درآمدی بر هرمنوتیک
آرشیو
چکیده
متن
هرمنوتیک در مغرب زمین، رشته‌ای نوظهور است که بر بسیاری از قلمروهای فرهنگ غرب تأثیرگذار ده است. در سال‌های اخیر، برخی در ایران نیز به ویژه در حوزه تفکر دینی، با بهره از اندیشه‌های هرمنوتیکی غرب، به بحث در حوزه معارف اسلامی پرداخته‌اند.
در مواجهه با این چالش‌ها، لازم است تا مسایل حوزه هرمنوتیک مورد توجه قرار گیرد:
چیستی هرمنوتیک
-1 واژه هرمنوتیک در یونان باستان متداول بوده لیکن، معمولاً ران هاور را نخستین کسی می‌دانند که این واژه را در عنوان کتاب خود، (1654 م) برای شناساندن گونه‌ای از دانش به کار برده است. از این رو، بررسی تاریخچه هرمنوتیک را از سده هفدهم میلادی آغاز می‌کنند و دوران پیش از آن را «پیش تاریخ» هرمنوتیک می‌نامند.
این واژه از منظر ریشه شناختی، برگرفته از فعل یونانیHermeneuin به معنای تفسیر کردن است و رابطه‌ای نیز با هرمس، خدای پیام رسان یونانیان، داردHermeneuties .، شاخهای از معرفت است و به حوزه عالم هرمنوتیک مربوط می‌شود. در عین حال، هرمنوتیک کاربرد اسمی و وضعی نیز دارد.
گستره این تعریف‌ها، چنان است که ما را از دست یابی به تعریف همه تلاش‌های نظری موسوم به هرمنوتیک باز می‌دارد. مثلاً هرمنوتیک دیلتای از سنخ روش‌شناسی است، ولی هیدگر، شان هرمنوتیک را تامل در باب بنیادهای هستی شناختی فهم می‌داند. در هر حال، تعریف تسامحی پل ریکور، برای سنخ‌شناسی این معرفت مفید است. در نگاه او «هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش باتفسیر متون».
برخی هرمنوتیک را تاملی فلسفی می‌دانند که می‌کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند. اما تعریف مفهوم فهمیدن به عنوان قلمرو هرمنوتیک، با دو مشکل رو به روست؛ زیرا هم هرمنوتیک زمینه‌های متفاوتی را در بر می‌گیرد و هم این مقدار اشتراک نظر، نمی‌تواند مبین قلمرو هرمنوتیک باشد. ممکن است طرح هرمنوتیک فلسفی هیدگر این گمان را تقویت کند که بهانه قلمرو ممکن برای اندیشه هرمنوتیکی، همان است که در هرمنوتیک فلسفی جریان دارد.
البته هرمنوتیک فلسفی افقی تازه و پیش نیاز هر گونه بحث درباره ماهیت فهم است، اما معنای این سخن محدود کردن دایره هرمنوتیک به این افق تازه نیست. ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک و عدم احضار آن به هرمنوتیک فلسفی، آن را شامل سه مقوله کاملاً متمایز می‌داند: هرمنوتیک خاص (مجموعه اصول تفسیری ویژه برای هر شاخه معرفتی) ؛ هرمنوتیک عام (روش‌شناسی فهم و تفسیر در شاخهای متعدد علوم) و هرمنوتیک فلسفی (تامل فلسفی در پدیده فهم، بدون تمایل به ارایه روش‌های حاکم بر آن). پس، با توجه به قلمروهای سه گانه هرمنوتیک، توهم اختصاص آن به گرایش خاص در هم می‌شکند.
نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی، اصول تفسیری را در شاخه‌های ویژه‌ای از علوم پی می‌گرفتند و بر آن نبودند که طرح هرمنوتیکی عامی برای تمامی دانش‌های مبتنی بر تفسیر در افکنند. در دید تاریخ‌نگاران، شلایر ماخر نخستین کسی بود که در راه تعمیم هرمنوتیک گام برداشت. عمومیت هرمنوتیک تا پایان قرن نوزدهم، عمومیتی نسبی است و همه شاخه‌های معرفتی را در برنمی‌گیرد. هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر، در قرن بیستم، مدعی عام بودن است. شاید ادعای عمومیتی همه جانبه برای هرمنوتیک فلسفی و «فلسفه اولی» نامیدن آن، ناشی از حضور مطلق پدیده تفسیر در همه اشکال فهم باشد. البته ادعای عام بودن هرمنوتیک فلسفی، مانع رشد اندیشه‌های هرمنوتیکی خاص در شاخه‌های معارف بشری نشده است.
جهت‌گیری هرمنوتیکی و درون مایه آن، منجر به پیدایش نحله‌های مختلف هرمنوتیک فلسفی شد. هیدگر هدف فلسفه راستین را پاسخ به پرسش از معنای هستی می‌داند. و هدفی هستی شناسانه دارد، نه روش شناسانه و معرفت شناسانه.
گادامر هرمنوتیک خویش را بر بنیانی هستی شناختی فهم بنا می‌نهد تامل در ماهیت فهم و تأویلی بودن آن، هدف متوسط هیدگر و غرض اصلی گادامر است.
پل ریکور نیز متاثر از هیدگر است. اما می‌کوشد از طریق معناشناسی به مساله وجودبرسد و نه با تحلیل پدیده‌ای خاص به نام دازاین. از این رو، تمام قلمرو هرمنوتیک به معناشناسی ارجاع می‌شود. از نظر او، ما به هستی‌شناسی مستقل، آن گونه که هیدگر به آن می‌اندیشد، دسترسی نداریم و همة هستی‌شناسی‌ها آکنده از نمادهاست. پس برای شناخت هستی، چاره‌ای جز گذار از معناشناسی نیست.
هرمنوتیک، از آنجا که به مقوله زبان و تفسیر معطوف است، جایگاه و اهمیتی بنیادین دارد تاکیدبر عامل فهم کننده در علوم اجتماعی و انسانی و نیز توسعه مفهوم متن به رویاها و اسطوره‌های دینی، بر اهمیت مباحث هرمنوتیک می‌افزاید.
همواره آرا و اندیشه‌هایی بوده‌اند که با نام رسمی هرمنوتیک عرضه نشده‌اند، اما درون مایه هرمنوتیکی داشته‌اند. این دیدگاه‌ها را می‌توان «هرمنوتیک بی نام» دانست. سنت آگوستین (454-430 م) مقاله‌ای با عنوان «در باب نظریه مسیحی» دارد که برخی آن را از لحاظ تاریخی موثرترین نوشته هرمنوتیکی می‌دانند. او تحقیق هرمنوتیکی را محدود به فقرات مبهم کتاب مقدس می‌دانست. نیچه (1844-1900 م) نیز رگه هایی از انگاره‌های هرمنوتیکی در مکتوبات خود دارد. چنین اندیشه‌هایی در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی نیز عرضه شده‌اند. بخشی از علم اصول به مسایل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر آن اختصاص دارد. پاره‌ای از مقدمات تفسیر نیز به نوبه خود هرمنوتیکی است. «تفسیر قرآن به قرآن»، تفسیر رمزی و تمثیلی باید گونه هایی ازگرایش هرمنوتیکی به شمار آیند. البته در مباحث اسلامی، دیده‌هایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشند، یافت نمی‌شوند؛ بلکه نظریه تفسیری رایج در آنها تقابلی گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم دارد و در عین حال، تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ماقبل فلسفی دارند.
تفکر دینی معاصر در جهان، شاهد طرح مباحث تازه‌ای است که برخی از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. پاره‌ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره فهم به گونه مطلق است که دامنه آن، معرفت و فهم دینی را نیز در بر می‌گیرد و شیوه‌های تفسیری عالمان دینی را به چالش می‌کشد. درک رایج و متعارف از متون دینی با «قرائت سنتی از دین»، بر آموزه‌هایی چند استوار است. هدف مفسر، درک پیام‌های متون دینی است و این هدف از راه پیمودن روش عقلایی فهم متن ممکن می‌شود. مفسر در برابر «نصوص دینی» به فهم عینی و مطابق با واقع می‌رسد و در برابر «ظواهر» با بهره بردن از اصول حاکم بر محاوره، به تفسیری معتبر و رایج در عرف عالمان دست می‌یابد. فاصله زمانی مفسر و متن، مشکلی پدید نمی‌آورد و فهم، عملی متن محور و مولف محور است و پیش داوری به آن آسیب می‌رساند. قرائت سنتی از متن با نسبی گرایی تفسیری، مخالف است و اعتقاد دارد که متن، هر تفسیری را برنمی تابد.
این بنیادها و آموزه‌ها از سوی برخی گرایش‌های متمایل به هرمنوتیک قرن بیستم، به چالش کشیده شده است. براساس دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی، دخالت ذهنیت مفسر در فهم، شرط وجودی حصول فهم است؛ درک عینی امکان‌پذیر نیست؛ فهم متن عملی بی پایان است و سازگار با قرائت‌های
نامحدود؛ درک نهایی از متن وجود ندارد؛ هدف تفسیر، درک مراد مولف نیست و معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
سیری در تاریخچة هرمنوتیک تا آغاز قرن بیستم
علوم و معارف بشری، اغلب سیرتکاملی خطی و غایت گرایانه داشته‌اند، اما تاریخ هرمنوتیک، متنوع و چند سویه است و چرخش‌ها و دگرگونی‌های اساسی یافته است. در نظر برخی تاریخ هرمنوتیک بسط اندیشه درک تفسیری در علوم انسانی، لایه‌های ساختار وجودی انسان و تاریخمندی و زمانمندی تجارب انسانی است. اما هرمنوتیک هرگز نمی‌تواند به نظریه‌تفسیر یا علم تفسیر بدل شود؛ زیرا کلمه تفسیر در مشربهای گوناگون هرمنوتیکی، معنای یکسانی ندارد. «تنها اصل مشترک» در تاریخ هرمنوتیک، توجه به مقوله فهم متن است. گر چه متن و نوشتار، همراز با تفسیر و فهم و شرح است، اما نگاه استقلالی به روش تفسیری، تاریخی به درازای تاریخ تفسیر و فهم متون ندارد. گادامر نقطه آغازین هرمنوتیک را نهضت اصلاح دینی می‌داند، اما دیلتای آغاز آن را از لغت‌شناسی به شلایرماخر باز می‌گرداند. البته صحیح‌تر آن است که شلایرماخر را بنیانگذار «هرمنوتیک مدرن» بدانیم، نه پایه گذار دانش هرمنوتیک ؛ زیرا رویکرد نهضت اصلاح دینی به فهم کتاب مقدس، تفاوتی با اساس رویکرد عصر روشنگری نداشت. پس باید مبدا تاریخی هرمنوتیک در دنیای مسیحیت را، نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم دانست.
مارتین لوتر، بنیانگذار نهضت اصلاح دینی، دیده‌هایی هرمنوتیکی در باب تفسیر کتاب مقدس داشت و اندیشه‌های او احساس نیزا به قواعد و اصولی برای تفسیر کتاب مقدس را تشدید کرد.
در قرن هفدهم، دان هاور عنوان کتاب خویش را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیرمتون مقدس نهاد. و قوانینی مطرح کرد که می‌توانست علمی مقدماتی برای مطلق علوم تفسیری تلقی شود. اندیشه او مورد استقبال عقل گرایان قرن‌های هفدهم‌وهجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگری، هرمنوتیک، منطق و روش تفسیر شمرده می‌شد.
جان مارتین کلادینوس افق جدیدی در هرمنوتیک گشود که منشا بسیاری از مباحث هرمنوتیکی در دو قرن بعد از او شد. تاملات‌وی، هرمنوتیک عام یا نظریه‌تفسیر را از منطق جدا کرد. در نظر او، تفسیر، ذکر مفاهیمی است که برای درک کامل یک فقره و عبارت مبهم، بایسته است. از این رو، تفسیر در خدمت اثبات صدق یک عبارت نیست، بلکه در پی رفع ابهام متن است.
نظریه‌تفسیری جورج فردریک می‌یر (1777-1718 م) ورای افق تفسیر لفظی است و شامل مطلق نشانه‌ها می‌شود. از دیدگاه می‌یر، هرمنوتیک علم به قواعدی است که لحاظ آنها ما را بر درک معانی از نشانه‌های آنها قادر می‌سازد. پس تفسیر نشانه‌ها و موضوعات لفظی، فقط بخشی از هنر عام تفسیر است.
شلایر ماخر را معمولاً بنیانگذار هرمنوتیک مدرن می‌شمارند. او بدفهمی را امری طبیعی تلقی کرد. از نظر او کار هرمنوتیک از همان آغاز تلاش برای فهم، شروع می‌شود. از این رو، نیاز به هرمنوتیک، همیشگی و توام‌با فهم است. طبق رویکرد او، ما نمی‌توانیم مدعی فهمیدن چیزی باشیم، مادام که نتوانیم آن را به گونه‌ای با سیستم درک و ترسیم کنیم. رمانتیسم، شلایر ماخر را به آن جا رساند که بدفهمی و عدم اطمینان از فهم صحیح مراد مولف را امری عام تلقی کند.
شلایرماخر مساله ماهیت فهم و تفسیر متن را در زمره مباحث هرمنوتیک درآورد و آن را بازسازی و باز تولید دانست، در حالی که پیش از او تفسیر متن، عبارت از مواجه با متن و ابهامات موجود در آن بود. همین دیدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتیک شد و آن را به همگانی شدن کشاند. دینی فراتر برد. در دیدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتیک نیز هنری است که به کار فهم متن و گفتار می‌آید. همچنین، فهم، درک فردیت شخص دیگر است که اگر چه در اصل امکان‌پذیر است، همواره لقمان سو فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم کفایت قواعد زبانی و دستوری برای حصول فهم وتفسیر متن نیز اهمیت بسیار دارد.
در دیدگاه شلایرماخر، فهم کامل مبتنی بر دو گونه تفسیر است: دستوری و روان شناختی. در نظر او، «هدف هرمنوتیک، درک کامل و تام سبک است.» او هر چند توانست قواعدی را پیشنهاد کند، به روشنی متوجه بود که در بازسازی پیش گویانه متن نباید به این قواعد بسنده کرد؛ زیرا قوام فهم متن به پیش گویی است و البته قاعده منع‌کردن این جنبه حدسی و پیش گویانه ناممکن است. از دیگر اشارات هم او، مساله حلقوی بودن فهم است. حلقه هرمنوتیک، تاکیدبر این نکته است که چگونه جزو و کل در فرآیند فهم و تفسیر به صورتی حلقوی به یکدیگر مربوطند. فهم اجزا برای فهم کل ضروری است، در حالی که برای فهم اجزا ضرورتاً کل را باید درک کرد.
شلایر ماخر به امکان فهم عینی متن، معتقد است و مساله سو فهم، او را به ورطه تفسیر ذهنی نمی‌کشاند. این نکته یکی از وجوه تفاوت او با هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیک فلسفی، مفسر محور است، اما از دید شلایر ماخر، رسالت هرمنوتیک بازسازی ذهنیت و فردیت مولف است. این ایده دیلتای را تحت تاثیر قرار دارد و او درصدد بر آمد تا با تعمیم آن به کلیه علوم انسانی، روش‌شناسی عامی برای رسیدن به این همدلی و بازسازی به دست آورد.
ظهور تاریخ گروی در قرن نوزدهم، روش شناسان را با این پرسش مهم و اساسی روبه رو ساخت که آیا فهم عینی و راستین، مختص علوم تجربی است و علوم تاریخی از آن بهره‌ای ندارند؟ تحت تاثیر تاریخ‌گروی، تحقیق در امکان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی، دغدغه اصل روش‌شناسی قرن نوزدهم بود؛ عینیتی که تاریخ‌گروی در امکان آن تردید جدی افکنده بود. دیلتای (1911-1833 م) متفکری بود که عمیق و ریشه‌ای با مشکل روش شناختی تاریخ‌گروی درگیر شد و کوشید بر پایه سنت هرمنوتیکی به حل آن بپردازد. هدف دیلتای صورت دادن کاری شبیه کار کانت در زمینه تحکیم مبانی بود.
دیلتای می‌دانست که نه تنهاموضوعات علوم انسانی خصلت تاریخی دارند، بلکه مفسر و مورخ نیز وجودی تاریخی است. یکی از جنبه‌های اصل اندیشه دیلتای، گرایش او به فلسفه حیات است. در نظر او «حیات» چیزی است که ما آن را با تمام پیچیدگی‌های متمایزش تجربه کرده‌ایم. از نظر دیلتای، تجربه منبع تقسیم‌ناپذیری است که در آن، اندیشه و تمایل و اراده به تجزیه ناپذیری ممزوج می‌شوند. او معتقد بود شناخت حیات که غایت و هدف علوم انسانی است، به کلی متفاوت با شناختی است که در علوم طبیعی جست و جو می‌شود.
اصرار دیلتای مبنی بر لزوم وجود روش‌شناسی خاص برای علوم انسانی و تاریخی، ارتباط نزدیکی بافلسفه حیات او دارد. تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی، از اهداف اصلی دیلتای در بنانهادن روش‌شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. ارتباط درون و بیرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تاکیداوست.
ارزیابی کامیابی دیلتای در ارایه روش‌شناسی عام برای دست یافتن به علوم انسانی عینی، درگرو داوری در باب موفقیت او در غلبه بر «تاریخ گروی» است؛ زیرا تاریخ گروی، سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیت علوم انسانی دفاع می‌کرد و دیلتای می‌کوشید میان تاریخیت انسان و عینیت علوم انسانی آشتی برقرار کند. دیلتای بر آن بود که آگاهی مستقیم و بلاواسطه ما از تجارب درونی خودمان که داده‌ای مستقیم است، سازنده بنیانی عینی و عام برای روش‌شناسی تفسیری است. اما دو اشکال به دیلتای وارد شده است: نخست آن که در روان‌شناسی تفسیری اختلافات فراوانی وجود دارد؛ دیگر این که او نشان نداده است که روان‌شناسی تفسیری چگونه می‌تواند مولد عینیت قضایا در علوم انسانی باشد. بسیاری بر آنند که او علی‌رغم آن که تاریخیت را محور «نظریه فهم» قرار داده است، تصور منسجم و سازگاری از آن به دست نمی‌دهد. کسانی چون هیدگر و گادامر او را متهم می‌کنند که به لوازم منطقی اعتقاد به تاریخیت انسان پایبند نبوده است. البته باید اعتراف کرد که علی‌رغم ناکامی دیلتای در رسیدن به هدف اصلی خویش، تاثیر فراوانی بر هرمنوتیک و متفکران پس از خود داشته است.
آنچه گذشت معرفی اهم گرایش‌های هرمنوتیکی ماقبل فلسفی بود. شلایر ماخر و دیلتای علی‌رغم پاره‌ای نوآوری‌ها، در اصول و پایه‌ها بر همان روش معهود وعقلایی فهم متن سیر کرده‌اند؛ هر چند در مقوله فهم متن از مولف محوری و امکان وصول به فهم عینی از متن دفاع می‌کنند. حتی حلقوی دانستن فهم در اندیشه‌های شلایر ماخر و دیلتای، شباهتی یا تلقی هرمنوتیک فلسفی از دوری بودن فهم ندارد.
هرمنوتیک هیدگر
هرمنوتیک با مارتین هیدگر وارد مرحله جدیدی شد اونخست در کتاب هستی و زمان و سپس در سال 1923 در قالب سخنرانی‌هایی با عنوان «هرمنوتیک واقع‌بودگی»، آشکارا با تلقی رایج از هرمنوتیک فاصله می‌گیرد و آن را به سطح پدیدارشناسی و فلسفه ارتقا می‌دهد؛ البته بعدها در کتاب در راه زبان به تلقی سنتی از هرمنوتیک نزدیک می‌شود.
باید اعتراف کرد که هرمنوتیک فلسفی در دهه‌های اخیر، بیشترین الهامات و چارچوب‌های مفهومی خویش را مرهون هیدگر و شگرد فلسفی او در کتاب هستی و زمان است. از نظر هیدگر، فلسفه حقیقی و هرمنوتیک و پدیدارشناسی، یک چیز است. به اعتقاد او فلسفه حقیقی باید در جست و جوی معنای هستی(Being) باشد و این هدف جز از رهگذر تحلیل پدیدارشناسانه وجود انسانی ( دازاین(Dasein = حاصل نمی‌شود. این تحلیل پدیدار شناسانه، هرمنوتیکی است ؛ زیرا «پدیده چیزی است که خودش را در خود آشکار می‌کند.» پس هستی‌شناسی (فلسفه) و هرمنوتیک و پدیدارشناسی به هم پیوند می‌خورند.
از نظر هیدگر، «هستی از رهگذر خواص خویش باید به نمایش درآید و فاش شود». هیدگر وجود انسانی را که از آن به دازاین تعبیر می‌کند، نقطه آغازین فلسفیدن حقیقی و جست وجو از معنای هستی می‌داند. پس راه شناخت هستی، منحصر در روش تازه‌ای به نام پدیدارشناسی است یا به عبارتی دیگر پدیدارشناسی دازاین. هیدگر در انتخاب این روش متاثر از هوسرل است.
البته باید گفت که پدیدارشناسی هیدگر، ویژه او و کاملاً متفاوت با تلقی هوسرل از پدیدارشناسی است. هیدگر معنای هستی را از تفسیر وجود انسانی شروع می‌کند. هنگامی که او درباره انسان سخن می‌گوید، اغلب تعبیر آلمانی دازاین را برای جلب توجه به قوام هستی شناختی انسان به کار می‌برد. او در کتاب هستی و زمان، دازاین را چنین تعریف می‌کند:
«دازاین وجودی است که برای او در هستی اش، این هستی یک مساله است.» هیدگر دازاین را به دو صورتDasein وDa-sein به کار برده است. در صورت اول، دازاین انسان است از آن جهت که باز و گشوده برای هستی است؛ در کاربرد دوم، مراد همچنان انسان است، اما از آن جهت که مظهر وجود است. البته هدف هیدگر، «هستی‌شناسی بنیادین» است، نه نگاه استقلالی به مطالعه کامل وجود انسانی. بعد انقلابی فلسفه هیدگر به مخالفت با متافیزیک و هستی‌شناسی رایج تاریخ فلسفه غرب خلاصه نمی‌شود، بلکه وی با رویکرد فلسفی کانت که تحولی شگرف در تفکر فلسفی رایج غربی بود نیز سرناسازگاری دارد. در فلسفه کانت، انسان فاعل عمل شناسایی و محور تامل فلسفی است. اما هستی‌شناسی هیدگر به انسان رویکرد پدیدار شناسانه دارد. از این رو، در فلسفه او انسان هم فاعل شناسایی و هم فاعل فعل است. البته هیدگر با این تلقی کانت که وجود را تنها در قالب وجود رابط می‌پذیرد نیز مخالف است.
نکته مهم دیگر این است که از نظر هیدگر، فلسفه هوسرل نیز به جرم غفلت از جست و جو در معنای هستی، محکوم به همان حکمی است که کل متافیزیک و هستی‌شناسی غرب محکوم به آن است. در پدیدارشناسی هوسرل، «من فکر می‌کنم»، یعنی فاعل محض با نیات و التفات‌هایش، بدیهی تلقی می‌گردد و حکم درباره هست بودن «من»، کنار نهاده می‌شود. اما هیدگر پدیدارشناسی خود را از این جا آغاز می‌کند که دازاین هست و پرسش از هستی برای او مساله اساسی است.
هیدگر از میان همه موجودات، وجود انسانی (دازاین) را نقطه آغازین شناخت هستی می‌داند، زیرا دازاین بر سایر موجودات در نمایاندن هستی تقدم دارد.
دازاین به عنوان «هستی- در- جهان» به دو طریق بر خودش منکشف می‌شود: نخست از طریق احوال و احساسات و دیگری از راه فهم. فهم مقوله‌ای است که امکان‌های وجودی دازاین را برای او آشکار می‌کند. هیدگر ساختار شخص فهم را «فرا افکنی» می‌نامد. دازاین امکان‌های وجودی اش را در موقعیت‌هایی فرا می‌افکند که در جهان کشف می‌کند. فهمیدن امکان رسیدن و شدن را فراهم می‌سازد و دازاین با عمل فهم و تحصیل امکان‌های جدید، خود را گامی به پیش می‌برد.
هدف هیدگر تبیین ساختار وجودی دازاین به عنوان یک کل است. کل ساختار وجودی دازاین، در ترکیبی سه لایه به نام «دلمشغولی» خلاصه می‌شود. موجودیت، واقع بودگی و سقوط، این سه لایه وجودی است. مراد از موجودیت، به خود اختصاص دادن اشیا و موقعیت‌ها از طریق فهم است. مراد از «واقع بودگی» آن است که وجود انسانی همیشه در جهانی بوده است؛ جهانی که در آن، واری میل و اراده خویش، قالب زده شده است. و سقوط به روزمرگی دازاین مربوط می‌شود.
در نظر هیدگر، برای تصور دازاین به عنوان «کل» و ارایه تصویری همه جانبه از هستی او باید به پایان هستی- در- جهان- دازاین نظر کرد و دلمشغولی را برحسب «زمان مندی» قابل فهم ساخت. زمان مورد نظر هیدگر هم صرف زمان مطلق و قراردادی نیست، بلکه مراد او «زمان وجودی» است. زمان وجودی، زمان من، اندازه و ظرف زندگی دازاین و زمینه هستی شناختی وجود انسانی است. زمان وجودی از آینده شروع می‌شود و محدود است. بنابراین، وجود انسانی بر حسب زمان «موجود به سوی مرگ» است. جان مک کواری بر آن است که جایگاه مهم زمان مندی در تحلیل وجودی هیدگر، فلسفه او را دنیوی(secular) می‌کند.
هیدگر روش کار خویش را که تفسیر دازاین و تبیین ساختار وجودی آن است، روشی هستی شناسانه، پدیدار شناسانه و هرمنوتیکی می‌نامید. البته مراد از اندیشه‌های هرمنوتیکی هیدگر، افکار او در باب ماهیت فهم و ارتباط آن با هستی آدمی و سایر ویژگی‌های فهم است.
تحلیل هیدگر از دازاین نشان می‌دهد که فهم گونه‌بودن دازاین است؛ یعنی ویژگی و تعیین عام آن. فهمی که هیدگر مطرح می‌کند، چنان عمومیتی دارد که همه اشکال مختلف فهم هرمنوتیکی را شامل می‌شود. فهم هم انکشاف هستی دازاین را در فرآیند پیش افکنی و ایجاد امکان‌های مختلف و متنوع هستی او در پی دارد و هم موجب انکشاف و اشیا و امور موجود در دنیای وی می‌شود.
نگاه هیدگر به مساله فهم و تفسیر وجودی از آن، در مبحث هرمنوتیکی «کیفیت غلبه بر فاصله زمانی میان مفسر و اثر» نتیجه و ثمره عملی دارد. این فاصله، به طور طبیعی مانع فهم دقیق و صحیح درون مایه و معنای اثر می‌شود. طرفداران هرمنوتیک رمانیتک بر لزوم این غلبه تاکیددارند، اما از دیدگاه گادامر فهم، نحوه هستی هر وجود انسانی است و هر انسانی به زمان وجودی خویش تعلق دارد.
در تصور هیدگر، دازاین پیش از آنکه که در امری تامل کند، از آن امر فهم هرمنوتیکی دارد. این فهم حتی بر تفسیر غیر زبانی نیز مقدم است. هیدگر بسط و پیش افکنده شدن خود فهم را تفسیر می‌نامد و مراد از آن، برملاکردن و یافتن امکان هایی است که فهم برای دازاین ایجاد کرده است. پس هر تفسیری در رتبه‌ای پس از فهم هرمنوتیکی قرار می‌گیرد.
از نظر هیدگر، جهان تجربه علمی بشر، جهان نسبت هایی است که دایماً میان دازاین و اشیا و امور پیرامونی او برقرار می‌شود. صورت آگاهی هرمنوتیکی دازاین از اشیا و امور داخل در دنیای او، قالب «این به منزله آن»(This as That) است. هیدگر اینas را هرمنوتیکی می‌نامد، زیرا بیان می‌کند که چگونه چیزی فهمیده می‌شود. پس از این مرحله تفسیری، نوبت به تفسیر گزاره‌ای و زبانی می‌رسد که قالبی متفاوت با قالب تفسیر هرمنوتیکی و پیش گزاره‌ای دارد.
از مباحث مهم هرمنوتیکی هیدگر، نظر او درباره مسبوق بودن هرگونه فهمی بر پیش ساختار فهم است. این پیش ساختار مانع از آن است که ما موضوعی را فارغ از پیش فرض‌ها فهم وتفسیر کنیم. پیش ساختار فهم سه لایه دارد؛ یعنی از سه جزء تشکیل شده است: «پیش داشت» ؛ «پیش دید» و «پیش دریافت». وارنک تبیین ساختار سه‌گانه فهم از نظر هیدگر را به گونه‌ای خلاصه چنین آورده است: ما در مواجهه با هر امری آن را در زمینه خاصی قرار می‌دهیم، از منظر ویژه‌ای به آن می‌نگریم و آن امر را به شیوه خاصی می‌فهمیم.
براساس تفسیر هیدگر از حلقوی بودن فهم و حلقه هرمنوتیک، این حلقه روشی برای دست یابی به فهم متن یا سایر اظهارات انسانی نیست، بلکه ویژگی ساختار فهم و در نتیتجه وصفی وجودی برای دازاین است. گادامر مدعی است که هیدگر ساختار حلقوی فهم را از زمان مندی دازاین استنتاج می‌کند. بنابر نظریه هیدگر، حلقه فهم و تفسیر از مفسر آغاز و به مفسر ختم می‌شود. برخی قرائت هیدگر از حلقه هرمنوتیک را چنین تفسیر می‌کنند: «همه فهم‌ها، خویشتن فهمی است.»
از نظر هیدگر،، فهم متن را نباید بازسازی ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیای فردی او دانست؛ بلکه در سایه فهم متن، ما خود در امکان وجودی جدید جای می‌گیریم. بر پایه الگوی هیدگر برای فهم متن، بیات (متن) بیش از آن که بیان اندیشه‌ها و نیات یک فرد (مولف) باشد، ارتقای یک جهان یا جهان بینی به ساحت آگاهی است. مفسر در سایه تفسیر متن، فردیت مولف را بازسازی نمی‌کند، بلکه امکان‌های وجودی خویش را توسعه می‌دهد و بر غنای «هستی- در- جهان» خویش می‌افزاید.
دیدگاه هیدگر در باب تفسیر متن و تاثیرپذیری مطلق تفاسیر ازموقعیت هرمنوتیکی و پیش فرض‌ها، در حوزه الهیات مسیحی بازتاب بسیاری داشت. از جمله رودلف بولتمان (1884-1976 م) معتقد شد که همه تفاسیر، حتی تفسیر کتب مقدس، با پیش فرض‌های فلسفی و نظری تشخص می‌یابند و در هر تفسیر، تنها پرسش اساسی آن است که این پیش فرض‌ها چه اندازه صحت دارند.
از آموزه‌های هرمنوتیکی هیدگر، یادآوری «تاریخی بودن انسان» است. این بحث در آثار گادامر مورد عنایت جدی قرار می‌گیرد. هیدگر در هستی و زمان، دازاین را وجودی تاریخیhistorical) ) می‌شناساند که امری وجودی و ذاتی است و از زمان مندی انسان بر می‌آید. براساس زمان مندی انسان، هستی تاریخی دازاین در هر عمل فهم تاثیر گذار است و مفسر همواره در خویشتن تاریخی خود، زندگی و فهم می‌کند.
هیدگر پس از هستی و زمان به مباحثی می‌گراید که در ظاهر با مشی فلسفی او در آثار اولیه‌اش متفاوت است. یکی از این تفاوت‌ها، در نگاه او به مقوله «زبان» است. در نگاه او زبان بیان انسان نیست؛ بلکه نمود هستی است. همچنین تلقی هیدگر از هرمنوتیک در آثار متاخرش، وسیع‌تر از محدودة کتاب هستی و زمان است. همچنین او به طور جدی به مقوله متن باز می‌گردد. هابرماس، هیدگر متقدم را چنین تصویر می‌کند: «مومن و باوفا به منطق و پیچیده خویش»، و هیدگر متاخر را: «رها از همه دریافت‌های تجربی و استدلال بردار؛ متفکری که مدعی دسترس ویژه به حقیقت است» معرفی می‌کند.
الف- باید تصدیق کرد که انتقاد هیدگر به سنت فلسفی غرب در نادیده گرفتن هستی‌شناسی و عدم تامل در معنا و حقیقت هستی، به بهانه بداهت و بی نیازی آن از تعریف، کاملاً بجاست. تشخیص او درباره کانون فلسفه حقیقی و این که علم باید معطوف به بحث در حقیقت وجود باشد، درک درستی است که اگر در غرب اقبال یابد، زمینه طرح حکمت متعالیه و نزدیکی سنت فلسفی غرب را به فلسفه وجودی اسلامی فراهم می‌آورد.
البته هیدگر به دلایل متعددی در تلاش فلسفی خویش برای بنای نظام فلسفی منسجمی که بعد هستی شناسانه داشته باشد، ناکام مانده است. نقطه آغازین فلسفه هیدگر و نیز هستی‌شناسی او مشتمل بر تعدادی دعاوی و پیش فرض است که او هیچ تلاشی برای اثبات آنها نمی‌کند.
مشکل دیگر هیدگر جنبه روش شناختی اوست. روش پدیدارشناسی او نمی‌تواند وی را به مقصودش برساند. دستاورد فلسفی هیدگر در امر هستی، گویای ناکامی وی در دغدغه اصلی فلسفه خویش است. شاهد این ناکامی، ناتمام گذاردن پروژه فلسفی کتاب هستی و زمان و ننوشتن بخش مربوط به هستی در این کتاب است.
ب- هرمنوتیک هیدگر، هستی‌شناسی فهم است. البته اصل توجه به مقوله فهم، ابتکار اونیست؛ هر چند نگاه هستی شناسانه به آن و توجه به هستی‌شناسی فهم، از آموزه‌های ویژة اوست. توجه به جایگاه فهم در ساختار وجودی انسان، ارایه تبیین وجودی از حلقه هرمنوتیک، تاکیدبر تاریخیت انسان، و تقدم فهم و تفسیر بر زبان گزاره‌ای، همه از نتایج تاملات هستی شناسانه وی درباره فهم است. اما نگاه هیدگر به هرمنوتیک، کاستی‌های متعددی دارد.
هیدگر تلقی واحد و روشنی از هرمنوتیک عرضه نمی‌دارد. او در هستی و زمان هرمنوتیک را پروژه‌ای فلسفی می‌داند، اما در نوشتارهای بعدی خود، در تعریف هرمنوتیک به شدت به معنای مرسوم و متداول آن نزدیک می‌شود.
همچنین‌او تمام پرسش‌های اصلی متفکران هرمنوتیکی قبل از را رها می‌کند. گشوده شدن افق جدیددر ساحت یک علم، نباید با مغفول نهادن ساحت‌های متداول آن همراه گردد. پس هرمنوتیک فلسفی هیدگر گوشه‌ای از مباحث ممکن در هرمنوتیک است.
هیدگر، علی رغم آن که سعی می‌کند از ذهنیت گرایی فاصله بگیرد، در عمل، هرمنوتیکی را بنیان می‌نهد که ذهنیت گرایی را رسمیت می‌بخشد. تحلیل او از ساختار وجودی فهم و حلقه هرمنوتیک به گونه‌ای است که همه اشکال فهم را متاثر از دنیای ذهنی و تاریخی مفسر می‌داند.
بعلاوه تحلیل دازاین از ساختار وجودی فهم و تبیین خاص او از حلقه هرمنوتیک، توجیه کننده نسبیت گرایی است. بویژه که هیدگر در مساله سو فهم، هیچ معیاری برای تشخیص پیش فرض‌های روا از ناروا ارایه نمی‌دهد.
هرمنوتیک هیدگر با تلقی متداول از حقیقت(Truth) سازگار نیست. حقیقت در نظر هیدگر «به حال خود گذاشتن» است. این تلقی هیدگر از حقیقت با تفسیر وجودی او از فهم ناسازگار است.
ج- اریک هرش بر آن است که دیدگاه‌های فلسفی هیدگر در باب فهم، به تنهایی هیچ کمکی به تصمیمات واقعی و عینی ما در تفسیر متن نمی‌کند. افکار فلسفی هیدگر در زمینه ساختار وجودی فهم، حکم شبی دارد که در آن همه گاوها سیاه دیده می‌شوند. تفسیرگر هر مسلکی را برگزیند، از نگاه فلسفی هیدگر به مقوله فهم، خللی متوجه تفسیر او نیست؛ زیرا نگاه متافیزیکی هیدگر به فهم، عام است و هیچ گونه توصیه و تجویزی درباره کیفیت تفسیر متن در پی ندارد.
هرمنوتیک فلسفی گادامر
هرمنوتیک قرن بیستم، دین عظیمی به هانس‌گئورگ گادامر، فیلسوف و متفکر آلمانیِ لهستانی‌الاصل دارد. از میان فیلسوفان متاخر، هگل و هیدگر بیش از سایرین توجه او را به خود جلب کرده‌اند. اندیشه‌های هرمنوتیکی گادامر تناسب فراوانی با آرای هیدگر دارد ؛ به گونه‌ای که می‌توان حقیقت و روش (1960 م) او را شرح و تکمیل آموزه‌های هرمنوتیکی کتاب هستی و زمان دانست. با این تفاوت که گادامر، تا اندازه زیادی، هرمنوتیک فلسفی را به مباحث هرمنوتیکی پیش از هیدگر نزدیک کرد. هرمنوتیک فلسفی گادامر با دو گرایش سخت به مقابله بر می‌خیزد؛ یکی سنت‌های رمانتیک ایده آلیسم آلمانی و دیگری گرایش پوزیتوسیتی که بر علوم تجربی و انسانی سایه افکن بوده است.
تحلیل گادامر از هرمنوتیک فلسفی و درون مایه و اهداف آن، با تلقی هیدگر متفاوت است. هرمنوتیک گادامر فلسفی است، زیرا معطوف به ارایه روش نیست. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع کاوش در ماهیت فهم و تبیین شرایط وجودی و کیفیت حصول آن و برشمردن عوامل مؤ‌ثر در تحقق آن است. این کاوش تامل فلسفی را طلب می‌کند. پرسش فلسفی گادامر این است که: «چگونه فهم ممکن می‌شود؟» او فهم را تجربه‌ای هرمنوتیکی می‌داند و از این رو، هستی‌شناسی هرمنوتیکی خود را «هستی‌شناسی عام تجربه» می‌نامد. به علت این که از نظر او «تمامی تجربه‌های ما از جهان، به ویژه تجارب هرمنوتیک، با وساطت زبان آشکار می‌شود»، هستی‌شناسی او را می‌توان «هستی‌شناسی تجربه و زبان» دانست. در هرمنوتیک فلسفی گادامر تفکر متافیزیکی در هستی اهمیت کمتری یافته است برای گادامر، هستی‌شناسی فهم، هدف اصلی است و از این رو، هرمنوتیک فلسفی خویش را در آن خلاصه می‌کند. از نظر گادامر فهم خصلتی تاریخی دارد. از نظر او فقط به این علت فهم حاصل می‌شود که مفسر و موضوع فهم، علی‌رغم بیگانگی ظاهری و فاصله تاریخی، به لحاظ درونی در وضعیت ارتباط با یکدیگر به سر می‌برند.
از نظر کسانی که از زاویه معرفت شناسانه به هرمنوتیک می‌نگرند، هرمنوتیک به گونه‌ای «نظریه شناخت» است. هیدگر و گادامر پیش فرض این تلقی را مخدوش کردند؛ یعنی این نکته را که علوم انسانی به واسطه یک روش‌شناسی مناسب می‌تواند با علوم طبیعی به رقابت برخیزد.
از زمان دکارت تاهوسرل فلسفه به سمت روش‌شناسی و معرفت‌شناسی عام کشیده شد.
گادامر بر آن است که این گرایش، بر اثر پذیرش جدا انگاری «من - شی‌بر» یا «ابژه- سوژه» است. این دوگانگی مستند به احساس بیگانگی و عدم تعلق است و تمایل به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، کوششی است برای غلبه بر این بیگانگی. گادامر با الهام از هیدگر بر آن است که دانش روشمند مدرن که بر بیگانگی سوبژه- ابژه پایه ریزی شده و به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی اهتمام خاص دارد، مسبوق به گونه‌ای دیگر از فهم است که نیازی به روش‌های معهود ندارد.
چالش گادامر با علوم مدرن و روش‌شناسی حاکم بر آنها در چند جهت خلاصه می‌شود. نخست آن که وجود فی‌نفسه اشیا همان وجود اشیا در عالم علم نیست. بنابراین، عینیت و واقع نمایی این علوم و ادعای آنها مبنی بر وصول به حقیقت را باید متناسب با وجود اشیا در این دنیای علمی مورد ارزیابی قرار داد، نه در مقیاس دنیای واقعی. دیگر آن که از نظر گادامر، فهم ما با پیش داوری آغاز می‌شود؛ پس اساساً روشی وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از پیش داوری بپیراید. نکته سوم آن که به نظر گادامر، روش علوم تجربی شیوه‌ای عالم برای درک همه حقایق نیست. حقایقی که از نسخ واقعه (Event) هستند، در مقابل روش تجربی تمکین نمی‌کنند. و فهم در علوم انسانی از سنخ واقعه است. از نظر گادامر، کاربری روش تجربی در علوم انسانی نه ممکن است و نه مطلوب.
البته اندیشه‌های او مبنی بر این که حقیقت فراتر از روش تجربی است و همچنین آرای وی در باب ماهیت علوم تجربی بدیع و بی‌سابقه نیست. اگر کسی با آثار فیلسوفان علم در زمینه ماهیت و منطق علوم آشنا باشد، خواهد دید که ارزیابی و تحلیل گادامر از علوم و روش‌شناسی آن، با دیدگاه‌های رایج این فیلسوفان در باب علم تناسبی ندارد.
در کتاب حقیقت و روش مسایل جدی فراوانی بررسی می‌شود. زیبایی‌شناسی و تفسیر آثار هنری، تاریخ گروی و فهم آثار تاریخی، تفسیر متن و نگرش‌های مختلف به آن، و نقش و جایگاه زبان در تفکر و اندیشه، نمونه‌ای از این مباحث مهم است. این بحث‌ها همه بر محور تفسیر و تلقی خاص گادامر از ماهیت فهم گرد آمده‌اند. فهم مورد توجه گادامر، در این مباحث، کلمهVerstehen است که فهمی وجودی و مربوط به «هستی در جهان» فاعل شناسایی است.
هرمنوتیک، نخست معطوف به مقوله فهم متن بود. اما درباره اموری که مشمول آگاهی تاریخی‌اند، شلایرماخر معتقد به «بازسازی» معنای موضوع تاریخی است و هگل به جای آن، از «ترکیب» دفاع می‌کند. اما در هر دو گرایش نوعی بیگانگی و احساس فقدان درباره سنت وجود دارد. گادامر همچون هگل در این که فهم، خلق مجدد و بازسازی چیزی باشد که در گذشته تولید شده، تردید روا می‌دارد. گادامر دیدگاه هگل را چنین تقریر می‌کند: «سرشت اساسی روح تاریخی، بازسازی گذشته نیست؛ بلکه مداخله وساطت فکورانه با دنیای معاصر است.»
یکی از آموزه‌های مورد تاکید گادامر آن است که «فهم یک واقعه است» که محصول فعالیت خود اشیا است که با ما به گفت و گو می‌نشیند. گادامر بر آن است که واقعه بودن فهم، تناسب آشکاری با دیاکلتیک یونانیان دارد. این تلقی از فهم، متناسب با دیدگاه یونانیان و در مقابل نگرش دنیای مدرن به علم و روش‌شناسی است و بهترین توجیه فلسفی خویش را در اندیشه هگل یافته است.
کلمه «بازی» در تبیین و درک هرمنوتیکی فلسفی گادامر نقش کلیدی ایفا می‌کند. وی فهم صحیح از حقیقت، در علوم انسانی و درک تجربه هنری و زیبایی و نیز ماهیت تفسیر متن را به تلقی صحیح از مفهوم «بازی» گره می‌زند. از دیگر سو، گادامر معتقد است که تجربه ما از جهان، «زبانی» است و همه اشکال تفسیر رنگ زبانی دارد. با توجه به این دو خصیصه عالم فهم- یعنی از نسخ بازی بودن و زبانی بودن- باید فهم را «بازی زبانی» بدانیم. گادامر با تاکیدبر این کلمه بازی مدلی برای درک تجربه هرمنوتیکی است، نشان می‌دهد که همچنان که بازی صرفاً سوبژکتیو و محصول ذهنیت بازیگر نیست، فهم و تجربه هرمنوتیکی هم- در همه اشکال آن- عملی سوبژکتیو و محصول فعالیت ذهنی فاعل شناسایی نمی‌باشد. گادامر «بازی» را نحوه هستی اثر هنری می‌داند و آن را به گونه‌ای تبیین و تفسیر می‌کند که دیگر، اثر هنری، به منزلة موضوعی در مقابل فاعل شناسایی مطرح نیست. او با بازی دانستن هنر بر آن است تا نشان دهد، هنر فراتر از فعالیت ذهنی صاحب اثر، و تجربه و فهم از هنر، فراتر از فعالیت ذهنیِ صرفِ تجربه کننده است.
با هرمنوتیک رمانتیک، فهم دایماً با تفسیر همگام و همراه شد. گادامر نیز بر ارتباط وثیق میان فهم و تفسیر صحه می‌گذارد و می‌گوید: «فهم همواره تفسیر(inTerpretation) است و از این رو، تفسیر شکل آشکار هر گونه فهمی است.» به نظر گادامر، باید افزون بر فهم و تفسیر، «کاربرد» را نیز جزو ترکیبی بدانیم که فرآیند فهم را شکل می‌دهد. کاربرد چیزی است که گادامر در تحلیل پدیدارشناختی به آن نایل شده است. به اعتقاد او، مفسر باید زمینه موجود و کنونی تفسیر را در نظر گیرد؛ نه بستر پیدایش اثر را. یک متن فقط به این دلیل به صدا در می‌آید که پرسش‌هایی امروزین پیش روی آن نهاده شود. پس نقش پرسش و پاسخ در شکل‌گیری فهم، توجیه کننده دخالت سویه کاربردی در فهم است؛ زیرا پرسش‌های ما متاثر از موقعیت هرمنوتیکی ماست.
تحلیل گادامر از ماهیت بازی، ساختار دوگانه سوبژه- ابژه را در هم ریخت. علوم انسانی و فهم و تجربه هرمنوتیکی، روش متناسب با خویش را می‌طلبد که گادامر آن را «روش دیالتیکی» می‌نامد و مبتنی بر ساختار «گفت و گو» است. به اعتقاد گادامر، ویژگی آگاهی هرمنوتیکی، ساختار منطقی گشودگی است. مفسر با موقعیت هرمنوتیکی خود به سوی موضوع گشوده می‌شود و پرسش نقش بسزایی، هم در ترسیم موقعیت هرمنوتیکی ما و هم در میزان گشودگی ما، ایفا می‌کند. بنابراین، واقعه فهم از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخ اتفاق می‌افتد. پاسخ حق و درست، زمانی فراهم می‌شود که پرسش ما، در همان مسیری قرار گیرد که در واقع، آن اثر برای پاسخ به آن بوده است. گادامر در مقابل ایده روشنگری و تاریخ گروی هرمنوتیک، به مفهوم «پیش داوری» نقش محوری اعطا کرد، به گونه‌ای که معتقد شد: « بی تردید هیچ فهمی عاری از پیش داوری نیست.» مفهوم سخن او آن است که تمایلات، دیدگاه‌ها و انتظارات ما، در فهم دخالت می‌کند.
براساس تحلیل گادامر، فهم از مفسر آغاز می‌شود و مفسر است که معنایی را به سوی موضوع پیش می‌افکند. تفسیر با پیش تصور آغاز می‌شود و دریک فراشد حلقوی و رفت و برگشت میان مفسر و متن (اثر)، پیش‌داوری مناسب‌تر، جانشین پیش‌داوریِ مناسب می‌شود. با وجود این، گادامر نتیجه این بازی، گفت و گو یا فراشد پرسش و پاسخ را «به زبان درآمدن اثر» می‌راند؛ یعنی تلاش مفسر تحمیل پیش داوری‌های خود بر موضوع مورد نظر نیست. البته نباید به این توهم افتاد که گادامر مدافع «عینیت گرایی» در فهم و معتقد به امکان فهم عینی است و از نسبی گرایی فاصله دارد، زیرا او تفسیر را در رهایی از پیش داوری‌ها و ذهنیت مفسر، توانا نمی‌داند.
گادامر بر آن است که حاصل فهم کسانی که در پی تفسیر یک متن یا اثر هنری یا واقعه تاریخی بوده‌اند، تاریخ آن متن یا اثر را می‌سازد و این تاریخ در فهم مفسر آن اثر، تاثیرگذار است. او این مطلب را در قالب اصل «تاریخ اثر گذار» و یا «آگاهی به لحاظ تاریخی اثر پذیرفته» بیان می‌کند. مراد گادامر از «تاریخ اثر گذار» آن است که نیروی سنت، نسبت به چیزی که به آن تعلق دارد به گونه‌ای است که حتی در صورت مخالفت یا عکس العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تاثیر آن سنت است. این مطلب از دید عینیت گرایی تاریخی پنهان مانده است. گادامر بر آن است که اثر پذیری فهم از تاریخ، ارتباط نزدیکی با پذیرش دخالت «موقعیت هرمنوتیکی» در عمل فهم دارد. موقعیت هرمنوتیکی هر مفسر، شمون از پیش داوری‌های او در باب موضوع مورد مطالعه وی است. این پیش داوری‌ها تحت تاثیر تاریخ و سنتی است که مفسر در آن به سر می‌برد. اساس ایده موقعیت هرمنوتیکی، چیزی است که گادامر آن را «افق» می‌نامد. در دیدگاه گادامر ما باید از قبل دارای افق باشیم تا خود را به افق تاریخی گذشته منتقل کنیم. فهم نیز دایماً متاثر از افق معنایی و موقعیت هرمنوتیکی مفسر است و به دلیل آن که افق معنایی از تاریخ تاثیر می‌پذیرد، پس فهم دایماً تاریخی است.
نکته دیگر در این بحث، دیدگاه گادامر درباره «سنت» است. به نظر وی، ما در سنت به سر می‌بریم و از آن متاثریم و فهم و درک ما درباره همه امور، متاثر از تاریخ و سنت است. ایجاد تغییر در اشکال موجود و مستقر هم به اندازه دفاع از آنها، نوعی پیوند با سنت است. پاسخ گادامر به این پرسش که چگونه می‌توانیم درباره سنت آگاهی کسب کنیم، این است که می‌توانیم با گذشته، رابطه «من- تو» برقرار کنیم. مراد وی رابطه گشودگی است که در یک گفت و گو در مقابل ما قرار گرفته است.
گادامر به دخالت دو سویه ذهن مفسر و خودِ اثر در سامان دهی محصولی به نام «فهم» و «تفسیر» معتقد است. او این دیدگاه خاص را در قالب تعبیر «امتزاج افق‌ها» ابراز می‌کند؛ یعنی فهم، حاصل امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی اثر است. این فرآیند نیز تابع منطق پرسش و پاسخ است. نتیجه طبیعی چنین تفسیری از فهم، آن است که هر تفسیری ضرورتاً ناکامل است؛ زیرا از نظر تاریخی امری مشروط است. در اندیشه گادامر، ساختار واقعه فهم، زبانی است؛ از این رو، تحلیل هرمنوتیک و پدیدار شناختی زبان، جنبه عمومیت هرمنوتیک را تضمین می‌کند. زیرا چنین هرمنوتیکی دیگر اختصاص به ارایه روش برای زمینه‌ای خاص (تفسیر متن) یا گونه‌ای داشتن (علوم انسانی) نخواهد داشت؛ بلکه همه اقسام فهم را در برمی‌گیرد.
برخلاف دیدگاه رایج، گادامر فاصله میان فهم و زبان را انکار کرد و ماهیت فهم را زبانی دانست. از نظر او، زبان واسطه‌ای است که فهم در آن واقع می‌شود. همه فهم‌ها تفسیری است و تفسیر در زبان جای گرفته است.البته گادامر نقش ابزاری و نشانه‌ای زبان را نمی‌پذیرد و زبانی بودن فهم را به این معنا می‌داند که فهم، سرشتی زبانی دارد و تجربه هرمنوتیکی، حادثه‌ای است که در زبان واقع می‌شود.
گادامر فاصله میان شکل و محتوا را انکار می‌کند و شکل و محتوای زبان را از هم، جداناپذیر می‌داند. از نظر وی، هر زبان در واقع نوعی نگرش به جهان است. بر اساس دیدگاه او، امتزاج افق‌ها، امتزاج زبان هاست و امتزاج زبان‌ها، امتزاج دنیاهاست. گادامر بر آن است که انسان به علت داشتن زبان دارای «دنیا» است به گفته او: «زبان صرفاً یکی از دارایی‌های انسان در دنیای ذهنی او نیست؛ بلکه این واقعیت که آدمی دنیایی دارد، متکی بر زبان است.» گادامر معتقد است که دنیای ذهنی ما در زبان و محاط به آن است. از این رو، امکان ندارد ما بتوانیم خویشتن را از قید زبان رها سازیم و دنیای زبانی خویش را همچون موضوع و ابژه بررسی کنیم. این مطلب در باب مطالعه جهان خارج نیز صادق است؛ چرا که تجربه ما از جهان خارج ،همواره زبانی است.
از نظر گادامر زبان خصلت «تاملی» دارد. کلمه «تاملی» در این جا به «ارتباط آینه‌ای» اشاره می‌کند. زبان گرچه واقعیت دارد و فهم و تفسیر در آن وقوع می‌یابد، اما وجود و دخالت آن در تحقق معنا و فهم، مغفول واقع می‌شود. مراد گادامر از زبان، بسی وسیع‌تر از زبان گزاره‌ای است. زمانی که او سرشت گفت‌وگویی زبان را مطرح می‌کند، آن را در مقابل منطق قضیه‌ای حاکم بر فلسفه غرب می‌نشاند. وی به دنبال هستی‌شناسی محض نیست؛ زیرا فهم و تجربه هرمنوتیکی محل اصلی توجه اوست. هدف او تاسیس بنیان هستی شناختی تجربه هرمنوتیکی از جهان است و هم از این رو، در باب هستی‌شناسی تجربه هرمنوتیکی سخن می‌گوید.
از دیدگاه او، زبان بنیان هستی شناختی تجربه هرمنوتیکی است. همچنین بر آن است که فهم، محصول امتزاج افق‌هاست و این امر در زبان واقع می‌شود. او معتقد است که هستی در زبان به سخن در می‌آید و کلمه، کلمه بودنش را مرهون آن چیزی است که در او به سخن درآمده است. از طرفی اشیا در زبان حاصل می‌شوند، یعنی اشیا و واقعیات در ذهن ما تعیین غیر زبانی ندارند. با این توضیح، زمینه درک روشن آن جمله معروف گادامر که: «هستی‌ای که قابل فهم است زبان است» فراهم می‌آید. آشکار شدگی وجودات، آشکار شدگی و افشای هستی است و هر آشکار شدگی و افشایی سرشت زبانی دارد.
گادامر در موارد فراوان تاکیدمی‌کند که نگاه او به زبان، متفاوت با فیلسوفان دیگر و شاخه‌های علمی‌ای است که در باب زبان به تحقیق می‌پردازند.
مباحث گادامر درباب تجربه هرمنوتیکی و دیدگاه‌های خاصی که درباره ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن بیان می‌کند، به طور طبیعی در زمینه تفسیر و فهم متن نیز قابل تطبیق است؛ زیرا سخن او محدود به نوع خاصی از تجربه هرمنوتیکی نیست.
از نظر گادامر، مولف نیز یکی از مفسران متن است که تفسیر و فهم او از متن، هیچ رحجانی بر دیگر تفاسیر ندارد و مفسران دیگر ملزم به تبعیت از تفسیر او نیستند. پس قصد مولف نمی‌تواند در عمل فهم تعیین کننده باشد.
گادامر عمل فهم و تفسیر را «تولیدی» می‌داند؛ زیرا «معنای متن فراتر از مولف آن گام برمی دارد. سر این که فهم صرفاً باز تولید نیست و همیشه فعالیتی تولیدی است در همین نکته نهفته است.»
هرمنوتیک فلسفی با کنار زدن این ادعا که قصد مؤ‌لف، هدف تفسیر متن است، راه را برای پذیرش «تکثر گرایی»(Pluralism) معنایی هموار کرد. «تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در عمل تفسیر نه تنها ناممکن، بلکه آشکارا نامعقول است.»
عمل تفسیر متن، عملی بی پایان است؛ زیرا امتزاج افق‌های متعدد و توافق‌های بی پایان میان موقعیت هرمنوتیکی مفسر با افق معنایی متن امکان‌پذیر است.
گادامر بر آن است که نمی‌توان میان تفاسیر متعدد از یک متن، داوری کرد و فهمی را برتر از سایر فهم‌ها برشمرد. او می‌گوید: « کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.»
آنچه گذشت، کاوشی مفصل در نکات هرمنوتیکی اندیشه گادامر بود. اکنون می‌شود که به بررسی برخی کاستی‌ها و اشکالات وارد بر تفکر وی بپردازیم.
گادامر برخلاف تلقی سنتی و مرسوم از حقیقت که آن را وصف اندیشه و تصدیق و قضیه می‌داند، حقیقت را به جای آن که «حقیقت» را ویژگی قضیه یا اندیشه بداند، وصف خود اشیا می‌داند.
«فهمیدن» ملازم با «حقیقت» است؛ یعنی هر جا واقعه فهم اتفاق افتد، «حقیقت» هستی خاص آشکار شده است. گادامر میان فهم صواب و ناصواب فرق نمی‌گذارد، بلکه هر فهمی را «حقیقت» می‌پندارد. دیدگاه گادامر در بابا «حقیقت» با اشکال‌های متعددی رو به روست که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف. تفسیر گادامر از «حقیقت» آن را به امری خنثا و بی حاصل تبدیل می‌کند.
ب. مطابقت یا عدم مطابقت فهم و تفسیر با واقعیت، مساله‌ای واقعی است.
ج. برخی گفته‌اند که گادامر به معنای واحدی از «حقیقت» وفادار نیست. او گاه «حقیقت» را وصف خود اشیا و وجودات می‌داند ودر مواقعی دیگر، آن را وصف تفسیر و فهم و پرسش و پیش‌داوری قرار می‌دهد.
د. گادامر هیچ استدلالی بر لزوم وانهادن تلقی رایج از «حقیقت» و اتکای او به تحلیل و تفسیری است که از فرآیند فهم و شرایط تحقق تجربه هرمنوتیکی عرضه می‌کند.
-2 هرمنوتیک فلسفی، متهم به «نسبی گرایی» است؛ زیرا دستاوردهای فلسفی گادامر و تحلیل او از فهم و تجربه هرمنوتیکی، تناسبی با «عینی گرایی» ندارد و گزارش او از فهم و شرایط وجودی حصول آن، تبیین و توجیه نسبیت فهم است.
-3 گادامر فهم را واقعه‌ای می‌داند که برای مفسر اتفاق می‌افتد و قابل پیش بینی و کنترل روشمند نیست. دیالکتیک پرسش و پاسخ، روش حاکم بر همه اشکال تجربه هرمنوتیکی است و منطق پرسش و پاسخ، حاکم بر فرآیند فهم است. این مبنا از چند جهت قابل نقد است:
الف. تشبیه قرائت و خواندن متن به گفت‌وگوی حقیقی میان دو نفر، کاملاً اغراق‌آمیز است و از این عجیب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخی منتقدان گادامر، مانند پل‌ریکور، خواندن متن را ماهیتاً از گفت‌وگوی طرفین دانسته‌اند.
ب. تاکیدگادامر و پیروان او بر این که فهم با پرسش مفسر آغاز می‌شود و بدون پرسش فهمی حاصل نمی‌شود، ادعایی بی دلیل است.
ج. تصویر گفت و گو میان مفسر و متن پذیرفتنی نیست، اما پذیرفتن گفت و گو میان مفسر و دیگر آثار، غیر از متن، بسی دشوارتر است.
د. تاکید بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن یا اثر در تعدیل پیش داوری مفسر و پرسش اثر از افق معنایی مفسر، به طور ضمنی در بردارنده اعتراف به استقلال معنایی متن است.
-4 بر مبحث پیش داوری و تاریخمندی فهم در اندیشه گادامر نیز اشکال‌هایی وارد است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف. تاکید گادامر بر لزوم دخالت داشتن پیش داوری در شکل دهی مایه فهم، پشتوانه استدلالی ندارد.
گادامر، پیش داوری‌های صادق و حقیقی را مولد عمل فهم می‌داند و پیش داوری‌های خطا و باطل را موجب سو فهم. این تفکیک برای او بسیار مشکل آفرین است؛ زیرا ارایه روشی خاص در این زمینه، با نقد او درباره روشنگری ناسازگار است، و عدم ارایه معیار نیز به معنای تن دادن به نسبی گرایی محض است.
ج. گادامر، «تاریخ اثر گذاری را ویژگی عام و شرط لازم هر تفسیر و تجربه می‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، دارای تاریخ و سنت تفسیری نیستند تا فهم آنها وابسته به «تاریخ اثرگذار» باشد.
د. ایراد دیگر مساله «تاریخ اثرگذار» آن است که گادامر هیچ راه‌حل قاطعی برای دوری جستن از «ذهن‌گرایی» ارایه نمی‌دهد.
ه'. ادعای عام گادامر مبنی بر این که «هر فهمی به لحاظ تاریخی مشروط است»، نوعی تاریخ گروی تندرو و بنیادین است. واقعیت این است که این قضیه،متناقض نما و خودشمول است و مانند «همه خبرهای من کاذب است» خود را نیز در برمی‌گیرد.
-5 ادعاهای گادامر درباره ماهیت فهم، زبانی بودن آن و نفی روش نیز ابهامات فراوانی دارند که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
الف.گادامر تعریفی دقیق از تجربه هرمنوتیکی ارایه نمی‌دهد و معلوم نیست که کدام فهم را واقعه می‌نامد.
ب. گادامر تاکید می‌کند که به دنبال ارایه روشی جدید برای مطلق فهم یا علوم انسانی نیست، اما محور بسیاری از مباحث او بعد روش شناختی دارد.
ج. مساله دخالت دادن «سویه کاربردی» در فرآیند فهم نیز دارای ابهام جدی است. گادامر مشخص نمی‌کند که «سویه کاربردی» در کدام جنبه از عمل تفسیر متن دخالت می‌کند.
د. از نظر گادامر، کارکرد ویژه زبان آن است که موجب آمیختگی افق مفسر و اثر می‌شود؛ اما برخی نظیر کورت مولر می‌گویند که او هیچ تحلیل زبانی و پدیدار شناختی از این عملِ زبانیِ فهم عرضه نمی‌دارد.
هرمنوتیک هابرماس و ریکور
یوگن هابرماس برجسته‌ترین نماینده «نظریه انتقادی» در روزگار معاصر است. از نظر وی، فیلسوف باید به معرفت‌شناسی و نقد توجه کند، یعنی در جهت تعیین و تشخیص اشکال و مقولاتی تلاش کند که عمل شناسایی را ممکن می‌سازند. که هابرماس علی رغم پاره‌ای اختلافات از او متاثر است. هابرماس از اعضای فعال مکتب فرانکفورت به شمار می‌آید. مکتب فرانکفورت به عقلانیت ابزاری نگرش انتقادی داشت.
هابرماس، با دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وی در کنار نقد عقلانیت ابزاری، عقلانیت ارتباطی را مطرح می‌سازد که فرآیندی رهایی بخش است. او بر آن است که در جامعه معاصر بشری باید فضاهایی را یافت که هنوز دستخوش عقلانیت ابزاری و شی‌گشتگی نشده‌اند.
ویژگی نقد اجتماعی مدنظر هابرماس، رهایی از ایدئولوژی است. از نظر وی، ارتباطات تفسیری از علایق و زمینه‌های اجتماعی، نظیر قدرت و ایدئولوژی، متاثرند. اما می‌توان معیارهایی فرا زمینه‌ای و فراتر از این علایق برای معنا و فهم عرضه داشت.
هابرماس در کتاب دانش و علایق بشری نشان داد که پژوهش‌های علمی و دانش بشری به سه مقوله قابل تقسیمند: علوم طبیعی و تجربی؛ علوم تاریخی- هرمنوتیکی و علوم اجتماعی. فهم در علوم تاریخی- هرمنوتیکی، ساختار هرمنوتیکی دارد و قصد آن، تضمین امکان خویشتن فهمی منتهی به جهت‌دهی اعمال افراد، و برقراری فهم متقابل میان افراد و گروه‌های مختلف است. به اعتقاد وی، تحلیل هرمنوتیکی گادامر از ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، «تفکر انتقادی» را ناممکن می‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ایدئولوژی» و الهام از آن روان کاوی می‌توان به فهمی روشمند و تبیینی در علوم اجتماعی دست یافت. در «نقد ایدئولوژی» باید از نظریه‌پردازی‌های علمی فراتر رفت و علایق و ایدئولوژی‌های گوناگونی را نقد و تحلیل کرد که بر این نظریه سیطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معیار عینی در نظریه گادامر نیز معترض است. برای آن که بتوانیم «فهم» و «بدفهمی» را از یکدیگر باز شناسیم، باید معیاری در دست داشته باشیم.
محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقی گادامر از جایگاه «سنت» و امور کلاسیک در عمل فهم و تفسیر است. به گمان هابرماس، تاکید بر نقش مثبت پیش داوری و سهیم کردن آن در عمل فهم و رسمیت بخشیدن به اقتدار و «مرجعیت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ایدئولوژی و برخورد انتقادی با «سنت» و پیش داوری‌های نهفته در آن می‌بندد.
از نظر هابرماس، پیش فرض استدلال گادامر آن است که '«مرجعیت» و اقتدار «سنت» که مبتنی بر «توافق» و تصدیق مشروع و موجه است، بدون هیچ گونه اجباری به دست آمده است، اما این پیش فرض درست نیست؛ زیرا ممکن است در سایه آزادی کاذب «توافق» حاصل شود.
نزاع سوم هابرماس با گادامر مساله عمومیت هرمنوتیک است. از نظر گادامر، فهم چیزی نیست جز آمیختگی افق مفسر و اثر. پس «موقعیت هرمنوتیکی» مفسر یک رکن این توافق و آمیختگی (واقعه فهم) است. در نتیجه، محال است که از بیرون و به کمک معیارهایی بیرون از «موقعیت هرمنوتیکی» به ارزیابی و نقد «سنت» بپردازیم. هابرماس در مقابل ادعای گادامر مبنی بر عمومیت هرمنوتیک می‌ایستد؛ زیرا به گمان وی، فهم هرمنوتیکی قادر نیست نیاز علوم اجتماعی به نقد قدرت و ایدئولوژی را تامین کند. پس بر خلاف ادعای گادامر، دامنه هرمنوتیک خاص است.
تلاش‌های علمی پل ریکور، متفکر معاصر فرانسوی، را علی رغم گستردگی فراوان، می‌توان در چارچوب هرمنوتیک و ارایه نظریه تفسیری خلاصه کرد. ریکور، به نحله هرمنوتیک فلسفی و پدیدارشناسی هرمنوتیکی وابسته است ریکور به جای آن که مستقیماً به پدیدارشناسی وجود و هستی‌شناسی فهم بپردازد، مسیر غیر مستقیم را دنبال می‌کند و هستی‌شناسی را تنها از راه پدیدارشناسی هرمنوتیکی ممکن می‌شمارد. این روش، با انحای مختلف «گفتمان نوشتاری» سر و کار دارد. این نکته نیز گفتنی است که ریکور، متفکر مبدع و مبتکر صاحب مکتب نیست و ردپای اندیشه اندیشوران بسیاری در مقالات و آثار او دیده می‌شود. به ظاهر پیوند منطقی میان نوشته‌های ریکور وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد «فلسفه تامل» و ارتباط هرمنوتیک با این فلسفه، حلقه پیوند مباحث پراکنده ریکور است. ریکور تامل را چنین تعریف می‌کند: «به خود اختصاص دادن کوشش ما برای زیستن و میل ما به بودن، از طریق آثاری که گواه بر این تلاش و میل هستند. این دلیلِ آن است که چرا تامل چیزی بیش از صرف نقد دانش و حتی بیش از صرف نقد داوری اخلاقی است.» از نظر ریکور، تمام مقولات نیازمند تفسیر، زمینه «خویشتن فهمی» را فراهم می‌آورند.
«فلسفه تامل» با درک و فهم دنیای وجودی دیگران پیوند دارد و این درک نیز به طور مستقیم امکان‌پذیر نیست و نمی‌توان بی واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنیای ذهنی دیگران راه جست. از این رو، تنها راه برای فلسفه تاملی، تفسیر نشانه‌ها و نهادهاست.
از نظر ریکور، تفسیر نهادها نقطه آغاز تامل فلسفی است، بلکه با هرمنوتیک نیز متحد است و هرمنوتیک چیزی نیست جز تفسیر نهادها. ریکور تحت تاثیر فروید بر آن بود که نگرش ساختار گرایانه و رفتار گرایانه به امور روانی نادرست است؛ زیرا این گونه دیدگاه‌ها نقش میلی در تغییر زبان طبیعی را نادیده می‌گیرند. از نظر ریکور، هرجا پدیده چند معنایی باشد، نیازمند تفسیریم بنابراین تفسیر شامل زبان طبیعی نیز می‌شود. ریکور معتقد است که «گفتمان» دو قالب بنیادین دارد؛ گونه گفتاری و نوشتاری گفتمان (متن) با یکدیگر متنفاوتند. بنابراین، او در نوشته‌های متاخر خود، متن را محور هرمنوتیک می‌داند؛ معنای گستردهای برای آن قایل می‌شود و آن را به نوشتار و مکتوب منحصر نمی‌کند.
او همچنین معتقد است که «فلسفه اراده» دست کم با سه «گفتمان» مرتبط است: گفتمان وصفی درباره عمل که تجسم بخش سهم پدیدارشناسی و تحلیل زبانی درباره عمل است؛ گفتمان دیالکتیکی که ارزشی و ارشادی است و بر آن است که ارتباط افعال انگیزشی و عقلانی را درک کند و گفتمان هرمنوتیکی که با مقوله تفسیر سر و کار دارد. امکان گفتمان اخیر با این اندیشه ریکور تضمین می‌شود که «عمل را می‌توان نوعی متن دانست.» ریکور بر آن است باید با عمل اجتماعی به سان متن رفتار شود. اعتقاد ریکور به لزوم ترکیب تبیین و فهم در عمل فهم و تفسیر او را از دیگر متفکران هرمنوتیکی متمایز می‌کند. از نظر وی، درک و تفسیر متن، عمل معنادار اجتماعی و حوادث تاریخی، نیازمند روشی است که آمیزه‌ای از این دو عنصر باشد. ثمره معرفت شناختی ترکیب ریکور آن است که مرزبندی میان علوم طبیعی وعلوم انسانی برداشته می‌شود و تقابل آنها را خاتمه می‌یابد. اهمیت هستی شناختی نگاه ریکور به روش‌شناسی علوم انسانی نیز آن است که دیگر کسی نمی‌تواند به اتکای دیدگاه روش شناختی خود، حقیقت فهم را در مقابل حقیقت تبیین قرار دهد؛ زیرا بنابر تحلیل ریکور، حقیقت محصول ترکیب این دو روش تبیینی و معناکاوانه است.
جنبه تبینی در نظریه جدید ریکور، ویژه بررسی و تبیین ساختار متن است و از این نظر، عمیقاً تحت تأثیر ساختار گرایی است. ریکور از ساختار گرایان دو روش تبیینی را فرا گرفت: یکی روش تبیین جنبه‌های افقی متن، و دیگری روش تبیین مراتب و سطوح زبانی آمیخته با متن.
نظریه تفسیری ریکور، نظریه‌ای ترکیبی است که دستاوردهایی متنوع از زبان‌شناسی، فلسفه زبان، ساختار گرایی و هرمنوتیک را در هم می‌آمیزد. اکنون برخی از عناصر آن را به اجمال یاد آور می‌شویم. ریکور به تبع اصیل بتو نیست، زبان‌شناس فرانسوی، به وجود تمایز میان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنین واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتیک نیز واقعه زبانی یا گفتمان مبتنی بر زبان‌شناسی «جمله» است. ریکور به پیروی از فرگه معنای قضیه را غیر از محکی آن می‌داند. معنا عبارت از چیزی است که در هر قضیه و ساختار زبانی یافت می‌شود، اما محکی فقط در گفتمان پدید می‌آید. از نظر ریکور درک معنا که از راه تبیین ساختار لفظی به دست می‌آید، عنصر مشترک در فهم هر گونه گفتمان است. همچنین وجه تمایز گفتمان از زبان آن است که گفتمان، افزون، دارای محکی و مفاد نیز هست. تفسیر متن از دیدگاه ریکور، عبارت است از فرآیند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خویشتن فهمی» و دستیابی به فهمی متفاوت از خویش منجر می‌گردد ریکور همچنین بر آن است که مولف و مراد و مقصود او هیچ نقشی در فرآیند تفسیر متن ندارد.مولف مد نظر ریکور، مولف ضمنی است و نه مولف واقعی ؛ یعنی فنونی که به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورندة اثر. از نکات مهم نظریه تفسیری ریکور آن است که متن از مفسر و خواننده آن نیز مستقل است.
تفسیر متن از نظر ریکور در بردارنده سه عنصر «تبیین»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او این فرآیند سه مرحله‌ای را «قوس هرمنوتیکی» می‌نامد. ریکور «قوس هرمنوتیکی» یا فرآیند تفسیر را به پلی تشبیه می‌کند که آغازش تبیین ساختار متن و انتهایش «به خود اختصاص دادن» آن است. این قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتیک» هیدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ریکور، مراحلی متوالی را طی می‌کند و از سطح به عمق معنا شناختی متن کشانده می‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار می‌گیرد و امکان وجودی خاصی را به روی او می‌گشاید و او را به فهمی متفاوت از خویش می‌رساند. نظریه تفسیری ریکور بر پدیده‌های اجتماعی نیز قابل تطبیق است.
وی به امکان ارایه قرائت‌های مختلف از متن معتقد است از نظر ریکور، فرآیند تفسیر متن، فرآیندی کل گرایانه و ترکیبی است. متن مرکبی است که باید ساخته شود، اما انتخاب اجزای اصلی و مهم این کل، نیازمند «داوری» است.
از نظر ریکور، تنها چاره برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، تبعیت از منطق احتمال است. باید نشان داد که در میان قرائت‌های گوناگون از متن، کدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» از مفاهیم اساسی نظریه تفسیری او هستند. و بر این گمان است که با طرح امکان تشخیص تفسیر معتبر، مانع سقوط هرمنوتیک خویش به وادی شکاکیت می‌شود و از طرف دیگر، به رسمیت شناختن دعوای صدق و حقیقت در تفاسیر، هرمنوتیک وی را از ساختار گرایی متمایز می‌کند.
ریکور در مقاله «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی»، درباره دعاوی هابرماس و مباحثه وی با گادامر به داوری و اظهار نظر می‌پردازد. او تفکیک قلمرو هرمنوتیک از نقد ایدئولوژی را نمی‌پذیرد.
ریکور بر آن است که هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی، هر یک منظر و پایگاهی دارد. از این رو، می‌خواهد نشان دهد که هر دو، دغدغه‌های قابل قبولی دارند و باید شناخت بهتری از هم پیدا کنند.
از نظر وی، برخورداری هرمنوتیک از تفکر انتقادی شرایطی چهارگانه دارد. هرمنوتیکی که می‌خواهد جنبه انتقادی داشته باشد، اولاً باید متن را به لحاظ معنایی مستقل بداند؛ دوم آن که باید بر جداانگاری زیانبار میان تبیین و فهم غلبه کند؛ سوم آن که وصول به لحظه کمال هرمنوتیکی مستلزم امکان نقد واقعیت است و شرط چهارم نیز مربوط به وضعیت ذهنیت مفسر در عمل تفسیر است. اگر عمل فهم متن به «خویشتن فهمی» مفسر منتهی شود، راه برای نقد ایدئولوژی هموار می‌گردد.
از دیدگاه ریکور، نقد ایدئولوژی نمی‌تواند بی ارتباط با هرمنوتیک محقق شود؛ چرا که نمی‌توان علاقه حاکم بر علوم اجتماعی انتقادی را کاملاً متمایز و بی ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتیکی و تاریخی دانست نقد ایدئولژی به علاقه رهایی بخش می‌اندیشد و بر آن است که انحراف‌ها و تحریف‌های حاکم بر ظرفیت ارتباطی بشر در عرصه اجتماع را کشف کند. داوری ما درباره هرمنوتیک ریکور چند محور اساسی دارد. نخست ضمن یادآوری وجوه تمایز این هرمنوتیک با پیشینیانش، به پاره‌ای ابتکارها و دستاوردهای هرمنوتیکی وی و سپس به نقد پیش فرض‌ها و درون مایه نظریه تفسیری ریکور خواهیم پرداخت.
-1 هرمنوتیک ریکور متواضعانه‌تر از هرمنوتیک فلسفی است و مدعی هستی‌شناسی و پدیدارشناسی بنیادین و عام برای فهم نیست. ریکور معتقد است که پذیرش نوع نگاه هیدگر، موجب فراموش کردن پرسش‌های اساسیِ هرمنوتیکی می‌شود. راه حل پیشنهادی ریکور آن است که از راه معناشناسی به هستی برسیم. هستی شناسی مدنظر ریکور، به تدریج و با تفسیر همه امور تاویل‌پذیر و نمادین به دست می‌آید و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستی‌شناسی ریکور، نه مستقل است و نه یکپارچه، بلکه ناقص و ضمنی و توام با دیدگاه‌های معارض است و نتایجی روشن و قابل اعتماد نیز به بار نمی‌آورد. در هرمنوتیک ریکور، نقش محوری از آنِ پیوند تبیین با فهم است. او با تلفیق تبیین و فهم وبا به میدان آوردن «روش»، آشتی دوباره میان هرمنوتیک و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی برقرار می‌کند و گسست و شکافی را که هیدگر و گادامر با طرح هستی‌شناسی بنیادین در سنت هرمنوتیک ایجاد کرده بودند، ترمیم می‌کند. همچنین ریکور در مقابل هرمنوتیک فلسفی از امکان طرح بحث «اعتبار» در تفسیر دفاع می‌کند.
-2 ریکور به استقلال معنایی متن از مولف و زمینه پیدایی آن اعتقاد دارد. به نظر می‌رسد که وی با این اعتقاد، مساله مهم اهداف تفسیر را نادیده گرفته است. حقانیت مستقل دیدن متن از مولف و «زمینه» ی آن، بستگی انکارناپذیر به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنین امکان «زمینه زدایی» درباره هر متنی وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفی است که در فرآیند تفسیر تعقیب می‌شود. از این رو، دیدگاه تفسیری ریکور در مقولاتی نظیر تفسیر متون دینی فاقد کارآیی و نفوذ است. پیش فرض مهم دیگری که از ارکان نظریه تفسیری ریکور محسوب می‌شود، تفکیکی است که به پیروی فرگه بین «معنا» و «مفاد» برقرار می‌کند. ریکور معنا ر ا متعلق به زبان می‌داند، اما مفاد چیزی است که فقط در گفتمان موجود می‌شود. فرآیند تفسیر متن از نظر ریکور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختی که مربوط به درک معناست و بعد معنا شناختی که به درک مفاد و محکی متن مربوط می‌شود. به نظر می‌رسد در این جا خلط مبحث صورت پذیرفته و آنچه از این دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ریکور اراده کرده است، تناسبی ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتوای اندیشه، و «محکی» عبارت از چیزی است که صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ریکور، «معنا» مربوط به سطح زبانی متن است که امری نامربوط به دنیای خارج از متن است، و «محکی» و «مفاد» واقعیت و دنیایی است که ریشه کلمات و جملات ماست. نقد دیگر بر ریکور آن است که وی نمی‌تواند تصویری منطقی از نحوه شکل‌گیری «معنا» ارایه دهد.
-3 تحلیل ریکور از فرآیند وصول مفسر به محکی و مفاد گفتمان دارای نواقص و ابهاماتی است. از سوی دیگر، مشکل جدی نظریه ریکور آن است که ارتباط حکایی میان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنیایی که از آن حکایت می‌کنند، حلقه پیوند و اتصال ندارد. ریکور با اعتقاد به استقلال معنایی متن از مولف و گسستن پیوند میان متن با «زمینه»ی پیدایی آن، عملاً نقش مولف را در ترسیم مفاد و محکی کلام نادیده می‌گیرد. حال پرسش اساسی این است که با این فرض، نشانه‌ها و الفاظ از کدام دنیا حکایت می‌کنند؟ گسست پیوند میان متن و مولف و «زمینه»ی آن، زمینه گستردهای برای ارایه محکی و مفاد متنوع و متکثر براه هر متن فراهم می‌آورد، بی‌آن‌که ضابطه مشخصی برای مهار آن وجود داشته باشد.
نکتة دیگر این است که بحث ریکور در تکثر قرائت متن به «نسبی گرایی» تفسیری می‌انجامد و وی را از این نظر در کنار هیدگر و گادامر می‌نشاند. بحث «اعتبار» نیز نمی‌تواند او را از سقوط در این ورطه رهایی بخشد.
ریکور با وجود تاکید بر نقش سنت در فرآیند فهم، هیچ تبیین مشخصی از زمینه و میزان و نوع تاثیر سنت در فرآیند تغییر متن ارایه نمی‌دهد. همچنین در اندیشه او، ابهامی عمیق در تبیین نحوه اختصاص یافتن معنای متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمی‌دهد که درک معنای متن، چگونه و با چه سازگاری موجب غلبه بر فاصله زمانی می‌گردد و معنای متن چگونه با افق معنایی مفسر پیوند می‌خورد.
هرمنوتیک عین گرا
عینی‌گرایی در مقابل نسبی گرایی است و تمام اشکال آن، همراه با مبناگروی است. هر جا که عینی‌گرایی مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی پیش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت دیگر عینی‌گرایی، میدان دادن به ثبات و نیز تمایز فاعل شناسایی از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتیک عین‌گرا بر امکان فهم عین و ثابت و فرا تاریخی اثر تاکید دارد و معنای متن را واقعیتی مستقل از مفسر می‌داند. اکنون دیدگاه‌های دو متفکر هرمنوتیکی عین گرا را بررسی می‌کنیم.
امیلیوبتی (1968-1890 م) در مقابل هرمنویک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی است. معیارهایی که می‌تواند عینیت تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. از نظر بتی همه اشکال تفسیر ساختار مشترکی دارند و از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش‌شناسی پایه علوم انسانی دست یافتنی است. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر با هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای شباهت دارد؛ گر چه نکات تازه‌ای را نیز داراست:
- از نظر بتی، تفسیر فعالیتی است که هدف از آن رسیدن به فهم است. همچنین فرآیند تفسیر دایماً سه ضلعی است. مفسر، قالب‌های معنادار و ذهنیتی که در این قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهند. درک و فهم ذهنیت و دیگر از طریق تفسیر اظهارات معنادار آن ذهنیت و روان بیگانه صورت می‌پذیرد.
- از نظر بتی درک و فهم دنیای ذهنی انسان دیگر هدف تفسیر، و شرح و تفسیر اظهارات و قالب‌های معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن که رفتار گرایی و هرمنوتیک وجودی چنین دیدگاهی ندارند.
- بتی بر آن است که فهم، هماره چیزی فراتر از درک معنای کلمات و جملات است و مفسر افزون بر درک معانی الفاظ، در اندیشه و ذهنیتی که گفتمان را در پی داشته است، مشارکت می‌کند.
- هرمنوتیک بتی هرگز دغدغه ایضاح بعد وجودی فهم را ندارد، بلکه می‌خواهد مساله فهم را با تبیین فرآیند تفسیر روشنی بخشد و نوعی روش‌شناسی را طراحی کند که با آن از دخالت‌های ناروای ذهنی در وصول به تفسیر عینی ممانعت شود.
- او به امکان تفسیر عینی اعتقاد دارد و آن را تنها تفسیر معتبر می‌شناسد.
- وی همچنین تفسیر عینی آثار و اظهارهای معنادار را تابع قالب‌های متنوع تفسیری می‌داند. بتی این شیوه‌های تفسیری را چهار لحظه نظری (لحظه فقه الاغوی ؛ لحظه انتقادی؛ لحظه روان شناختی ؛ لحظه فنی - شکل شناختی) می‌نامد.
بتی فرآیند هرمنوتیکی تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند؛ با این تفاوت که در این جا، عکس مسیر پیدایی اثر پیموده می‌شود. اما در این جا مشکلی پدید می‌آید. از طرفی انتظار این است که تفسیر، عینی باشد و از طرفی نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که بازسازی در ذهن مفسر صورت می‌گیرد. پس ما با تعارض ظاهری میان ذهن گرایی و عینی گرایی روبه روییم.
از نظر بتی، عمل هرمنوتیکی چیزی جز دیالکتیک میان سوبژه و ابژه نیست و روش‌شناسی تفسیر، فراهم آمده از قوانینی است که او آنها را قوانین هرمنوتیکی می‌نامد. قانون اول آن است که اثر را باید برحسب ارتباطش با ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد.
دومین قانون، تاکید بر ارتباط جزو و کل و لزوم توجه به نقش و تاثیر متقابل جزو و کل در فرآیند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به ردیابی مجدد فرآیند ذهنی منتهی به خلق اثر در ذهن خویش می‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعلیت ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می‌کند، در بیشترین سازگاری و هماهنگی قرار دهد.مباحث بتی نشان می‌دهد که وی در عین پذیرش نقش فاعل شناسایی (سوبژه) در فرآیند تفسیر، از امکان تفسیر عینی دفاع می‌کند.
تاکید بتی بر امکان فهم عینی، وی را در مقابل هرمنوتیک فاسق قرار می‌دهد. از این رو، در آثار بتی مشاهده می‌کنیم که وی با رورلف بولتمان و هاسن گادامر مواجهه انتقادی دارد.
بتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز سر ناسازگاری دارد، زیر این هرمنوتیک نیز فهم عینی را بر نمی‌تابد. از مهمترین اعتراضات بتی به گادامر، دخالت دادن سویه تطبیق و کاربرد در فرآیند تفسیر است. در دیدگاه بتی، از نظر منطقی، هر گونه تطبیق و کاربرد، متاخر از فهم اثر و پدیده تاریخی است. دخالت دادن سویه کاربردی در عمل فهم نیز موجب تغییر در رسالت اصلی مفسر می‌شود. بتی کتاب حقیقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومی می‌داند. از نظر وی، گادامر بعد روش شناختی عمل فهم را نادیده گرفته و قواعد حاکم بر فرآیند تغییر را انکار کرده است.
اریک رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عینی گرایی در متون است. هرش با دفاع از تعیین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مولف و امکان طرح بحث اعتبار در تفسیر؛ خود را در موضع انتقادی به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. مهمترین و معروف‌ترین اثر هرش اعتبار تفسیر است. هرش بر آن است که استقلال معنایی متن سخنی ناصواب است؛ زیرا معنای متن امری «قصدی» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهی فرد نمی‌توان از معنای متن سخن گفت. کسانی که برای استقلال معنایی متن از مولف آن تاکید می‌کنند، چاره‌ای جز نشاندن مفسر به جای مولف ندارند. هرش قوام معنای متن را بسته به نیت مولف دارند و مفسر در بازسازی آن سهیم است.
گره زدن معنای متن به آگاهی دیسنت مولف، چند نتیجه مهم را در پی دارد: الف. معنای متن امری متعین و مشخص است. ب. تعیین معنایی متن زمینه ساز طرح مبحث اعتبار در تفسیر است.ج. پیوند معنای متن با آگاهی مولف، اعتقاد به تغییر ناپذیری معنای متن است. در اندیشه هرش، «معنای لفظی» و «معنای متن» متعلق آگاهی متکلم و مولف است و نباید آن را با آنچه در آگاهی مفسر می‌گذرد خلط کرد. وی به تصور روان شناختی از معنا انتقاد می‌کند.
تحلیل هرش از معنای متن، او را در مقابل نظریه تاریخی بودن معنا قرار می‌دهد. هرش این نظریه را دارای دو اشکال می‌داند: نخست این که بنابراین دیدگاه، جهش و تغییر با اعمال زبانی پیوند ندارد؛ دوم آن که این تفکر، معیاری برای سنجش تفسیر معتبر به دست نمی‌دهد. همچنین براساس تحلیل هرش از «معنای لفظی»، «زمینه» سهمی در تعیین معنای متن ندارد، بلکه در فهم و تفسیر متن ایفای نقش می‌کند. او میان دوگونه معنا، تفکیک قایل شده است. «معنای لفظی» که گاه از آن به «معنا» یاد می‌کند، غیر از چیزی است که از آن بهsigxinicafce تعبیر می‌کند. شاید بتوان مهمترین معادل این واژه رادر ترکیب «معنا نسبت به» یا «معنا برای» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معنای متن در نسبت سنجی با برخی از زمینه‌ها، و در واقع هر زمینه‌ای ورای خودِ متن.
هرش همچنین میان تعامل‌هایی که با متن صورت می‌پذیرد، تمایز قایل می‌شود و برآن است که خلط میان آنها و عدم تفکیک آنها از یکدیگر، منشا اشتباه‌ها و مغالطات فراوانی است. او چهارقسم تعامل با متن را از هم جدا می‌کند و آنها را فهم، تفسیر، داوری یا نقد می‌نامد.
-1 هرش می‌گوید که فهم داده بلاواسطه متن نیست که خواننده آن تنها دریافت کننده‌اش باشد، بلکه همواره چیزی است که از طریق نشانه‌ها ساخته می‌شود. فهمیدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعالیت خواننده را نیز طلب می‌کند.
-2 هرش فهم را ساختن و تعبیر «معنای لفظی» متن می‌داند. از نظر وی، فهم متن با «معنا برای» ارتباط ندارد و در نتیجه تفسیر، چیزی جز تبیین معنای لفظی نیست.
-3 هرش بر آن است که نقد و داوری درباره متن هماره پس از فراغ از درک «معنای لفظی» صورت می‌پذیرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زیرا محتوای نقد و داوری، بیان نسبت معنای لفظی با معیاری خارج از متن است.
هرش رسالت مفسر را کوشش برای درک معنای مقصود مولف می‌داند. از نظر هرش فرآیند تفسیر دو مرحله اصلی دارد: مرحلة نخست که فهم مراد مولف است، امری حدسی است و مفسر معنای متن را حدس می‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزیابی میزان اعتبار این حدس است. کارکرد «روش» در فرآیند تفسیر، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسیر معتبر و ماهیت آن اعتقاداتی دارد که به مهمترین آنها اشاره می‌شود. از نظر وی، مراد مولف به طور اطمینان بخش در دسترس مفسر قرار نمی‌گیرد. هدف از تفسیر را نیز باید رسیدن به «اعتبار فعلی» دانست که امری قابل تعیین و تشخیص است؛ چون وصول به «صحت نهایی» تفسیر، آرزویی دست نیافتنی است.
«منطق اعتبار» هرش برای سنجش تفسیر معتبر مبتنی بر منطق احتمالات است. هرش ادعا می‌کند که نمی‌توانیم داده‌های آماری و ریاضی دقیق درباره تفسیر متن ارایه دهیم، ولی به کمک شواهد و قراین می‌توانیم این مفاهیم کیفی را درباره تفاسیر مختلف به کار بریم و یک «قضاوت احتمالی» را معتبرتر از سایرین بشماریم. مشروعیت؛ مطابقت؛ تناسب از نظر جنس و مطلوبیت یا سازگاری، چهار ضابطه برای اثبات محتمل‌تر بودن یک قضاوت می‌باشند.
هرش، برخلاف گادامر که فرآیند فهم متن را امری پایان ناپذیر می‌داند معتقد است، می‌توان تفسیر ارایه کرد که مطابق یا سازگار با معنای متن باشد و وجود معنای معین و واحدی را برای متن منکر نمی‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است که «سنت» نمی‌تواند معیاری برای سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زیرا سنت چیزی جز تاریخ تفاسیر متن نیست، لذا دایماً در حال تغییر است. هرش می‌گوید نظریه «تاریخ گروی رادیکالی» که همه فهم‌ها را تاریخی و سیاسی می‌داند، قابل ابطال تجربی نیست، بلکه گزاره‌ای «جزمی» است.
از نکات دیگری که هرش به آن توجه می‌کند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پیش داوری» در فرآیند فهم است. از نظر گادامر حذف «پیش دانسته» و «پیش داوری» از فرآیند فهم ناممکن است و مفسر قادر به رهایی از تأثیر موقعیت هرمنوتیکی خویش نیست.
در مواجهه با این چالش‌ها، لازم است تا مسایل حوزه هرمنوتیک مورد توجه قرار گیرد:
چیستی هرمنوتیک
-1 واژه هرمنوتیک در یونان باستان متداول بوده لیکن، معمولاً ران هاور را نخستین کسی می‌دانند که این واژه را در عنوان کتاب خود، (1654 م) برای شناساندن گونه‌ای از دانش به کار برده است. از این رو، بررسی تاریخچه هرمنوتیک را از سده هفدهم میلادی آغاز می‌کنند و دوران پیش از آن را «پیش تاریخ» هرمنوتیک می‌نامند.
این واژه از منظر ریشه شناختی، برگرفته از فعل یونانیHermeneuin به معنای تفسیر کردن است و رابطه‌ای نیز با هرمس، خدای پیام رسان یونانیان، داردHermeneuties .، شاخهای از معرفت است و به حوزه عالم هرمنوتیک مربوط می‌شود. در عین حال، هرمنوتیک کاربرد اسمی و وضعی نیز دارد.
گستره این تعریف‌ها، چنان است که ما را از دست یابی به تعریف همه تلاش‌های نظری موسوم به هرمنوتیک باز می‌دارد. مثلاً هرمنوتیک دیلتای از سنخ روش‌شناسی است، ولی هیدگر، شان هرمنوتیک را تامل در باب بنیادهای هستی شناختی فهم می‌داند. در هر حال، تعریف تسامحی پل ریکور، برای سنخ‌شناسی این معرفت مفید است. در نگاه او «هرمنوتیک نظریه عمل فهم است در جریان روابطش باتفسیر متون».
برخی هرمنوتیک را تاملی فلسفی می‌دانند که می‌کوشد مفهوم فهمیدن را روشن کند. اما تعریف مفهوم فهمیدن به عنوان قلمرو هرمنوتیک، با دو مشکل رو به روست؛ زیرا هم هرمنوتیک زمینه‌های متفاوتی را در بر می‌گیرد و هم این مقدار اشتراک نظر، نمی‌تواند مبین قلمرو هرمنوتیک باشد. ممکن است طرح هرمنوتیک فلسفی هیدگر این گمان را تقویت کند که بهانه قلمرو ممکن برای اندیشه هرمنوتیکی، همان است که در هرمنوتیک فلسفی جریان دارد.
البته هرمنوتیک فلسفی افقی تازه و پیش نیاز هر گونه بحث درباره ماهیت فهم است، اما معنای این سخن محدود کردن دایره هرمنوتیک به این افق تازه نیست. ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک و عدم احضار آن به هرمنوتیک فلسفی، آن را شامل سه مقوله کاملاً متمایز می‌داند: هرمنوتیک خاص (مجموعه اصول تفسیری ویژه برای هر شاخه معرفتی) ؛ هرمنوتیک عام (روش‌شناسی فهم و تفسیر در شاخهای متعدد علوم) و هرمنوتیک فلسفی (تامل فلسفی در پدیده فهم، بدون تمایل به ارایه روش‌های حاکم بر آن). پس، با توجه به قلمروهای سه گانه هرمنوتیک، توهم اختصاص آن به گرایش خاص در هم می‌شکند.
نویسندگان نخستین متون هرمنوتیکی، اصول تفسیری را در شاخه‌های ویژه‌ای از علوم پی می‌گرفتند و بر آن نبودند که طرح هرمنوتیکی عامی برای تمامی دانش‌های مبتنی بر تفسیر در افکنند. در دید تاریخ‌نگاران، شلایر ماخر نخستین کسی بود که در راه تعمیم هرمنوتیک گام برداشت. عمومیت هرمنوتیک تا پایان قرن نوزدهم، عمومیتی نسبی است و همه شاخه‌های معرفتی را در برنمی‌گیرد. هرمنوتیک فلسفی هیدگر و گادامر، در قرن بیستم، مدعی عام بودن است. شاید ادعای عمومیتی همه جانبه برای هرمنوتیک فلسفی و «فلسفه اولی» نامیدن آن، ناشی از حضور مطلق پدیده تفسیر در همه اشکال فهم باشد. البته ادعای عام بودن هرمنوتیک فلسفی، مانع رشد اندیشه‌های هرمنوتیکی خاص در شاخه‌های معارف بشری نشده است.
جهت‌گیری هرمنوتیکی و درون مایه آن، منجر به پیدایش نحله‌های مختلف هرمنوتیک فلسفی شد. هیدگر هدف فلسفه راستین را پاسخ به پرسش از معنای هستی می‌داند. و هدفی هستی شناسانه دارد، نه روش شناسانه و معرفت شناسانه.
گادامر هرمنوتیک خویش را بر بنیانی هستی شناختی فهم بنا می‌نهد تامل در ماهیت فهم و تأویلی بودن آن، هدف متوسط هیدگر و غرض اصلی گادامر است.
پل ریکور نیز متاثر از هیدگر است. اما می‌کوشد از طریق معناشناسی به مساله وجودبرسد و نه با تحلیل پدیده‌ای خاص به نام دازاین. از این رو، تمام قلمرو هرمنوتیک به معناشناسی ارجاع می‌شود. از نظر او، ما به هستی‌شناسی مستقل، آن گونه که هیدگر به آن می‌اندیشد، دسترسی نداریم و همة هستی‌شناسی‌ها آکنده از نمادهاست. پس برای شناخت هستی، چاره‌ای جز گذار از معناشناسی نیست.
هرمنوتیک، از آنجا که به مقوله زبان و تفسیر معطوف است، جایگاه و اهمیتی بنیادین دارد تاکیدبر عامل فهم کننده در علوم اجتماعی و انسانی و نیز توسعه مفهوم متن به رویاها و اسطوره‌های دینی، بر اهمیت مباحث هرمنوتیک می‌افزاید.
همواره آرا و اندیشه‌هایی بوده‌اند که با نام رسمی هرمنوتیک عرضه نشده‌اند، اما درون مایه هرمنوتیکی داشته‌اند. این دیدگاه‌ها را می‌توان «هرمنوتیک بی نام» دانست. سنت آگوستین (454-430 م) مقاله‌ای با عنوان «در باب نظریه مسیحی» دارد که برخی آن را از لحاظ تاریخی موثرترین نوشته هرمنوتیکی می‌دانند. او تحقیق هرمنوتیکی را محدود به فقرات مبهم کتاب مقدس می‌دانست. نیچه (1844-1900 م) نیز رگه هایی از انگاره‌های هرمنوتیکی در مکتوبات خود دارد. چنین اندیشه‌هایی در شاخه‌های مختلف علوم اسلامی نیز عرضه شده‌اند. بخشی از علم اصول به مسایل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر آن اختصاص دارد. پاره‌ای از مقدمات تفسیر نیز به نوبه خود هرمنوتیکی است. «تفسیر قرآن به قرآن»، تفسیر رمزی و تمثیلی باید گونه هایی ازگرایش هرمنوتیکی به شمار آیند. البته در مباحث اسلامی، دیده‌هایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشند، یافت نمی‌شوند؛ بلکه نظریه تفسیری رایج در آنها تقابلی گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم دارد و در عین حال، تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ماقبل فلسفی دارند.
تفکر دینی معاصر در جهان، شاهد طرح مباحث تازه‌ای است که برخی از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. پاره‌ای از مباحث هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره فهم به گونه مطلق است که دامنه آن، معرفت و فهم دینی را نیز در بر می‌گیرد و شیوه‌های تفسیری عالمان دینی را به چالش می‌کشد. درک رایج و متعارف از متون دینی با «قرائت سنتی از دین»، بر آموزه‌هایی چند استوار است. هدف مفسر، درک پیام‌های متون دینی است و این هدف از راه پیمودن روش عقلایی فهم متن ممکن می‌شود. مفسر در برابر «نصوص دینی» به فهم عینی و مطابق با واقع می‌رسد و در برابر «ظواهر» با بهره بردن از اصول حاکم بر محاوره، به تفسیری معتبر و رایج در عرف عالمان دست می‌یابد. فاصله زمانی مفسر و متن، مشکلی پدید نمی‌آورد و فهم، عملی متن محور و مولف محور است و پیش داوری به آن آسیب می‌رساند. قرائت سنتی از متن با نسبی گرایی تفسیری، مخالف است و اعتقاد دارد که متن، هر تفسیری را برنمی تابد.
این بنیادها و آموزه‌ها از سوی برخی گرایش‌های متمایل به هرمنوتیک قرن بیستم، به چالش کشیده شده است. براساس دستاوردهای هرمنوتیک فلسفی، دخالت ذهنیت مفسر در فهم، شرط وجودی حصول فهم است؛ درک عینی امکان‌پذیر نیست؛ فهم متن عملی بی پایان است و سازگار با قرائت‌های
نامحدود؛ درک نهایی از متن وجود ندارد؛ هدف تفسیر، درک مراد مولف نیست و معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
سیری در تاریخچة هرمنوتیک تا آغاز قرن بیستم
علوم و معارف بشری، اغلب سیرتکاملی خطی و غایت گرایانه داشته‌اند، اما تاریخ هرمنوتیک، متنوع و چند سویه است و چرخش‌ها و دگرگونی‌های اساسی یافته است. در نظر برخی تاریخ هرمنوتیک بسط اندیشه درک تفسیری در علوم انسانی، لایه‌های ساختار وجودی انسان و تاریخمندی و زمانمندی تجارب انسانی است. اما هرمنوتیک هرگز نمی‌تواند به نظریه‌تفسیر یا علم تفسیر بدل شود؛ زیرا کلمه تفسیر در مشربهای گوناگون هرمنوتیکی، معنای یکسانی ندارد. «تنها اصل مشترک» در تاریخ هرمنوتیک، توجه به مقوله فهم متن است. گر چه متن و نوشتار، همراز با تفسیر و فهم و شرح است، اما نگاه استقلالی به روش تفسیری، تاریخی به درازای تاریخ تفسیر و فهم متون ندارد. گادامر نقطه آغازین هرمنوتیک را نهضت اصلاح دینی می‌داند، اما دیلتای آغاز آن را از لغت‌شناسی به شلایرماخر باز می‌گرداند. البته صحیح‌تر آن است که شلایرماخر را بنیانگذار «هرمنوتیک مدرن» بدانیم، نه پایه گذار دانش هرمنوتیک ؛ زیرا رویکرد نهضت اصلاح دینی به فهم کتاب مقدس، تفاوتی با اساس رویکرد عصر روشنگری نداشت. پس باید مبدا تاریخی هرمنوتیک در دنیای مسیحیت را، نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم دانست.
مارتین لوتر، بنیانگذار نهضت اصلاح دینی، دیده‌هایی هرمنوتیکی در باب تفسیر کتاب مقدس داشت و اندیشه‌های او احساس نیزا به قواعد و اصولی برای تفسیر کتاب مقدس را تشدید کرد.
در قرن هفدهم، دان هاور عنوان کتاب خویش را هرمنوتیک قدسی یا روش تفسیرمتون مقدس نهاد. و قوانینی مطرح کرد که می‌توانست علمی مقدماتی برای مطلق علوم تفسیری تلقی شود. اندیشه او مورد استقبال عقل گرایان قرن‌های هفدهم‌وهجدهم قرار گرفت. در عصر روشنگری، هرمنوتیک، منطق و روش تفسیر شمرده می‌شد.
جان مارتین کلادینوس افق جدیدی در هرمنوتیک گشود که منشا بسیاری از مباحث هرمنوتیکی در دو قرن بعد از او شد. تاملات‌وی، هرمنوتیک عام یا نظریه‌تفسیر را از منطق جدا کرد. در نظر او، تفسیر، ذکر مفاهیمی است که برای درک کامل یک فقره و عبارت مبهم، بایسته است. از این رو، تفسیر در خدمت اثبات صدق یک عبارت نیست، بلکه در پی رفع ابهام متن است.
نظریه‌تفسیری جورج فردریک می‌یر (1777-1718 م) ورای افق تفسیر لفظی است و شامل مطلق نشانه‌ها می‌شود. از دیدگاه می‌یر، هرمنوتیک علم به قواعدی است که لحاظ آنها ما را بر درک معانی از نشانه‌های آنها قادر می‌سازد. پس تفسیر نشانه‌ها و موضوعات لفظی، فقط بخشی از هنر عام تفسیر است.
شلایر ماخر را معمولاً بنیانگذار هرمنوتیک مدرن می‌شمارند. او بدفهمی را امری طبیعی تلقی کرد. از نظر او کار هرمنوتیک از همان آغاز تلاش برای فهم، شروع می‌شود. از این رو، نیاز به هرمنوتیک، همیشگی و توام‌با فهم است. طبق رویکرد او، ما نمی‌توانیم مدعی فهمیدن چیزی باشیم، مادام که نتوانیم آن را به گونه‌ای با سیستم درک و ترسیم کنیم. رمانتیسم، شلایر ماخر را به آن جا رساند که بدفهمی و عدم اطمینان از فهم صحیح مراد مولف را امری عام تلقی کند.
شلایرماخر مساله ماهیت فهم و تفسیر متن را در زمره مباحث هرمنوتیک درآورد و آن را بازسازی و باز تولید دانست، در حالی که پیش از او تفسیر متن، عبارت از مواجه با متن و ابهامات موجود در آن بود. همین دیدگاه موجب توسعه در رسالت هرمنوتیک شد و آن را به همگانی شدن کشاند. دینی فراتر برد. در دیدگاه او، نوشتن و گفتن، هنر است و هرمنوتیک نیز هنری است که به کار فهم متن و گفتار می‌آید. همچنین، فهم، درک فردیت شخص دیگر است که اگر چه در اصل امکان‌پذیر است، همواره لقمان سو فهم در آن وجود دارد. توجه او به عدم کفایت قواعد زبانی و دستوری برای حصول فهم وتفسیر متن نیز اهمیت بسیار دارد.
در دیدگاه شلایرماخر، فهم کامل مبتنی بر دو گونه تفسیر است: دستوری و روان شناختی. در نظر او، «هدف هرمنوتیک، درک کامل و تام سبک است.» او هر چند توانست قواعدی را پیشنهاد کند، به روشنی متوجه بود که در بازسازی پیش گویانه متن نباید به این قواعد بسنده کرد؛ زیرا قوام فهم متن به پیش گویی است و البته قاعده منع‌کردن این جنبه حدسی و پیش گویانه ناممکن است. از دیگر اشارات هم او، مساله حلقوی بودن فهم است. حلقه هرمنوتیک، تاکیدبر این نکته است که چگونه جزو و کل در فرآیند فهم و تفسیر به صورتی حلقوی به یکدیگر مربوطند. فهم اجزا برای فهم کل ضروری است، در حالی که برای فهم اجزا ضرورتاً کل را باید درک کرد.
شلایر ماخر به امکان فهم عینی متن، معتقد است و مساله سو فهم، او را به ورطه تفسیر ذهنی نمی‌کشاند. این نکته یکی از وجوه تفاوت او با هرمنوتیک فلسفی است. هرمنوتیک فلسفی، مفسر محور است، اما از دید شلایر ماخر، رسالت هرمنوتیک بازسازی ذهنیت و فردیت مولف است. این ایده دیلتای را تحت تاثیر قرار دارد و او درصدد بر آمد تا با تعمیم آن به کلیه علوم انسانی، روش‌شناسی عامی برای رسیدن به این همدلی و بازسازی به دست آورد.
ظهور تاریخ گروی در قرن نوزدهم، روش شناسان را با این پرسش مهم و اساسی روبه رو ساخت که آیا فهم عینی و راستین، مختص علوم تجربی است و علوم تاریخی از آن بهره‌ای ندارند؟ تحت تاثیر تاریخ‌گروی، تحقیق در امکان وجود فهم عینی و مطلق در علوم تاریخی، دغدغه اصل روش‌شناسی قرن نوزدهم بود؛ عینیتی که تاریخ‌گروی در امکان آن تردید جدی افکنده بود. دیلتای (1911-1833 م) متفکری بود که عمیق و ریشه‌ای با مشکل روش شناختی تاریخ‌گروی درگیر شد و کوشید بر پایه سنت هرمنوتیکی به حل آن بپردازد. هدف دیلتای صورت دادن کاری شبیه کار کانت در زمینه تحکیم مبانی بود.
دیلتای می‌دانست که نه تنهاموضوعات علوم انسانی خصلت تاریخی دارند، بلکه مفسر و مورخ نیز وجودی تاریخی است. یکی از جنبه‌های اصل اندیشه دیلتای، گرایش او به فلسفه حیات است. در نظر او «حیات» چیزی است که ما آن را با تمام پیچیدگی‌های متمایزش تجربه کرده‌ایم. از نظر دیلتای، تجربه منبع تقسیم‌ناپذیری است که در آن، اندیشه و تمایل و اراده به تجزیه ناپذیری ممزوج می‌شوند. او معتقد بود شناخت حیات که غایت و هدف علوم انسانی است، به کلی متفاوت با شناختی است که در علوم طبیعی جست و جو می‌شود.
اصرار دیلتای مبنی بر لزوم وجود روش‌شناسی خاص برای علوم انسانی و تاریخی، ارتباط نزدیکی بافلسفه حیات او دارد. تشخیص و تعیین مقولات عام زندگی، از اهداف اصلی دیلتای در بنانهادن روش‌شناسی خاص علوم انسانی و فرهنگی است. ارتباط درون و بیرون، قدرت، ارزش، هدف و معنا، از مقولات مورد تاکیداوست.
ارزیابی کامیابی دیلتای در ارایه روش‌شناسی عام برای دست یافتن به علوم انسانی عینی، درگرو داوری در باب موفقیت او در غلبه بر «تاریخ گروی» است؛ زیرا تاریخ گروی، سرسختانه از نسبی بودن و تاریخیت علوم انسانی دفاع می‌کرد و دیلتای می‌کوشید میان تاریخیت انسان و عینیت علوم انسانی آشتی برقرار کند. دیلتای بر آن بود که آگاهی مستقیم و بلاواسطه ما از تجارب درونی خودمان که داده‌ای مستقیم است، سازنده بنیانی عینی و عام برای روش‌شناسی تفسیری است. اما دو اشکال به دیلتای وارد شده است: نخست آن که در روان‌شناسی تفسیری اختلافات فراوانی وجود دارد؛ دیگر این که او نشان نداده است که روان‌شناسی تفسیری چگونه می‌تواند مولد عینیت قضایا در علوم انسانی باشد. بسیاری بر آنند که او علی‌رغم آن که تاریخیت را محور «نظریه فهم» قرار داده است، تصور منسجم و سازگاری از آن به دست نمی‌دهد. کسانی چون هیدگر و گادامر او را متهم می‌کنند که به لوازم منطقی اعتقاد به تاریخیت انسان پایبند نبوده است. البته باید اعتراف کرد که علی‌رغم ناکامی دیلتای در رسیدن به هدف اصلی خویش، تاثیر فراوانی بر هرمنوتیک و متفکران پس از خود داشته است.
آنچه گذشت معرفی اهم گرایش‌های هرمنوتیکی ماقبل فلسفی بود. شلایر ماخر و دیلتای علی‌رغم پاره‌ای نوآوری‌ها، در اصول و پایه‌ها بر همان روش معهود وعقلایی فهم متن سیر کرده‌اند؛ هر چند در مقوله فهم متن از مولف محوری و امکان وصول به فهم عینی از متن دفاع می‌کنند. حتی حلقوی دانستن فهم در اندیشه‌های شلایر ماخر و دیلتای، شباهتی یا تلقی هرمنوتیک فلسفی از دوری بودن فهم ندارد.
هرمنوتیک هیدگر
هرمنوتیک با مارتین هیدگر وارد مرحله جدیدی شد اونخست در کتاب هستی و زمان و سپس در سال 1923 در قالب سخنرانی‌هایی با عنوان «هرمنوتیک واقع‌بودگی»، آشکارا با تلقی رایج از هرمنوتیک فاصله می‌گیرد و آن را به سطح پدیدارشناسی و فلسفه ارتقا می‌دهد؛ البته بعدها در کتاب در راه زبان به تلقی سنتی از هرمنوتیک نزدیک می‌شود.
باید اعتراف کرد که هرمنوتیک فلسفی در دهه‌های اخیر، بیشترین الهامات و چارچوب‌های مفهومی خویش را مرهون هیدگر و شگرد فلسفی او در کتاب هستی و زمان است. از نظر هیدگر، فلسفه حقیقی و هرمنوتیک و پدیدارشناسی، یک چیز است. به اعتقاد او فلسفه حقیقی باید در جست و جوی معنای هستی(Being) باشد و این هدف جز از رهگذر تحلیل پدیدارشناسانه وجود انسانی ( دازاین(Dasein = حاصل نمی‌شود. این تحلیل پدیدار شناسانه، هرمنوتیکی است ؛ زیرا «پدیده چیزی است که خودش را در خود آشکار می‌کند.» پس هستی‌شناسی (فلسفه) و هرمنوتیک و پدیدارشناسی به هم پیوند می‌خورند.
از نظر هیدگر، «هستی از رهگذر خواص خویش باید به نمایش درآید و فاش شود». هیدگر وجود انسانی را که از آن به دازاین تعبیر می‌کند، نقطه آغازین فلسفیدن حقیقی و جست وجو از معنای هستی می‌داند. پس راه شناخت هستی، منحصر در روش تازه‌ای به نام پدیدارشناسی است یا به عبارتی دیگر پدیدارشناسی دازاین. هیدگر در انتخاب این روش متاثر از هوسرل است.
البته باید گفت که پدیدارشناسی هیدگر، ویژه او و کاملاً متفاوت با تلقی هوسرل از پدیدارشناسی است. هیدگر معنای هستی را از تفسیر وجود انسانی شروع می‌کند. هنگامی که او درباره انسان سخن می‌گوید، اغلب تعبیر آلمانی دازاین را برای جلب توجه به قوام هستی شناختی انسان به کار می‌برد. او در کتاب هستی و زمان، دازاین را چنین تعریف می‌کند:
«دازاین وجودی است که برای او در هستی اش، این هستی یک مساله است.» هیدگر دازاین را به دو صورتDasein وDa-sein به کار برده است. در صورت اول، دازاین انسان است از آن جهت که باز و گشوده برای هستی است؛ در کاربرد دوم، مراد همچنان انسان است، اما از آن جهت که مظهر وجود است. البته هدف هیدگر، «هستی‌شناسی بنیادین» است، نه نگاه استقلالی به مطالعه کامل وجود انسانی. بعد انقلابی فلسفه هیدگر به مخالفت با متافیزیک و هستی‌شناسی رایج تاریخ فلسفه غرب خلاصه نمی‌شود، بلکه وی با رویکرد فلسفی کانت که تحولی شگرف در تفکر فلسفی رایج غربی بود نیز سرناسازگاری دارد. در فلسفه کانت، انسان فاعل عمل شناسایی و محور تامل فلسفی است. اما هستی‌شناسی هیدگر به انسان رویکرد پدیدار شناسانه دارد. از این رو، در فلسفه او انسان هم فاعل شناسایی و هم فاعل فعل است. البته هیدگر با این تلقی کانت که وجود را تنها در قالب وجود رابط می‌پذیرد نیز مخالف است.
نکته مهم دیگر این است که از نظر هیدگر، فلسفه هوسرل نیز به جرم غفلت از جست و جو در معنای هستی، محکوم به همان حکمی است که کل متافیزیک و هستی‌شناسی غرب محکوم به آن است. در پدیدارشناسی هوسرل، «من فکر می‌کنم»، یعنی فاعل محض با نیات و التفات‌هایش، بدیهی تلقی می‌گردد و حکم درباره هست بودن «من»، کنار نهاده می‌شود. اما هیدگر پدیدارشناسی خود را از این جا آغاز می‌کند که دازاین هست و پرسش از هستی برای او مساله اساسی است.
هیدگر از میان همه موجودات، وجود انسانی (دازاین) را نقطه آغازین شناخت هستی می‌داند، زیرا دازاین بر سایر موجودات در نمایاندن هستی تقدم دارد.
دازاین به عنوان «هستی- در- جهان» به دو طریق بر خودش منکشف می‌شود: نخست از طریق احوال و احساسات و دیگری از راه فهم. فهم مقوله‌ای است که امکان‌های وجودی دازاین را برای او آشکار می‌کند. هیدگر ساختار شخص فهم را «فرا افکنی» می‌نامد. دازاین امکان‌های وجودی اش را در موقعیت‌هایی فرا می‌افکند که در جهان کشف می‌کند. فهمیدن امکان رسیدن و شدن را فراهم می‌سازد و دازاین با عمل فهم و تحصیل امکان‌های جدید، خود را گامی به پیش می‌برد.
هدف هیدگر تبیین ساختار وجودی دازاین به عنوان یک کل است. کل ساختار وجودی دازاین، در ترکیبی سه لایه به نام «دلمشغولی» خلاصه می‌شود. موجودیت، واقع بودگی و سقوط، این سه لایه وجودی است. مراد از موجودیت، به خود اختصاص دادن اشیا و موقعیت‌ها از طریق فهم است. مراد از «واقع بودگی» آن است که وجود انسانی همیشه در جهانی بوده است؛ جهانی که در آن، واری میل و اراده خویش، قالب زده شده است. و سقوط به روزمرگی دازاین مربوط می‌شود.
در نظر هیدگر، برای تصور دازاین به عنوان «کل» و ارایه تصویری همه جانبه از هستی او باید به پایان هستی- در- جهان- دازاین نظر کرد و دلمشغولی را برحسب «زمان مندی» قابل فهم ساخت. زمان مورد نظر هیدگر هم صرف زمان مطلق و قراردادی نیست، بلکه مراد او «زمان وجودی» است. زمان وجودی، زمان من، اندازه و ظرف زندگی دازاین و زمینه هستی شناختی وجود انسانی است. زمان وجودی از آینده شروع می‌شود و محدود است. بنابراین، وجود انسانی بر حسب زمان «موجود به سوی مرگ» است. جان مک کواری بر آن است که جایگاه مهم زمان مندی در تحلیل وجودی هیدگر، فلسفه او را دنیوی(secular) می‌کند.
هیدگر روش کار خویش را که تفسیر دازاین و تبیین ساختار وجودی آن است، روشی هستی شناسانه، پدیدار شناسانه و هرمنوتیکی می‌نامید. البته مراد از اندیشه‌های هرمنوتیکی هیدگر، افکار او در باب ماهیت فهم و ارتباط آن با هستی آدمی و سایر ویژگی‌های فهم است.
تحلیل هیدگر از دازاین نشان می‌دهد که فهم گونه‌بودن دازاین است؛ یعنی ویژگی و تعیین عام آن. فهمی که هیدگر مطرح می‌کند، چنان عمومیتی دارد که همه اشکال مختلف فهم هرمنوتیکی را شامل می‌شود. فهم هم انکشاف هستی دازاین را در فرآیند پیش افکنی و ایجاد امکان‌های مختلف و متنوع هستی او در پی دارد و هم موجب انکشاف و اشیا و امور موجود در دنیای وی می‌شود.
نگاه هیدگر به مساله فهم و تفسیر وجودی از آن، در مبحث هرمنوتیکی «کیفیت غلبه بر فاصله زمانی میان مفسر و اثر» نتیجه و ثمره عملی دارد. این فاصله، به طور طبیعی مانع فهم دقیق و صحیح درون مایه و معنای اثر می‌شود. طرفداران هرمنوتیک رمانیتک بر لزوم این غلبه تاکیددارند، اما از دیدگاه گادامر فهم، نحوه هستی هر وجود انسانی است و هر انسانی به زمان وجودی خویش تعلق دارد.
در تصور هیدگر، دازاین پیش از آنکه که در امری تامل کند، از آن امر فهم هرمنوتیکی دارد. این فهم حتی بر تفسیر غیر زبانی نیز مقدم است. هیدگر بسط و پیش افکنده شدن خود فهم را تفسیر می‌نامد و مراد از آن، برملاکردن و یافتن امکان هایی است که فهم برای دازاین ایجاد کرده است. پس هر تفسیری در رتبه‌ای پس از فهم هرمنوتیکی قرار می‌گیرد.
از نظر هیدگر، جهان تجربه علمی بشر، جهان نسبت هایی است که دایماً میان دازاین و اشیا و امور پیرامونی او برقرار می‌شود. صورت آگاهی هرمنوتیکی دازاین از اشیا و امور داخل در دنیای او، قالب «این به منزله آن»(This as That) است. هیدگر اینas را هرمنوتیکی می‌نامد، زیرا بیان می‌کند که چگونه چیزی فهمیده می‌شود. پس از این مرحله تفسیری، نوبت به تفسیر گزاره‌ای و زبانی می‌رسد که قالبی متفاوت با قالب تفسیر هرمنوتیکی و پیش گزاره‌ای دارد.
از مباحث مهم هرمنوتیکی هیدگر، نظر او درباره مسبوق بودن هرگونه فهمی بر پیش ساختار فهم است. این پیش ساختار مانع از آن است که ما موضوعی را فارغ از پیش فرض‌ها فهم وتفسیر کنیم. پیش ساختار فهم سه لایه دارد؛ یعنی از سه جزء تشکیل شده است: «پیش داشت» ؛ «پیش دید» و «پیش دریافت». وارنک تبیین ساختار سه‌گانه فهم از نظر هیدگر را به گونه‌ای خلاصه چنین آورده است: ما در مواجهه با هر امری آن را در زمینه خاصی قرار می‌دهیم، از منظر ویژه‌ای به آن می‌نگریم و آن امر را به شیوه خاصی می‌فهمیم.
براساس تفسیر هیدگر از حلقوی بودن فهم و حلقه هرمنوتیک، این حلقه روشی برای دست یابی به فهم متن یا سایر اظهارات انسانی نیست، بلکه ویژگی ساختار فهم و در نتیتجه وصفی وجودی برای دازاین است. گادامر مدعی است که هیدگر ساختار حلقوی فهم را از زمان مندی دازاین استنتاج می‌کند. بنابر نظریه هیدگر، حلقه فهم و تفسیر از مفسر آغاز و به مفسر ختم می‌شود. برخی قرائت هیدگر از حلقه هرمنوتیک را چنین تفسیر می‌کنند: «همه فهم‌ها، خویشتن فهمی است.»
از نظر هیدگر،، فهم متن را نباید بازسازی ذهنیت صاحب اثر و نفوذ در دنیای فردی او دانست؛ بلکه در سایه فهم متن، ما خود در امکان وجودی جدید جای می‌گیریم. بر پایه الگوی هیدگر برای فهم متن، بیات (متن) بیش از آن که بیان اندیشه‌ها و نیات یک فرد (مولف) باشد، ارتقای یک جهان یا جهان بینی به ساحت آگاهی است. مفسر در سایه تفسیر متن، فردیت مولف را بازسازی نمی‌کند، بلکه امکان‌های وجودی خویش را توسعه می‌دهد و بر غنای «هستی- در- جهان» خویش می‌افزاید.
دیدگاه هیدگر در باب تفسیر متن و تاثیرپذیری مطلق تفاسیر ازموقعیت هرمنوتیکی و پیش فرض‌ها، در حوزه الهیات مسیحی بازتاب بسیاری داشت. از جمله رودلف بولتمان (1884-1976 م) معتقد شد که همه تفاسیر، حتی تفسیر کتب مقدس، با پیش فرض‌های فلسفی و نظری تشخص می‌یابند و در هر تفسیر، تنها پرسش اساسی آن است که این پیش فرض‌ها چه اندازه صحت دارند.
از آموزه‌های هرمنوتیکی هیدگر، یادآوری «تاریخی بودن انسان» است. این بحث در آثار گادامر مورد عنایت جدی قرار می‌گیرد. هیدگر در هستی و زمان، دازاین را وجودی تاریخیhistorical) ) می‌شناساند که امری وجودی و ذاتی است و از زمان مندی انسان بر می‌آید. براساس زمان مندی انسان، هستی تاریخی دازاین در هر عمل فهم تاثیر گذار است و مفسر همواره در خویشتن تاریخی خود، زندگی و فهم می‌کند.
هیدگر پس از هستی و زمان به مباحثی می‌گراید که در ظاهر با مشی فلسفی او در آثار اولیه‌اش متفاوت است. یکی از این تفاوت‌ها، در نگاه او به مقوله «زبان» است. در نگاه او زبان بیان انسان نیست؛ بلکه نمود هستی است. همچنین تلقی هیدگر از هرمنوتیک در آثار متاخرش، وسیع‌تر از محدودة کتاب هستی و زمان است. همچنین او به طور جدی به مقوله متن باز می‌گردد. هابرماس، هیدگر متقدم را چنین تصویر می‌کند: «مومن و باوفا به منطق و پیچیده خویش»، و هیدگر متاخر را: «رها از همه دریافت‌های تجربی و استدلال بردار؛ متفکری که مدعی دسترس ویژه به حقیقت است» معرفی می‌کند.
الف- باید تصدیق کرد که انتقاد هیدگر به سنت فلسفی غرب در نادیده گرفتن هستی‌شناسی و عدم تامل در معنا و حقیقت هستی، به بهانه بداهت و بی نیازی آن از تعریف، کاملاً بجاست. تشخیص او درباره کانون فلسفه حقیقی و این که علم باید معطوف به بحث در حقیقت وجود باشد، درک درستی است که اگر در غرب اقبال یابد، زمینه طرح حکمت متعالیه و نزدیکی سنت فلسفی غرب را به فلسفه وجودی اسلامی فراهم می‌آورد.
البته هیدگر به دلایل متعددی در تلاش فلسفی خویش برای بنای نظام فلسفی منسجمی که بعد هستی شناسانه داشته باشد، ناکام مانده است. نقطه آغازین فلسفه هیدگر و نیز هستی‌شناسی او مشتمل بر تعدادی دعاوی و پیش فرض است که او هیچ تلاشی برای اثبات آنها نمی‌کند.
مشکل دیگر هیدگر جنبه روش شناختی اوست. روش پدیدارشناسی او نمی‌تواند وی را به مقصودش برساند. دستاورد فلسفی هیدگر در امر هستی، گویای ناکامی وی در دغدغه اصلی فلسفه خویش است. شاهد این ناکامی، ناتمام گذاردن پروژه فلسفی کتاب هستی و زمان و ننوشتن بخش مربوط به هستی در این کتاب است.
ب- هرمنوتیک هیدگر، هستی‌شناسی فهم است. البته اصل توجه به مقوله فهم، ابتکار اونیست؛ هر چند نگاه هستی شناسانه به آن و توجه به هستی‌شناسی فهم، از آموزه‌های ویژة اوست. توجه به جایگاه فهم در ساختار وجودی انسان، ارایه تبیین وجودی از حلقه هرمنوتیک، تاکیدبر تاریخیت انسان، و تقدم فهم و تفسیر بر زبان گزاره‌ای، همه از نتایج تاملات هستی شناسانه وی درباره فهم است. اما نگاه هیدگر به هرمنوتیک، کاستی‌های متعددی دارد.
هیدگر تلقی واحد و روشنی از هرمنوتیک عرضه نمی‌دارد. او در هستی و زمان هرمنوتیک را پروژه‌ای فلسفی می‌داند، اما در نوشتارهای بعدی خود، در تعریف هرمنوتیک به شدت به معنای مرسوم و متداول آن نزدیک می‌شود.
همچنین‌او تمام پرسش‌های اصلی متفکران هرمنوتیکی قبل از را رها می‌کند. گشوده شدن افق جدیددر ساحت یک علم، نباید با مغفول نهادن ساحت‌های متداول آن همراه گردد. پس هرمنوتیک فلسفی هیدگر گوشه‌ای از مباحث ممکن در هرمنوتیک است.
هیدگر، علی رغم آن که سعی می‌کند از ذهنیت گرایی فاصله بگیرد، در عمل، هرمنوتیکی را بنیان می‌نهد که ذهنیت گرایی را رسمیت می‌بخشد. تحلیل او از ساختار وجودی فهم و حلقه هرمنوتیک به گونه‌ای است که همه اشکال فهم را متاثر از دنیای ذهنی و تاریخی مفسر می‌داند.
بعلاوه تحلیل دازاین از ساختار وجودی فهم و تبیین خاص او از حلقه هرمنوتیک، توجیه کننده نسبیت گرایی است. بویژه که هیدگر در مساله سو فهم، هیچ معیاری برای تشخیص پیش فرض‌های روا از ناروا ارایه نمی‌دهد.
هرمنوتیک هیدگر با تلقی متداول از حقیقت(Truth) سازگار نیست. حقیقت در نظر هیدگر «به حال خود گذاشتن» است. این تلقی هیدگر از حقیقت با تفسیر وجودی او از فهم ناسازگار است.
ج- اریک هرش بر آن است که دیدگاه‌های فلسفی هیدگر در باب فهم، به تنهایی هیچ کمکی به تصمیمات واقعی و عینی ما در تفسیر متن نمی‌کند. افکار فلسفی هیدگر در زمینه ساختار وجودی فهم، حکم شبی دارد که در آن همه گاوها سیاه دیده می‌شوند. تفسیرگر هر مسلکی را برگزیند، از نگاه فلسفی هیدگر به مقوله فهم، خللی متوجه تفسیر او نیست؛ زیرا نگاه متافیزیکی هیدگر به فهم، عام است و هیچ گونه توصیه و تجویزی درباره کیفیت تفسیر متن در پی ندارد.
هرمنوتیک فلسفی گادامر
هرمنوتیک قرن بیستم، دین عظیمی به هانس‌گئورگ گادامر، فیلسوف و متفکر آلمانیِ لهستانی‌الاصل دارد. از میان فیلسوفان متاخر، هگل و هیدگر بیش از سایرین توجه او را به خود جلب کرده‌اند. اندیشه‌های هرمنوتیکی گادامر تناسب فراوانی با آرای هیدگر دارد ؛ به گونه‌ای که می‌توان حقیقت و روش (1960 م) او را شرح و تکمیل آموزه‌های هرمنوتیکی کتاب هستی و زمان دانست. با این تفاوت که گادامر، تا اندازه زیادی، هرمنوتیک فلسفی را به مباحث هرمنوتیکی پیش از هیدگر نزدیک کرد. هرمنوتیک فلسفی گادامر با دو گرایش سخت به مقابله بر می‌خیزد؛ یکی سنت‌های رمانتیک ایده آلیسم آلمانی و دیگری گرایش پوزیتوسیتی که بر علوم تجربی و انسانی سایه افکن بوده است.
تحلیل گادامر از هرمنوتیک فلسفی و درون مایه و اهداف آن، با تلقی هیدگر متفاوت است. هرمنوتیک گادامر فلسفی است، زیرا معطوف به ارایه روش نیست. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع کاوش در ماهیت فهم و تبیین شرایط وجودی و کیفیت حصول آن و برشمردن عوامل مؤ‌ثر در تحقق آن است. این کاوش تامل فلسفی را طلب می‌کند. پرسش فلسفی گادامر این است که: «چگونه فهم ممکن می‌شود؟» او فهم را تجربه‌ای هرمنوتیکی می‌داند و از این رو، هستی‌شناسی هرمنوتیکی خود را «هستی‌شناسی عام تجربه» می‌نامد. به علت این که از نظر او «تمامی تجربه‌های ما از جهان، به ویژه تجارب هرمنوتیک، با وساطت زبان آشکار می‌شود»، هستی‌شناسی او را می‌توان «هستی‌شناسی تجربه و زبان» دانست. در هرمنوتیک فلسفی گادامر تفکر متافیزیکی در هستی اهمیت کمتری یافته است برای گادامر، هستی‌شناسی فهم، هدف اصلی است و از این رو، هرمنوتیک فلسفی خویش را در آن خلاصه می‌کند. از نظر گادامر فهم خصلتی تاریخی دارد. از نظر او فقط به این علت فهم حاصل می‌شود که مفسر و موضوع فهم، علی‌رغم بیگانگی ظاهری و فاصله تاریخی، به لحاظ درونی در وضعیت ارتباط با یکدیگر به سر می‌برند.
از نظر کسانی که از زاویه معرفت شناسانه به هرمنوتیک می‌نگرند، هرمنوتیک به گونه‌ای «نظریه شناخت» است. هیدگر و گادامر پیش فرض این تلقی را مخدوش کردند؛ یعنی این نکته را که علوم انسانی به واسطه یک روش‌شناسی مناسب می‌تواند با علوم طبیعی به رقابت برخیزد.
از زمان دکارت تاهوسرل فلسفه به سمت روش‌شناسی و معرفت‌شناسی عام کشیده شد.
گادامر بر آن است که این گرایش، بر اثر پذیرش جدا انگاری «من - شی‌بر» یا «ابژه- سوژه» است. این دوگانگی مستند به احساس بیگانگی و عدم تعلق است و تمایل به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی، کوششی است برای غلبه بر این بیگانگی. گادامر با الهام از هیدگر بر آن است که دانش روشمند مدرن که بر بیگانگی سوبژه- ابژه پایه ریزی شده و به معرفت‌شناسی و روش‌شناسی اهتمام خاص دارد، مسبوق به گونه‌ای دیگر از فهم است که نیازی به روش‌های معهود ندارد.
چالش گادامر با علوم مدرن و روش‌شناسی حاکم بر آنها در چند جهت خلاصه می‌شود. نخست آن که وجود فی‌نفسه اشیا همان وجود اشیا در عالم علم نیست. بنابراین، عینیت و واقع نمایی این علوم و ادعای آنها مبنی بر وصول به حقیقت را باید متناسب با وجود اشیا در این دنیای علمی مورد ارزیابی قرار داد، نه در مقیاس دنیای واقعی. دیگر آن که از نظر گادامر، فهم ما با پیش داوری آغاز می‌شود؛ پس اساساً روشی وجود ندارد که بخواهد فهم ما را از پیش داوری بپیراید. نکته سوم آن که به نظر گادامر، روش علوم تجربی شیوه‌ای عالم برای درک همه حقایق نیست. حقایقی که از نسخ واقعه (Event) هستند، در مقابل روش تجربی تمکین نمی‌کنند. و فهم در علوم انسانی از سنخ واقعه است. از نظر گادامر، کاربری روش تجربی در علوم انسانی نه ممکن است و نه مطلوب.
البته اندیشه‌های او مبنی بر این که حقیقت فراتر از روش تجربی است و همچنین آرای وی در باب ماهیت علوم تجربی بدیع و بی‌سابقه نیست. اگر کسی با آثار فیلسوفان علم در زمینه ماهیت و منطق علوم آشنا باشد، خواهد دید که ارزیابی و تحلیل گادامر از علوم و روش‌شناسی آن، با دیدگاه‌های رایج این فیلسوفان در باب علم تناسبی ندارد.
در کتاب حقیقت و روش مسایل جدی فراوانی بررسی می‌شود. زیبایی‌شناسی و تفسیر آثار هنری، تاریخ گروی و فهم آثار تاریخی، تفسیر متن و نگرش‌های مختلف به آن، و نقش و جایگاه زبان در تفکر و اندیشه، نمونه‌ای از این مباحث مهم است. این بحث‌ها همه بر محور تفسیر و تلقی خاص گادامر از ماهیت فهم گرد آمده‌اند. فهم مورد توجه گادامر، در این مباحث، کلمهVerstehen است که فهمی وجودی و مربوط به «هستی در جهان» فاعل شناسایی است.
هرمنوتیک، نخست معطوف به مقوله فهم متن بود. اما درباره اموری که مشمول آگاهی تاریخی‌اند، شلایرماخر معتقد به «بازسازی» معنای موضوع تاریخی است و هگل به جای آن، از «ترکیب» دفاع می‌کند. اما در هر دو گرایش نوعی بیگانگی و احساس فقدان درباره سنت وجود دارد. گادامر همچون هگل در این که فهم، خلق مجدد و بازسازی چیزی باشد که در گذشته تولید شده، تردید روا می‌دارد. گادامر دیدگاه هگل را چنین تقریر می‌کند: «سرشت اساسی روح تاریخی، بازسازی گذشته نیست؛ بلکه مداخله وساطت فکورانه با دنیای معاصر است.»
یکی از آموزه‌های مورد تاکید گادامر آن است که «فهم یک واقعه است» که محصول فعالیت خود اشیا است که با ما به گفت و گو می‌نشیند. گادامر بر آن است که واقعه بودن فهم، تناسب آشکاری با دیاکلتیک یونانیان دارد. این تلقی از فهم، متناسب با دیدگاه یونانیان و در مقابل نگرش دنیای مدرن به علم و روش‌شناسی است و بهترین توجیه فلسفی خویش را در اندیشه هگل یافته است.
کلمه «بازی» در تبیین و درک هرمنوتیکی فلسفی گادامر نقش کلیدی ایفا می‌کند. وی فهم صحیح از حقیقت، در علوم انسانی و درک تجربه هنری و زیبایی و نیز ماهیت تفسیر متن را به تلقی صحیح از مفهوم «بازی» گره می‌زند. از دیگر سو، گادامر معتقد است که تجربه ما از جهان، «زبانی» است و همه اشکال تفسیر رنگ زبانی دارد. با توجه به این دو خصیصه عالم فهم- یعنی از نسخ بازی بودن و زبانی بودن- باید فهم را «بازی زبانی» بدانیم. گادامر با تاکیدبر این کلمه بازی مدلی برای درک تجربه هرمنوتیکی است، نشان می‌دهد که همچنان که بازی صرفاً سوبژکتیو و محصول ذهنیت بازیگر نیست، فهم و تجربه هرمنوتیکی هم- در همه اشکال آن- عملی سوبژکتیو و محصول فعالیت ذهنی فاعل شناسایی نمی‌باشد. گادامر «بازی» را نحوه هستی اثر هنری می‌داند و آن را به گونه‌ای تبیین و تفسیر می‌کند که دیگر، اثر هنری، به منزلة موضوعی در مقابل فاعل شناسایی مطرح نیست. او با بازی دانستن هنر بر آن است تا نشان دهد، هنر فراتر از فعالیت ذهنی صاحب اثر، و تجربه و فهم از هنر، فراتر از فعالیت ذهنیِ صرفِ تجربه کننده است.
با هرمنوتیک رمانتیک، فهم دایماً با تفسیر همگام و همراه شد. گادامر نیز بر ارتباط وثیق میان فهم و تفسیر صحه می‌گذارد و می‌گوید: «فهم همواره تفسیر(inTerpretation) است و از این رو، تفسیر شکل آشکار هر گونه فهمی است.» به نظر گادامر، باید افزون بر فهم و تفسیر، «کاربرد» را نیز جزو ترکیبی بدانیم که فرآیند فهم را شکل می‌دهد. کاربرد چیزی است که گادامر در تحلیل پدیدارشناختی به آن نایل شده است. به اعتقاد او، مفسر باید زمینه موجود و کنونی تفسیر را در نظر گیرد؛ نه بستر پیدایش اثر را. یک متن فقط به این دلیل به صدا در می‌آید که پرسش‌هایی امروزین پیش روی آن نهاده شود. پس نقش پرسش و پاسخ در شکل‌گیری فهم، توجیه کننده دخالت سویه کاربردی در فهم است؛ زیرا پرسش‌های ما متاثر از موقعیت هرمنوتیکی ماست.
تحلیل گادامر از ماهیت بازی، ساختار دوگانه سوبژه- ابژه را در هم ریخت. علوم انسانی و فهم و تجربه هرمنوتیکی، روش متناسب با خویش را می‌طلبد که گادامر آن را «روش دیالتیکی» می‌نامد و مبتنی بر ساختار «گفت و گو» است. به اعتقاد گادامر، ویژگی آگاهی هرمنوتیکی، ساختار منطقی گشودگی است. مفسر با موقعیت هرمنوتیکی خود به سوی موضوع گشوده می‌شود و پرسش نقش بسزایی، هم در ترسیم موقعیت هرمنوتیکی ما و هم در میزان گشودگی ما، ایفا می‌کند. بنابراین، واقعه فهم از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخ اتفاق می‌افتد. پاسخ حق و درست، زمانی فراهم می‌شود که پرسش ما، در همان مسیری قرار گیرد که در واقع، آن اثر برای پاسخ به آن بوده است. گادامر در مقابل ایده روشنگری و تاریخ گروی هرمنوتیک، به مفهوم «پیش داوری» نقش محوری اعطا کرد، به گونه‌ای که معتقد شد: « بی تردید هیچ فهمی عاری از پیش داوری نیست.» مفهوم سخن او آن است که تمایلات، دیدگاه‌ها و انتظارات ما، در فهم دخالت می‌کند.
براساس تحلیل گادامر، فهم از مفسر آغاز می‌شود و مفسر است که معنایی را به سوی موضوع پیش می‌افکند. تفسیر با پیش تصور آغاز می‌شود و دریک فراشد حلقوی و رفت و برگشت میان مفسر و متن (اثر)، پیش‌داوری مناسب‌تر، جانشین پیش‌داوریِ مناسب می‌شود. با وجود این، گادامر نتیجه این بازی، گفت و گو یا فراشد پرسش و پاسخ را «به زبان درآمدن اثر» می‌راند؛ یعنی تلاش مفسر تحمیل پیش داوری‌های خود بر موضوع مورد نظر نیست. البته نباید به این توهم افتاد که گادامر مدافع «عینیت گرایی» در فهم و معتقد به امکان فهم عینی است و از نسبی گرایی فاصله دارد، زیرا او تفسیر را در رهایی از پیش داوری‌ها و ذهنیت مفسر، توانا نمی‌داند.
گادامر بر آن است که حاصل فهم کسانی که در پی تفسیر یک متن یا اثر هنری یا واقعه تاریخی بوده‌اند، تاریخ آن متن یا اثر را می‌سازد و این تاریخ در فهم مفسر آن اثر، تاثیرگذار است. او این مطلب را در قالب اصل «تاریخ اثر گذار» و یا «آگاهی به لحاظ تاریخی اثر پذیرفته» بیان می‌کند. مراد گادامر از «تاریخ اثر گذار» آن است که نیروی سنت، نسبت به چیزی که به آن تعلق دارد به گونه‌ای است که حتی در صورت مخالفت یا عکس العمل در مقابل سنت، باز هم مفسر تحت تاثیر آن سنت است. این مطلب از دید عینیت گرایی تاریخی پنهان مانده است. گادامر بر آن است که اثر پذیری فهم از تاریخ، ارتباط نزدیکی با پذیرش دخالت «موقعیت هرمنوتیکی» در عمل فهم دارد. موقعیت هرمنوتیکی هر مفسر، شمون از پیش داوری‌های او در باب موضوع مورد مطالعه وی است. این پیش داوری‌ها تحت تاثیر تاریخ و سنتی است که مفسر در آن به سر می‌برد. اساس ایده موقعیت هرمنوتیکی، چیزی است که گادامر آن را «افق» می‌نامد. در دیدگاه گادامر ما باید از قبل دارای افق باشیم تا خود را به افق تاریخی گذشته منتقل کنیم. فهم نیز دایماً متاثر از افق معنایی و موقعیت هرمنوتیکی مفسر است و به دلیل آن که افق معنایی از تاریخ تاثیر می‌پذیرد، پس فهم دایماً تاریخی است.
نکته دیگر در این بحث، دیدگاه گادامر درباره «سنت» است. به نظر وی، ما در سنت به سر می‌بریم و از آن متاثریم و فهم و درک ما درباره همه امور، متاثر از تاریخ و سنت است. ایجاد تغییر در اشکال موجود و مستقر هم به اندازه دفاع از آنها، نوعی پیوند با سنت است. پاسخ گادامر به این پرسش که چگونه می‌توانیم درباره سنت آگاهی کسب کنیم، این است که می‌توانیم با گذشته، رابطه «من- تو» برقرار کنیم. مراد وی رابطه گشودگی است که در یک گفت و گو در مقابل ما قرار گرفته است.
گادامر به دخالت دو سویه ذهن مفسر و خودِ اثر در سامان دهی محصولی به نام «فهم» و «تفسیر» معتقد است. او این دیدگاه خاص را در قالب تعبیر «امتزاج افق‌ها» ابراز می‌کند؛ یعنی فهم، حاصل امتزاج افق معنایی مفسر با افق معنایی اثر است. این فرآیند نیز تابع منطق پرسش و پاسخ است. نتیجه طبیعی چنین تفسیری از فهم، آن است که هر تفسیری ضرورتاً ناکامل است؛ زیرا از نظر تاریخی امری مشروط است. در اندیشه گادامر، ساختار واقعه فهم، زبانی است؛ از این رو، تحلیل هرمنوتیک و پدیدار شناختی زبان، جنبه عمومیت هرمنوتیک را تضمین می‌کند. زیرا چنین هرمنوتیکی دیگر اختصاص به ارایه روش برای زمینه‌ای خاص (تفسیر متن) یا گونه‌ای داشتن (علوم انسانی) نخواهد داشت؛ بلکه همه اقسام فهم را در برمی‌گیرد.
برخلاف دیدگاه رایج، گادامر فاصله میان فهم و زبان را انکار کرد و ماهیت فهم را زبانی دانست. از نظر او، زبان واسطه‌ای است که فهم در آن واقع می‌شود. همه فهم‌ها تفسیری است و تفسیر در زبان جای گرفته است.البته گادامر نقش ابزاری و نشانه‌ای زبان را نمی‌پذیرد و زبانی بودن فهم را به این معنا می‌داند که فهم، سرشتی زبانی دارد و تجربه هرمنوتیکی، حادثه‌ای است که در زبان واقع می‌شود.
گادامر فاصله میان شکل و محتوا را انکار می‌کند و شکل و محتوای زبان را از هم، جداناپذیر می‌داند. از نظر وی، هر زبان در واقع نوعی نگرش به جهان است. بر اساس دیدگاه او، امتزاج افق‌ها، امتزاج زبان هاست و امتزاج زبان‌ها، امتزاج دنیاهاست. گادامر بر آن است که انسان به علت داشتن زبان دارای «دنیا» است به گفته او: «زبان صرفاً یکی از دارایی‌های انسان در دنیای ذهنی او نیست؛ بلکه این واقعیت که آدمی دنیایی دارد، متکی بر زبان است.» گادامر معتقد است که دنیای ذهنی ما در زبان و محاط به آن است. از این رو، امکان ندارد ما بتوانیم خویشتن را از قید زبان رها سازیم و دنیای زبانی خویش را همچون موضوع و ابژه بررسی کنیم. این مطلب در باب مطالعه جهان خارج نیز صادق است؛ چرا که تجربه ما از جهان خارج ،همواره زبانی است.
از نظر گادامر زبان خصلت «تاملی» دارد. کلمه «تاملی» در این جا به «ارتباط آینه‌ای» اشاره می‌کند. زبان گرچه واقعیت دارد و فهم و تفسیر در آن وقوع می‌یابد، اما وجود و دخالت آن در تحقق معنا و فهم، مغفول واقع می‌شود. مراد گادامر از زبان، بسی وسیع‌تر از زبان گزاره‌ای است. زمانی که او سرشت گفت‌وگویی زبان را مطرح می‌کند، آن را در مقابل منطق قضیه‌ای حاکم بر فلسفه غرب می‌نشاند. وی به دنبال هستی‌شناسی محض نیست؛ زیرا فهم و تجربه هرمنوتیکی محل اصلی توجه اوست. هدف او تاسیس بنیان هستی شناختی تجربه هرمنوتیکی از جهان است و هم از این رو، در باب هستی‌شناسی تجربه هرمنوتیکی سخن می‌گوید.
از دیدگاه او، زبان بنیان هستی شناختی تجربه هرمنوتیکی است. همچنین بر آن است که فهم، محصول امتزاج افق‌هاست و این امر در زبان واقع می‌شود. او معتقد است که هستی در زبان به سخن در می‌آید و کلمه، کلمه بودنش را مرهون آن چیزی است که در او به سخن درآمده است. از طرفی اشیا در زبان حاصل می‌شوند، یعنی اشیا و واقعیات در ذهن ما تعیین غیر زبانی ندارند. با این توضیح، زمینه درک روشن آن جمله معروف گادامر که: «هستی‌ای که قابل فهم است زبان است» فراهم می‌آید. آشکار شدگی وجودات، آشکار شدگی و افشای هستی است و هر آشکار شدگی و افشایی سرشت زبانی دارد.
گادامر در موارد فراوان تاکیدمی‌کند که نگاه او به زبان، متفاوت با فیلسوفان دیگر و شاخه‌های علمی‌ای است که در باب زبان به تحقیق می‌پردازند.
مباحث گادامر درباب تجربه هرمنوتیکی و دیدگاه‌های خاصی که درباره ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن بیان می‌کند، به طور طبیعی در زمینه تفسیر و فهم متن نیز قابل تطبیق است؛ زیرا سخن او محدود به نوع خاصی از تجربه هرمنوتیکی نیست.
از نظر گادامر، مولف نیز یکی از مفسران متن است که تفسیر و فهم او از متن، هیچ رحجانی بر دیگر تفاسیر ندارد و مفسران دیگر ملزم به تبعیت از تفسیر او نیستند. پس قصد مولف نمی‌تواند در عمل فهم تعیین کننده باشد.
گادامر عمل فهم و تفسیر را «تولیدی» می‌داند؛ زیرا «معنای متن فراتر از مولف آن گام برمی دارد. سر این که فهم صرفاً باز تولید نیست و همیشه فعالیتی تولیدی است در همین نکته نهفته است.»
هرمنوتیک فلسفی با کنار زدن این ادعا که قصد مؤ‌لف، هدف تفسیر متن است، راه را برای پذیرش «تکثر گرایی»(Pluralism) معنایی هموار کرد. «تلاش برای رهایی از تصورات خودمان در عمل تفسیر نه تنها ناممکن، بلکه آشکارا نامعقول است.»
عمل تفسیر متن، عملی بی پایان است؛ زیرا امتزاج افق‌های متعدد و توافق‌های بی پایان میان موقعیت هرمنوتیکی مفسر با افق معنایی متن امکان‌پذیر است.
گادامر بر آن است که نمی‌توان میان تفاسیر متعدد از یک متن، داوری کرد و فهمی را برتر از سایر فهم‌ها برشمرد. او می‌گوید: « کافی است که بگوییم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.»
آنچه گذشت، کاوشی مفصل در نکات هرمنوتیکی اندیشه گادامر بود. اکنون می‌شود که به بررسی برخی کاستی‌ها و اشکالات وارد بر تفکر وی بپردازیم.
گادامر برخلاف تلقی سنتی و مرسوم از حقیقت که آن را وصف اندیشه و تصدیق و قضیه می‌داند، حقیقت را به جای آن که «حقیقت» را ویژگی قضیه یا اندیشه بداند، وصف خود اشیا می‌داند.
«فهمیدن» ملازم با «حقیقت» است؛ یعنی هر جا واقعه فهم اتفاق افتد، «حقیقت» هستی خاص آشکار شده است. گادامر میان فهم صواب و ناصواب فرق نمی‌گذارد، بلکه هر فهمی را «حقیقت» می‌پندارد. دیدگاه گادامر در بابا «حقیقت» با اشکال‌های متعددی رو به روست که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف. تفسیر گادامر از «حقیقت» آن را به امری خنثا و بی حاصل تبدیل می‌کند.
ب. مطابقت یا عدم مطابقت فهم و تفسیر با واقعیت، مساله‌ای واقعی است.
ج. برخی گفته‌اند که گادامر به معنای واحدی از «حقیقت» وفادار نیست. او گاه «حقیقت» را وصف خود اشیا و وجودات می‌داند ودر مواقعی دیگر، آن را وصف تفسیر و فهم و پرسش و پیش‌داوری قرار می‌دهد.
د. گادامر هیچ استدلالی بر لزوم وانهادن تلقی رایج از «حقیقت» و اتکای او به تحلیل و تفسیری است که از فرآیند فهم و شرایط تحقق تجربه هرمنوتیکی عرضه می‌کند.
-2 هرمنوتیک فلسفی، متهم به «نسبی گرایی» است؛ زیرا دستاوردهای فلسفی گادامر و تحلیل او از فهم و تجربه هرمنوتیکی، تناسبی با «عینی گرایی» ندارد و گزارش او از فهم و شرایط وجودی حصول آن، تبیین و توجیه نسبیت فهم است.
-3 گادامر فهم را واقعه‌ای می‌داند که برای مفسر اتفاق می‌افتد و قابل پیش بینی و کنترل روشمند نیست. دیالکتیک پرسش و پاسخ، روش حاکم بر همه اشکال تجربه هرمنوتیکی است و منطق پرسش و پاسخ، حاکم بر فرآیند فهم است. این مبنا از چند جهت قابل نقد است:
الف. تشبیه قرائت و خواندن متن به گفت‌وگوی حقیقی میان دو نفر، کاملاً اغراق‌آمیز است و از این عجیب‌تر، قالب پرسش و پاسخ دادن به آن است. برخی منتقدان گادامر، مانند پل‌ریکور، خواندن متن را ماهیتاً از گفت‌وگوی طرفین دانسته‌اند.
ب. تاکیدگادامر و پیروان او بر این که فهم با پرسش مفسر آغاز می‌شود و بدون پرسش فهمی حاصل نمی‌شود، ادعایی بی دلیل است.
ج. تصویر گفت و گو میان مفسر و متن پذیرفتنی نیست، اما پذیرفتن گفت و گو میان مفسر و دیگر آثار، غیر از متن، بسی دشوارتر است.
د. تاکید بر به سخن درآمدن اثر، نقش متن یا اثر در تعدیل پیش داوری مفسر و پرسش اثر از افق معنایی مفسر، به طور ضمنی در بردارنده اعتراف به استقلال معنایی متن است.
-4 بر مبحث پیش داوری و تاریخمندی فهم در اندیشه گادامر نیز اشکال‌هایی وارد است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
الف. تاکید گادامر بر لزوم دخالت داشتن پیش داوری در شکل دهی مایه فهم، پشتوانه استدلالی ندارد.
گادامر، پیش داوری‌های صادق و حقیقی را مولد عمل فهم می‌داند و پیش داوری‌های خطا و باطل را موجب سو فهم. این تفکیک برای او بسیار مشکل آفرین است؛ زیرا ارایه روشی خاص در این زمینه، با نقد او درباره روشنگری ناسازگار است، و عدم ارایه معیار نیز به معنای تن دادن به نسبی گرایی محض است.
ج. گادامر، «تاریخ اثر گذاری را ویژگی عام و شرط لازم هر تفسیر و تجربه می‌داند.» اما همه آثار و موضوعات، دارای تاریخ و سنت تفسیری نیستند تا فهم آنها وابسته به «تاریخ اثرگذار» باشد.
د. ایراد دیگر مساله «تاریخ اثرگذار» آن است که گادامر هیچ راه‌حل قاطعی برای دوری جستن از «ذهن‌گرایی» ارایه نمی‌دهد.
ه'. ادعای عام گادامر مبنی بر این که «هر فهمی به لحاظ تاریخی مشروط است»، نوعی تاریخ گروی تندرو و بنیادین است. واقعیت این است که این قضیه،متناقض نما و خودشمول است و مانند «همه خبرهای من کاذب است» خود را نیز در برمی‌گیرد.
-5 ادعاهای گادامر درباره ماهیت فهم، زبانی بودن آن و نفی روش نیز ابهامات فراوانی دارند که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
الف.گادامر تعریفی دقیق از تجربه هرمنوتیکی ارایه نمی‌دهد و معلوم نیست که کدام فهم را واقعه می‌نامد.
ب. گادامر تاکید می‌کند که به دنبال ارایه روشی جدید برای مطلق فهم یا علوم انسانی نیست، اما محور بسیاری از مباحث او بعد روش شناختی دارد.
ج. مساله دخالت دادن «سویه کاربردی» در فرآیند فهم نیز دارای ابهام جدی است. گادامر مشخص نمی‌کند که «سویه کاربردی» در کدام جنبه از عمل تفسیر متن دخالت می‌کند.
د. از نظر گادامر، کارکرد ویژه زبان آن است که موجب آمیختگی افق مفسر و اثر می‌شود؛ اما برخی نظیر کورت مولر می‌گویند که او هیچ تحلیل زبانی و پدیدار شناختی از این عملِ زبانیِ فهم عرضه نمی‌دارد.
هرمنوتیک هابرماس و ریکور
یوگن هابرماس برجسته‌ترین نماینده «نظریه انتقادی» در روزگار معاصر است. از نظر وی، فیلسوف باید به معرفت‌شناسی و نقد توجه کند، یعنی در جهت تعیین و تشخیص اشکال و مقولاتی تلاش کند که عمل شناسایی را ممکن می‌سازند. که هابرماس علی رغم پاره‌ای اختلافات از او متاثر است. هابرماس از اعضای فعال مکتب فرانکفورت به شمار می‌آید. مکتب فرانکفورت به عقلانیت ابزاری نگرش انتقادی داشت.
هابرماس، با دیگر متفکران مکتب فرانکفورت، در نقد جامعه مدرن توافق دارد. وی در کنار نقد عقلانیت ابزاری، عقلانیت ارتباطی را مطرح می‌سازد که فرآیندی رهایی بخش است. او بر آن است که در جامعه معاصر بشری باید فضاهایی را یافت که هنوز دستخوش عقلانیت ابزاری و شی‌گشتگی نشده‌اند.
ویژگی نقد اجتماعی مدنظر هابرماس، رهایی از ایدئولوژی است. از نظر وی، ارتباطات تفسیری از علایق و زمینه‌های اجتماعی، نظیر قدرت و ایدئولوژی، متاثرند. اما می‌توان معیارهایی فرا زمینه‌ای و فراتر از این علایق برای معنا و فهم عرضه داشت.
هابرماس در کتاب دانش و علایق بشری نشان داد که پژوهش‌های علمی و دانش بشری به سه مقوله قابل تقسیمند: علوم طبیعی و تجربی؛ علوم تاریخی- هرمنوتیکی و علوم اجتماعی. فهم در علوم تاریخی- هرمنوتیکی، ساختار هرمنوتیکی دارد و قصد آن، تضمین امکان خویشتن فهمی منتهی به جهت‌دهی اعمال افراد، و برقراری فهم متقابل میان افراد و گروه‌های مختلف است. به اعتقاد وی، تحلیل هرمنوتیکی گادامر از ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن، «تفکر انتقادی» را ناممکن می‌سازد. هابرماس با گادامر در سه بحث مهم اختلاف نظر دارد. هابرماس معتقد است به مدد «نقد ایدئولوژی» و الهام از آن روان کاوی می‌توان به فهمی روشمند و تبیینی در علوم اجتماعی دست یافت. در «نقد ایدئولوژی» باید از نظریه‌پردازی‌های علمی فراتر رفت و علایق و ایدئولوژی‌های گوناگونی را نقد و تحلیل کرد که بر این نظریه سیطره داشته‌اند. هابرماس به فقدان معیار عینی در نظریه گادامر نیز معترض است. برای آن که بتوانیم «فهم» و «بدفهمی» را از یکدیگر باز شناسیم، باید معیاری در دست داشته باشیم.
محور دوم مشاجره هابرماس با گادامر، تلقی گادامر از جایگاه «سنت» و امور کلاسیک در عمل فهم و تفسیر است. به گمان هابرماس، تاکید بر نقش مثبت پیش داوری و سهیم کردن آن در عمل فهم و رسمیت بخشیدن به اقتدار و «مرجعیت» عناصر ماندگار در «سنت»، راه را بر نقد ایدئولوژی و برخورد انتقادی با «سنت» و پیش داوری‌های نهفته در آن می‌بندد.
از نظر هابرماس، پیش فرض استدلال گادامر آن است که '«مرجعیت» و اقتدار «سنت» که مبتنی بر «توافق» و تصدیق مشروع و موجه است، بدون هیچ گونه اجباری به دست آمده است، اما این پیش فرض درست نیست؛ زیرا ممکن است در سایه آزادی کاذب «توافق» حاصل شود.
نزاع سوم هابرماس با گادامر مساله عمومیت هرمنوتیک است. از نظر گادامر، فهم چیزی نیست جز آمیختگی افق مفسر و اثر. پس «موقعیت هرمنوتیکی» مفسر یک رکن این توافق و آمیختگی (واقعه فهم) است. در نتیجه، محال است که از بیرون و به کمک معیارهایی بیرون از «موقعیت هرمنوتیکی» به ارزیابی و نقد «سنت» بپردازیم. هابرماس در مقابل ادعای گادامر مبنی بر عمومیت هرمنوتیک می‌ایستد؛ زیرا به گمان وی، فهم هرمنوتیکی قادر نیست نیاز علوم اجتماعی به نقد قدرت و ایدئولوژی را تامین کند. پس بر خلاف ادعای گادامر، دامنه هرمنوتیک خاص است.
تلاش‌های علمی پل ریکور، متفکر معاصر فرانسوی، را علی رغم گستردگی فراوان، می‌توان در چارچوب هرمنوتیک و ارایه نظریه تفسیری خلاصه کرد. ریکور، به نحله هرمنوتیک فلسفی و پدیدارشناسی هرمنوتیکی وابسته است ریکور به جای آن که مستقیماً به پدیدارشناسی وجود و هستی‌شناسی فهم بپردازد، مسیر غیر مستقیم را دنبال می‌کند و هستی‌شناسی را تنها از راه پدیدارشناسی هرمنوتیکی ممکن می‌شمارد. این روش، با انحای مختلف «گفتمان نوشتاری» سر و کار دارد. این نکته نیز گفتنی است که ریکور، متفکر مبدع و مبتکر صاحب مکتب نیست و ردپای اندیشه اندیشوران بسیاری در مقالات و آثار او دیده می‌شود. به ظاهر پیوند منطقی میان نوشته‌های ریکور وجود ندارد؛ اما به نظر می‌رسد «فلسفه تامل» و ارتباط هرمنوتیک با این فلسفه، حلقه پیوند مباحث پراکنده ریکور است. ریکور تامل را چنین تعریف می‌کند: «به خود اختصاص دادن کوشش ما برای زیستن و میل ما به بودن، از طریق آثاری که گواه بر این تلاش و میل هستند. این دلیلِ آن است که چرا تامل چیزی بیش از صرف نقد دانش و حتی بیش از صرف نقد داوری اخلاقی است.» از نظر ریکور، تمام مقولات نیازمند تفسیر، زمینه «خویشتن فهمی» را فراهم می‌آورند.
«فلسفه تامل» با درک و فهم دنیای وجودی دیگران پیوند دارد و این درک نیز به طور مستقیم امکان‌پذیر نیست و نمی‌توان بی واسطه نشانه‌ها و آثار و اعمال به درون دنیای ذهنی دیگران راه جست. از این رو، تنها راه برای فلسفه تاملی، تفسیر نشانه‌ها و نهادهاست.
از نظر ریکور، تفسیر نهادها نقطه آغاز تامل فلسفی است، بلکه با هرمنوتیک نیز متحد است و هرمنوتیک چیزی نیست جز تفسیر نهادها. ریکور تحت تاثیر فروید بر آن بود که نگرش ساختار گرایانه و رفتار گرایانه به امور روانی نادرست است؛ زیرا این گونه دیدگاه‌ها نقش میلی در تغییر زبان طبیعی را نادیده می‌گیرند. از نظر ریکور، هرجا پدیده چند معنایی باشد، نیازمند تفسیریم بنابراین تفسیر شامل زبان طبیعی نیز می‌شود. ریکور معتقد است که «گفتمان» دو قالب بنیادین دارد؛ گونه گفتاری و نوشتاری گفتمان (متن) با یکدیگر متنفاوتند. بنابراین، او در نوشته‌های متاخر خود، متن را محور هرمنوتیک می‌داند؛ معنای گستردهای برای آن قایل می‌شود و آن را به نوشتار و مکتوب منحصر نمی‌کند.
او همچنین معتقد است که «فلسفه اراده» دست کم با سه «گفتمان» مرتبط است: گفتمان وصفی درباره عمل که تجسم بخش سهم پدیدارشناسی و تحلیل زبانی درباره عمل است؛ گفتمان دیالکتیکی که ارزشی و ارشادی است و بر آن است که ارتباط افعال انگیزشی و عقلانی را درک کند و گفتمان هرمنوتیکی که با مقوله تفسیر سر و کار دارد. امکان گفتمان اخیر با این اندیشه ریکور تضمین می‌شود که «عمل را می‌توان نوعی متن دانست.» ریکور بر آن است باید با عمل اجتماعی به سان متن رفتار شود. اعتقاد ریکور به لزوم ترکیب تبیین و فهم در عمل فهم و تفسیر او را از دیگر متفکران هرمنوتیکی متمایز می‌کند. از نظر وی، درک و تفسیر متن، عمل معنادار اجتماعی و حوادث تاریخی، نیازمند روشی است که آمیزه‌ای از این دو عنصر باشد. ثمره معرفت شناختی ترکیب ریکور آن است که مرزبندی میان علوم طبیعی وعلوم انسانی برداشته می‌شود و تقابل آنها را خاتمه می‌یابد. اهمیت هستی شناختی نگاه ریکور به روش‌شناسی علوم انسانی نیز آن است که دیگر کسی نمی‌تواند به اتکای دیدگاه روش شناختی خود، حقیقت فهم را در مقابل حقیقت تبیین قرار دهد؛ زیرا بنابر تحلیل ریکور، حقیقت محصول ترکیب این دو روش تبیینی و معناکاوانه است.
جنبه تبینی در نظریه جدید ریکور، ویژه بررسی و تبیین ساختار متن است و از این نظر، عمیقاً تحت تأثیر ساختار گرایی است. ریکور از ساختار گرایان دو روش تبیینی را فرا گرفت: یکی روش تبیین جنبه‌های افقی متن، و دیگری روش تبیین مراتب و سطوح زبانی آمیخته با متن.
نظریه تفسیری ریکور، نظریه‌ای ترکیبی است که دستاوردهایی متنوع از زبان‌شناسی، فلسفه زبان، ساختار گرایی و هرمنوتیک را در هم می‌آمیزد. اکنون برخی از عناصر آن را به اجمال یاد آور می‌شویم. ریکور به تبع اصیل بتو نیست، زبان‌شناس فرانسوی، به وجود تمایز میان «زبان» و «گفتمان» معتقد است. همچنین واحد زبان، «نشانه» است و واحد گفتمان «جمله». هرمنوتیک نیز واقعه زبانی یا گفتمان مبتنی بر زبان‌شناسی «جمله» است. ریکور به پیروی از فرگه معنای قضیه را غیر از محکی آن می‌داند. معنا عبارت از چیزی است که در هر قضیه و ساختار زبانی یافت می‌شود، اما محکی فقط در گفتمان پدید می‌آید. از نظر ریکور درک معنا که از راه تبیین ساختار لفظی به دست می‌آید، عنصر مشترک در فهم هر گونه گفتمان است. همچنین وجه تمایز گفتمان از زبان آن است که گفتمان، افزون، دارای محکی و مفاد نیز هست. تفسیر متن از دیدگاه ریکور، عبارت است از فرآیند «به خود اختصاص دادن» متن. «به خود اختصاص دادن» متن به «خویشتن فهمی» و دستیابی به فهمی متفاوت از خویش منجر می‌گردد ریکور همچنین بر آن است که مولف و مراد و مقصود او هیچ نقشی در فرآیند تفسیر متن ندارد.مولف مد نظر ریکور، مولف ضمنی است و نه مولف واقعی ؛ یعنی فنونی که به مدد آنها متن خلق شده است و نه انسان فراهم آورندة اثر. از نکات مهم نظریه تفسیری ریکور آن است که متن از مفسر و خواننده آن نیز مستقل است.
تفسیر متن از نظر ریکور در بردارنده سه عنصر «تبیین»، «فهم» و «به خود اختصاص دادن» است. او این فرآیند سه مرحله‌ای را «قوس هرمنوتیکی» می‌نامد. ریکور «قوس هرمنوتیکی» یا فرآیند تفسیر را به پلی تشبیه می‌کند که آغازش تبیین ساختار متن و انتهایش «به خود اختصاص دادن» آن است. این قوس در تقابل با «حلقه هرمنوتیک» هیدگر و گادامر است. فهم متن در نظر ریکور، مراحلی متوالی را طی می‌کند و از سطح به عمق معنا شناختی متن کشانده می‌شود و سرانجام در تعامل با مفسر قرار می‌گیرد و امکان وجودی خاصی را به روی او می‌گشاید و او را به فهمی متفاوت از خویش می‌رساند. نظریه تفسیری ریکور بر پدیده‌های اجتماعی نیز قابل تطبیق است.
وی به امکان ارایه قرائت‌های مختلف از متن معتقد است از نظر ریکور، فرآیند تفسیر متن، فرآیندی کل گرایانه و ترکیبی است. متن مرکبی است که باید ساخته شود، اما انتخاب اجزای اصلی و مهم این کل، نیازمند «داوری» است.
از نظر ریکور، تنها چاره برای تشخیص تفسیر معتبر از نامعتبر، تبعیت از منطق احتمال است. باید نشان داد که در میان قرائت‌های گوناگون از متن، کدام قرائت محتمل‌تر است. دو مفهوم «اعتبار» و «حقیقت» از مفاهیم اساسی نظریه تفسیری او هستند. و بر این گمان است که با طرح امکان تشخیص تفسیر معتبر، مانع سقوط هرمنوتیک خویش به وادی شکاکیت می‌شود و از طرف دیگر، به رسمیت شناختن دعوای صدق و حقیقت در تفاسیر، هرمنوتیک وی را از ساختار گرایی متمایز می‌کند.
ریکور در مقاله «هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی»، درباره دعاوی هابرماس و مباحثه وی با گادامر به داوری و اظهار نظر می‌پردازد. او تفکیک قلمرو هرمنوتیک از نقد ایدئولوژی را نمی‌پذیرد.
ریکور بر آن است که هرمنوتیک و نقد ایدئولوژی، هر یک منظر و پایگاهی دارد. از این رو، می‌خواهد نشان دهد که هر دو، دغدغه‌های قابل قبولی دارند و باید شناخت بهتری از هم پیدا کنند.
از نظر وی، برخورداری هرمنوتیک از تفکر انتقادی شرایطی چهارگانه دارد. هرمنوتیکی که می‌خواهد جنبه انتقادی داشته باشد، اولاً باید متن را به لحاظ معنایی مستقل بداند؛ دوم آن که باید بر جداانگاری زیانبار میان تبیین و فهم غلبه کند؛ سوم آن که وصول به لحظه کمال هرمنوتیکی مستلزم امکان نقد واقعیت است و شرط چهارم نیز مربوط به وضعیت ذهنیت مفسر در عمل تفسیر است. اگر عمل فهم متن به «خویشتن فهمی» مفسر منتهی شود، راه برای نقد ایدئولوژی هموار می‌گردد.
از دیدگاه ریکور، نقد ایدئولوژی نمی‌تواند بی ارتباط با هرمنوتیک محقق شود؛ چرا که نمی‌توان علاقه حاکم بر علوم اجتماعی انتقادی را کاملاً متمایز و بی ارتباط با علاقه راهبر علوم هرمنوتیکی و تاریخی دانست نقد ایدئولژی به علاقه رهایی بخش می‌اندیشد و بر آن است که انحراف‌ها و تحریف‌های حاکم بر ظرفیت ارتباطی بشر در عرصه اجتماع را کشف کند. داوری ما درباره هرمنوتیک ریکور چند محور اساسی دارد. نخست ضمن یادآوری وجوه تمایز این هرمنوتیک با پیشینیانش، به پاره‌ای ابتکارها و دستاوردهای هرمنوتیکی وی و سپس به نقد پیش فرض‌ها و درون مایه نظریه تفسیری ریکور خواهیم پرداخت.
-1 هرمنوتیک ریکور متواضعانه‌تر از هرمنوتیک فلسفی است و مدعی هستی‌شناسی و پدیدارشناسی بنیادین و عام برای فهم نیست. ریکور معتقد است که پذیرش نوع نگاه هیدگر، موجب فراموش کردن پرسش‌های اساسیِ هرمنوتیکی می‌شود. راه حل پیشنهادی ریکور آن است که از راه معناشناسی به هستی برسیم. هستی شناسی مدنظر ریکور، به تدریج و با تفسیر همه امور تاویل‌پذیر و نمادین به دست می‌آید و به فهم متن اختصاص ندارد. البته هستی‌شناسی ریکور، نه مستقل است و نه یکپارچه، بلکه ناقص و ضمنی و توام با دیدگاه‌های معارض است و نتایجی روشن و قابل اعتماد نیز به بار نمی‌آورد. در هرمنوتیک ریکور، نقش محوری از آنِ پیوند تبیین با فهم است. او با تلفیق تبیین و فهم وبا به میدان آوردن «روش»، آشتی دوباره میان هرمنوتیک و معرفت‌شناسی و روش‌شناسی برقرار می‌کند و گسست و شکافی را که هیدگر و گادامر با طرح هستی‌شناسی بنیادین در سنت هرمنوتیک ایجاد کرده بودند، ترمیم می‌کند. همچنین ریکور در مقابل هرمنوتیک فلسفی از امکان طرح بحث «اعتبار» در تفسیر دفاع می‌کند.
-2 ریکور به استقلال معنایی متن از مولف و زمینه پیدایی آن اعتقاد دارد. به نظر می‌رسد که وی با این اعتقاد، مساله مهم اهداف تفسیر را نادیده گرفته است. حقانیت مستقل دیدن متن از مولف و «زمینه» ی آن، بستگی انکارناپذیر به هدف مفسر از مراجعه به متن دارد. همچنین امکان «زمینه زدایی» درباره هر متنی وجود دارد، اما اقدام به آن وابسته به نوع هدفی است که در فرآیند تفسیر تعقیب می‌شود. از این رو، دیدگاه تفسیری ریکور در مقولاتی نظیر تفسیر متون دینی فاقد کارآیی و نفوذ است. پیش فرض مهم دیگری که از ارکان نظریه تفسیری ریکور محسوب می‌شود، تفکیکی است که به پیروی فرگه بین «معنا» و «مفاد» برقرار می‌کند. ریکور معنا ر ا متعلق به زبان می‌داند، اما مفاد چیزی است که فقط در گفتمان موجود می‌شود. فرآیند تفسیر متن از نظر ریکور دو بعد دارد: بعد نشانه شناختی که مربوط به درک معناست و بعد معنا شناختی که به درک مفاد و محکی متن مربوط می‌شود. به نظر می‌رسد در این جا خلط مبحث صورت پذیرفته و آنچه از این دو اصطلاح مد نظر فرگه است، با آنچه ریکور اراده کرده است، تناسبی ندارد. از نظر فرگه «معنا» عبارت از محتوای اندیشه، و «محکی» عبارت از چیزی است که صدق جمله در گرو آن است. اما در نظر ریکور، «معنا» مربوط به سطح زبانی متن است که امری نامربوط به دنیای خارج از متن است، و «محکی» و «مفاد» واقعیت و دنیایی است که ریشه کلمات و جملات ماست. نقد دیگر بر ریکور آن است که وی نمی‌تواند تصویری منطقی از نحوه شکل‌گیری «معنا» ارایه دهد.
-3 تحلیل ریکور از فرآیند وصول مفسر به محکی و مفاد گفتمان دارای نواقص و ابهاماتی است. از سوی دیگر، مشکل جدی نظریه ریکور آن است که ارتباط حکایی میان الفاظ و نشانه‌ها با مفاد و دنیایی که از آن حکایت می‌کنند، حلقه پیوند و اتصال ندارد. ریکور با اعتقاد به استقلال معنایی متن از مولف و گسستن پیوند میان متن با «زمینه»ی پیدایی آن، عملاً نقش مولف را در ترسیم مفاد و محکی کلام نادیده می‌گیرد. حال پرسش اساسی این است که با این فرض، نشانه‌ها و الفاظ از کدام دنیا حکایت می‌کنند؟ گسست پیوند میان متن و مولف و «زمینه»ی آن، زمینه گستردهای برای ارایه محکی و مفاد متنوع و متکثر براه هر متن فراهم می‌آورد، بی‌آن‌که ضابطه مشخصی برای مهار آن وجود داشته باشد.
نکتة دیگر این است که بحث ریکور در تکثر قرائت متن به «نسبی گرایی» تفسیری می‌انجامد و وی را از این نظر در کنار هیدگر و گادامر می‌نشاند. بحث «اعتبار» نیز نمی‌تواند او را از سقوط در این ورطه رهایی بخشد.
ریکور با وجود تاکید بر نقش سنت در فرآیند فهم، هیچ تبیین مشخصی از زمینه و میزان و نوع تاثیر سنت در فرآیند تغییر متن ارایه نمی‌دهد. همچنین در اندیشه او، ابهامی عمیق در تبیین نحوه اختصاص یافتن معنای متن به مفسر وجود دارد. او نشان نمی‌دهد که درک معنای متن، چگونه و با چه سازگاری موجب غلبه بر فاصله زمانی می‌گردد و معنای متن چگونه با افق معنایی مفسر پیوند می‌خورد.
هرمنوتیک عین گرا
عینی‌گرایی در مقابل نسبی گرایی است و تمام اشکال آن، همراه با مبناگروی است. هر جا که عینی‌گرایی مطرح شود، مسلماً اعتقاد به پاره‌ای اصول، پایه‌ها و مبانی پیش فرض آنها وجود دارد. دو خصلت دیگر عینی‌گرایی، میدان دادن به ثبات و نیز تمایز فاعل شناسایی از موضوع و متعلق آن است. هرمنوتیک عین‌گرا بر امکان فهم عین و ثابت و فرا تاریخی اثر تاکید دارد و معنای متن را واقعیتی مستقل از مفسر می‌داند. اکنون دیدگاه‌های دو متفکر هرمنوتیکی عین گرا را بررسی می‌کنیم.
امیلیوبتی (1968-1890 م) در مقابل هرمنویک فلسفی از هرمنوتیکی دفاع می‌کند که مطیع معیارهای علمی است. معیارهایی که می‌تواند عینیت تفسیر و فهم در علوم انسانی را تضمین کند. از نظر بتی همه اشکال تفسیر ساختار مشترکی دارند و از این رو، هرمنوتیک به عنوان روش‌شناسی پایه علوم انسانی دست یافتنی است. تلقی بتی از ماهیت فهم و تفسیر با هرمنوتیک شلایر ماخر و دیلتای شباهت دارد؛ گر چه نکات تازه‌ای را نیز داراست:
- از نظر بتی، تفسیر فعالیتی است که هدف از آن رسیدن به فهم است. همچنین فرآیند تفسیر دایماً سه ضلعی است. مفسر، قالب‌های معنادار و ذهنیتی که در این قالب‌ها و اظهارات معنادار متجسد شده‌اند، عناصر فرآیند تفسیر را تشکیل می‌دهند. درک و فهم ذهنیت و دیگر از طریق تفسیر اظهارات معنادار آن ذهنیت و روان بیگانه صورت می‌پذیرد.
- از نظر بتی درک و فهم دنیای ذهنی انسان دیگر هدف تفسیر، و شرح و تفسیر اظهارات و قالب‌های معنادار واسطه وصول به آن است؛ حال آن که رفتار گرایی و هرمنوتیک وجودی چنین دیدگاهی ندارند.
- بتی بر آن است که فهم، هماره چیزی فراتر از درک معنای کلمات و جملات است و مفسر افزون بر درک معانی الفاظ، در اندیشه و ذهنیتی که گفتمان را در پی داشته است، مشارکت می‌کند.
- هرمنوتیک بتی هرگز دغدغه ایضاح بعد وجودی فهم را ندارد، بلکه می‌خواهد مساله فهم را با تبیین فرآیند تفسیر روشنی بخشد و نوعی روش‌شناسی را طراحی کند که با آن از دخالت‌های ناروای ذهنی در وصول به تفسیر عینی ممانعت شود.
- او به امکان تفسیر عینی اعتقاد دارد و آن را تنها تفسیر معتبر می‌شناسد.
- وی همچنین تفسیر عینی آثار و اظهارهای معنادار را تابع قالب‌های متنوع تفسیری می‌داند. بتی این شیوه‌های تفسیری را چهار لحظه نظری (لحظه فقه الاغوی ؛ لحظه انتقادی؛ لحظه روان شناختی ؛ لحظه فنی - شکل شناختی) می‌نامد.
بتی فرآیند هرمنوتیکی تفسیر را پیمودن مسیر آفرینش اثر می‌داند؛ با این تفاوت که در این جا، عکس مسیر پیدایی اثر پیموده می‌شود. اما در این جا مشکلی پدید می‌آید. از طرفی انتظار این است که تفسیر، عینی باشد و از طرفی نمی‌توان این واقعیت را نادیده گرفت که بازسازی در ذهن مفسر صورت می‌گیرد. پس ما با تعارض ظاهری میان ذهن گرایی و عینی گرایی روبه روییم.
از نظر بتی، عمل هرمنوتیکی چیزی جز دیالکتیک میان سوبژه و ابژه نیست و روش‌شناسی تفسیر، فراهم آمده از قوانینی است که او آنها را قوانین هرمنوتیکی می‌نامد. قانون اول آن است که اثر را باید برحسب ارتباطش با ذهنیتی که در آن متبلور شده است تفسیر کرد.
دومین قانون، تاکید بر ارتباط جزو و کل و لزوم توجه به نقش و تاثیر متقابل جزو و کل در فرآیند دارد. قانون سوم مفسر را مجبور به ردیابی مجدد فرآیند ذهنی منتهی به خلق اثر در ذهن خویش می‌داند. و بر طبق قانون چهارم، مفسر موظف است فعلیت ذهنی خویش را با آنچه از موضوع دریافت می‌کند، در بیشترین سازگاری و هماهنگی قرار دهد.مباحث بتی نشان می‌دهد که وی در عین پذیرش نقش فاعل شناسایی (سوبژه) در فرآیند تفسیر، از امکان تفسیر عینی دفاع می‌کند.
تاکید بتی بر امکان فهم عینی، وی را در مقابل هرمنوتیک فاسق قرار می‌دهد. از این رو، در آثار بتی مشاهده می‌کنیم که وی با رورلف بولتمان و هاسن گادامر مواجهه انتقادی دارد.
بتی با هرمنوتیک فلسفی گادامر نیز سر ناسازگاری دارد، زیر این هرمنوتیک نیز فهم عینی را بر نمی‌تابد. از مهمترین اعتراضات بتی به گادامر، دخالت دادن سویه تطبیق و کاربرد در فرآیند تفسیر است. در دیدگاه بتی، از نظر منطقی، هر گونه تطبیق و کاربرد، متاخر از فهم اثر و پدیده تاریخی است. دخالت دادن سویه کاربردی در عمل فهم نیز موجب تغییر در رسالت اصلی مفسر می‌شود. بتی کتاب حقیقت و روش گادامر را سرشار از ابهامات و مغالطات مفهومی می‌داند. از نظر وی، گادامر بعد روش شناختی عمل فهم را نادیده گرفته و قواعد حاکم بر فرآیند تغییر را انکار کرده است.
اریک رونالد هرش، از مدافعان سرسخت عینی گرایی در متون است. هرش با دفاع از تعیین معنایی متن، لزوم توجه به قصد مولف و امکان طرح بحث اعتبار در تفسیر؛ خود را در موضع انتقادی به گرایش‌های غالب قرن بیستم در حوزه هرمنوتیک و نقد ادبی قرار داد. مهمترین و معروف‌ترین اثر هرش اعتبار تفسیر است. هرش بر آن است که استقلال معنایی متن سخنی ناصواب است؛ زیرا معنای متن امری «قصدی» است و بدون در نظر گرفتن قصد و آگاهی فرد نمی‌توان از معنای متن سخن گفت. کسانی که برای استقلال معنایی متن از مولف آن تاکید می‌کنند، چاره‌ای جز نشاندن مفسر به جای مولف ندارند. هرش قوام معنای متن را بسته به نیت مولف دارند و مفسر در بازسازی آن سهیم است.
گره زدن معنای متن به آگاهی دیسنت مولف، چند نتیجه مهم را در پی دارد: الف. معنای متن امری متعین و مشخص است. ب. تعیین معنایی متن زمینه ساز طرح مبحث اعتبار در تفسیر است.ج. پیوند معنای متن با آگاهی مولف، اعتقاد به تغییر ناپذیری معنای متن است. در اندیشه هرش، «معنای لفظی» و «معنای متن» متعلق آگاهی متکلم و مولف است و نباید آن را با آنچه در آگاهی مفسر می‌گذرد خلط کرد. وی به تصور روان شناختی از معنا انتقاد می‌کند.
تحلیل هرش از معنای متن، او را در مقابل نظریه تاریخی بودن معنا قرار می‌دهد. هرش این نظریه را دارای دو اشکال می‌داند: نخست این که بنابراین دیدگاه، جهش و تغییر با اعمال زبانی پیوند ندارد؛ دوم آن که این تفکر، معیاری برای سنجش تفسیر معتبر به دست نمی‌دهد. همچنین براساس تحلیل هرش از «معنای لفظی»، «زمینه» سهمی در تعیین معنای متن ندارد، بلکه در فهم و تفسیر متن ایفای نقش می‌کند. او میان دوگونه معنا، تفکیک قایل شده است. «معنای لفظی» که گاه از آن به «معنا» یاد می‌کند، غیر از چیزی است که از آن بهsigxinicafce تعبیر می‌کند. شاید بتوان مهمترین معادل این واژه رادر ترکیب «معنا نسبت به» یا «معنا برای» سراغ گرفت. از نظر هرش، «معنا نسبت به» عبارت است از معنای متن در نسبت سنجی با برخی از زمینه‌ها، و در واقع هر زمینه‌ای ورای خودِ متن.
هرش همچنین میان تعامل‌هایی که با متن صورت می‌پذیرد، تمایز قایل می‌شود و برآن است که خلط میان آنها و عدم تفکیک آنها از یکدیگر، منشا اشتباه‌ها و مغالطات فراوانی است. او چهارقسم تعامل با متن را از هم جدا می‌کند و آنها را فهم، تفسیر، داوری یا نقد می‌نامد.
-1 هرش می‌گوید که فهم داده بلاواسطه متن نیست که خواننده آن تنها دریافت کننده‌اش باشد، بلکه همواره چیزی است که از طریق نشانه‌ها ساخته می‌شود. فهمیدن مستلزم ساخت فعالانه معناست و فعالیت خواننده را نیز طلب می‌کند.
-2 هرش فهم را ساختن و تعبیر «معنای لفظی» متن می‌داند. از نظر وی، فهم متن با «معنا برای» ارتباط ندارد و در نتیجه تفسیر، چیزی جز تبیین معنای لفظی نیست.
-3 هرش بر آن است که نقد و داوری درباره متن هماره پس از فراغ از درک «معنای لفظی» صورت می‌پذیرد و معطوف به «معنا نسبت به» است. زیرا محتوای نقد و داوری، بیان نسبت معنای لفظی با معیاری خارج از متن است.
هرش رسالت مفسر را کوشش برای درک معنای مقصود مولف می‌داند. از نظر هرش فرآیند تفسیر دو مرحله اصلی دارد: مرحلة نخست که فهم مراد مولف است، امری حدسی است و مفسر معنای متن را حدس می‌زند؛ مرحله دوم سنجش و ارزیابی میزان اعتبار این حدس است. کارکرد «روش» در فرآیند تفسیر، مربوط به مرحله دوم است. هرش درباره تفسیر معتبر و ماهیت آن اعتقاداتی دارد که به مهمترین آنها اشاره می‌شود. از نظر وی، مراد مولف به طور اطمینان بخش در دسترس مفسر قرار نمی‌گیرد. هدف از تفسیر را نیز باید رسیدن به «اعتبار فعلی» دانست که امری قابل تعیین و تشخیص است؛ چون وصول به «صحت نهایی» تفسیر، آرزویی دست نیافتنی است.
«منطق اعتبار» هرش برای سنجش تفسیر معتبر مبتنی بر منطق احتمالات است. هرش ادعا می‌کند که نمی‌توانیم داده‌های آماری و ریاضی دقیق درباره تفسیر متن ارایه دهیم، ولی به کمک شواهد و قراین می‌توانیم این مفاهیم کیفی را درباره تفاسیر مختلف به کار بریم و یک «قضاوت احتمالی» را معتبرتر از سایرین بشماریم. مشروعیت؛ مطابقت؛ تناسب از نظر جنس و مطلوبیت یا سازگاری، چهار ضابطه برای اثبات محتمل‌تر بودن یک قضاوت می‌باشند.
هرش، برخلاف گادامر که فرآیند فهم متن را امری پایان ناپذیر می‌داند معتقد است، می‌توان تفسیر ارایه کرد که مطابق یا سازگار با معنای متن باشد و وجود معنای معین و واحدی را برای متن منکر نمی‌شود. هرش بر خلاف گادامر بر آن است که «سنت» نمی‌تواند معیاری برای سنجش اعتبار فهم متن باشد؛ زیرا سنت چیزی جز تاریخ تفاسیر متن نیست، لذا دایماً در حال تغییر است. هرش می‌گوید نظریه «تاریخ گروی رادیکالی» که همه فهم‌ها را تاریخی و سیاسی می‌داند، قابل ابطال تجربی نیست، بلکه گزاره‌ای «جزمی» است.
از نکات دیگری که هرش به آن توجه می‌کند، اعتقاد گادامر به دخالت داشتن «پیش داوری» در فرآیند فهم است. از نظر گادامر حذف «پیش دانسته» و «پیش داوری» از فرآیند فهم ناممکن است و مفسر قادر به رهایی از تأثیر موقعیت هرمنوتیکی خویش نیست.
تبلیغات
