام نظیر غریزه است، نه وحی پیامبرانه؛ درحالی‌که اقبال وحی عام و خاص را یک کاسه کرده و کمال عقل را در تقابل با همه آن‌ها قرار داده است و نقد شهیدمطهری نیز دقیقاً متوجه همین نکته است. ایشان به‌رغم  پذیرش معنایی عام برای وحی،  وحی را در معنای خاص (الهامات پیامبرانه) واجد ویژگی‌هایی می‌داند که برتر از غریزه است و نه تنها با کمال عقل منافات ندارد؛ بلکه با کمال عقل بارور می‌شود.
3. نقد تفسیر خاتمیت از دیدگاه اقبال
1 ــ 3. نقد تفسیر رکن اول خاتمیت: دیدگاه اقبال دربارة رکن اول خاتمیت این بود که دیگر ادعای هیچ‌ کس را مبنی بر این‌که با عالم فوق طبیعت ارتباط داد، نمی‌توان پذیرفت و دوران تجارب درونی و عرفانی به پایان رسیده است، اما استاد مطهری بر آن است که اگر نظریة اقبال درست باشد، باید با تولد عقل تجربی، آن چیزی که اقبال آ‎ن را «تجربة درونی» می‌نامد، (مکاشفات اولیاءالله) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این  امور از نوع غریزه‌اند و با ظهور عقل تجربی، غریزه ـــ که راهنمایی از بیرون است ـــ فروکش می‌کند، حال آن‌که خود اقبال تصریح می‌کند که تجربة باطنی برای همیشه باقی است و از نظر اسلام تجربة درونی یکی از منابع سه‌گانة معرفت (یعنی طبیعت، تاریخ و تجربة درونی) است.
اقبال براساس تفسیر رکن اول خاتمیت به این نتیجه می‌رسد که «تجارب عرفانی و باطنی، دیگر تجاربی کاملاً طبیعی‌اند و مانند دیگر تجارب بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرند.» به‌نظر شهید مطهری مقصود اقبال این است که «با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیاءالله پایان نیافته است؛ ولی حجیت و اعتبار گذشتة آن‌ها پایان یافته است. در گذشته که هنوز عقل تجربی تولد نیافته بود، معجزه و کرامت یک سند کاملاً طبیعی و قابل قبول و غیرقابل تشکیک بود، ولی بشر رشد یافته و به کمال  عقلانی رسیدة (بشر دورة ختمیه) این امور، دیگر حجیت و سندیت ندارد، مانند هر حادثه و پدیدة دیگر باید مورد تجربة عقلانی قرار گیرد. عصر قبل از خاتمیت، عصر معجزه و کرامت بود؛ یعنی معجزه و کرامت، عقل‌ها را تحت نفوذ خویش قرار می‌داده است؛ ولی عصر خاتمیت عصر عقل است. عقل، مشاهدة کرامت را دلیل بر چیزی نمی‌گیرد، مگر آن‌که با معیارهای خود، صحت و اعتبار یک حقیقت کشف شده از راه الهام را کشف کند.»
شهید مطهری درمقابل، سخن اقبال را، چه از نظر دوران پیش از خاتمیت و چه از نظر دوران بعد از خاتمیت قابل خدشه می‌داند و از قرآن مجید به‌عنوان معجزة جاویدان خاتم پیامبران سخن می‌گوید. «پیامبران پیشین از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته‌اند و هم معجزه، زمینة اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی‌شان بوده است؛ از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک یا زنده شدن مردگان. بدیهی است که هرکدام از این معجزات امری موقت و زودگذر بوده است؛ ولی زمینة معجزة خاتم پیامبران، خود کتاب او است. کتاب او در آنِ واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به‌همین‌دلیل، معجزة ختمیه برخلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی است، نه موقت و زودگذر…
 2 ــ 3. نقد تفسیر رکن دوم خاتمیت: تفسیر اقبال از رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار و جاودانگی اسلام، ناقص است، اما شهید مطهری بر پایة  انسان‌شناسی خاص، استمرار وحی را در قالب جاودانگی دین اسلام تفسیر می‌‌کند؛ البته اقبال آن‌جا که از وجود مقولة تغییر و ابدیت در اسلام سخن می‌‌گوید، به این نظر بسیار نزدیک می‌شود، ولی آن را بر انسان‌شناسی خاصی استوار نمی‌سازد. از این گذشته، هر چند که اقبال از اجتهاد به‌عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام نام می‌برد، ولی اجزای این حرکت را نشان نمی‌دهد و از قوانین ثابت و متغیر سخن نمی‌گوید؛ بنابراین هرچند استاد مطهری با اقبال بر سر این نکته اتفاق‌نظر  دارد که جاودانگی اسلام با اجتهاد ارتباط دارد، ولی گاه از اقبال فراتر می‌رود و با تفکیک ثابت و متغییر و پایان‌ناپذیر دانستن کتاب و سنت، سازوکار این جاودانگی را روشن می‌سازد.  تفسیری که استاد مطهری از جاودانگی اسلام ارائه می‌دهد که جالب‌تر و شنیدنی‌تر است:
«جاودانگی اسلام به این معناست که اسلام محکوم جبر تاریخ نمی‌شود. جبر تاریخ هیچ‌گاه اسلام را از صحنه خارج نمی‌سازد. چرا جبر تاریخ جاودانگی اسلام را به‌هم نمی‌زند؟ زیرا جبر تاریخ همان‌طوری که ایجاب می‌کند یک سلسله مسائل در زندگی بشر تغییر بکند؛ همچنین ایجاد می‌‌کند که یک سلسله حقایق در زندگی بشر ثابت بماند.
چرا؟ چون احتیاجات بشر بر دو دسته‌اند: ثابت و متغیر. احتیاجات ثابت موجب می‌شوند که حقایقی در زندگی انسان ثابت بمانند و احتیاجات متغیر موجب می‌شوند در زندگی او تغییر در کار باشد.»
دیدگاه شهید مطهری درباره خاتمیت
مطالبی که تا به‌حال در مورد خاتمیت بیان شد، گرچه بیشتر حول‌وحوش دیدگاه اقبال بود و نظریات استاد مطهری هم نقد اقبال بود؛ یعنی بیشتر جنبه سلبی داشت؛ اما از لابه‌لای اشکالات شهید مطهری بر اقبال می‌توان تا حدودی به دیدگاه ایشان درباره خاتمیت نزدیک شد. این مهم ـــ یعنی ختم نبوت از دیدگاه شهید مطهری ـــ وقتی شفاف و کامل‌تر خواهد شد که از سایر آثار ایشان درباره همین موضوع غفلت نورزیم.  استاد در نوشته‌ها و آثار مختلفی در زمینه مسأله ختم نبوت سخن گفته است. نخستین  و مفصل‌ترین اثر ایشان در این زمینه، سخنرانی‌هایی است که با عنوان «خاتمیت» به چاپ رسیده است. دومین اثر، مجموعه‌ای به نام «ختم نبوت»  است که در مجموعه‌ای به نام «محمد خاتم پیامبران» به چاپ رسیده است. و سومین اثر ایشان، جزء سوم از مجموعه «مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی» با نام «وحی و نبوت» است که در بخشی از آن به مسأله فلسفه  ختم نبوت پرداخته شده است. در دیگر آثار ایشان نیز همچون: «اسلام و مقتضیات زمان»، «آشنایی با قرآن» و «نقدی بر مارکسیسم» اشاراتی به این مسأله دیده می‌شود. در بین سه اثر مهم استاد در زمینه خاتمیت (یعنی «وحی و نبوت»، «ختم نبوت» و «خاتمیت»)، دو کتاب «وحی و نبوت» و «ختم نبوت» بیشتر صبغه تبیینی (تبیین خاتمیت و علت‌یابی آن) و کتاب «خاتمیت» و بخشی از کتاب ختم نبوت بیشتر صبغه تفسیری (تفسیر خاتمیت وتشریح سازوکار جاودانگی) دارد.
تبیین خاتمیت
شهید مطهری سخن خود درباره تبیین خاتمیت را با بحثی پیرامون علل تجدید نبوت‌ها شروع می‌کند. با این‌که نبوت یک جریان پیوسته است و پیام خدا (یعنی دین) یک حقیقت بیشتر نیست‌، با این همه ظهور پیاپی پیامبران، تجدید دایمی شرایع، نسخه‌های مداوم کتب آسمانی، این پرسش‌ را پیش می‌کشد که چرا پس از اسلام و با اعلام ختم نبوت، ارتباط انسان با جهان غیب یکسره قطع شد و نه تنها پیامبر تشریعی (صاحب شریعت) نیامده و نخواهد آمد، حتی پیامبر تبلیغی نیز نیامده و نخواهد آمد؟ خلاصه این‌که فلسفه و راز ختم نبوت چیست؟ استاد مطهری در پاسخ به این پرسش و تبیین و علت‌یابی خاتمیت، سه علت عمده را بیان می‌کند:
1. تحریف
2. نقص
3. نیاز به تفسیر و تبلیغ
1. تحریف
یکی از علل تجدید رسالت وظهور پیامبران جدید، تحریف و تبدیل‌هایی است که در تعلیمات و کتب  مقدس پیامبران رخ داده است؛ به‌همین‌جهت آن کتاب‌ها و تعلیمات، صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می‌داد‌ه‌اند.
«بشر قدیم به علت عدم رشد و عدم بلوغ فکری قادر به حفظ کتاب آسمانی خود نبود؛ معمولاً کتب آسمانی مورد تحریف و تبدیل قرار می‌‌گرفت و یا به‌کلی از بین‌می‌رفت؛ ازاین‌رو لازم می‌شد که این پیام تجدید شود.»
بنابراین یکی از دلایل تجدید پیامبران و شرایع جدید، ازبین‌رفتن محتوای ادیان پیشین و تحریف کتب آسمانی است؛ درحالی‌که این مسأله درباره خاتمیت صدق  نمی‌‌کند؛ چراکه خداوند وعده محفوظ ماندن قرآن از تحریف و تغییر را داده است: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» افزون‌براین‌، نزول قرآن زمانی صورت گرفت که بشر  دوره کودکی را طی کرده بود و می‌توانست کتاب آسمانی را از تحریف حفظ کند؛ بنابراین مسلمانان از همان آغاز نزول قرآن به حفظ و نگهداری قرآن اهتمام ویژه‌ای نشان دادند؛ به‌گونه‌ای که امکان هرگونه تحریف و تغییری ازبین می‌رفت؛ به‌همین‌خاطر علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی شد و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین پدید آمد.
بنابراین آیه بالا (حجر/9) به منتفی‌شدن مهم‌ترین علت تجدید نبوت و رسالت از تاریخ نزول قرآن به بعد اشاره می‌کند و در حقیقت، تحقق یکی از ارکان ختم نبوت، یعنی بلوغ اجتماعی بشر را اعلام می‌دارد.
2. نقص
در دوره‌های پیشین، انسان‌ها به واسطه عدم بلوغ و رشد کافی قادر نبودند که یک نقشه جامع و کامل برای مسیر خود دریافت کنند تا بتوانند با استفاده از آن، راه خویش را ادامه دهند. بنابراین لازم بود که مرحله به مرحله و منزل به منزل راهنمایی شود و راهنمایانی همیشه او را همراهی کنند؛ ولی در دوره جدیدی که اسلام ظهور کرد، بشر توانایی دریافت این نقشه کلی را داشت؛ درنتیجه برنامه راهنمایی مرحله‌به‌مرحله متوقف و آن نقشه کلی یکجا به جای آن جایگزین شد. از این‌جا  است که می‌توان به‌علت دیگر تجدید نبوت‌ها پی برد و آن هم این است که در دوره قبل از خاتمیت، بشر قادر به دریافت برنامه کلی و جامع نبود؛ اما با پیدایش این امکان و این استعداد در عصر رسالت ختمیه و بعد از آ‎ن، طرح کلی و جامع در اختیار بشر قرار گرفت و این علت تجدید نبوت‌ها و شرایع نیز از بین رفت. علمای امت اسلام متخصصانی‌اند که با  استفاده از نقشه کلی راهنمایی که اسلام به دست می‌دهد و با تدوین و تنظیم آیین‌نامه‌ها و تاکتیک‌های موقت، راه را به دیگران نشان می‌دهند.
3. نیاز به تفسیر و تبلیغ
پیامبران در مجموع دو وظیفه انجام می‌داده‌اند: یکی  این‌که از جانب خدا برای بشر قانون و دستورالعمل می‌آوردند؛ دوم این‌که مردم را به اطاعت از خدا و عمل به دستورات و قوانین الاهی آن عصر و زمان، دعوت و تبلیغ می‌‌کرده‌اند؛ به‌عبارت‌دیگر استاد مطهری میان نبوت تبلیغی و نبوت تشریعی تفکیک قایل شده است و پیامبران را به پیامبران صاحب شریعت و پیامبران مبلغ شرایع انبیای گذشته تقسیم می‌کند. بیشتر پیامبران، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آن‌ها، پیامبران تبلیغی بوده‌اند نه تشریعی.
اسلام که ختم نبوت را  اعلام کرده است، نه تنها به نبوت تشریعی، بلکه به نبوت تبلیغی نیز پایان داده است. اکنون سخن بر سر این است که بر فرض پذیرفتیم  که اسلام به واسطه کمال و کلیت و جامعیت‌اش به نبوت تشریعی پایان داده است، پایان‌یافتن نبوت تبلیغی را با چه حساب و فلسفه‌ای می‌توان توجیه کرد؟
«استاد مطهری در پاسخ این پرسش می‌فرماید: «حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت وهدایت وحی، همان وظیفه اول است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری و نیمه الاهی است … ولی عالی‌ترین و راقی‌ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی رهنمودهایی دارد که از دسترس حس و خیال و عقل و علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این‌ها جانشین آن نمی‌شود؛ ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد، وحی تشریعی است، نه تبلیغی. وحی تبلیغی برعکس است.
تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه‌ای نرسیده است که خود بتواند عهده‌دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تغییر و اجتهاد در امر دین خود بشود. ظهور علم و عقل و به‌عبارت‌دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می‌دهد و علما جانشین چنان انبیا می‌گردند… در عهد قرآن وظیفه تعلیم و حفظ آیات آسمانی به علما منتقل شده و علما از این نظر جانشین انبیا می‌شوند.»
بنابراین از دیدگاه شهید مطهری، مفهوم «اجتهاد» در فلسفه ختم نبوت، نقش مهمی را ایفا می‌‌کند. علمای امت در دوران خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الاهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد) و بدین‌ترتیب بسیاری از وظایف پیامبران تبلیغی و قسمتی از وظایف پیامبران تشریعی را (بدون آن‌که خود مشرع باشند) با عمل «اجتهاد» و با وظیفه خاص رهبری امت انجام دهند؛ ازاین‌رو درعین‌حال که نیاز بشر به تعلیمات الاهی و  تبلیغاتی که از راه وحی رسیده، همواره باقی است، نیاز به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانی و پیامبر جدید برای همیشه منتفی شده و «پیامبری» پایان یافته است.
با توجه به مطالب بالا، تفاوت تبیین شهید مطهری با اقبال روشن شد؛ اقبال، پایان دوره غریزه و آغاز دوره عقل استقرایی را علت خاتمیت معرفی می‌‌کند و معتقد است که بلوغ عقل به معنای کناررفتن غریزه‌ای است که وحی از سنخ آن است؛ اما شهیدمطهری نه تنها وحی را از سنخ غریزه نمی‌داند، بلکه بلوغ عقل را به معنای عقل کاشف وحی می‌داند که قدرت استخراج و استنباط احکام الاهی در عصر ختم نبوت و بعد از آن را دارد.
تفسیر خاتمیت
تفسیر رکن اول خاتمیت: از نظر شهید مطهری، پیامبر خاتم کسی است که جمیع مراتب را طی کرده است و دیگر مرحلة طی نشدنی یا طی نشده از نظر او و از نظر کار او وجود ندارد (الخاتم من ختم المراتب بأسرها»؛ بنابراین چیزهایی که از راه وحی و الهام باید به بشر القا شود، ابلاغ شده است و دیگر راه نرفته و سخن نگفتة دیگری باقی نمانده است؛ درنتیجه وقتی‌که تمام مراحلی که در این قسمت وجود دارد، به پایان رسید، خواه‌ناخواه نبوت نیز ختم می‌شود. ایشان در توضیح این مطلب می‌نویسد:
«مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آن‌ها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود، نامتناهی نیست، محدود است و متناهی. وقتی آن‌چه که در ظرفیت و استعداد بشر هست بیان شد، مطلب ختم می‌شود.»
تفسیر رکن دوم خاتمیت: درواقع سخنان استاد مطهری از خاتمیت براساس جاویدان بودن دین، ناظر به رکن دوم خاتمیت، یعنی استمرار است. ایشان خاتمیت و جاودانگی اسلام را بر فطری بودن دین متکی می‌کنند؛ چراکه اگر معارف و آموزه‌های اسلامی، فطری یا مبتنی بر فطرت باشد، تغییرناپذیر و جاویدان خواهد ماند. «رمز دیگر خاتمیت و جاودانی بودن این دین که آن نیز از هماهنگی با قوانین فطری سرچشمه می‌گیرد، این است که برای احتیاجات ثابت و دایم بشر، قوانین ثابت و لایتغیری درنظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی، وضع متغیری را پیش‌بینی کرده است.»
شهید مطهری این نکات را به تفصیل توضیح داده و بر پایة این  تبیین از جاودانگی اسلام، تفسیری را ترتیب داده که بر چهار رکن استوار است:
1. انسان و اجتماع: انسان هم دارای جنبه‌‌های ثابت و هم دارای جنبه‌های متغیر است؛ بنابراین باید از یک نظر از اصول ثابت پیروی و در بخش‌هایی هم از اوضاع متغیر تبعیت کند.
2. وضع خاص قانون‌گذاری اسلام: اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان، اسلام قوانین (ثابت و متغیر) دارد.
3.  علم و اجتهاد: وقتی‌که عالم به روح اسلام آشنا شد و اهداف و وسیله‌ها را هم شناخت و توانست فروع را به اصول برگرداند، وظیفة واقعی خود را انجام داده است.
4. استعداد پایان‌ناپذیر کتاب و سنت: دین مانند طبیعت است که تفسیر آن پایان‌ناپذیر است و در هر زمان بشر موظف است روی آن تفکر و تدبر کند تا بهره برد.
نقد «سروش» بر «شهید مطهری»
«دکترسروش» در سخنرانی‌ای با عنوان «خاتمیت پیامبر» که در کتاب «بسط‌تجربه‌نبوی» نیز چاپ شده، نقدهایی را بر دیدگاه شهید مطهری ذکر کرده است. وی سخن خود را با چگونگی رویارویی شهید مطهری با اقبال و چرخشی که در موضع‌گیری استاد نسبت به اقبال پدید آمده است، آغاز می‌کند و بدین وسیله، به سود دیدگاه خود به‌کار می‌گیرد. نکات عمده‌ای که سروش در نقد شهید مطهری و در توجیه سخنان اقبال آورده است، به‌طور اختصار عبارتند از:
1. تحلیل مطهری از خاتمیت، تحلیلی «نیازمحور»  و «غایت‌محور» است؛ یعنی به‌دنبال این است که ثابت کند آدمیان پس از ظهور پیامبر خاتم، دیگر به تجدید نبوت نیازی نداشتند و سخنان اقبال را نیز از دریچه نیاز محوری فهم و معنا می‌کند؛ اما دقت در کلمات اقبال آشکار می‌کند که ذهن اقبال از اساس به مسأله نیاز معطوف نبوده و درپی اثبات حاجت به وحی و دیانت یا نفی حاجت از آن‌ها نبوده است و نظریه‌اش نیز چنین پیامد ناخواسته‌ای ندارد. تحلیل وی، فارغ از درستی و نادرستی‌اش در مقام توضیح این نکته است که چون طبیعت و تاریخ، دیگر پیامبر پرور نبود، پیامبری نیز لاجرم و به‌طور طبیعی ختم شد. سخن اقبال این است که ظهور پیامبران در دوران‌‌هایی میسر و ممکن است که غلبه با غریزه باشد و عقل نقاد استقرایی، چالاک و گستاخ نباشد. چنین زمینه‌ای است که به ظهور تجربه‌های دینی و کشف‌های معنوی و تأملات روحی عمیق و بعثت مردان باطنی و پیامبر الاهی راه می‌دهد.
2. تحلیل اقبال از وحی، کانت مآبانه، و درپی پرده برداشتن از شرایط امکان یا امتناع یک تجربه بشری است و با تحلیل مطهری بسیار فرق دارد که درپی پاسخ دادن به این پرسش است که آیا ظهور پیامبران دیگر، پس از محمد(ص) باز هم لازم بود یا نه و برای همین است که اقبال برخلاف مطهری به تحریف کتاب‌های انبیای پیشین و مصون‌ماندن قرآن از تحریف و ادله‌ای از این قبیل اشاره نمی‌‌کند و آن‌ها را در تحلیل مسأله خاتمیت دخالت نمی‌دهد.
نقد نقد سروش به شهید مطهری
سخن سروش از دو جهت قابل نقد است:
1. آیا مقصود اقبال، به‌‌واقع همان است که سروش می‌گوید؟
 2. برفرض قبول ادعا، این دیدگاه با چه مشکلاتی روبه‌رو می‌شود؟
اقبال سخنی بیش از این ندارد که وحی (و تجربه پیامبرانه) به دوره حکمت غریزه مربوط می‌شود و با رسیدن دوره خرد استقرایی، دوره پیشین پایان می‌پذیرد. درواقع، ظهور خرد استقرایی، با اسلام همراه بود و اسلام ازاین‌جهت، انسان را از دوره کودکی به بلوغ رساند. اقبال هیچ سسخنی از شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه ندارد و سخن او بیشتر به منبع وحی ناظر است تا تعیین شرایط امکان یا امتناع وی می‌گوید: منبع وحی، غریزه است که به دوران کودکی بشر مربوط می‌شود؛ ازاین‌رو پیامبراسلام(ص) میان جهان جدید و قدیم ایستاده است؛ چون منبع الهام و تعلیمات به جهان قدیم تعلق دارد؛ ولی از حیث محتوای تعالیم به جهان جدید اختصاص دارد؛ زیرا در محتوای آموزه‌های خویش بر خرد استقرایی تأکید می‌کند.
سخنان اقبال به هیچ‌عنوان کانت مآبانه نیست و به نظر می‌رسد سروش می‌‌خواهد ساز خود را از دهان اقبال بزند و آن‌چه در اندیشه دارد، به اقبال بندد. از این گذشته، آیا به‌کار بردن شیوه کانتی دراین‌باره معنا دارد و آیا می‌توان شرایطی برای امکان یا  امتناع تجربه پیامبرانه تعیین کرد؟
آشکار است که ما نمی‌توانیم شرایطی برای امتناع تجربه پیامبران در دوره جدید ارائه دهیم؛ چون وقتی از تبیین خاتمیت بحث می‌‌کنیم، به این نکته توجه داریم که ظهور پیامبر در دوره جدید و امکان‌پذیر است. عقل نیز هیچ امتناعی در ظهور پیامبران در دوره جدید نمی‌بیند و اگر  قرآن از واقعیت پرده بر نمی‌داشت، عقل، هیچ‌راهی برای کشف امتناع آن نداشت. به تعبیر خود «سروش»، این بحث، «تبیین وقوع پس از حادثه» (Post hoc explanation) است و هیچ‌ کس نمی‌توانست حکم قطعی صادر کند که چون بشر و  حیات بدان مرحله ویژه رسیده است، نبوت باید ختم شود؛ بنابراین مسأله مذکور با مسأله کانتی تفاوت دارد.
در دیدگاه کانت می‌توان شرایطی برای امکان و امتناع تعیین  کرد، ولی در این‌‌‌جا از لحاظ عقلی، همواره امکان حاکم است و تعیین شرایط امکان و امتناع امری بی‌معنا است. اقبال نه تنها از شرایط امتناع سخن نمی‌گوید، بلکه به منبع وحی نظر داد. او حدود و ثغور تجربه پیامبرانه و شرایط امکان و امتناع آن را جست‌وجو نمی‌‌کند؛ بلکه منبع وحی را به جهان قدیم مرتبط می‌سازد.
در پاسخ به این پرسش که چگونه می‌توان اثبات کرد دوره جدید، دوره پیامبرپرور نیست، راهی که عقل می‌پیماید، این است که منبع را به جهان قدیم ارتباط دهد، نه این‌که شرایط امکان یا امتناع تجربه پیامبرانه را جست‌وجو کند، اما در مقام پاسخ به این پرسش که آیا نظریه اقبال، نفی حاجت به دین را ـــ آن‌گونه که شهید مطهری ادعا کرده ـــ درپی دارد، باید گفت خود شهید مطهری نیز بیان می‌کند که اقبال اعتقاد نداشت با آمدن عصر جدید، بشر به دین نیاز ندارد، ولی پیامد نظریه او همین نفی حاجت است.
فهم شهید مطهری در کشف این ناسازگاری و پی بردن به پیامد مذکور صحیح است، ولی سروش نتوانسته است عدم انسجام مذکور را دریابد. سر مطلب این است که اقبال خرد استقرایی را در برابر غریزه می‌نهد و جداکننده عصر جدید و قدیم را در همین نکته می‌داند. خرد استقرایی، خٍرُد وحیانی نیست که بتواند در حوزه دین عمل کند؛ یعنی مانند عقل کاشف نیست، بلکه خردی است که در فهم طبیعت دخالت دارد و علوم نو محصول آن هستند. این خرد درست نقطه مقابل غریزه (منبع وحی) است و به‌‌جای آن می‌نشیند؛ ازاین‌رو نظریه نفی حاجت به دین، تمایل به علم‌گرایی و همین‌طور عدم انسجام مذکور را دربر دارد.
در پایان بر خود لازم می‌دانم از زحمات استاد ارجمند جناب حجت‌الاسلام آقای دکتر «قائمی‌نیا» ـــ که در تدوین و تنظیم این مقاله سهم مهمی داشتند ـــ تقدیر و تشکر کنم.
پی‌نوشت‌ها: