تحمل اجتماعی و پلورالیزم دینی
آرشیو
چکیده
متن
1. پلورالیزم از منظر لیبرالیزم متاخر
جان هیک و نسبیت«فهم دین»:
لیبرالیسم برای دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژی‌های مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به «حقیقت»، باید به متدینینی که با اعتماد به وحی و عقل قدسی، مدعی وصول به حقیقت هستند وعقاید و آرمانهای دینی خود را «صادق و حقیقی» و آنچه را متناقض آن باشد «باطل و خطا» می‌خوانند، پاسخ به انکار حقایق دینی بپردازند و یا کلام جدیدی را تاسیس کند که ضمن اذعان به حقایق دینی، توان همراهی با لیبرالیسم را داشته باشد. تفسیری که هیک از پلورالیسم دینی عرضه می‌کند در جهت لیبرالیسم به کار گرفته می‌شود.
جان هیک از مبانی معرفت شناختی کانتی و نوکانتی برای تبیین معرفت دینی استفاده می‌کند و حقیقت «دین» را به عنوان یک امر متعالی، مفروض می‌گیرد و لکن شناخت و فهم آن را امری نسبی و صرفا بشری می‌داند. با این بیان در دست متدینین جز مجموعه‌ای از معارف بشری نیست که در قالب پیش‌فرضهای مختلف سازمان یافته‌اند.
جان هیک از موضع یک متکلم پروتستان، برای حفظ باور دینی خود، فاصله‌اش را با «نسبیت‌حقیقت» حفظ می‌کند و حضور یک حقیقت متعالی و مقدس را خارج از ظرف آگاهی و ادراک انسانی می‌پذیرد و لکن شناخت ناب کلام او را برای انسان، غیر ممکن می‌داند و معتقد است هر کس از زاویه ذهنی خود و با حجاب مفاهیمی از آن سخن می‌گوید که در شرایط فرهنگی و تاریخی مختلف، شکل گرفته‌اند.
استفاده از نظریه «بازیهای زبانی»
جان هیک از نظریه بازیهای زبانی(Language Games) ویتگنشتاین استفاده می‌کند که دانش‌ها را بازیهای زبانی متفاوتی می‌دانست که نظامهای گوناگونی از معانی را پدید می‌آورند.
جان هیک سلسله مفاهیم و مبانی دینی را مشتمل بر مجموعه مفاهیمی می‌داند که در قالب فرهنگهای متفاوت شکل می‌گیرند. او در این باره می‌نویسد:
«نکته‌ای که فکر می‌کنم ویتگنشتاین مایل به تاکید برآن بود این است که شیوه‌ای که ما محیط پیرامون خود را بدان صورت تجربه می‌کنیم به نظام مفاهیمی که به کار می‌گیریم بستگی دارد و این که این نظام در زبانی که بر پایه آن فکر وعمل می‌کنیم ازنسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، بدین ترتیب، نوعی نسبیت‌اشکال تجربه وجود دارد که ویتگنشتاین گاهی آن را بازیهای زبانی می‌خواند. اما من ترجیح می‌دهم (آن را) به نام فرهنگهای مختلف بنامم، این به ما کمک می‌کند که بفهمیم که چرا تنها یک نوع و یا شکل واحد از تجربه اختیاری دینی با ساختار و مبنای نظریات کلامی ویژه خود وجود ندارد. و بلکه مجموعه‌ای از آنها که ما به نام ادیان مختلف می‌نامیم وجود دارند.»(1)
فلسفه ویتگنشتاین تنها به نسبیت‌فهم، منجر نمی‌شود، و حقیقت را نیز به حسب زبانها و بیانهای مختلف، نسبی می‌کند. این امر که به انکار واقعیت عینی و خارجی حقایق متعالی، منجر می‌شود، مورد رضایت و قبول انسان متدین نمی‌تواند باشد.
اگر معانی و مفاهیم دینی در چارچوب نگرش ویتگنشتاین با عنوان زبان دین - در حد یکی از بازیهای زبانی تفسیر شوند، حقیقت دینی به افق عواطف و روحیات افراد تقلیل می‌یابد. واین امری است که مورد توجه جان هیک نیز قرار گرفته است.
«از دید من، فلسفه نوین دین ویتگنشتاین حاوی تفسیری غلط از دین می‌باشد.»(2)
زیرا اگر ویتگنشتاین می‌دانست که کاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دینی به انکار و نفی معتقدات و باورهای دینی مردم منجر می‌شود احتمالاً از تعمیم نظر خود دراین باب خودداری می‌کرد.
«من شخصاً متقاعد نشده‌ام که ویتگنشتاین، چنانچه شخصاً امروز زنده می‌بود بر این تحول نو ویتگنشتاینی جدید صحه می‌گذاشت من این احساس را دارم که وی بیش از آن برای زندگی و سخن گفتن معمولی مردم احترام قایل‌بود که تئوری‌ای را بپذیرد که درآن نیات عادی، اکثر استفاده‌کنندگان از زیان دینی به نحوی چنین آشکار مورد معارضه و انکار قرار گیرد.»(3)
ویتگنشتاین، حقیقت را به افق زبان و ساختارهای مفهومی ومعنایی آن تنزل میدهد، که به «نسبیت‌حقیقت» در همه حوزه‌ها و از جمله دیانت، منجر می‌شود، و جان هیک به رغم توجهی که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفة او تا آنجا که نسبیت‌فهم و ادراک بشری را نتیجه دهد، همراهی می‌کند و از فلسفه او نظیر آموزه‌های کانتی و نوکانتی برای تبیین پلورالیسم معرفتی به طور اعم و پلورالیسم دینی به طور خاص بهره می‌برد. او پلورالیسم دینی را نظیر پلورالیسم معرفتی مبنایی برای توصیه به پلورالیسم اجتماعی قرار میدهد. (شکل شماره 1)
پلورالیسم «نجات شناختی»: جان هیک، پلورالیسم معرفتی را مستلزم نوع دیگری از پلورالیسم می‌داند که در محدوده مسایل کلامی مطرح می‌شود و مربوط به فلاح و نجات انسانها است و آن پلورالیسم نجات شناختی(Sotrilen logical Religious pluralism.) است.
مساله «نجات»، گفت‌وگوهایی از دو زاویه کلامی و اجتماعی به دنبال می‌آورد. بعد کلامی مساله در ارتباط با اسما و صفات الهی مطرح می‌شود که اگر خداوند سبحان، رئوف، مهربان، رحمن و رحیم است و اگر هادی و راهنما است پس چگونه اولاً اکثریت از هدایت بر صراط مستقیم، محروم می‌مانند و ثانیاً اگر رحمت و لطف، عام و فراگیر است. چرا جمع کثیری در دوزخ جای می‌گیرند.
بعد اجتماعی «مساله نجات»، ناظر به تاثیر آن در روابط اجتماعی است، اگر تنها صاحبان یک عقیده خاصی به حقیقت رسیده و دیگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقیده درست نجات یافته و رستگار باشند و دیگران اهل دوزخ باشند، تساهل و مدارای اجتماعی دشوار و یا غیرممکن می‌شود، زیرا دراین حال کسی که خود را بر حق می‌بیند با نوعی تکبر با دیگران برخورد می‌کند.
پلورالیسم معرفتی، مبنایی است که از نظر قائلین به آن هم مشکل کلامی مساله نجات و رستگاری و هم مشکل اجتماعی ناشی از آن را حل می‌کند. زیرا انحصارگرایی در نجات و رستگاری، ناشی از گمان وصول به حقیقت است. جان هیک در این باره می‌نویسد:
«به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت داشتن و داعیه نجات و رهایی بخش بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته ولذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند.»(4)
پلورالیسم معرفتی، براساس آموزه‌های کانت بر مبنای نسبیت‌فهم، وصول به حقیقت را انکار کرده و آن را غیرممکن می‌داند، بنابراین هیچ کس نمی‌تواند مدعی وصول به حقیقت بوده و از این طریق، نجات و رستگاری خود را تضمین کرده و یا آن که بر گمراهی و ضلالت دیگران حکم کند و با این بیان، دو مشکل کلامی و اجتماعی نجات رفع می‌شود. جان هیک با در نظر گرفتن تاثیر مطلق گرایی و اعتقادات جزمی در مساله نجات، و با نظر به آثار اجتماعی منفی این اعتقاد، رویکرد پلورالیستی به دیانت را توصیه کرده و می‌نویسد:
«این بر عهده پیروان هر یک از سنت‌های دینی بزرگ عالم است که به گونه‌ای نقادانه اصول جزمی باورهای دینی خویش را در پرتو تجربه جدید خود در جهانی که از نظر دینی پلورالیستی (تکثرگرایانه) می‌اندیشد، مورد تجدید نظر قرار دهند، به عنوان یک نفر مسیحی، لازم است که توجه خود را روی مطلق گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق گرایی، در گذشته اشکال نیرومندی به خود گرفته است که تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است، چه در گذشته‌ها و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد.» و چه در حرکت مسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست.»
مورد اول به عنوان مثال در تاییدیه شورای فلورانس (در فاصله سال‌های 1438 تا 1445) به شرح زیر عنوان گردید:
هر کس از قلمرو کلیسای کاتولیک بیرون مانده باشد نه فقط کفار و مشرکین، بلکه همچنین یهودیان یا رافضیها یا اختلاف کنندگان در کلیسا نمی‌تواند در زمره مشارکت‌کنندگان در حیات جاودان باشد، بلکه همه آنها به «آتش ابدی که برای شیطان و اعوان وانصارش فراهم شده است» خواهند رفت. مگر این که ایشان قبل از پایان حیات خویش، به کلیسا ملحق شده باشند.(5)
در حالی که موضع دوم در پیام کنگره پروتستانها راجع به مأموریت جهانی به کلیسای پروتستان در سال 1960 میلادی در شیکاگو عنوان شد که از روزهای پس از جنگ به این طرف متجاوز از یک میلیارد نفر از ابنای بشر از دنیا رفته و به عالم ابدی وارد شده‌اند. و بیش از نیمی از اینها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون این که هرگز نامی از عیسی مسیح شنیده باشند و یا این که بدانند او که بود و چرا روی صلیب در فلسطین از دنیا رفت. (6)(7)
محورهای پنج‌گانه: مسیری را که جان هیک برای تامین مدارا و تسامح اجتماعی طی می‌کند به صورت زیر می‌توان ترسیم کرد:(شکل شمارة 2)
2 3
5
1 4
در شکل فوق، پنج مسیر در پنج محور، مشخص شده است. مسیر محور اول همان است که لیبرالیسم طی می‌کند، و اما محورهای بعدی مسیر جان هیک است و او دراین مسیرها همان نیازی را تامین می‌کند که لیبرالیسم در تقابل با اندیشه‌ها و اعتقادات دینی نیازمند به آنها است.
نقد محور اول: محور اول، مسیر بین پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم اجتماعی را نشان میدهد و نوعی انتقال از توصیف به توصیه است.
مراد از پلورالیسم معرفتی در این محور، نوعی از کثرت‌گرایی است که بر مبنای نسبیت‌فهم و یا نسبیت‌حقیقت شکل گرفته باشد. البته نسبیت‌فهم به تنهایی به این نوع از کثرت‌گرایی منجر نمی‌شود مثلاً کانت با آن که به نسبیت‌فهم قایل است به دلیل این که معارف پیشینی انسانها را یکسان و ثابت می‌داند، معرفت و فهم نسبی همه انسانها را مشترک می‌داند. نسبیت‌فهم در اندیشه‌های نوکانتی به پلورالیسم معرفتی و بلکه در نهایت به نوعی نیهلیسم و هرج مرج معرفت شناختی منتهی می‌شود.(8)
نظریه‌پردازان لیبرال بر مبنای این نوع کثرت‌گرایی معرفتی بدون آن که به قلمرو مباحث هستی شناختی وارد شوند از ارزش یکسان اندیشه‌های مختلف خبر داده و ضرورت تحمل، تساهل و مدارای اجتماعی را نتیجه می‌گیرند حال آن که این نتیجه‌گیری به لحاظ منطقی، خالی از اشکال نیست زیرا اگر هیچ یک از اندیشه‌های رویاروی به دلیل نسبی بودن فهم، دلیلی بر حق بودن خود ندارد و همه ایدئولوژیها در محرومیت از حقیقت، مشترکند توصیه به تسامح، تساهل و مدارای اجتماعی نیز از این قاعده، خارج نبوده و به عنوان یک اندیشه ایدئولوژیک، دلیلی بر حقانیت و صدق آن نیست به بیان دیگر، دعوت به تسامح و مدارا اندیشه‌ای در قبال دعوت به ستیز و درگیری است و اگر گزاره‌ای که به ستیز، دعوت می‌کند هویتی ایدئولوژیک دارد، گزاره نخست نیز از همین خصوصیت برخوردار می‌باشد.
پلورالیسم معرفتی نه تنها امکان وصول به حقیقت را نسبت به همه ایدئولوژیها نفی می‌کند زبان و منطق مشترک مفاهمه و گفت و گو را نیز از بین می‌برد و در شرایطی که ساحت تفکر به این افق تنزل یابد، هیچ معیار و میزانی برای داوری پیرامون واقعیتهای فرهنگی و اجتماعی باقی نمی‌ماند و در این حال، منطق واقعیت که همان منطق اقتدار و زور است فارغ ازحقیقت به مسیر خود ادامه میدهد و بلکه خود جای حقیقت را نیز می‌گیرد.
مشکل گذر از پلورالیسم معرفتی به پلورالیسم اجتماعی از قرن نوزدهم مورد توجه بسیاری از نظریه‌پردازان غربی و از جمله رمانتیستهای آلمانی قرار گرفت. آنان که از علم قدسی دست شسته و اعتبار متافیزیک و عقل عملی را مورد تردید قرار دادند به محدودیتهای ذاتی دانش تجربی نیز پی برده بودند و به جای آن که نظیر برخی از پوزیتویستهای قرن نوزدهم به تولید ایدئولوژی علمی بپردازند از هویت غیر علمی ایدئولوژیها سخن گفتند. آنها ایدئولوژی را نه صرف علم و شناخت واقعیت بلکه میدان عمل و سازندگی جهان، معرفی کردند ایدئولوگ در پی معرفت عالم نیست بلکه به دنبال تغییر آن می‌باشد و گزاره‌هایی که برای تغییر ساخته می‌شود با گزاره‌هایی که برای تفسیر، شکل می‌گیرد، تفاوتی جوهری دارد.
ماکس وبر با شناخت کرانه‌های دانش ابزاری از یک سو ناتوانی علم را برای حضور در عرصه ایدئولوژی می‌دید و از دیگر سو ضرورت حضور ایدئولوژی را برای فعالیت و تکاپوی فرهنگ و جامعة انسانی مشاهده می‌کرد و در حالی که بر فقدان متافیزیک و دانشی که بتواند بر اریکه داوری نسبت به ایدئولوژی قرار گیرد، اشک تمساح می‌ریخت از ضرورت وجود ایدئولوژی سخن می‌گفت و چون میزانی را برای ترجیج یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر نمی‌یافت به صراحت اعلام می‌کرد که هر کس از شیطان خود پیروی کند.
عمل و رفتار انسانی به هر سبک و سیاقی که باشد حکایت از حضور گزینش و یا توصیه‌ای ویژه دارد و هیچ گزینش و رفتاری بدون ایدئولوژی نمی‌تواند باشد. بنابراین لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال نیز فارغ از ایدئولوژی نیست بلکه خود، یک ایدئولوژی است و در شرایطی که به دلیل نسبیت فهم و هرج و مرج معرفتی راهی برای داوری بین ایدئولوژیها وشناخت حق و باطل بودن آنها نیست پس امکانی برای حقانیت این ایدئولوژی نیز وجود ندارد.
اشکال دیگر این است که توصیه‌ای که بر مبنای پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم شکل گرفته گرچه با عنوان تسامح و مدارا است لکن در حقیقت هیچ مدارا و تسامحی را تاب نمی‌آورد بلکه توصیه‌ای به شدت سرکوبگرانه است.
اشکال پیشین، متوجه ملازمه بین پلورالیسم معرفتی و وجوب تسامح بود و این اشکال ناظر به مفاد و محتوای توصیه است. تسامحی که مبتنی بر پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم است به لحاظ نظری، مستلزم تکذیب همه اشخاصی است که داعیه حقانیت دارند و به لحاظ عملی نیز نظریه‌پردازان دموکراسی لیبرال، کسانی را به عنوان شهروند جامعه مورد نظر خود، صاحب رای می‌دانند که به هنگام حضور در پای صندوق رای به حقیقتی در فراسوی خواست و اراده روزمره خود قایل نباشند، خود را خالق حقیقت بدانند و یا اگر «حقیقتی» هم در کار باشد، بیرون از حوزه علم و عمل خود بدانند. از نظر آنان افرادی که به این افق از فهم نرسیده باشند و خود را واصل به حقیقت بداند. شایستگی دموکراسی نداشته و نیازمند به نوعی «دموکراسی» کنترل شده‌اند. ارزش رأی شهروندان در دموکراسی کنترل شده تا جایی است که اثری تعیین کننده، نسبت به شالوده‌ها و بنیانهای نظری آنان نداشته باشد.
نقد محور دوم: محور دوم، مسیر پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم دینی است. پلورالیسم معرفتی هنگامی که براساس نسبیت فهم سازمان می‌یابد، پلورالیسم دینی را نتیجه نمیدهد بلکه کثرت و تنوع چیزی را نتیجه میدهد که به غلط «معرفت دینی» نامیده می‌شود زیرا معرفت دینی در صورتی به راستی معرفت دینی است که ارزش معرفتی خود را نسبت به حقایق دینی حفظ کند حال آن که بر مبنای «نسبیت فهم حقایق دینی» هرگز به افق آنچه معرفت و آگاهی دینی نامیده می‌شود وارد نمی‌شود بلکه شبحی از آن در حجاب پندارها و ذهنیتهای پیشین ظاهر می‌شود. براساس نسبیت فهم، سایه ذهنیت آدمی بر حقایق دینی ودیگر حقایق عینی چنان سنگین است که حتی راهی برای شناخت شباهت ویا عدم شباهت آن حقایق با اشباح ذهنی نیز وجود ندارد.
پلورالیسم معرفتی هنگامی که از آموزه‌های نوکانتی بهره می‌برد، کثرتی غیرقابل تقلیل از سازه‌های ذهنی را به دنبال می‌آورد که همه آنها در مانع بودن از وصول به حقیقت، یکسان و مساوی هستند. مفاهیم و معنای متکثری که از این طریق پدید می‌آیند به جای آن که چراغ حقایق دینی باشند حجاب آنها هستند و در سه سطح، مانع از اتصال آدمی به حقایق قدسی و آسمانی می‌شوند.
سطح نخست: مربوط به فهم و دریافت آدمیان از متون و نصوص دینی است که ره آورد انبیا و اولیا الهی می‌باشد. و بر مبنای نسبیت فهم، هرگز به آگاهی و معرفت بشر وارد نمی‌شوند و هیچ انسانی نیز به آن راه نمی‌برد، بلکه هر کس از حجاب ذهنیت خود به قرائت می‌پردازد.
سطح دوم: اشکال در همان نصوص و متونی است که از طریق انبیا و اولیا به عرصة حیات وفرهنگ بشری وارد شده‌اند زیرا همان معانی نیز مستقیم و با حفظ هویت خود به متون دینی راه نمی‌یابند بلکه انبیا پس از تجربه حقیقت قدسی و متعالی به ترجمه آن مبادرت می‌ورزند و نصوص دینی گر چه ره‌آورد تجربه پیامبرانه آنان است لکن از مسیر ترجمه به دست دیگران می‌رسد که همواره از طریق شاکله ذهنی و فرهنگی آنان واقع می‌شود و بر مبنای نسبیت فهم مسیر نزول، ظهور و تجلی همان حقیقت نیست بلکه مجرای دگرگونی آن است. در این دیدگاه، کسی که به تجربه قدسی نایل می‌شود آن را در قالب ذهنیت دانسته‌های پیشین خود ترجمه و تفسیر می‌کند و به همین دلیل است که متون مختلف و نصوص مغایر و گاه متضاد شکل می‌گیرند.
سطح سوم: مربوط به «تجربه» است، براساس نظریه جان هیک، دو سطح سابق در فرآیندی آگاهانه شکل می‌گیرند و لکن تجربه معمولاً فرآیندی ناخودآگاه دارد، و مواجهه‌ای شفاف و ناب با واقعیت عینی و خارجی نیست، بلکه تجربه قدسی نیز «فرآیندی ناخودآگاه و از روی عادت است که حاصل تعاملی است که با محیط پیرامون، بر پایه یک سلسله از مفاهیمی که جهان عملی و قابل بهره‌برداری معنای ما را تشکیل میدهند، را انجام می‌شود.»(9)
پس دیانتی که بر مبنای پلورالیسم معرفتی از مسیر دوم در دسترس آدمیان قرار می‌گیرد، حقیقتی قدسی و آسمانی نیست بلکه مجموعه متکثری از مفاهیم و معارف متشتت و متغایر است که در سه لایه با حجابهای ذهنی بشری در هم آمیخته و تغییر یافته است. حجابهای سه گانه به نحوی فراگیر، همه ابعاد دین را در بر می‌گیرد بگونه‌ای که هیچ گزاره یا قضیه‌ای فارغ از آنها و به نحوی مطمئن و یقینی از ماورای خود حکایت نمی‌کند بنابراین حتی گزاره‌ای که از حضور حقیقت قدسی خبر میدهد نیز نمی‌تواند خارج از ظرف تفسیر و تردید قرار گیرد. با این بیان، هیچ امتیازی بین دیدگاههای دینی و غیر دینی باقی نمی‌ماند؛
«آن چیزی که به صورت دینی تفسیر وتجربه می‌شود در ذات خود مبهم و دو پهلو است و از این جهت شبیه یک تصویر معماست، بدین ترتیب که میتواند به صورت غیر مذهبی نیز ادراک شود.»(10)
کثرتی که از این طریق برای دین، تبیین می‌شود در حقیقت، کثرت بخشی از انباشته‌های ذهنی بشر است که در کنار دیگر پنداشته‌های او قرار گرفته و هیچ امتیاز واقعی و جوهری بین آنها نیست.
این تحلیل به جای آن که پلورالیسم دینی را نتیجه دهد؛ اولاً: ارتباطی را که بشر از طریق آگاهی و با حقایق دینی میتواند داشته باشد در مراحل مختلف، قطع می‌گرداند ثانیاً: پلورالیسم و کثرت پراکنده‌ای از معارف و یا پندارهای صرفاً بشری را نتیجه میدهد.
اشکال سوم این است که گرچه جان هیک جهت حفظ موضع متکلمانه خود از نسبیت حقیقت، سخن نمی‌گوید و حضور امر متعالی قدسی را مفروض می‌گیرد لکن لازمة منطقی دیدگاههای نوکانتی و یا اندیشه ویتگنشتاین چیزی جز «نسبیت حقیقت» نیست زیرا اگر همه مفاهیم و گزاره‌هایی که در افق فهم انسانی وارد می‌شوند، عاجز از حکایت از واقع هستند گزاره‌هایی که از حضور حقیقت در فراسوی ادراک فهم بشر خبر میدهند نیز تحت شمول این قاعده قرار گرفته و اعتباری به لحاظ حکایت از مصداق عینی خود ندارند. بنابراین هر چه از «حقیقت» گفته یا فهمیده می‌شود و هر چه درباره صدق و یا کذب قضایا بیان می‌شود، در دایره ادراک و فهم بشر قرار دارد و مثل خود فهم و ادارک آدمی آن نیز نسبی است. براساس نسبیت حقیقت، هر گروهی هر چه را حقیقت بداند، به لحاظ فهم و ادارک او حقیقت است. و برای «حقیقت» هیچ میزان، معیار و نفس الامری در فراسوی فهم و ادراک افراد نیست. نسبیت حقیقت، باعث می‌شود که حقایق متعالی دینی یعنی همان ساحتی را که در فراسوی حجابهای سه‌گانه فرض می‌شود، به افق ادراک و فهم آدمیان تنزل یافته و به سطح دیگر پدیدارهای ذهنی فرو کاسته می‌شود، و این در حقیقت به نفی «حقایق دینی» منجر شود.
نقد محور سوم: جان هیک می‌کوشد تا ادعای مسیحیان و یا متدینانی را که دین خود را تنها راه فلاح و نجات آدمیان می‌دانند و دیگر انسانها را گرفتار عذالب الهی می‌پندارند با استفاده از پلورالیسم دینی اصلاح کند.
به نظر او این ادعا از این جهت به وجود میآید که متدینان شناخت خود را نسبت به حقیقت، شناخت درست و بر حق می‌دانند و اعتقاد و باور دیگر ادیان و یا دیگر انسانها را اعتقادی نادرست و باطل می‌شمارند. از نظر جان هیک، پلورالیسم براساس نسبیت فهم، همه مدعیات مختلف گوناگون و حتی متضاد یا متناقضی را که درباره حقیقت قدسی است در عرض یکدیگر می‌نشاند چندان که هیچ متدینی نمی‌تواند اعتقاد خود را مطابق با واقع دانسته و یا آن که اعتقادات دیگران را به بطلان، متهم گرداند. بر این اساس، همه آدمیان از فهمی یکسان نسبت به حقیقت برخوردارند و در نتیجه هیچ دلیلی برای رستگاری و سعادت یک گروه و گمراهی و تفاوت گروههای دیگر نیست.
راه حلی که به این طریق برای تبیین مساله کلامی «نجات» ارایه می‌شود با آن که فاصله بین انسانهای سعید و شقی و امتیاز راه یافته‌گان و گمراهان را از بین می‌برد و با صرف نظر از اشکالاتی که ناظر به بنیادها و مبانی معرفتی آن است، از دو اشکال اساسی مهم دیگری برخوردار است:
اشکال اول این است که سعادت همه انسانها را نتیجه نمیدهد، بلکه گمراهی و ضلالت همگان را نتیجه میدهد و فاصله بهشتیان و دوزخیان را با تضمین رستگاری برای همه انسانها از بین نمی‌برد بلکه این فاصله را با انکار رستگاری مومنان هموار می‌گرداند.
زیرا استدلالی که برای نجات مسیحیان می‌شود دو مقدمه دارد: نخست، این که مسیحیان، مسیر وصول به حقیقت را شناخته و به آن گرویدند و دوم این که کسانی که مسیر حقیقت را شناختند و به آن متصل شده باشند، اهل فلاح ورستگاری هستند و دیگران محروم از فلاح می‌باشند. نتیجه‌ای که از این قیاس گرفته می‌شود این است که مسیحیان اهل فلاح در رستگاری بوده و دیگران به دوزخ وارد می‌شوند. مسیر حقیقت در اعتقاد به حضرت عیسی (ع) است این مسیر از طریق ورود عیسی(ع) به طبیعت و فداشدن او هموار شده است.
جان هیک برای رد این استدلال، صغرای قیاس را مورد تردید قرار میدهد و ادعای مسیحیان و هر گروه دیگری را که ادعای شناخت حقیقت داشته باشد بر مبنای نسبیت فهم، انکار می‌کند و این، رستگاری همگان را نتیجه نمیدهد. جان هیک باید کبرای استدلال مزبور را نیز ابطال گرداند، زیرا اگر این استدلال، صحیح باشد اثبات محرومیت همگان از حقیقت، شقاوت و عذاب همگان را نتیجه میدهد.
اشکال دوم بر مسیر سوم این است که مساله نجات را از طریق بی اعتبار کردن همه گزاره‌های دینی و از جمله بی‌اعتبار کردن اصل مساله نجات، به ثمر رسانده و هیک حل مشکل نکرده بلکه حذف صورت مساله کرده است، زیرا بر مبنای «نسبیت فهم»، همه آنچه مومنان یا متکلمان درباره مساله نجات و رستگاری خود می‌گوید. مبنی بر «فهم نسبی آنان از دیانت» است و نسبیت فهم، ارزش معرفت شناختی آن را در معرض تردید قرار میدهد.
نقد محورهای چهارم و پنجم: جان هیک از پلورالیسم دینی و «نجات شناختی» به سومی پلورالیسم اجتماعی، گام بر می‌دارد. او معتقد است پلورالیسم دینی، توصیفی است که توصیه به پلورالیسم اجتماعی را به دنبال می‌آورد و پلورالیسم نجات شناختی، موانع پلورالیسم اجتماعی را از میان برمی‌دارد زیرا تا زمانی که گروهی خود را اهل حقیقت، سعادت و نجات دانسته و جمعی دیگر را اهل باطل یا دوزخ می‌شمارند زمینه‌های روانی کافی برای مدارا و تحمل یکدیگر ندارند. بلکه حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران را مبنای مقابله و رویا رویی قرار میدهند.
اشکالات مشترکی که به این دو مسیر وارد است همان است که بر مسیر اول وارد شد. چنانچه پلورالیسم معرفتی به لحاظ منطقی، پلورالیسم اجتماعی را نتیجه نمیدهد پلورالیسم دینی و یا پلورالیسم نجات شناختی نیز به پلورالیسم اجتماعی، منجر نمی‌گردد.
پلورالیسم دینی جان هیک به شرحی که گذشت بخشی از پلورالیسم معرفتی اوست که برمبنای نسبیت فهم، سازمان می‌یابد. و از نسبیت فهم، ضرورت و یا حق بودن مدارای و یا تسامح اجتماعی نتیجه نمی‌شود بلکه بر مبنای نسبیت فهم، همه اندیشه‌ها و از جمله اندیشه کسی که به نفی شکیبایی و بردباری اجتماعی پرداخته و به حذف و نابودی دیگران نظر میدهد، با اندیشه کسی که تسامح و یا تسلیم شدن در برابر همگان را می‌پذیرد، به لحاظ معرفتی ارزشی یکسان پیدا می‌کند، و معیار و میزانی برای داوری منطقی و ترجیح علمی یکی از دو نظر بر دیگری باقی نمی‌ماند. در چنین شرایطی که ادله منطقی تعارض و تساقط پیدا می‌کند منطق قدرت و یا اقتدار بدون آن که به مرجعیت امر برتری تن در دهد به کار خود ادامه میدهد.
پلورالیسم نجات شناختی جان هیک نیز از طریق پلورالیسم دینی او به پلورالیسم معرفتی ختم می‌شود و کاستی‌هایی که برای انتقال از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی وجود دارد در مسیر گذر از پلورالیسم نجات شناختی به پلورالیسم اجتماعی نیز موجود است.
انتقاد دیگر ناظر به محتوای توصیه‌ای است که با عنوان تسامح بر مبنای پلورالیسم دینی می‌شد. این توصیه مبتنی بر پلورالیسم دینی و نظیر توصیه‌ای است که در محور نخستین بر مبنای پلورالیسم معرفتی ارایه می‌شود. توصیه نخستین به نحو عام، ناظر به همه ایدئولوژیها و عقایدی است که به عنوان رقیب برای لیبرالیسم متاخر شناخته می‌شوند حال آن که توصیه اخیر تنها ناظر به ادیان مختلف است و همین موجب می‌شود تا نقش سرکوبگرانه این توصیه به مراتب افزون‌تر از توصیه نخستین باشد زیرا بسیاری از ایدئولوژیهایی که در رقابت با لیبرالیسم مطرح می‌شوند داعیه یقین ندارند لکن ادیان مختلف بالاتفاق، مدعی ارایه حقیقت هستند و پلورالیسم دینی در نخستین کلام خود با نسبی دانستن فهم دینی، شکاکیت را به متن معرفت دینی نیز سرایت داده و ارزش معرفت شناختی «معارف دینی» را انکار می‌کند و در توصیه خود اعتراف متدینان به این شکاکیت را طلب می‌کند.
مولتمان با توجه به همین نقش مخرب و بر اندازانه پلورالیسم دینی است که مدارا و تسامح ناشی از آن را تسامح سرکوبگرانه می‌نامد. «یورگن مولتمان، کثرت گرایی در دین را نظیر مصرف گرایی در جامعه غربی می‌داند و آن را متهم به نوعی تسامح سرکوب گرانه(Repressive Toleranee) می‌کند، تسامحی که هر چیزی را امکان ذهنی داشته باشد مجاز می‌داند ولی به هر واقعیت عینی که به وسیلة نمادهای دینی، قابل دسترسی باشد به دیده تردید می‌نگرد.(11)
مدا را و تسامحی که بر اساس پلورالیسم دینی توصیه می‌شود بر خلاف نام خود، هم در مقام نظر و هم به لحاظ عمل، تنها به یک قرائت از دین، رضایت میدهد و هیچ قرائت دیگری را تحمل نمی‌کند. قرائت مورد نظر این دیدگاه همان است که حقیقت متعالی دین در فراسوی فهم و ادراک بشر در تبعیداست. و رقیب قرائتهایی است که از حضور دیانت در افق فهم و آگاهی بشر خبر میدهند. پلورالیسم دینی با همه تردید و شکاکیتی که به تار و پود آگاهی و معرفت دینی بشر نسبت میدهد، در خطا بودن اندیشه کسانی که مدعی دریافت حقیقت هستند، تردیدی روا نمی‌دارد.
نظریه پردازان دموکراسی لیبرال همانگونه که به لحاظ نظری، «صدق» باورهای دینی را در معرض تردید و انکار قرار میدهند به لحاظ عملی نیز درهای جامعة خود را بر روی متدینانی که از حضور صدق دینی در عرصه زندگی اجتماعی بشر دفاع می‌کنند می‌بندند.
جان استوارت میل در دهه پایانی قرن نوزدهم، پس از برشمردن خصوصیات و ویژگی‌های جامعه لیبرال، و پس از بیان این که همه شهروندان از حق رای برخورد دارند به این نکته تصریح می‌کند که این حق، مخصوص انسانهای بالغ و عاقل است،(12) و مراد از غیر بالغ و غیر عاقل، کسانی هستند که خود را قایل به حقیقتی در فراسوی آنها بدانند. از نظر او کسانی که به منشایی الهی برای احکام اجتماعی و یا اخلاقی قایل هستند و خود را منشا احکام اجتماعی و حاکم مطلق بر سرنوشت خود نمی‌دانند، در حکم وحشیانی می‌باشند که بهترین حاکمیت برای آنان دیکتاتوری است به شرط آن که دیکتاتور، همت و تلاش خود را در جهت تغییر معرفت و شناخت آنان به کار گیرد.
نظیر آنچه که میل در دهة پایانی قرن نوزدهم در تبیین دموکراسی لیبرال بیان داشته است در عبارات کارل پوپر در دهة پایان قرن بیستم هم می‌توان دید، او در مصاحبة با اشپیگل در سال 1992 دموکراسی را مخصوص آدمهای غربی دانست و بخش دیگر جهان را در حکم کودکانی خواند که نیازمند به قیم و سرپرستی جهان غرب هستند. او درباره وضعیت نا بسامان کشورهای جهان سوم گفت: «ما اینها را در حالت ابتدایی و خیلی زود به حال خود رها کردیم و آنها هرگز دولتهای قانونی ندارند. اگر کودکستانی را به حال خود رها کنید همین امکان خواهد افتاد.»(13)
سیاستمداران لیبرال دموکراسی نیز براساس همین نوع توصیه ، هر نوع رفتاری را با کشورهای غیر غربی مادام که در جهت تغییر بنیانهای معرفتی و فرهنگی آنان باشد جایز می‌دانند. بوشِ پدر هنگامی که بر خلاف رای اکثریت مردم الجزایر از دولت نظامی الجزایر حمایت کرد مطابق با نسخة نظریه پردازان لیبرال عمل می‌کرد. او در دفاع از عملکرد خود اعلام کرد، مردم الجزایر هنوز صلاحیت دموکراسی را ندارد. آنها نیازمند به دموکراسی کنترل شده هستند. یعنی آرای مردم الجزایر تازمانی معتبر است که از اصول و بنیادهای یک نظام سکولار تجاوز نکند و رای مردم الجزایر به حاکیت احکام الهی به همین دلیل غیر معتبر است.
دموکراسی لیبرال غرب با شعار تسامح و مدارایی که مبتنی بر شکاکیت و نسبیت فهم و پلورالیسم معرفتی و دینی است، نه تنها عملکرد ملتها و تمدنهایی را که به قصد قدسی کردن زیست و زندگی خود تلاش می‌کنند جایز نمی‌داند بلکه از همه امکانات ارتباطی، تبلیغی، تکنولوژیک، فرهنگی و سیاسی و نظامی خود برای تبدیل فرهنگ دینی آنان استفاده می‌کند و به همین دلیل، فرهنگهای دینی اینک در معرض هجومی قرار گرفته‌اند که با هیچ یک از هجومهای نظامی سیاسی و یا اقتصادی سده‌های پیشین قابل قیاس نیست. این هجوم گسترده محتوای توصیه‌ای را آشکار می‌کند که لیبرال دموکراسی غرب به نام تسامح و مدارای اجتماعی بر اساس پلورالیسم معرفتی و دینی اظهار می‌دارد.
نقد اجتماعی: تاکنون نقدهایی منطقی و از بعد نظری به راهکار جان هیک کردیم اما از بعد عملی و اجتماعی نیز می‌توان کار او را در معرض نقد قرار داد. همه مسیرهایی را که او طی می‌کند در نهایت به نوعی از پلورالیسم و تکثرگرایی اجتماعی ختم می‌شود که لیبرالیسم متاخر مدافع آن است.
اندیشه‌های جان هیک تا آنجا که ناظر به مسایل و مصایب عملی گذشته تاریخی و فرهنگی محیط اوست قابل دفاع است. بسیاری از نزاع‌های اجتماعی که در پوشش آرمانهای دینی در گذشته تاریخ و خصوصاً در جوامع غربی واقع شده است، از جمله مصیبتهایی هستند که ذهن هرانسان فرهیخته را به خود مشغول می‌دارد. برای حل این مشکل عملی، راهکارهایی مختلفی میتواند وجود داشته باشد و راهی را که جان هیک برگزیده یکی از آن راهها است. جان هیک در آثار خود به برخی از راهکارهایی که دیگر متکلمین معاصر غربی طی کرده‌اند اشاره می‌کند و از راه آنان که مبتنی بر نسبیت فهم ویا تکثرگرایی معرفتی نیست با عنوان شمول گرایی(imclusivism) یاد می‌کند.(14)(15)
با صرف نظر از مباحث نظری که پیرامون راه‌حل‌های مختلف وجود دارد، راهکار جان هیک بیش از دیگر نظریه‌ها از حمایت فرهنگی و اجتماعی و یا حتی سیاسی محیط خود برخوردار است زیرا او در تلاش علمی خود از اصول موضوعه و سرمشقهای حاکم بر فضای معاصر خود استفاده کرده و دیانتی را تبیین می‌کند که لیبرالیسم پس از غالب آمدن به برخی از چالشهای رقیب خود نیازمند به آن است. پلورالیسم دینی جان هیک در چارچوب فرهنگ سکولار غرب، نقشی محافظه‌کارانه دارد زیرا از دیانتی دفاع می‌کند که در عرصه فرهنگ عمومی و زندگی اجتماعی، هیچ معیار و میزانی را برای تبیین حق و باطل عرضه نمی‌کند، بلکه خود به آنچه عرف جامعه می‌گوید سر می‌سپارد.
این برداشت از دیانت به همان مقدار که برای جامعه لیبرالیستی غرب خوش آیند و مطلوب است برای فرهنگ و تمدنی که دیانت را به عرصه زندگی فرا می‌خواند، نامطلوب و ناسازگار است و به همین دلیل اندیشه‌های کلامی او در حوزه فرهنگی دینی دنیای اسلام کار کردی محافظه کارانه نداشته بلکه تاثیرات مخرب و تنش‌زا دارد.
اهمیت راهکار جان هیک برای لیبرالیسم متاخر و تاثیرات منفی آن نسبت به دنیای اسلام وقتی بهتر دانسته داشته می‌شود که به این حقیقت توجه شود که پس از غلبه لیبرالیسم بر رقیبهای ایدئولوژیک آن، چالشهای درونی دنیای مدرن که بر مدار فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های سکولار دو بلوک شرق و غرب شکل میگرفت به قطب‌های بیرونی منتقل شده است و بدین ترتیب حرکت‌های معنوی و دینی و خصوصاً حرکت فرهنگی دنیای اسلام به عنوان یک رقیب تمدنی به حساب آمده‌اند.
لیبرالیسم متاخر در این شرایط با استفاده از نظریه‌های کلامی افرادی نظیر جان هیک هم رفتارهای فرهنگی واجتماعی خود را توجیه و تفسیر دینی می‌کندو هم سنگر مورد نیاز خود را جهت مقابله باحرکت‌های معنوی رقیب فراهم می‌آورد.
آنچه که تحت عنوان پلورالیسم دینی مطرح می‌شود در هنگامی که در تحت پوشش ابزارها و امکانات تبلیغی و جاذبه‌های اجتماعی دنیای غرب به عرصه فرهنگی دنیای اسلام وارد می‌شوند کارکرد دوگانه‌ای را نسبت به مبدا و منتهای حرکت خود، خواهد داشت. تاثیراتی را که این نوع کلام پس از ورود به دنیای اسلام بر محیط تازه و جدید خود می‌گذارد. در آرایش نوین تمدنی در قیاس با دو قطب مقابل، دوگانه است زیرا این آثار به همان اندازه که برای فرهنگ و تمدن دینی مخرب و زیان‌بار است برای فرهنگ و تمدن سکولار غرب امید بخش و سودمند می‌باشد.
2. تحلیل مساله از منظر متون اسلامی
نقد نظری پلورالیسم، مشکل کسانی را حل می‌کند که ازناحیه القائات بیرونی به حیرت و سرگردانی گرفتار می‌شوند و یا با دغدغه‌های نظری و علمی به آن می‌نگرند.
جاذبه‌های اجتماعی پلورالیسم بیش از آن که مرهون ساختار معرفتی آن باشد، ناشی از عوامل محیطی آن است. پلورالیسم معرفتی نظیر لیبرالیسم وعده حل مشکلاتی را میدهد که دنیای غرب در سده‌ها یا دهه‌های مختلف با آن مواجه بوده است. قتل‌ها و خونریزی‌هایی که در نیمه اول قرن بیستم به صورت دو جنگ اول و دوم رخ داد تحت پوشش ایدئولوژی‌های گوناگون شکل گرفت و لیبرالیسم متاخر به رغم آن که همه خصوصیات یک ایدئولوژی را دارد، از جاذبه عنوان ایدئولوژی ستیزی بهره می‌گیرد. پلورالیسم دینی نیز، جاذبه‌های اجتماعی خود را در ادعای پاسخگویی به مشکلاتی به دست می‌آورد که بخش عظیمی از تاریخ بشریت و خصوصاً جامعه غرب با آنها مواجه بوده است.
جنگ‌های مذهبی قرون وسطی و ستیزهای فرقه‌های مختلف مسیحی و تفسیرهای تنگ‌نظرانه‌ای که کلیسا از مساله نجات و رستگاری ارایه می‌داد، بخشی از مشکلاتی است که پلورالیسم معرفتی با عنوان پاسخگویی از آنها مقبولیت پیدا می‌کند اما متفکرین مسلمان، به موازات تبیین مشکلات ساختاری پلورالیسم معرفتی، راهکار مناسب خود را نیز جهت این مسایل باید ارایه داده‌اند.
این نظر نه بر دو مبنای «نسبیت فهم» یا «نسبیت حقیقت» بلکه بر نسبیت به معنای «محدودیت درک بشر»، استوار است.
معانی سه گانه نسبیت: تفاوت هر یک از معانی سه‌گانه نسبیت هنگامی بهتر فهمیده می‌شود که معانی مقابل آنها در نظر گرفته شود. «نسبیت فهم»، منکر فهم مطابق با واقع و یا حاکی از واقع است. «نسبیت حقیقت»، به معنای انکار حقیقت و واقعیتی است که معیار و میزان و یا نفس‌الامر داوریهای مختلف بشر می‌باشد و حضور نفس الامر واحد و حقیقی درقبال هر بخش از آگاهی بشری را رد می‌کند. اما «نسبیت به معنای محدودیت» در حوزه معرفت و آگاهی بشر، آگاهی نامحدود را منکر است.
کسی که نسبیت به معنای سوم را می‌پذیرد به وجود آگاهی‌های محدود و مقید، باور دارد. آگاهی و علم چون وصف عالم است، هرگز در شمول و گستردگی نمی‌تواند وسیع‌تر از عالم باشد بنابراین هیچ موجود محدودی دارای آگاهی نامحدودنیست و آگاهی مطلق و نامحدود، تنها ازموجودی است که ذات آن نیز نامحدود و نا متناهی باشد. با این بیان، علم هر موجودی غیر از خداوند سبحان، محدود است و بلکه علوم موجودات محدود اگر با یکدیگر جمع شوند همچنان محدود می‌باشد و علم نامحدود تنها مختص به خداوند نامحدود و نامتناهی است.
اذعان به محدودیت آگاهی انسانها مستلزم قبول نسبیت فهم ویا نسبیت حقیقت نیست زیراکسی که به حقیقت ثابت در جهان خارج قایل است و فهم بشر را نیز نسبی نمی‌داند آگاهی محدود را در محدوده دلالت و حکایت آن صادق و غیرنسبی می‌خواند.
کثرت فهم بشری: برخی تکثر در عرصه فهم و علم بشر را براساس نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت، توجیه نموده‌اند و گاه نیز از علوم متکثر و گوناگون به عنوان گواه بر «نسبیت فهم» یاد کرده‌اند حال آن که اولاً: نسبیت فهم به تنهایی، تکثرگرایی و یا پلورالیسم معرفتی را اثبات نمی‌کند. مثلاً دیدگاه کانت با آن که مستلزم «نسبیت فهم» است پلورالیسم معرفتی را نتیجه نمیدهد و ثانیاً: حضور علوم و دانشهای مختلف، گواه بر نسبیت فهم نیست زیرا راههای دیگری نیز برای تبیین و تفسیر این واقعیت، وجود دارد.
از جمله راههایی که بر آن اساس می‌توان تکثر فهمهای بشری را تبیین کرد، بدون آن که مستلزم نسبیت فهم و یا حقیقت باشد راهِ «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است.
فهم بشر در اثر محدودیت با تکثری سه گانه همراه می‌شود. کثرت، عرضی، طولی و رویاروی.
کثرت عرضی مربوط به آگاهی‌هایی است که در عرض یکدیگر قرار می‌گیرند. افراد مختلفی که از زوایای متفاوت به شی‌ای واحد می‌نگرند. براساس چشم‌اندازهای متفاوت خود تصویرهای متفاوتی از آن شی به دست می‌آورند و این تصاویر در عرض یکدیگر قرار دارند.
فهمهای متعددی که در عرض یکدیگر پدید می‌آیند. در صورتی که قایل به نسبیت فهم نباشیم، هر یک در محدوده خود از واقعیت خارجی حکایت کرده و به آن راه می‌برند و این فهمها هیچ یک نفی کننده یکدیگر نیستند بلکه همه آنها میتوانند صادق و درست باشند.
کثرت طولی، مربوط به وقتی است که مسایل متعددی در طول یکدیگر قرار گرفته باشند. به این صورت که درک هر یک از آنها مقدمه برای درک دیگری باشد. این نوع از کثرت نیز منافاتی با صدق همه معلومات و آگاهی‌ها ندارد و مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نمی‌باشد.
کثرت رویاروی و مقابل، در جایی است که دو گزاره متناقض با یکدیگر باشد. در این موارد به دلیل این که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است بدون شک، یکی از دو گزاره، درست و دیگری غلط است که به خطا درست پنداشته می‌شود. کثرت رویاروی در اثر شتابزدگی و تصمیم‌های ناصواب و نابجا پدید میآید.
مثال فیل و تاریکخانه، مثالی است که کثرت معلومات و آگاهی‌های بشری را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیت» نشان میدهد. افرادی که برای اولین بار در یک اتاق تاریک فیل را لمس می‌کردند هر کدام ازآنها قسمتی از بدن فیل را احساس کرد. یکی پای او دیگری گوش و یا پشت او را لمس کرد، و سپس هر یک از دریافت و گزارش خود خبر داد. نتیجه، گزارش فهمهای متکثری بود که در عرض یکدیگر قرار داشتند. و هر یک از این فهمهااز محدوده خود درست و مطابق با واقع بود.
خطا وقتی پدید میآید که هر یک از افراد مزبور «شناخت درست و اما محدود» خود را نسبت به همه فیل، تعمیم داده، و بگوید فیل، حیوانی است که تنها استوانه‌ای شکل و یا شبیه بادبزن نازک و یا چون تخت پهن و گسترده است.
هر یک از شناختهای فوق مناقض دیگری است زیرا اگر فیل تنها استوانه‌ای شکل باشد هر شکل دیگر که برای فیل بیان می‌شود مصداق نقیض آن خواهد بود. یعنی پهن و یا نازک بودن فیل مصداق برای گزاره‌ای است که می‌گوید فیل استوانه‌ای شکل نیست و در نتیجه مجموعه این گزاره‌ها نمی‌تواند درست باشد بلکه برخی از آنها و یا بعضی از اجزا هر یک ازآنها صحیح بوده و بعضی دیگر خطا است.
دلیل راه یافتن خطا در این گزاره‌ها این است که هر یک از لمس‌کنندگان فیل، به کمک خیال و وهم خود آنچه را که به حس، یافته به خطا، تعمیم داده است.
مثال فیل و تاریکخانه درآثار مولوی مورد توجه قرار گرفته است، و جان هیک در مواردی متعدد از این مثال به عنوان یک شاهد بر «نسبیت فهم» استفاده کرده است(16) حال آن که توضیح فوق به خوبی نشان میدهد که مثال مزبور برای نشان دادن «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است. براساس نسبیت به معنای محدودیت، بدون آن که ارزش جهان‌شناختی معرفت بشری در معرض تردید قرار گیرد، هم تکثر معرفتی بشر را می‌توان تبیین کرد و هم راههای بدیلی را برای حل مسایل و مشکلاتی می‌توان طی کرد که نظریه‌پردازان لیبرال به نحوی غیرمنطقی در مسیر آن گام می‌گذارند.
مدارا بر «محدودیت فهم»: در مسیر نخست (شکل شماره 2)، حرکت از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی بود. گفتیم که به لحاظ منطقی، پلورالیسم معرفتی مبتنی بر «نسبیت فهم»، هیچ نوع توصیه‌ای را به دنبال نمی‌آورد بلکه زمینه هر توصیه‌ای را از بین می‌برد.
گزاره‌ای که مشتمل بر توصیه است گزاره‌ای ارزشی و از سنخ قضایای ایدئولوژیک است. اگر قرار است توصیه‌ای برتسامح و تساهل اجتماعی معتبر باشد باید اولا: راهی برای اعتبار برخی از گزاره‌های ایدئولوژیک باقی مانده باشد و ثانیاً: حکم بر بی اعتباری گزاره‌هایی که تسامح و مدارای اجتماعی را به طور مطلق نفی می‌کنند. به بیان دیگر، حکم بر بی‌اعتباری برخی از گزاره‌های ایدئولوژیک امکان داشته باشد. این همه از طریق توجه به «نسبیت به معنای محدودیت شناخت بشر» تامین می‌شود زیرا بانفی نسبیت حقیقت، دیگر میزان برای گزاره‌های مختلف، باقی می‌ماند و بانفی «نسبیت فهم»، امکان رسیدن به حقیقت، فراهم می‌شود و با پذیرش محدودیت دانش بشری، تکثر معرفتهای بشری و همچنین احتمال خطا تایید میگردد. پس با داشتن مبانی فوق، امکان رسیدن به گزاره‌هایی که مدارای اجتماعی را در ابعاد مختلف توصیه نمایند وجوددارد حال آن که با نسبیت فهم، این راه به طور مطلق، مسدود است. راهی را که از طریق نسبیت به معنای محدودیت فهم به سوی مدارا و بودن اجتماعی هموار می‌شود به صورت زیرمی‌توان ترسیم کرد.(شکل شماره 3)
«کثرت» در ساحت‌های پنج‌گانه دین
مسیردوم (شکل 4) مسیری بود که انتقال از پلورالیسم معرفتی به پلورالسم دینی را نشان می‌داد و طی این مسیر بر مبنای نسبیت فهم، به قیمت حذف دیانت از عرصه آگاهی و فهم بشر، تمام می‌شود و کثرت ادیان، ثابت نمی‌شود بلکه کثرت پنداشته‌ها و باورهایی اثبات میگردد که در حکایت از حقیقت متعالی دیانت در همه ابعاد به نحوی ساختاری، مشکوک و مردد هستند اما این مسیر را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیت فهم» به گونه‌ای می‌توان طی کرد که باحفظ اصول و بنیادهای مشترک ادیان کثرت موجود بین آنها را نیز تبیین و توجیه کند:
دین، ساحت‌ها و ابعاد و یا مراتب مختلفی دارد و کثرت در هر یک از آنها بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت به گونه‌ای خاص تبیین می‌شود.
مرتبه نخستین، مربوط به ذات و حقیقت دین در نزد خداوند سبحان است. دومین مرتبه مربوط به انبیا و اولیایی است که دین را بی‌واسطه و یا با وساطت فرشتگان از خداوند سبحان دریافت می‌نمایند و به دیگران نیز ابلاغ می‌کنند. سومین بُعد در قلمرو آگاهی علم آدمیانی واقع می‌شود که با هدایت عقل، پیام دین را از انبیا و رسولان خداوند دریافت می‌کنند. دو مرحله اخیر به طور کلی در قلمرو آگاهی و علم انسانها واقع می‌شود. چهارمین مرتبه در حوزه عمل و رفتار افراد است. دین از طریق فهم و آگاهی به افق عزم و جزم و اراده و عمل وارد می‌شود و از این طریق به پنجمین ساحت و سطح یعنی به عرصه حیات و زندگی اجتماعی، گام گذارده و در قلمرو و فرهنگ، جامعه و تاریخ، ظهور می‌یابد.
الف: حقیقت دین؛ دین در نزد خداوند سبحان، متن اراده تشریعی او است و از آن جهت که به حق تعالی، منسوب است یک «حقیقت واحد» است و در آن تکثری نیست. «اِن الدین عندالله الاسلام» آل‌عمران/ 19. یعنی دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. این دین واحد از آن جهت که به موضوعات مختلف، تعلق می‌گیرد و مسیر سعادت و تکامل انسان را به حسب آنها تبیین و ترسیم می‌گرداند به «کثرت»، منتسب میگردد. اراده تشریعی خداوند سبحان از این جهت نظیر علم اوست. علم الهی یک حقیقت نورانی واحد است که به حسب معلومات متکثر و بی‌نهایت خود و از جهت کثرتی که ارایه میدهد، به «کثرت» متصف می‌شود.
کثرتی که حقیقت دین به حسب راهبری و راهنمایی در عرصه‌های مختلف حیات و زندگی بشر نظیر عقاید، اخلاق و احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی پیدا می‌کند، از این قبیل است. این نوع کثرت در حقیقت به حقیقت و ذات دین یعنی به اراده تشریعی خداوند باز نمی‌گردد بلکه به موضوعاتی باز میگردد که دین نظر به آنها میدوزد، مانند کثرتی که نور در اثر تابش به اشیا مختلف پیدا می‌کند. نور در اثر تابش به اشیا گوناگون به تناسب محل و موضوع خود، شکل و رنگهای متفاوتی پیدا می‌کند. اراده تشریعی خداوند نیز به حسب اشیایی که متعلق اراده هستند، احکام و صورتهای متعددی پیدا می‌کنند. عصرها و نسل‌های گوناگون به دلیل استعدادها و توانها و شایستگی‌های متفاوتی که دارند از احکام خاصی بهره‌مند می‌شوند و این احکام به صورت شرایع متعدد ظهور و بروز می‌یابند. کثرتی که بدین ترتیب در متن اراده و هدایت تشریعی خداوند پدید میآید منافاتی با وحدت مستقر در متن اراده الهی ندارد.
ب: آگاهی انبیا و اولیا؛ کثرتی که در دومین ساحت یعنی محدوده آگاهی انبیا و اولیا وجود دارد، از نوع کثرتهای طولی و عَرضی است. آگاهی انبیا از اراده تشریعی خداوند از طریق وحی و الهامات الهی است. وحی در کنار عقل، یکی از دو منبع معرفتی دیانت است که در طول یکدیگر قرار دارند چندان که وحی را عقل قدسی و یا الهی نیز می‌دانند، معرفت و حیانی نوعی متعالی از معرفتی حضوری و شهودی است. در این نوع معرفت، بنده دراثر قرب نوافل و فرایض به رغم محدودیتی که دارد، فانی در افعال و صفات الهی می‌شود، به گونه‌ای که از زاویه وجود، خود هدایت و ارشاد الهی را ارایه میدهد. پیام آوران، انسانهایی هستند که در نخستین گام با امداد الهی از عالم کثرت به نشئة وحدت سفر می‌کنند، و پس از ملاقات الهی به سیر در اسما و صفات او می‌پردازند و در سومین حرکت به اذن و فرمان او سفر مجدد خود را به سوی خلق آغاز می‌کنند، و در این سفر، سیر بالحق است. چنانکه جز کلام و پیام خداوند، چیزی را اظهار نمی‌دارند. آگاهی، علم، اظهار و بیان و بلکه گفتار و کردار در سفر سوم و همچنین در سیری که از آن پس در بین خلق در معیت حق، انجام میدهند معصوم و مصون از خطا است. پیام آوران در همه حالات و سکنات خود، اراده و خواست تشریعی خداوند را اظهار می‌کنند و به بیان دیگر، بین اراده تشریعی و تکوینی خداوند سبحان در اعمال و گفتار انبیا و اولیا الهی فاصله‌ای نیست. یعنی واقعیت و وجود عینی آنها که به اراده تکوینی خداوند تحقق می‌یابد در متن مسیری است که حق تعالی با اراده تشریعی خود برای انسانها مقرر می‌دارد.
کلام مستقیم خداوند: قرآن کریم در آیات فراوان از سیر معنوی انبیا و یا از ملاقات آنان با خداوند و همچنین از معصوم و مصون بودن آنان از خطا خبر میدهد، متفکرین مسلمان براساس همین آموزه‌ها معرفت، آگاهی پیام و ابلاغ آنان را مصون از خطا دانسته‌اند. مولوی درباره قرآن کریم می‌گوید:
گر چه قرآن از لب پیغمبر است هر که گوید حق نگفت او کافر است
یعنی قرآن با آن که از زبان و لبان پیامبر شنیده می‌شود چیزی جز کلام مستقیم خداوند نیست.
به تعبیر قرآن کریم، عبارات آن با آن که عربی مبین و آشکار است از نزد خداوند علی حکیم نازل شده است. و نازل کننده نیز خداوند سبحان است؟ و در مسیر نزول فرشتگان و روح آن را مشایعت کرده‌اند.
«اناانزلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون؛ یوسف/2. به درستی که آن را قرآنی عربی فرستادیم شاید در آن تعقل کنید.»
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل؛ اسرا/ 105. با حق آن را نازل کردیم و به حق نازل شد.
«کتابٌ احکمت آیاته ثم فُصلت مِن لَدن حکیمٍ خبیرٍ هود/1 کتابی که آیات آن استوار شد وسپس ازنزد خداوند حکیم ودانا تفصیل داده شد.»
«و انک لتَلقی القرآنَ مِن لَدُن حکیمٍ علیمٍ ؛نحل/ 6و به درستی که تو قرآن را از نزد خداوند حکیم علیم دریافت می‌داری.»
زبان ولسان عربی، حجابی نیست که بیرون از دروازه اراده و خواست خدای سبحان قرار گرفته باشد وبه عنوان یک عامل خارجی در مسیر نزول اراده الهی واقع شده باشد. کسانی که عبارات و کلمات را مانع و حجابی می‌دانند که بر اراده خداوند تحمیل می‌شود اراده خداوند را محدود و مقید می‌گردانند زیرا آنان نمی‌تواننداراده حق را در متن کلمات و عبارات نیز ببیند. اراده حق به دلیل گستردگی شمول خود، همه آفاق را در می‌نوردد. و در هر جا به هر صورت که مشیت او تعلق گیرد ظهور می‌نماید. بنابراین کلمات قرآن، در متن اراده الهی قرار دارند، و همان نوری هستند که تا افق فرهنگ و فهم بشر نازل شده است. کلام و پیام خداوند هنگامی که از طریق روح فرشتگان و از مسیر قلب به زبان و بیان انبیا ابلاغ می‌ستود در قالب و پوشش فهم، آگهی ویا عناصر فرهنگی و قومی آدمیان، پوشیده و پنهان نمی‌شود.تا آن که نسبیت فهم و مانند آن نتیجه گرفته شود پیام الهی هنگامی که به وساطت رسولان ابلاغ می‌شود. عرصه فهم وآگاهی آدمیان را به نور خود روشن کند، «یا ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نوراً مبیناً؛ ای آدمیان برهانی از ناحیه پروردگار شما آمد و ما به سوی شما نوری آشکار کننده فرو فرستادیم.»
مراتب انبیا: احکام و قواعد فوق، مختص به قرآن و یا زبان عربی نیست. خداوند هر رسولی را با زبان قوم او فرستاده است: «و ما ارسلنا من رسولٍ الا بلسانِ قومهِ لیبین لهم؛ ابراهیم/ 1-4 ما هیچ رسولی را جز به زبان قوم او نفرستادیم تا برای آنان آشکار کند.» آگاهی و علم انبیا نظیر ذات آنان نامحدود و نامتناهی نیست، و محدود و مقید می‌باشد، و به همین دلیل با آن که همه آنان در مراحل تقرب از خود فانی شده و از علم الهی بهره می‌برد لکن آگاهی و دانش هر یک به تناسب استعداد و شایستگی اوست. قرآن کریم به تفاوت انبیا و مراتب و مدارج آنان نیز اشاره کرده است:
«و تل الرسل فضلنا بعضَهم علی بعض منهم من کلم الیه و رفع بعضهم درجاتٍ و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس؛ بقره/ 253 برخی از پیامبران را بر بعضی برتری دادیم، با بعضی از آنان، خدای متعالی سخن گفت و بعضی دیگر را مراتبی برتری بخشید و عیسی بن مریم را نشانه‌های آشکار کننده دادیم و او را به روح القدس تایید کردیم.»
تفاوت و امتیاز وحی‌ها و آگاهی‌های انبیا که از این طریق پدید میآید، تفاوتهای طولی و عرضی است و در آگاهی آنان تکثر مقابل و رو یا روی یافت نمی‌شود زیرا تکثر مقابل رویاروی در اثر شتابزدگی، خطا و اشتباه پدید میآید و دانش انبیا چیزی جز ظهور علم و آگاهی خداوند نیست و از خطا مصون و محفوظ می‌باشد.
هر یک از انبیا، به تناسب سلوکی که داشته است به بخشی از اراده تشریعی خداوند سبحان آگاه می‌شود و از آن بخش، مقداری که را بر مسئولیت و رسالت او گذارده شود، ابلاغ می‌نماید. پس هر پیامبری در همه حال، کلام و پیام خداوند را ظاهر می‌گرداند و کثرتی که در پیام آنها وجود دارد اولاً: مربوط به مقدار سعه وضیق آگاهی آنهاست. و ثانیاً: مربوط به چیزی است که از آن خبر میدهند.
انبیا، تنها متن اراده تشریعی خداوند را آشکار می‌کنند و کثرتی که در پیام تشریعی خداوند است مربوط به اموری است که اراده به آن تعلق گرفته است. هر پیامبری بخشی ازآن اراده واحد را که مربوط به قوم خود اوست اظهار می‌کند و به همین دلیل در پیام انبیا با آن که کثرتی از این ناحیه پدید میآید، اختلاف و تناقضی نیست. بلکه همه آنان اصول مشترکی را اظهار می‌دارند و شرایع یکدیگر را نیز که نسبت به شرایط مختلف از ناحیه خداوند سبحان وضع شده‌اند تایید می‌کنند. هیچ پیامبری دیگری را تکذیب نمی‌کند، هر یک از آنان انبیا قبل از خود را تصدیق کرده و به آنچه که پس از او بیاید بشارت میدهد و قرآن کریم درباره حضرت عیسی علیه السلام می‌فرماید:
«و اذقال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انی رسول الله الیکم مصدقاً لما بین یدیه من التوراة و مبشراً برسولٍ یأتی من بعدی اسمه احمد؛ صف/ 6. و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسراییل من فرستاده خداوند به سوی شما هستم ،آنچه پیش روی من از توراة است تصدیق می‌کنم و به پیامبری که پس از من میآید و نام او احمد است بشارت می‌دهم.»
ج: فهم انسانها؛ ساحت سوم دیانت، مربوط به آگاهی و علم انسانهای عادی است. علم و آگاهی به اراده تشریعی خداوند از دو طریق وحی و عقل، حاصل می‌شود البته دین، همان وحی و یا عقل نیست بلکه امری است که از طریق وحی و عقل، شناخته می‌شود. وحی، مربوط به انبیا اولیا و رسولان الهی و حجت خاص خداوند بر بندگان است و عقل، پیام‌آور و حجت عام خداوند می‌باشد. آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه می‌برند، ضرورت وحی را می‌شناسند و آن‌گاه با تعقل در آنچه از طریق وحی الهی، نازل شده است به بخشهای نوینی از اراده الهی آگاه می‌گردند. عقل، برخی از ابعاد دیانت را به طور مستقیم می‌شناسد و بخشی دیگر را به کمک وحی کشف می‌کند و خداوند سبحان نیز وحی انبیا را واسطه‌ای برای تعقل، معرفی می‌نماید: «انا انزلناه قرآناً عربیًا لعلکم تعقلون» یوسف/2. یعنی ما قرآن عربی را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند. قرآن وسیله‌ای است که هم عقل آدمیان را به اندیشیدن تشویق و تحریک می‌کند و هم افق‌های نوینی را بر روی عقل می‌گشاید.
«عقل» در حد توان خودنظیر «وحی»، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد می‌کند. وحی با بهره‌وری ازعنایت ویژه الهی شدت و نورانیت بیشتری دارد و کسی که از وحی، بهره می‌برد از لغزش و خطا، مصون است حال آن که عقل در مرتبه نازل‌تر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل، خطا نمی‌کند و لکن کسی که در افق ادراک عقلی است در صورتی که بر موازین و معیارهای آن مراقبت نکند در معرض مغالطه و خطا قرار می‌گیرد.
محدودیت عقل، دانشهای عرضی وطولی را نسبت به دیانت به دنبال می‌آورد برخی از افراد به ابعادکلامی و اعتقادی دین و بعضی دیگر به ابعاد فقهی و عملی آن علم پیدا می‌کنند، جمعی، مسائل ابتدایی و آغازین دین را در می‌یابند و بعضی دیگر به لایه‌ها و ابعاد عمیق آن پی می‌برند و چون آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمی گاه به خطا و مغالطه گرفتار می‌شوند، در حوزه معارف دینی گزاره‌های متقابل و رویاروی نیز گاه پدید میآید.
این گونه از کثرت در حوزه معارف دینی انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهی کسانی که از وحی و الهام الهی بهره می‌برند راه پیدا نمی‌کند. کثرتهای مقابل و رویارو تنها در دایره فهم افراد عادی پیدا می‌شود، و حضور این نوع از کثرت ناشی از ضعف، ناتوانی، تصور و گاه تقصیر کسانی است که در حقیقت به جهل گرفتار می‌شوند. کثرتهای رویاروی دلیل بر نسبیت فهم، یا حقیقت نیست بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبه و جستجوی بیشتر را برای کشف حقیقت فراهم می‌آورد. کثرتی که در قلمرو آگاهی دینی بر مبنای نسبیت - معنای محدودیت فهم بشر پدید میآید به صورت زیر قابل ترسیم است.(شکل شماره 4)
د: تجسم دیانت؛ دین در قلمرو و عمل و رفتار فردی انسانها و هم چنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینی و خارجی پیدا می‌کند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسی است.
تحقق خارجی دیانت به دلیل این که از مسیر عمل انسانها شکل می‌گیرد در چگونگی بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتی آدمیان، دیگر ابعاد انسانی از قبیل انگیزه‌ها و اراده های فردی و اجتماعی نیز دخیل است. و حضور عوامل غیر معرفتی در بسیاری موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیر دین و موجب تحریف آن میگردد. و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعی از کثرتهای مقابل و رویاروی را پدید می‌آورد. این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینی انبیا و همچنین در فهم ناب انسانها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهای معرفتی و بیشتر از آن ریشه در انگیزه‌های فردی و اجتماعی انسانها دارد. قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل می‌فرماید:
«ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوالکتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغیاً بینهم و من یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب؛ آل‌عمران/ 19. به درستی که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. و کسانی که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشی و بغی است و کسی که به آیات خداوند کفر می‌ورزد پس خداوند به سرعت حساب می‌کند.»
«افتطمعون ان یؤ‌منوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون؛ بقره/ 75. آیا طمع دارید که برای شما ایمان آورند و حال آن که گروهی از آنان کلام خداوند را می‌شنیدند و پس از آن که آن را تعقل می‌کردند به تحریف آن می‌پرداختند در حالی که به آن علم داشتند.»
در آیات فوق از تحریف و تغییری سخن به بیان میآید که هیچ منشأ معرفتی ندارد. و بلکه پس از آگاهی و علم به حقیقت می‌باشد. خداوند سبحان اختلاف یهود و نصاری را اختلافی بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهای آنان را منشا آن می‌خواند می‌فرماید:
«و قالوا لن یدخل الجنة الامن کان هوداً اونصاری تلک امانیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین؛ بقره/ 111. یعنی هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودی یا به جز مسیحی هیچ فردی وارد بهشت نمی‌شود این آرزوی آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست می‌گوئید.»
عوامل و انگیزه‌ها مختلف روانی و اجتماعی تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردی و اجتماعی دیانت بلکه در بسیاری از موارد در قلمرو فهم و دریافت انسانها از دیانت نیز به دنبال می‌آورند، اغلب دریافتها و برداشتهای متقابل و رویارویی که در قلمرو فهم انسانها از دیانت پدید میآید. بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفاً منطقی و یا ذهنی داشته باشند ریشه در گرایشها و عوامل روانی و یا اجتماعی دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانشهایی است که به مطالعه پیرامون زمینه‌ها و بسترهای روانی و یا اجتماعی معرفت بشری می‌پردازند.
قرآن کریم در برخی از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانت به عوامل فرهنگی و تاریخی و اأثیرپذیری کودکان از پدران و مادران نسبت میدهد، و با این همه از حضور عرصه‌ای از معرفت و آگاهی خبر میدهد که مصون از این عوامل می‌باشد و به شناخت حقیقت دیانت نایل می‌شود.(17)
نسبت «نبوت و حقیقت»: محور سوم مسیر انتقال از پلورالیسم دینی به پلورالیسم نجات‌شناختی است. انحصار گرایان مسیحی در استدلالی که به کار می‌برند اولا: تنها خود را آگاه به حقیقت و مومن به آن می‌دانند، و ثانیاً: نجات و رستگاری انسانها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار میدهند، آنان براساس دو مقدمة فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناخته‌اند رستگار و اهل نجات نمی‌دانند.
پیش از این به مشکلات راهی که جان هیک برای حل مساله انحصارگرایی نجات، طی کرده اشاره شد. او گمان برده است که انحصارگرایی در نجات، ناشی از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل مقدمه اول استدلال انحصارگرایان را که مدعی و اصل بودن آنان به حقیقت است در معرض تردید قرار داده است و این تردید را بر مبنای نسبیت فهم اثبات کرده است. راهی که او طی کرده است به جای آن که نجات را برای جمع بیشتری اثبات کند. ضلالت و گمراهی همه انسانها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه میدهد.
اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مساله انحصارگرایی پرداخته‌اند.
راه اول، از طریق انکار صغری و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است. انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتی مبتنی بر نسبیت فهم نیست، بلکه بر مدار کثرت طولی و عرض شناختهای حقیقی و صادق است. همه انبیا و اولیا به رغم کثرتی که در آگاهی و علم آنهاست ضمن بیان اصولی واحد از ابعاد و مراتب مختلف حقیقت خبر میدهند، و همه آنان به حقیقت رسیده‌اند. و به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگری را تکذیب نمی‌کند. پیروان انبیا نیز تازمانی که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، بهره‌مند از حقیقت هستند و همه آنان رستگارند.
بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دست یافتنی بودن حقیقت، نمی‌باشد. مشکل آنان این است که آن حقیقت دست یافتنی و یا آن معرفتی را که سبب نجات می‌شود منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایای آن را انکار کرده‌اند. داستان آنان در این زمینه داستان همان فیل و تاریکخانه است. نبوت جریان مستمری است که در همه اقوام و امتها وجود داشته است. و انبیا و سایط فیض الهی و هدایت کنندگان بشر به سوی خداوند بوده‌اند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «و لکل قوم هاد» مائده/ 18، یعنی برای هر قومی هدایت کننده‌ای است، «ثم ارسلنا رسلنا تتری» مومنون/ 44 سپس رسولان خود را پیاپی فرستادیم. گروهی که هدایت را به پیامبر خود محدود می‌کنند، گوشه‌ای از حقیقت را دیده‌اند. آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگاری و نجات می‌دانند، درست می‌اندیشند و لکن ازآن جهت که دیگر ابعادی را که برای رستگاری وجود دارد انکار می‌کند، اشتباه می‌کنند. قرآن کریم این اشتباه را به یهودیان و مسیحیان نیز نسبت میدهد.آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او می‌دانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهی بی‌بهره می‌خواندند: «و قالت الیهود و النصاری نحن ابنأالله ؛ یهود و نصاری گفتند ما فرزندان خداوند هستیم»:
«و قالت الیهود لیست النصاری علی شی و قالت النصاری لیست الیهود علی شیٍ و هم یتلون الکتاب. کذلک قال الذین لایعلمون مثل قولهم؛ بقره/ 113، یعنی یهود گفتند مسیحیان بر حق نیستند و نصاری گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را می‌خواندند، و کسانی که نمی‌دانند، مانند آنان سخن گفتند.»
بدون شک هر دو گروه بهره‌ای از حقیقت داشتند و لکن حصر حقیقت به خود و انکار ابعاد و زوایای دیگر حقیقت اشتباه و خطایی بود که از آنان سر می‌زد، آنان گاه به تحریف کتاب نیز می‌پرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت میدادند. در تعبیر قرآن هر یک از امتها اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد از هدایت الهی بهره برده و پاداش خویش می‌برد:
«ان الذین آمنو و الذین هادوا و النصاری والصابئین من آمنَ بالله والیوم الاخر و عَمِلَ صالحاً فلهُم اجرهم عند ربهم و لاخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون؛ بقره/ 62. کسانی که ایمان آوردند و یهود ونصاری و صابئان هر کس به خداوند و روز باز پسین ایمان آورده و عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهی بر آنان نیست.»
مشکل هر یک از گروههای فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخته و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار داشته‌اند و یا بشارتهایی نسبت به آیندگان داده‌اند، انکار می‌کنند.
نسبت «نجات» و «شناخت»: راه دومی، که برای حل مشکل انحصارگرایی نجات وجود دارد. انکار کبری و مقدمه دوم قیاس است و این راه مهمتر از راه اول است. کبرای استدلال این است که نجات بر مدار شناخت حقیقت است و این کبری محل اشکال است زیرا نه همه کسانی که حقیقت را می‌شناسند اهل رستگاری و نجات می‌باشند و نه همه آنان که از شناخت حقیقت محروم مانده‌اند. گناهکار بوده و به عذاب مبتلا می‌گردند. بسیاری از اشخاص به سبب نادانی و جهل نسبت به کاری که می‌کنند معذور هستند و به بهشت وارد می‌شوند. و بسیاری نیز به سبب علم و آگاهی که داشته از سعادت محروم مانده و به شقاوت مبتلا می‌شوند. بلکه برخی مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمی‌آید.
علم و آگاهی انسان گرچه در سعادت و شقاوت او بی‌تاثیر نیست و لکن سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمی‌باشد. علم مقدمه ایمان و عمل صالح است، انسان پس ازآن که حقیقتی را فهمید به دلیل قدرت اراده و انتخابی که دارد ،یا به آنچه که می‌داند ایمان آورده و با آن همراهی می‌کند و یا به سوی دیگر تمایلات خود گام گذارده و از حقیقت دوری می‌کند.
مقدار مسئولیت وتکلیف انسان ارتباط مستقیمی با آگاهی و توان او دارد، اگر آدمی پس از شناخت حقیقت درمسیر آن قدم بگذارد به مراتب عالیه سعادت و رستگاری راه می‌یابد و اگر پس از شناخت حقیقت از آن عدول نماید و یا در قبال آن باشد به مراتب پایین شقاوت سقوط می‌کند.
کسانی که آگاهی ویا توان ضعیفی داشته باشند. تعهد و مسئولیت آنان کمتر است و افرادی که به دلیل موانع درونی و یا بیرونی از شناخت حقیقت باز بمانند. نسبت به آنچه که انجام میدهند معذور هستند، این گروه به مفاد قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان به آتش و دوزخ گرفتار نمی‌شوند.
نسبت «حقیقت» و «مدارا»: راهی که اندیشه اسلامی در تبیین معرفت دینی طی می‌کند، از مشکلات محورهای چهارم و پنجم نیز مصون است، محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامی نجات به سوی پلورالیسم اجتماعی می‌باشد.
درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولاً: پلورالیسم دینی بر مبنای نسبیت فهم توصیف درستی از آگاهی دینی انسان نیست و ثانیاً این توصیف نادرست به لحاظ منطقی توصیه به مدارای اجتماعی را به دنبال نمی‌آورد.
توصیه به مدارای اجتماعی در صورتی میتواند ازیک مبنای نظری برخوردار باشد که اعتباری معرفتی و جهان‌شناختی برای گزاره‌های ایدئولوژیک باقی مانده باشد، زیرا بر این اساس است که می‌توان، رفتار کسانی را که تحمل یکدیگر را نمی‌کنند و از مدارای اجتماعی سرباز می‌زند نادرست دانست و رفتار افرادی را که مرزهای مدارا را رعایت کرده و حریم آن را پاس می‌دارند درست دانست. نفی «نسبیت فهم» و یا «نسبیت حقیقت» و قبول این که امکان شناخت حقیقت و راه وصول به شریعت برای آدمی هموار است، هرگز مانع از برای مدارای اجتماعی نیست، زیرا به لحاظ منطقی همانگونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهی آنان از حقیقت شکل نمی‌گیرد، زندگی و رفتار اجتماعی و نحوه و تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقت سازمان نمی‌یابد.
حوزه رفتار و عمل به گونه‌ای است که انسانها نمی‌توانند رفتار و عمل خود را در همه موارد متوقف بر یقین علمی نسبت به جوانب کار خود نمایند. عقل آدمی بر ضرورت عمل به ظن و یا یقینهای روانشناختی در بسیاری از حوزه‌ها حکم می‌کند. وقتی که انسان رفتار و عمل فردی و یا اجتماعی خود را نمی‌تواند بر مبنای یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظن‌های معتبر عقلایی و یا شرعی گردن نهاده، و آنها را مبنای عمل و رفتار خود قرار میدهد، پس چگونه میتواند از دیگران خلاف این را انتظار و توقع داشته باشد. بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیتهای معرفتی و شناختی خود ممکن است رفتار و اعمالی داشته باشند، که مصون از خطا و اشتباه نباشد. و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیاری از حوزه‌ها به عنوای یک قاعده عقلی یقینی و درست درمی‌آورد. به گونه‌ای که تخطی از آن غلط و اشتباه می‌باشد.
دامنة مدارا: وجود معرفت عقلی و یقینی، براساس آنچه بیان شد نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعی نمی‌بندد، بلکه راه وصول به دیدگاهها را هموار می‌کند که مدارا و تحمل را ضروری و لازم و درعین حال درست و یقینی بداند و متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزه‌های وسیع و گسترده‌ای از مدارا و تحمل اجتماعی را در قلمرو مباحث فقهی واجب و ضروری دانسته‌اند. بخشی از این مدارا در محدوده امت اسلامی و در دایره فروع دین است و بعضی مربوط به فقه و حقوق بین‌الملل است.
مسلمانان به رغم اختلافات کلامی نه تنها موظف به تحمل یکدیگر بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگر می‌باشند.
در فقه سیاسی شیعه یکی از انحا تقیه، «تقیه مدارا» است. در تقیه مدارا، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه برای حفظ وحدت امت اسلامی موظف هستند از اظهار عقیده و یا عمل به رفتاری که به راستی درست است تا هنگامی که شرایط آسیب‌زا باقی است، دست بشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درست شرعی است، چندان که تخلف از آن گناه بوده و معصیت می‌باشد.
در فقه سیاسی تشیع هنگامی که عرض، جان و ناموس مسلمانی در معرض هجوم قرار می‌گیرد، یا هنگامی که مرزهای بخشی از جامعه و امت اسلامی در معرض خطر واقع می‌شود، بر همه مسلمانان با صرفنظر از همه اختلافات کلامی و فقهی که دارند، همراهی و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است. امروز شیعیان ایران براساس همین باور و اعتقاد دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبی بر خود واجب می‌شمارند، و کشته شدن برای حمایت از آنان را شهادت می‌دانند.
دامنه مدارا محدود به امت اسلامی نیست، مسلمانان با غیرمسلمانان گرچه برادری و اخوت دینی ندارند و لکن برادران انسانی آنها شمرده می‌شوند. اختلاف دینی مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمی‌شود. امت اسلامی بخش عمده رفتار داخلی خود را براساس اصول واحکامی سازمان میدهد که مشترک بین آنهاست، و لکن این مشترکات در روابط بین‌الملل کار آمد نیست. مدارات اجتماعی در بعد بین‌الملل بیشتر بر مدار معاهدات و پیمانهایی شکل می‌گیرد که دولت اسلامی با دیگران برقرار می‌سازد. رعایت همه مقررات، عهدنامه‌ها و پیمانهایی که امت اسلامی با دیگران منعقد کرده باشد، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانی که دیگران به پیمان خود عمل کنند دولت اسلامی حق تخطی ندارد. پیامبر اسلام صلی اله علیه و آله پیمانهایی را که با یهودیان و کفار می‌بست محترم می‌شمرد، و تا هنگامی که آنان پیمان خود را نمی‌شکستند از آن عدول نمی‌کرد.
نسبت «مدارا» و «نجات»: مدارای اجتماعی نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقیقت نیست دائر مدار اهل نجات و یا رستگار بودن افراد نیز نمی‌باشد. افرادی که از وصول به حقیقت محروم مانده‌اند. در صورتی که اهل عناد نباشند محروم از رحمت خداوند نیستند. و به انسانهای شقی ملحق نمی‌شوند، و اما افرادی که اهل عناد بوده و پس از شناخت حقیقت به انکار و رد آن می‌پردازند و یا آن که از ایمان آوردن به آن سرباز می‌زنند، به عذاب الهی گرفتار می‌گردند. در احکام اسلامی مدارا و زندگی مسالمت‌آمیز با این افراد نیز تا هنگامی که کفر و عناد آنان حریم احکام و مقررات الهی را در هم نشکند، تجویز شده است. دستور برمدارا و صلح با کفار ومشرکان ،اعم از این است که کفرآنان از سر استضعاف بوده با آن که پس از شناخت حقیقت باشد، همچنین رعایت حریم منافقان و احترام به حقون فردی و اجتماعی آنان بر همین قیاس است. این دیدگاه با صرفنظر ازتوسعه‌ای که نسبت به اهل نجات پدید می‌آورد شیوه زندگی با افراد را دائر مدار آن قرار نمیدهد، و مدارای با افرادی را که اهل نجات نیز نیستند، در بسیاری از موارد توصیه نموده و بلکه لازم و ضروری می‌شمارد.
مدل «مدارا» در اندیشة اسلامی: مسیرهای پنج‌گانه را بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت شناخت و بر اساس آموزشهای اسلامی به صورت زیر می‌توان ترسیم کرد:(شکل شماره 5)
شکاکیت، نسبیت «فهم» و نسبیت «حقیقت»، حرکت در مسیر اول را غیرممکن می‌سازد و نفی شکاکیت و اثبات امکان شناخت حقیقت، حرکت در آن را ممکن می‌سازد. و این راه در صورتی طی می‌شود که از برخی قواعد عقلی که بر حقوق مشترک انسانها تاکید می‌کنند استفاده شود و اگر عقل عملی در کشف و دریافت این قواعد موفق نباشد، این راه متروک خواهد ماند. بنابراین حرکت در مسیر اول لازمه منطقی قول به تکثر طولی و عرضی معارف بشری نیست. و به بیان دیگر مدارای اجتماعی لازمه ضروری تکثر طولی و عرضی معارف بشری نمی‌باشد و طی این طریق نیازمند به متمم است. کثرت طولی و عرضی معارف دینی لازمه منطقی کثرت طولی و عرضی معارف اسلامی است بنابراین مسیر دوم مسیری ضروری و حتمی است.
مسیر سوم: محور ارتباط بین کثرت عرضی و طولی معارف دینی با دامنه نجات، رستگاری و سعادت است. به رسمیت شناختن کثرت معارف دینی، دامنه نجات را حتی هنگامی که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد تا حدودی افزایش میدهد، و لکن ظرفیتهای بیشتری نیز برای گسترش دامنه نجات وجود دارد.
اگر نجات به جای آن که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد بر مدار عملی باشد که به تناسب آگاهی و معرفت پدید میآید، حوزه گسترده‌تری را در بر می‌گیرد زیرا دراین صورت با آن که برخی از آگاهان به دلیل فسق و یا عناد از زمره رستگاران خارج می‌شوند، انبوهی از جاهلان به دلیل قصور در معرفت به حوزه رستگاران و نجات‌یافتگان وارد می‌شوند. بنابراین در مدار سوم ارتباطی ضروری بین کثرت عرضی و طولی آگاهی دینی با مساله نجات نیست. این ارتباط هنگامی مسلم می‌شود که براهینی عقلی نقلی، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد. و البته آموزه‌های اسلامی به شرحی که گذشت این مهم را به انجام می‌رساند، یعنی با توجه، به دلایلی که حکیمان و متکلمان مسلمان بیان کرده و آیات و روایات تایید نموده‌اند، مسیر سوم نیز مسیری ضروری و حتمی است. مسیرهای چهارم و پنجم هنگامی که مبتنی بر نفی شکاکیت و نسبیت فهم بوده و براساس کثرت طولی و عرضی آگاهی بشر سازمان یافته باشد مسیری هموار است، هر چند که طی این دو مسیر هموار نیازمند به تتمیم دارد و این تقسیم را به شرحی که گذشت، آموزه‌های اسلامی به انجام می‌رساند. از آنچه بیان شد دانسته می‌شود که تحمل و مدارا و تساهل اجتماعی به لحاظ منطقی هرگز از پلورالیسم معرفتی و دینی مبتنی بر نسبیت فهم نتیجه گرفته نمی‌شود و طی این راه تنها در صورتی ممکن است، که درک حقیقت وشناخت واقع برای انسان ممکن باشد. و حقایق دینی به عرصه فهم و ادراک انسانی قدم گذارند، و البته این مقدار به تنهایی مدارا و تحمل اجتماعی را نتیجه نمیدهد، زیرا، امکان این که فرد یا افرادی، وجود دارد. مسیر فوق هنگامی به انجام می‌رسد که دلایل عقلی و نقلی بر بطلان چنین نظری نیز اقامه شود، و براهینی که حکیمان و متکلمان مسلمان اقامه کرد و نصوصی که در منابع اسلامی وجود دارند، بر بطلان آن کفایت می‌کند.
پی‌نوشتها:
1- جان هیک، معرفت باطنی و تجربه دینی: «مباحث پلورالیسم دینی». ترجمه ، عبدالکریم گواهی. مؤ‌سسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، 1372، صص 56 - 55.
2- همان. ص 41.
3- همان، ص 40.
4- مباحث پلورالیسم دینی، پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص 87.
- Denziger, Enchiridhion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei er5 .9714 th . edition, nn. 2Morunm,
- Facing the Unfinished Task: Messages Deliverved at the tongress on World Mission, ed . J.O.6 .1699) P.1Percy (Grand Rapids, Mich: Eerdman,
7- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق:«مباحث پلورالیسم دینی» صص -96 95.
.1988Verson. london ؛- paul Feyerabend: Against Metod8
9- مباحث پلورالیسم دینی، ص 52.
10- همان، ص 53.
.1218. Peter Donnvan, "The Intoleranee Of Religinus Pluralism" , Religious Studies, 92, 3991, P. 1
به نقل از محمد لگنهاوزن: «اسلام و کثرت گرایی دینی»، ترجه: نرجس جواندل، قم، طه، 79، ص 86.
tolerance.
12- جای استوارت میل: رسالة در باره آزادی، ترجمه : جواد شیخ الاسلامی، بنگاه ترجمه و نشر، تهران، چاپ سوم 1358، ص 44-46.
13- محمد نکوروح، بحران ایدئولوژی، تهران - چاپ، 1372، ص 254.
14- محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‌گرایی دینی. مترجم: نرجس جواندل، مؤ‌سسه فرهنگی طه، قم - 1379، ص 9 - 38.
15- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص 97.
.16 جان هیک: مباحث پلورالیسم دینی، «فلسفه‌ای از پلورالیسم دینی، ص 73. مباحث پلورالیسم دینی، «در دفاع از پلورالیسم دینی، ص 169.
.17 اعراف آیات 173 - 172.
جان هیک و نسبیت«فهم دین»:
لیبرالیسم برای دفاع از هم عرض بودن ایدئولوژی‌های مختلف و یکسان بودن نسبت همه آنها به «حقیقت»، باید به متدینینی که با اعتماد به وحی و عقل قدسی، مدعی وصول به حقیقت هستند وعقاید و آرمانهای دینی خود را «صادق و حقیقی» و آنچه را متناقض آن باشد «باطل و خطا» می‌خوانند، پاسخ به انکار حقایق دینی بپردازند و یا کلام جدیدی را تاسیس کند که ضمن اذعان به حقایق دینی، توان همراهی با لیبرالیسم را داشته باشد. تفسیری که هیک از پلورالیسم دینی عرضه می‌کند در جهت لیبرالیسم به کار گرفته می‌شود.
جان هیک از مبانی معرفت شناختی کانتی و نوکانتی برای تبیین معرفت دینی استفاده می‌کند و حقیقت «دین» را به عنوان یک امر متعالی، مفروض می‌گیرد و لکن شناخت و فهم آن را امری نسبی و صرفا بشری می‌داند. با این بیان در دست متدینین جز مجموعه‌ای از معارف بشری نیست که در قالب پیش‌فرضهای مختلف سازمان یافته‌اند.
جان هیک از موضع یک متکلم پروتستان، برای حفظ باور دینی خود، فاصله‌اش را با «نسبیت‌حقیقت» حفظ می‌کند و حضور یک حقیقت متعالی و مقدس را خارج از ظرف آگاهی و ادراک انسانی می‌پذیرد و لکن شناخت ناب کلام او را برای انسان، غیر ممکن می‌داند و معتقد است هر کس از زاویه ذهنی خود و با حجاب مفاهیمی از آن سخن می‌گوید که در شرایط فرهنگی و تاریخی مختلف، شکل گرفته‌اند.
استفاده از نظریه «بازیهای زبانی»
جان هیک از نظریه بازیهای زبانی(Language Games) ویتگنشتاین استفاده می‌کند که دانش‌ها را بازیهای زبانی متفاوتی می‌دانست که نظامهای گوناگونی از معانی را پدید می‌آورند.
جان هیک سلسله مفاهیم و مبانی دینی را مشتمل بر مجموعه مفاهیمی می‌داند که در قالب فرهنگهای متفاوت شکل می‌گیرند. او در این باره می‌نویسد:
«نکته‌ای که فکر می‌کنم ویتگنشتاین مایل به تاکید برآن بود این است که شیوه‌ای که ما محیط پیرامون خود را بدان صورت تجربه می‌کنیم به نظام مفاهیمی که به کار می‌گیریم بستگی دارد و این که این نظام در زبانی که بر پایه آن فکر وعمل می‌کنیم ازنسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، بدین ترتیب، نوعی نسبیت‌اشکال تجربه وجود دارد که ویتگنشتاین گاهی آن را بازیهای زبانی می‌خواند. اما من ترجیح می‌دهم (آن را) به نام فرهنگهای مختلف بنامم، این به ما کمک می‌کند که بفهمیم که چرا تنها یک نوع و یا شکل واحد از تجربه اختیاری دینی با ساختار و مبنای نظریات کلامی ویژه خود وجود ندارد. و بلکه مجموعه‌ای از آنها که ما به نام ادیان مختلف می‌نامیم وجود دارند.»(1)
فلسفه ویتگنشتاین تنها به نسبیت‌فهم، منجر نمی‌شود، و حقیقت را نیز به حسب زبانها و بیانهای مختلف، نسبی می‌کند. این امر که به انکار واقعیت عینی و خارجی حقایق متعالی، منجر می‌شود، مورد رضایت و قبول انسان متدین نمی‌تواند باشد.
اگر معانی و مفاهیم دینی در چارچوب نگرش ویتگنشتاین با عنوان زبان دین - در حد یکی از بازیهای زبانی تفسیر شوند، حقیقت دینی به افق عواطف و روحیات افراد تقلیل می‌یابد. واین امری است که مورد توجه جان هیک نیز قرار گرفته است.
«از دید من، فلسفه نوین دین ویتگنشتاین حاوی تفسیری غلط از دین می‌باشد.»(2)
زیرا اگر ویتگنشتاین می‌دانست که کاربرد فلسفه او در قلمرو معرفت دینی به انکار و نفی معتقدات و باورهای دینی مردم منجر می‌شود احتمالاً از تعمیم نظر خود دراین باب خودداری می‌کرد.
«من شخصاً متقاعد نشده‌ام که ویتگنشتاین، چنانچه شخصاً امروز زنده می‌بود بر این تحول نو ویتگنشتاینی جدید صحه می‌گذاشت من این احساس را دارم که وی بیش از آن برای زندگی و سخن گفتن معمولی مردم احترام قایل‌بود که تئوری‌ای را بپذیرد که درآن نیات عادی، اکثر استفاده‌کنندگان از زیان دینی به نحوی چنین آشکار مورد معارضه و انکار قرار گیرد.»(3)
ویتگنشتاین، حقیقت را به افق زبان و ساختارهای مفهومی ومعنایی آن تنزل میدهد، که به «نسبیت‌حقیقت» در همه حوزه‌ها و از جمله دیانت، منجر می‌شود، و جان هیک به رغم توجهی که به لوازم اندیشه ویتگنشتاین دارد، با فلسفة او تا آنجا که نسبیت‌فهم و ادراک بشری را نتیجه دهد، همراهی می‌کند و از فلسفه او نظیر آموزه‌های کانتی و نوکانتی برای تبیین پلورالیسم معرفتی به طور اعم و پلورالیسم دینی به طور خاص بهره می‌برد. او پلورالیسم دینی را نظیر پلورالیسم معرفتی مبنایی برای توصیه به پلورالیسم اجتماعی قرار میدهد. (شکل شماره 1)
پلورالیسم «نجات شناختی»: جان هیک، پلورالیسم معرفتی را مستلزم نوع دیگری از پلورالیسم می‌داند که در محدوده مسایل کلامی مطرح می‌شود و مربوط به فلاح و نجات انسانها است و آن پلورالیسم نجات شناختی(Sotrilen logical Religious pluralism.) است.
مساله «نجات»، گفت‌وگوهایی از دو زاویه کلامی و اجتماعی به دنبال می‌آورد. بعد کلامی مساله در ارتباط با اسما و صفات الهی مطرح می‌شود که اگر خداوند سبحان، رئوف، مهربان، رحمن و رحیم است و اگر هادی و راهنما است پس چگونه اولاً اکثریت از هدایت بر صراط مستقیم، محروم می‌مانند و ثانیاً اگر رحمت و لطف، عام و فراگیر است. چرا جمع کثیری در دوزخ جای می‌گیرند.
بعد اجتماعی «مساله نجات»، ناظر به تاثیر آن در روابط اجتماعی است، اگر تنها صاحبان یک عقیده خاصی به حقیقت رسیده و دیگران بر خطا باشند و اگر تنها صاحبان عقیده درست نجات یافته و رستگار باشند و دیگران اهل دوزخ باشند، تساهل و مدارای اجتماعی دشوار و یا غیرممکن می‌شود، زیرا دراین حال کسی که خود را بر حق می‌بیند با نوعی تکبر با دیگران برخورد می‌کند.
پلورالیسم معرفتی، مبنایی است که از نظر قائلین به آن هم مشکل کلامی مساله نجات و رستگاری و هم مشکل اجتماعی ناشی از آن را حل می‌کند. زیرا انحصارگرایی در نجات و رستگاری، ناشی از گمان وصول به حقیقت است. جان هیک در این باره می‌نویسد:
«به نظر من ادعای مبتنی بر حقیقت داشتن و داعیه نجات و رهایی بخش بودن، از نزدیک به هم پیوند داشته ولذا باید در مجموعه‌ای واحد مورد بحث قرار گیرند.»(4)
پلورالیسم معرفتی، براساس آموزه‌های کانت بر مبنای نسبیت‌فهم، وصول به حقیقت را انکار کرده و آن را غیرممکن می‌داند، بنابراین هیچ کس نمی‌تواند مدعی وصول به حقیقت بوده و از این طریق، نجات و رستگاری خود را تضمین کرده و یا آن که بر گمراهی و ضلالت دیگران حکم کند و با این بیان، دو مشکل کلامی و اجتماعی نجات رفع می‌شود. جان هیک با در نظر گرفتن تاثیر مطلق گرایی و اعتقادات جزمی در مساله نجات، و با نظر به آثار اجتماعی منفی این اعتقاد، رویکرد پلورالیستی به دیانت را توصیه کرده و می‌نویسد:
«این بر عهده پیروان هر یک از سنت‌های دینی بزرگ عالم است که به گونه‌ای نقادانه اصول جزمی باورهای دینی خویش را در پرتو تجربه جدید خود در جهانی که از نظر دینی پلورالیستی (تکثرگرایانه) می‌اندیشد، مورد تجدید نظر قرار دهند، به عنوان یک نفر مسیحی، لازم است که توجه خود را روی مطلق گرایی مسیحی متمرکز سازم. این مطلق گرایی، در گذشته اشکال نیرومندی به خود گرفته است که تبعات و لطمات انسانی عظیمی نیز به دنبال داشته است، چه در گذشته‌ها و در عقیده جزمی کلیسای کاتولیک رومی که می‌گفت: «بیرون از کلیسا هیچ نجات و فلاحی وجود ندارد.» و چه در حرکت مسیونری معادل آن در کلیسای پروتستان در قرن نوزدهم که می‌گفت: «بیرون از مسیحیت نجات و رستگاری متصور نیست.»
مورد اول به عنوان مثال در تاییدیه شورای فلورانس (در فاصله سال‌های 1438 تا 1445) به شرح زیر عنوان گردید:
هر کس از قلمرو کلیسای کاتولیک بیرون مانده باشد نه فقط کفار و مشرکین، بلکه همچنین یهودیان یا رافضیها یا اختلاف کنندگان در کلیسا نمی‌تواند در زمره مشارکت‌کنندگان در حیات جاودان باشد، بلکه همه آنها به «آتش ابدی که برای شیطان و اعوان وانصارش فراهم شده است» خواهند رفت. مگر این که ایشان قبل از پایان حیات خویش، به کلیسا ملحق شده باشند.(5)
در حالی که موضع دوم در پیام کنگره پروتستانها راجع به مأموریت جهانی به کلیسای پروتستان در سال 1960 میلادی در شیکاگو عنوان شد که از روزهای پس از جنگ به این طرف متجاوز از یک میلیارد نفر از ابنای بشر از دنیا رفته و به عالم ابدی وارد شده‌اند. و بیش از نیمی از اینها در عذاب آتش جهنم داخل شدند بدون این که هرگز نامی از عیسی مسیح شنیده باشند و یا این که بدانند او که بود و چرا روی صلیب در فلسطین از دنیا رفت. (6)(7)
محورهای پنج‌گانه: مسیری را که جان هیک برای تامین مدارا و تسامح اجتماعی طی می‌کند به صورت زیر می‌توان ترسیم کرد:(شکل شمارة 2)
2 3
5
1 4
در شکل فوق، پنج مسیر در پنج محور، مشخص شده است. مسیر محور اول همان است که لیبرالیسم طی می‌کند، و اما محورهای بعدی مسیر جان هیک است و او دراین مسیرها همان نیازی را تامین می‌کند که لیبرالیسم در تقابل با اندیشه‌ها و اعتقادات دینی نیازمند به آنها است.
نقد محور اول: محور اول، مسیر بین پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم اجتماعی را نشان میدهد و نوعی انتقال از توصیف به توصیه است.
مراد از پلورالیسم معرفتی در این محور، نوعی از کثرت‌گرایی است که بر مبنای نسبیت‌فهم و یا نسبیت‌حقیقت شکل گرفته باشد. البته نسبیت‌فهم به تنهایی به این نوع از کثرت‌گرایی منجر نمی‌شود مثلاً کانت با آن که به نسبیت‌فهم قایل است به دلیل این که معارف پیشینی انسانها را یکسان و ثابت می‌داند، معرفت و فهم نسبی همه انسانها را مشترک می‌داند. نسبیت‌فهم در اندیشه‌های نوکانتی به پلورالیسم معرفتی و بلکه در نهایت به نوعی نیهلیسم و هرج مرج معرفت شناختی منتهی می‌شود.(8)
نظریه‌پردازان لیبرال بر مبنای این نوع کثرت‌گرایی معرفتی بدون آن که به قلمرو مباحث هستی شناختی وارد شوند از ارزش یکسان اندیشه‌های مختلف خبر داده و ضرورت تحمل، تساهل و مدارای اجتماعی را نتیجه می‌گیرند حال آن که این نتیجه‌گیری به لحاظ منطقی، خالی از اشکال نیست زیرا اگر هیچ یک از اندیشه‌های رویاروی به دلیل نسبی بودن فهم، دلیلی بر حق بودن خود ندارد و همه ایدئولوژیها در محرومیت از حقیقت، مشترکند توصیه به تسامح، تساهل و مدارای اجتماعی نیز از این قاعده، خارج نبوده و به عنوان یک اندیشه ایدئولوژیک، دلیلی بر حقانیت و صدق آن نیست به بیان دیگر، دعوت به تسامح و مدارا اندیشه‌ای در قبال دعوت به ستیز و درگیری است و اگر گزاره‌ای که به ستیز، دعوت می‌کند هویتی ایدئولوژیک دارد، گزاره نخست نیز از همین خصوصیت برخوردار می‌باشد.
پلورالیسم معرفتی نه تنها امکان وصول به حقیقت را نسبت به همه ایدئولوژیها نفی می‌کند زبان و منطق مشترک مفاهمه و گفت و گو را نیز از بین می‌برد و در شرایطی که ساحت تفکر به این افق تنزل یابد، هیچ معیار و میزانی برای داوری پیرامون واقعیتهای فرهنگی و اجتماعی باقی نمی‌ماند و در این حال، منطق واقعیت که همان منطق اقتدار و زور است فارغ ازحقیقت به مسیر خود ادامه میدهد و بلکه خود جای حقیقت را نیز می‌گیرد.
مشکل گذر از پلورالیسم معرفتی به پلورالیسم اجتماعی از قرن نوزدهم مورد توجه بسیاری از نظریه‌پردازان غربی و از جمله رمانتیستهای آلمانی قرار گرفت. آنان که از علم قدسی دست شسته و اعتبار متافیزیک و عقل عملی را مورد تردید قرار دادند به محدودیتهای ذاتی دانش تجربی نیز پی برده بودند و به جای آن که نظیر برخی از پوزیتویستهای قرن نوزدهم به تولید ایدئولوژی علمی بپردازند از هویت غیر علمی ایدئولوژیها سخن گفتند. آنها ایدئولوژی را نه صرف علم و شناخت واقعیت بلکه میدان عمل و سازندگی جهان، معرفی کردند ایدئولوگ در پی معرفت عالم نیست بلکه به دنبال تغییر آن می‌باشد و گزاره‌هایی که برای تغییر ساخته می‌شود با گزاره‌هایی که برای تفسیر، شکل می‌گیرد، تفاوتی جوهری دارد.
ماکس وبر با شناخت کرانه‌های دانش ابزاری از یک سو ناتوانی علم را برای حضور در عرصه ایدئولوژی می‌دید و از دیگر سو ضرورت حضور ایدئولوژی را برای فعالیت و تکاپوی فرهنگ و جامعة انسانی مشاهده می‌کرد و در حالی که بر فقدان متافیزیک و دانشی که بتواند بر اریکه داوری نسبت به ایدئولوژی قرار گیرد، اشک تمساح می‌ریخت از ضرورت وجود ایدئولوژی سخن می‌گفت و چون میزانی را برای ترجیج یک ایدئولوژی بر ایدئولوژی دیگر نمی‌یافت به صراحت اعلام می‌کرد که هر کس از شیطان خود پیروی کند.
عمل و رفتار انسانی به هر سبک و سیاقی که باشد حکایت از حضور گزینش و یا توصیه‌ای ویژه دارد و هیچ گزینش و رفتاری بدون ایدئولوژی نمی‌تواند باشد. بنابراین لیبرالیسم و دموکراسی لیبرال نیز فارغ از ایدئولوژی نیست بلکه خود، یک ایدئولوژی است و در شرایطی که به دلیل نسبیت فهم و هرج و مرج معرفتی راهی برای داوری بین ایدئولوژیها وشناخت حق و باطل بودن آنها نیست پس امکانی برای حقانیت این ایدئولوژی نیز وجود ندارد.
اشکال دیگر این است که توصیه‌ای که بر مبنای پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم شکل گرفته گرچه با عنوان تسامح و مدارا است لکن در حقیقت هیچ مدارا و تسامحی را تاب نمی‌آورد بلکه توصیه‌ای به شدت سرکوبگرانه است.
اشکال پیشین، متوجه ملازمه بین پلورالیسم معرفتی و وجوب تسامح بود و این اشکال ناظر به مفاد و محتوای توصیه است. تسامحی که مبتنی بر پلورالیسم معرفتی و نسبیت فهم است به لحاظ نظری، مستلزم تکذیب همه اشخاصی است که داعیه حقانیت دارند و به لحاظ عملی نیز نظریه‌پردازان دموکراسی لیبرال، کسانی را به عنوان شهروند جامعه مورد نظر خود، صاحب رای می‌دانند که به هنگام حضور در پای صندوق رای به حقیقتی در فراسوی خواست و اراده روزمره خود قایل نباشند، خود را خالق حقیقت بدانند و یا اگر «حقیقتی» هم در کار باشد، بیرون از حوزه علم و عمل خود بدانند. از نظر آنان افرادی که به این افق از فهم نرسیده باشند و خود را واصل به حقیقت بداند. شایستگی دموکراسی نداشته و نیازمند به نوعی «دموکراسی» کنترل شده‌اند. ارزش رأی شهروندان در دموکراسی کنترل شده تا جایی است که اثری تعیین کننده، نسبت به شالوده‌ها و بنیانهای نظری آنان نداشته باشد.
نقد محور دوم: محور دوم، مسیر پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم دینی است. پلورالیسم معرفتی هنگامی که براساس نسبیت فهم سازمان می‌یابد، پلورالیسم دینی را نتیجه نمیدهد بلکه کثرت و تنوع چیزی را نتیجه میدهد که به غلط «معرفت دینی» نامیده می‌شود زیرا معرفت دینی در صورتی به راستی معرفت دینی است که ارزش معرفتی خود را نسبت به حقایق دینی حفظ کند حال آن که بر مبنای «نسبیت فهم حقایق دینی» هرگز به افق آنچه معرفت و آگاهی دینی نامیده می‌شود وارد نمی‌شود بلکه شبحی از آن در حجاب پندارها و ذهنیتهای پیشین ظاهر می‌شود. براساس نسبیت فهم، سایه ذهنیت آدمی بر حقایق دینی ودیگر حقایق عینی چنان سنگین است که حتی راهی برای شناخت شباهت ویا عدم شباهت آن حقایق با اشباح ذهنی نیز وجود ندارد.
پلورالیسم معرفتی هنگامی که از آموزه‌های نوکانتی بهره می‌برد، کثرتی غیرقابل تقلیل از سازه‌های ذهنی را به دنبال می‌آورد که همه آنها در مانع بودن از وصول به حقیقت، یکسان و مساوی هستند. مفاهیم و معنای متکثری که از این طریق پدید می‌آیند به جای آن که چراغ حقایق دینی باشند حجاب آنها هستند و در سه سطح، مانع از اتصال آدمی به حقایق قدسی و آسمانی می‌شوند.
سطح نخست: مربوط به فهم و دریافت آدمیان از متون و نصوص دینی است که ره آورد انبیا و اولیا الهی می‌باشد. و بر مبنای نسبیت فهم، هرگز به آگاهی و معرفت بشر وارد نمی‌شوند و هیچ انسانی نیز به آن راه نمی‌برد، بلکه هر کس از حجاب ذهنیت خود به قرائت می‌پردازد.
سطح دوم: اشکال در همان نصوص و متونی است که از طریق انبیا و اولیا به عرصة حیات وفرهنگ بشری وارد شده‌اند زیرا همان معانی نیز مستقیم و با حفظ هویت خود به متون دینی راه نمی‌یابند بلکه انبیا پس از تجربه حقیقت قدسی و متعالی به ترجمه آن مبادرت می‌ورزند و نصوص دینی گر چه ره‌آورد تجربه پیامبرانه آنان است لکن از مسیر ترجمه به دست دیگران می‌رسد که همواره از طریق شاکله ذهنی و فرهنگی آنان واقع می‌شود و بر مبنای نسبیت فهم مسیر نزول، ظهور و تجلی همان حقیقت نیست بلکه مجرای دگرگونی آن است. در این دیدگاه، کسی که به تجربه قدسی نایل می‌شود آن را در قالب ذهنیت دانسته‌های پیشین خود ترجمه و تفسیر می‌کند و به همین دلیل است که متون مختلف و نصوص مغایر و گاه متضاد شکل می‌گیرند.
سطح سوم: مربوط به «تجربه» است، براساس نظریه جان هیک، دو سطح سابق در فرآیندی آگاهانه شکل می‌گیرند و لکن تجربه معمولاً فرآیندی ناخودآگاه دارد، و مواجهه‌ای شفاف و ناب با واقعیت عینی و خارجی نیست، بلکه تجربه قدسی نیز «فرآیندی ناخودآگاه و از روی عادت است که حاصل تعاملی است که با محیط پیرامون، بر پایه یک سلسله از مفاهیمی که جهان عملی و قابل بهره‌برداری معنای ما را تشکیل میدهند، را انجام می‌شود.»(9)
پس دیانتی که بر مبنای پلورالیسم معرفتی از مسیر دوم در دسترس آدمیان قرار می‌گیرد، حقیقتی قدسی و آسمانی نیست بلکه مجموعه متکثری از مفاهیم و معارف متشتت و متغایر است که در سه لایه با حجابهای ذهنی بشری در هم آمیخته و تغییر یافته است. حجابهای سه گانه به نحوی فراگیر، همه ابعاد دین را در بر می‌گیرد بگونه‌ای که هیچ گزاره یا قضیه‌ای فارغ از آنها و به نحوی مطمئن و یقینی از ماورای خود حکایت نمی‌کند بنابراین حتی گزاره‌ای که از حضور حقیقت قدسی خبر میدهد نیز نمی‌تواند خارج از ظرف تفسیر و تردید قرار گیرد. با این بیان، هیچ امتیازی بین دیدگاههای دینی و غیر دینی باقی نمی‌ماند؛
«آن چیزی که به صورت دینی تفسیر وتجربه می‌شود در ذات خود مبهم و دو پهلو است و از این جهت شبیه یک تصویر معماست، بدین ترتیب که میتواند به صورت غیر مذهبی نیز ادراک شود.»(10)
کثرتی که از این طریق برای دین، تبیین می‌شود در حقیقت، کثرت بخشی از انباشته‌های ذهنی بشر است که در کنار دیگر پنداشته‌های او قرار گرفته و هیچ امتیاز واقعی و جوهری بین آنها نیست.
این تحلیل به جای آن که پلورالیسم دینی را نتیجه دهد؛ اولاً: ارتباطی را که بشر از طریق آگاهی و با حقایق دینی میتواند داشته باشد در مراحل مختلف، قطع می‌گرداند ثانیاً: پلورالیسم و کثرت پراکنده‌ای از معارف و یا پندارهای صرفاً بشری را نتیجه میدهد.
اشکال سوم این است که گرچه جان هیک جهت حفظ موضع متکلمانه خود از نسبیت حقیقت، سخن نمی‌گوید و حضور امر متعالی قدسی را مفروض می‌گیرد لکن لازمة منطقی دیدگاههای نوکانتی و یا اندیشه ویتگنشتاین چیزی جز «نسبیت حقیقت» نیست زیرا اگر همه مفاهیم و گزاره‌هایی که در افق فهم انسانی وارد می‌شوند، عاجز از حکایت از واقع هستند گزاره‌هایی که از حضور حقیقت در فراسوی ادراک فهم بشر خبر میدهند نیز تحت شمول این قاعده قرار گرفته و اعتباری به لحاظ حکایت از مصداق عینی خود ندارند. بنابراین هر چه از «حقیقت» گفته یا فهمیده می‌شود و هر چه درباره صدق و یا کذب قضایا بیان می‌شود، در دایره ادراک و فهم بشر قرار دارد و مثل خود فهم و ادارک آدمی آن نیز نسبی است. براساس نسبیت حقیقت، هر گروهی هر چه را حقیقت بداند، به لحاظ فهم و ادارک او حقیقت است. و برای «حقیقت» هیچ میزان، معیار و نفس الامری در فراسوی فهم و ادراک افراد نیست. نسبیت حقیقت، باعث می‌شود که حقایق متعالی دینی یعنی همان ساحتی را که در فراسوی حجابهای سه‌گانه فرض می‌شود، به افق ادراک و فهم آدمیان تنزل یافته و به سطح دیگر پدیدارهای ذهنی فرو کاسته می‌شود، و این در حقیقت به نفی «حقایق دینی» منجر شود.
نقد محور سوم: جان هیک می‌کوشد تا ادعای مسیحیان و یا متدینانی را که دین خود را تنها راه فلاح و نجات آدمیان می‌دانند و دیگر انسانها را گرفتار عذالب الهی می‌پندارند با استفاده از پلورالیسم دینی اصلاح کند.
به نظر او این ادعا از این جهت به وجود میآید که متدینان شناخت خود را نسبت به حقیقت، شناخت درست و بر حق می‌دانند و اعتقاد و باور دیگر ادیان و یا دیگر انسانها را اعتقادی نادرست و باطل می‌شمارند. از نظر جان هیک، پلورالیسم براساس نسبیت فهم، همه مدعیات مختلف گوناگون و حتی متضاد یا متناقضی را که درباره حقیقت قدسی است در عرض یکدیگر می‌نشاند چندان که هیچ متدینی نمی‌تواند اعتقاد خود را مطابق با واقع دانسته و یا آن که اعتقادات دیگران را به بطلان، متهم گرداند. بر این اساس، همه آدمیان از فهمی یکسان نسبت به حقیقت برخوردارند و در نتیجه هیچ دلیلی برای رستگاری و سعادت یک گروه و گمراهی و تفاوت گروههای دیگر نیست.
راه حلی که به این طریق برای تبیین مساله کلامی «نجات» ارایه می‌شود با آن که فاصله بین انسانهای سعید و شقی و امتیاز راه یافته‌گان و گمراهان را از بین می‌برد و با صرف نظر از اشکالاتی که ناظر به بنیادها و مبانی معرفتی آن است، از دو اشکال اساسی مهم دیگری برخوردار است:
اشکال اول این است که سعادت همه انسانها را نتیجه نمیدهد، بلکه گمراهی و ضلالت همگان را نتیجه میدهد و فاصله بهشتیان و دوزخیان را با تضمین رستگاری برای همه انسانها از بین نمی‌برد بلکه این فاصله را با انکار رستگاری مومنان هموار می‌گرداند.
زیرا استدلالی که برای نجات مسیحیان می‌شود دو مقدمه دارد: نخست، این که مسیحیان، مسیر وصول به حقیقت را شناخته و به آن گرویدند و دوم این که کسانی که مسیر حقیقت را شناختند و به آن متصل شده باشند، اهل فلاح ورستگاری هستند و دیگران محروم از فلاح می‌باشند. نتیجه‌ای که از این قیاس گرفته می‌شود این است که مسیحیان اهل فلاح در رستگاری بوده و دیگران به دوزخ وارد می‌شوند. مسیر حقیقت در اعتقاد به حضرت عیسی (ع) است این مسیر از طریق ورود عیسی(ع) به طبیعت و فداشدن او هموار شده است.
جان هیک برای رد این استدلال، صغرای قیاس را مورد تردید قرار میدهد و ادعای مسیحیان و هر گروه دیگری را که ادعای شناخت حقیقت داشته باشد بر مبنای نسبیت فهم، انکار می‌کند و این، رستگاری همگان را نتیجه نمیدهد. جان هیک باید کبرای استدلال مزبور را نیز ابطال گرداند، زیرا اگر این استدلال، صحیح باشد اثبات محرومیت همگان از حقیقت، شقاوت و عذاب همگان را نتیجه میدهد.
اشکال دوم بر مسیر سوم این است که مساله نجات را از طریق بی اعتبار کردن همه گزاره‌های دینی و از جمله بی‌اعتبار کردن اصل مساله نجات، به ثمر رسانده و هیک حل مشکل نکرده بلکه حذف صورت مساله کرده است، زیرا بر مبنای «نسبیت فهم»، همه آنچه مومنان یا متکلمان درباره مساله نجات و رستگاری خود می‌گوید. مبنی بر «فهم نسبی آنان از دیانت» است و نسبیت فهم، ارزش معرفت شناختی آن را در معرض تردید قرار میدهد.
نقد محورهای چهارم و پنجم: جان هیک از پلورالیسم دینی و «نجات شناختی» به سومی پلورالیسم اجتماعی، گام بر می‌دارد. او معتقد است پلورالیسم دینی، توصیفی است که توصیه به پلورالیسم اجتماعی را به دنبال می‌آورد و پلورالیسم نجات شناختی، موانع پلورالیسم اجتماعی را از میان برمی‌دارد زیرا تا زمانی که گروهی خود را اهل حقیقت، سعادت و نجات دانسته و جمعی دیگر را اهل باطل یا دوزخ می‌شمارند زمینه‌های روانی کافی برای مدارا و تحمل یکدیگر ندارند. بلکه حق بودن خود و یا باطل بودن دیگران را مبنای مقابله و رویا رویی قرار میدهند.
اشکالات مشترکی که به این دو مسیر وارد است همان است که بر مسیر اول وارد شد. چنانچه پلورالیسم معرفتی به لحاظ منطقی، پلورالیسم اجتماعی را نتیجه نمیدهد پلورالیسم دینی و یا پلورالیسم نجات شناختی نیز به پلورالیسم اجتماعی، منجر نمی‌گردد.
پلورالیسم دینی جان هیک به شرحی که گذشت بخشی از پلورالیسم معرفتی اوست که برمبنای نسبیت فهم، سازمان می‌یابد. و از نسبیت فهم، ضرورت و یا حق بودن مدارای و یا تسامح اجتماعی نتیجه نمی‌شود بلکه بر مبنای نسبیت فهم، همه اندیشه‌ها و از جمله اندیشه کسی که به نفی شکیبایی و بردباری اجتماعی پرداخته و به حذف و نابودی دیگران نظر میدهد، با اندیشه کسی که تسامح و یا تسلیم شدن در برابر همگان را می‌پذیرد، به لحاظ معرفتی ارزشی یکسان پیدا می‌کند، و معیار و میزانی برای داوری منطقی و ترجیح علمی یکی از دو نظر بر دیگری باقی نمی‌ماند. در چنین شرایطی که ادله منطقی تعارض و تساقط پیدا می‌کند منطق قدرت و یا اقتدار بدون آن که به مرجعیت امر برتری تن در دهد به کار خود ادامه میدهد.
پلورالیسم نجات شناختی جان هیک نیز از طریق پلورالیسم دینی او به پلورالیسم معرفتی ختم می‌شود و کاستی‌هایی که برای انتقال از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی وجود دارد در مسیر گذر از پلورالیسم نجات شناختی به پلورالیسم اجتماعی نیز موجود است.
انتقاد دیگر ناظر به محتوای توصیه‌ای است که با عنوان تسامح بر مبنای پلورالیسم دینی می‌شد. این توصیه مبتنی بر پلورالیسم دینی و نظیر توصیه‌ای است که در محور نخستین بر مبنای پلورالیسم معرفتی ارایه می‌شود. توصیه نخستین به نحو عام، ناظر به همه ایدئولوژیها و عقایدی است که به عنوان رقیب برای لیبرالیسم متاخر شناخته می‌شوند حال آن که توصیه اخیر تنها ناظر به ادیان مختلف است و همین موجب می‌شود تا نقش سرکوبگرانه این توصیه به مراتب افزون‌تر از توصیه نخستین باشد زیرا بسیاری از ایدئولوژیهایی که در رقابت با لیبرالیسم مطرح می‌شوند داعیه یقین ندارند لکن ادیان مختلف بالاتفاق، مدعی ارایه حقیقت هستند و پلورالیسم دینی در نخستین کلام خود با نسبی دانستن فهم دینی، شکاکیت را به متن معرفت دینی نیز سرایت داده و ارزش معرفت شناختی «معارف دینی» را انکار می‌کند و در توصیه خود اعتراف متدینان به این شکاکیت را طلب می‌کند.
مولتمان با توجه به همین نقش مخرب و بر اندازانه پلورالیسم دینی است که مدارا و تسامح ناشی از آن را تسامح سرکوبگرانه می‌نامد. «یورگن مولتمان، کثرت گرایی در دین را نظیر مصرف گرایی در جامعه غربی می‌داند و آن را متهم به نوعی تسامح سرکوب گرانه(Repressive Toleranee) می‌کند، تسامحی که هر چیزی را امکان ذهنی داشته باشد مجاز می‌داند ولی به هر واقعیت عینی که به وسیلة نمادهای دینی، قابل دسترسی باشد به دیده تردید می‌نگرد.(11)
مدا را و تسامحی که بر اساس پلورالیسم دینی توصیه می‌شود بر خلاف نام خود، هم در مقام نظر و هم به لحاظ عمل، تنها به یک قرائت از دین، رضایت میدهد و هیچ قرائت دیگری را تحمل نمی‌کند. قرائت مورد نظر این دیدگاه همان است که حقیقت متعالی دین در فراسوی فهم و ادراک بشر در تبعیداست. و رقیب قرائتهایی است که از حضور دیانت در افق فهم و آگاهی بشر خبر میدهند. پلورالیسم دینی با همه تردید و شکاکیتی که به تار و پود آگاهی و معرفت دینی بشر نسبت میدهد، در خطا بودن اندیشه کسانی که مدعی دریافت حقیقت هستند، تردیدی روا نمی‌دارد.
نظریه پردازان دموکراسی لیبرال همانگونه که به لحاظ نظری، «صدق» باورهای دینی را در معرض تردید و انکار قرار میدهند به لحاظ عملی نیز درهای جامعة خود را بر روی متدینانی که از حضور صدق دینی در عرصه زندگی اجتماعی بشر دفاع می‌کنند می‌بندند.
جان استوارت میل در دهه پایانی قرن نوزدهم، پس از برشمردن خصوصیات و ویژگی‌های جامعه لیبرال، و پس از بیان این که همه شهروندان از حق رای برخورد دارند به این نکته تصریح می‌کند که این حق، مخصوص انسانهای بالغ و عاقل است،(12) و مراد از غیر بالغ و غیر عاقل، کسانی هستند که خود را قایل به حقیقتی در فراسوی آنها بدانند. از نظر او کسانی که به منشایی الهی برای احکام اجتماعی و یا اخلاقی قایل هستند و خود را منشا احکام اجتماعی و حاکم مطلق بر سرنوشت خود نمی‌دانند، در حکم وحشیانی می‌باشند که بهترین حاکمیت برای آنان دیکتاتوری است به شرط آن که دیکتاتور، همت و تلاش خود را در جهت تغییر معرفت و شناخت آنان به کار گیرد.
نظیر آنچه که میل در دهة پایانی قرن نوزدهم در تبیین دموکراسی لیبرال بیان داشته است در عبارات کارل پوپر در دهة پایان قرن بیستم هم می‌توان دید، او در مصاحبة با اشپیگل در سال 1992 دموکراسی را مخصوص آدمهای غربی دانست و بخش دیگر جهان را در حکم کودکانی خواند که نیازمند به قیم و سرپرستی جهان غرب هستند. او درباره وضعیت نا بسامان کشورهای جهان سوم گفت: «ما اینها را در حالت ابتدایی و خیلی زود به حال خود رها کردیم و آنها هرگز دولتهای قانونی ندارند. اگر کودکستانی را به حال خود رها کنید همین امکان خواهد افتاد.»(13)
سیاستمداران لیبرال دموکراسی نیز براساس همین نوع توصیه ، هر نوع رفتاری را با کشورهای غیر غربی مادام که در جهت تغییر بنیانهای معرفتی و فرهنگی آنان باشد جایز می‌دانند. بوشِ پدر هنگامی که بر خلاف رای اکثریت مردم الجزایر از دولت نظامی الجزایر حمایت کرد مطابق با نسخة نظریه پردازان لیبرال عمل می‌کرد. او در دفاع از عملکرد خود اعلام کرد، مردم الجزایر هنوز صلاحیت دموکراسی را ندارد. آنها نیازمند به دموکراسی کنترل شده هستند. یعنی آرای مردم الجزایر تازمانی معتبر است که از اصول و بنیادهای یک نظام سکولار تجاوز نکند و رای مردم الجزایر به حاکیت احکام الهی به همین دلیل غیر معتبر است.
دموکراسی لیبرال غرب با شعار تسامح و مدارایی که مبتنی بر شکاکیت و نسبیت فهم و پلورالیسم معرفتی و دینی است، نه تنها عملکرد ملتها و تمدنهایی را که به قصد قدسی کردن زیست و زندگی خود تلاش می‌کنند جایز نمی‌داند بلکه از همه امکانات ارتباطی، تبلیغی، تکنولوژیک، فرهنگی و سیاسی و نظامی خود برای تبدیل فرهنگ دینی آنان استفاده می‌کند و به همین دلیل، فرهنگهای دینی اینک در معرض هجومی قرار گرفته‌اند که با هیچ یک از هجومهای نظامی سیاسی و یا اقتصادی سده‌های پیشین قابل قیاس نیست. این هجوم گسترده محتوای توصیه‌ای را آشکار می‌کند که لیبرال دموکراسی غرب به نام تسامح و مدارای اجتماعی بر اساس پلورالیسم معرفتی و دینی اظهار می‌دارد.
نقد اجتماعی: تاکنون نقدهایی منطقی و از بعد نظری به راهکار جان هیک کردیم اما از بعد عملی و اجتماعی نیز می‌توان کار او را در معرض نقد قرار داد. همه مسیرهایی را که او طی می‌کند در نهایت به نوعی از پلورالیسم و تکثرگرایی اجتماعی ختم می‌شود که لیبرالیسم متاخر مدافع آن است.
اندیشه‌های جان هیک تا آنجا که ناظر به مسایل و مصایب عملی گذشته تاریخی و فرهنگی محیط اوست قابل دفاع است. بسیاری از نزاع‌های اجتماعی که در پوشش آرمانهای دینی در گذشته تاریخ و خصوصاً در جوامع غربی واقع شده است، از جمله مصیبتهایی هستند که ذهن هرانسان فرهیخته را به خود مشغول می‌دارد. برای حل این مشکل عملی، راهکارهایی مختلفی میتواند وجود داشته باشد و راهی را که جان هیک برگزیده یکی از آن راهها است. جان هیک در آثار خود به برخی از راهکارهایی که دیگر متکلمین معاصر غربی طی کرده‌اند اشاره می‌کند و از راه آنان که مبتنی بر نسبیت فهم ویا تکثرگرایی معرفتی نیست با عنوان شمول گرایی(imclusivism) یاد می‌کند.(14)(15)
با صرف نظر از مباحث نظری که پیرامون راه‌حل‌های مختلف وجود دارد، راهکار جان هیک بیش از دیگر نظریه‌ها از حمایت فرهنگی و اجتماعی و یا حتی سیاسی محیط خود برخوردار است زیرا او در تلاش علمی خود از اصول موضوعه و سرمشقهای حاکم بر فضای معاصر خود استفاده کرده و دیانتی را تبیین می‌کند که لیبرالیسم پس از غالب آمدن به برخی از چالشهای رقیب خود نیازمند به آن است. پلورالیسم دینی جان هیک در چارچوب فرهنگ سکولار غرب، نقشی محافظه‌کارانه دارد زیرا از دیانتی دفاع می‌کند که در عرصه فرهنگ عمومی و زندگی اجتماعی، هیچ معیار و میزانی را برای تبیین حق و باطل عرضه نمی‌کند، بلکه خود به آنچه عرف جامعه می‌گوید سر می‌سپارد.
این برداشت از دیانت به همان مقدار که برای جامعه لیبرالیستی غرب خوش آیند و مطلوب است برای فرهنگ و تمدنی که دیانت را به عرصه زندگی فرا می‌خواند، نامطلوب و ناسازگار است و به همین دلیل اندیشه‌های کلامی او در حوزه فرهنگی دینی دنیای اسلام کار کردی محافظه کارانه نداشته بلکه تاثیرات مخرب و تنش‌زا دارد.
اهمیت راهکار جان هیک برای لیبرالیسم متاخر و تاثیرات منفی آن نسبت به دنیای اسلام وقتی بهتر دانسته داشته می‌شود که به این حقیقت توجه شود که پس از غلبه لیبرالیسم بر رقیبهای ایدئولوژیک آن، چالشهای درونی دنیای مدرن که بر مدار فلسفه‌ها و ایدئولوژی‌های سکولار دو بلوک شرق و غرب شکل میگرفت به قطب‌های بیرونی منتقل شده است و بدین ترتیب حرکت‌های معنوی و دینی و خصوصاً حرکت فرهنگی دنیای اسلام به عنوان یک رقیب تمدنی به حساب آمده‌اند.
لیبرالیسم متاخر در این شرایط با استفاده از نظریه‌های کلامی افرادی نظیر جان هیک هم رفتارهای فرهنگی واجتماعی خود را توجیه و تفسیر دینی می‌کندو هم سنگر مورد نیاز خود را جهت مقابله باحرکت‌های معنوی رقیب فراهم می‌آورد.
آنچه که تحت عنوان پلورالیسم دینی مطرح می‌شود در هنگامی که در تحت پوشش ابزارها و امکانات تبلیغی و جاذبه‌های اجتماعی دنیای غرب به عرصه فرهنگی دنیای اسلام وارد می‌شوند کارکرد دوگانه‌ای را نسبت به مبدا و منتهای حرکت خود، خواهد داشت. تاثیراتی را که این نوع کلام پس از ورود به دنیای اسلام بر محیط تازه و جدید خود می‌گذارد. در آرایش نوین تمدنی در قیاس با دو قطب مقابل، دوگانه است زیرا این آثار به همان اندازه که برای فرهنگ و تمدن دینی مخرب و زیان‌بار است برای فرهنگ و تمدن سکولار غرب امید بخش و سودمند می‌باشد.
2. تحلیل مساله از منظر متون اسلامی
نقد نظری پلورالیسم، مشکل کسانی را حل می‌کند که ازناحیه القائات بیرونی به حیرت و سرگردانی گرفتار می‌شوند و یا با دغدغه‌های نظری و علمی به آن می‌نگرند.
جاذبه‌های اجتماعی پلورالیسم بیش از آن که مرهون ساختار معرفتی آن باشد، ناشی از عوامل محیطی آن است. پلورالیسم معرفتی نظیر لیبرالیسم وعده حل مشکلاتی را میدهد که دنیای غرب در سده‌ها یا دهه‌های مختلف با آن مواجه بوده است. قتل‌ها و خونریزی‌هایی که در نیمه اول قرن بیستم به صورت دو جنگ اول و دوم رخ داد تحت پوشش ایدئولوژی‌های گوناگون شکل گرفت و لیبرالیسم متاخر به رغم آن که همه خصوصیات یک ایدئولوژی را دارد، از جاذبه عنوان ایدئولوژی ستیزی بهره می‌گیرد. پلورالیسم دینی نیز، جاذبه‌های اجتماعی خود را در ادعای پاسخگویی به مشکلاتی به دست می‌آورد که بخش عظیمی از تاریخ بشریت و خصوصاً جامعه غرب با آنها مواجه بوده است.
جنگ‌های مذهبی قرون وسطی و ستیزهای فرقه‌های مختلف مسیحی و تفسیرهای تنگ‌نظرانه‌ای که کلیسا از مساله نجات و رستگاری ارایه می‌داد، بخشی از مشکلاتی است که پلورالیسم معرفتی با عنوان پاسخگویی از آنها مقبولیت پیدا می‌کند اما متفکرین مسلمان، به موازات تبیین مشکلات ساختاری پلورالیسم معرفتی، راهکار مناسب خود را نیز جهت این مسایل باید ارایه داده‌اند.
این نظر نه بر دو مبنای «نسبیت فهم» یا «نسبیت حقیقت» بلکه بر نسبیت به معنای «محدودیت درک بشر»، استوار است.
معانی سه گانه نسبیت: تفاوت هر یک از معانی سه‌گانه نسبیت هنگامی بهتر فهمیده می‌شود که معانی مقابل آنها در نظر گرفته شود. «نسبیت فهم»، منکر فهم مطابق با واقع و یا حاکی از واقع است. «نسبیت حقیقت»، به معنای انکار حقیقت و واقعیتی است که معیار و میزان و یا نفس‌الامر داوریهای مختلف بشر می‌باشد و حضور نفس الامر واحد و حقیقی درقبال هر بخش از آگاهی بشری را رد می‌کند. اما «نسبیت به معنای محدودیت» در حوزه معرفت و آگاهی بشر، آگاهی نامحدود را منکر است.
کسی که نسبیت به معنای سوم را می‌پذیرد به وجود آگاهی‌های محدود و مقید، باور دارد. آگاهی و علم چون وصف عالم است، هرگز در شمول و گستردگی نمی‌تواند وسیع‌تر از عالم باشد بنابراین هیچ موجود محدودی دارای آگاهی نامحدودنیست و آگاهی مطلق و نامحدود، تنها ازموجودی است که ذات آن نیز نامحدود و نا متناهی باشد. با این بیان، علم هر موجودی غیر از خداوند سبحان، محدود است و بلکه علوم موجودات محدود اگر با یکدیگر جمع شوند همچنان محدود می‌باشد و علم نامحدود تنها مختص به خداوند نامحدود و نامتناهی است.
اذعان به محدودیت آگاهی انسانها مستلزم قبول نسبیت فهم ویا نسبیت حقیقت نیست زیراکسی که به حقیقت ثابت در جهان خارج قایل است و فهم بشر را نیز نسبی نمی‌داند آگاهی محدود را در محدوده دلالت و حکایت آن صادق و غیرنسبی می‌خواند.
کثرت فهم بشری: برخی تکثر در عرصه فهم و علم بشر را براساس نسبیت فهم و یا نسبیت حقیقت، توجیه نموده‌اند و گاه نیز از علوم متکثر و گوناگون به عنوان گواه بر «نسبیت فهم» یاد کرده‌اند حال آن که اولاً: نسبیت فهم به تنهایی، تکثرگرایی و یا پلورالیسم معرفتی را اثبات نمی‌کند. مثلاً دیدگاه کانت با آن که مستلزم «نسبیت فهم» است پلورالیسم معرفتی را نتیجه نمیدهد و ثانیاً: حضور علوم و دانشهای مختلف، گواه بر نسبیت فهم نیست زیرا راههای دیگری نیز برای تبیین و تفسیر این واقعیت، وجود دارد.
از جمله راههایی که بر آن اساس می‌توان تکثر فهمهای بشری را تبیین کرد، بدون آن که مستلزم نسبیت فهم و یا حقیقت باشد راهِ «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است.
فهم بشر در اثر محدودیت با تکثری سه گانه همراه می‌شود. کثرت، عرضی، طولی و رویاروی.
کثرت عرضی مربوط به آگاهی‌هایی است که در عرض یکدیگر قرار می‌گیرند. افراد مختلفی که از زوایای متفاوت به شی‌ای واحد می‌نگرند. براساس چشم‌اندازهای متفاوت خود تصویرهای متفاوتی از آن شی به دست می‌آورند و این تصاویر در عرض یکدیگر قرار دارند.
فهمهای متعددی که در عرض یکدیگر پدید می‌آیند. در صورتی که قایل به نسبیت فهم نباشیم، هر یک در محدوده خود از واقعیت خارجی حکایت کرده و به آن راه می‌برند و این فهمها هیچ یک نفی کننده یکدیگر نیستند بلکه همه آنها میتوانند صادق و درست باشند.
کثرت طولی، مربوط به وقتی است که مسایل متعددی در طول یکدیگر قرار گرفته باشند. به این صورت که درک هر یک از آنها مقدمه برای درک دیگری باشد. این نوع از کثرت نیز منافاتی با صدق همه معلومات و آگاهی‌ها ندارد و مستلزم نسبیت فهم یا نسبیت حقیقت نمی‌باشد.
کثرت رویاروی و مقابل، در جایی است که دو گزاره متناقض با یکدیگر باشد. در این موارد به دلیل این که اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است بدون شک، یکی از دو گزاره، درست و دیگری غلط است که به خطا درست پنداشته می‌شود. کثرت رویاروی در اثر شتابزدگی و تصمیم‌های ناصواب و نابجا پدید میآید.
مثال فیل و تاریکخانه، مثالی است که کثرت معلومات و آگاهی‌های بشری را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیت» نشان میدهد. افرادی که برای اولین بار در یک اتاق تاریک فیل را لمس می‌کردند هر کدام ازآنها قسمتی از بدن فیل را احساس کرد. یکی پای او دیگری گوش و یا پشت او را لمس کرد، و سپس هر یک از دریافت و گزارش خود خبر داد. نتیجه، گزارش فهمهای متکثری بود که در عرض یکدیگر قرار داشتند. و هر یک از این فهمهااز محدوده خود درست و مطابق با واقع بود.
خطا وقتی پدید میآید که هر یک از افراد مزبور «شناخت درست و اما محدود» خود را نسبت به همه فیل، تعمیم داده، و بگوید فیل، حیوانی است که تنها استوانه‌ای شکل و یا شبیه بادبزن نازک و یا چون تخت پهن و گسترده است.
هر یک از شناختهای فوق مناقض دیگری است زیرا اگر فیل تنها استوانه‌ای شکل باشد هر شکل دیگر که برای فیل بیان می‌شود مصداق نقیض آن خواهد بود. یعنی پهن و یا نازک بودن فیل مصداق برای گزاره‌ای است که می‌گوید فیل استوانه‌ای شکل نیست و در نتیجه مجموعه این گزاره‌ها نمی‌تواند درست باشد بلکه برخی از آنها و یا بعضی از اجزا هر یک ازآنها صحیح بوده و بعضی دیگر خطا است.
دلیل راه یافتن خطا در این گزاره‌ها این است که هر یک از لمس‌کنندگان فیل، به کمک خیال و وهم خود آنچه را که به حس، یافته به خطا، تعمیم داده است.
مثال فیل و تاریکخانه درآثار مولوی مورد توجه قرار گرفته است، و جان هیک در مواردی متعدد از این مثال به عنوان یک شاهد بر «نسبیت فهم» استفاده کرده است(16) حال آن که توضیح فوق به خوبی نشان میدهد که مثال مزبور برای نشان دادن «نسبیت به معنای محدودیت فهم» است. براساس نسبیت به معنای محدودیت، بدون آن که ارزش جهان‌شناختی معرفت بشری در معرض تردید قرار گیرد، هم تکثر معرفتی بشر را می‌توان تبیین کرد و هم راههای بدیلی را برای حل مسایل و مشکلاتی می‌توان طی کرد که نظریه‌پردازان لیبرال به نحوی غیرمنطقی در مسیر آن گام می‌گذارند.
مدارا بر «محدودیت فهم»: در مسیر نخست (شکل شماره 2)، حرکت از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی بود. گفتیم که به لحاظ منطقی، پلورالیسم معرفتی مبتنی بر «نسبیت فهم»، هیچ نوع توصیه‌ای را به دنبال نمی‌آورد بلکه زمینه هر توصیه‌ای را از بین می‌برد.
گزاره‌ای که مشتمل بر توصیه است گزاره‌ای ارزشی و از سنخ قضایای ایدئولوژیک است. اگر قرار است توصیه‌ای برتسامح و تساهل اجتماعی معتبر باشد باید اولا: راهی برای اعتبار برخی از گزاره‌های ایدئولوژیک باقی مانده باشد و ثانیاً: حکم بر بی اعتباری گزاره‌هایی که تسامح و مدارای اجتماعی را به طور مطلق نفی می‌کنند. به بیان دیگر، حکم بر بی‌اعتباری برخی از گزاره‌های ایدئولوژیک امکان داشته باشد. این همه از طریق توجه به «نسبیت به معنای محدودیت شناخت بشر» تامین می‌شود زیرا بانفی نسبیت حقیقت، دیگر میزان برای گزاره‌های مختلف، باقی می‌ماند و بانفی «نسبیت فهم»، امکان رسیدن به حقیقت، فراهم می‌شود و با پذیرش محدودیت دانش بشری، تکثر معرفتهای بشری و همچنین احتمال خطا تایید میگردد. پس با داشتن مبانی فوق، امکان رسیدن به گزاره‌هایی که مدارای اجتماعی را در ابعاد مختلف توصیه نمایند وجوددارد حال آن که با نسبیت فهم، این راه به طور مطلق، مسدود است. راهی را که از طریق نسبیت به معنای محدودیت فهم به سوی مدارا و بودن اجتماعی هموار می‌شود به صورت زیرمی‌توان ترسیم کرد.(شکل شماره 3)
«کثرت» در ساحت‌های پنج‌گانه دین
مسیردوم (شکل 4) مسیری بود که انتقال از پلورالیسم معرفتی به پلورالسم دینی را نشان می‌داد و طی این مسیر بر مبنای نسبیت فهم، به قیمت حذف دیانت از عرصه آگاهی و فهم بشر، تمام می‌شود و کثرت ادیان، ثابت نمی‌شود بلکه کثرت پنداشته‌ها و باورهایی اثبات میگردد که در حکایت از حقیقت متعالی دیانت در همه ابعاد به نحوی ساختاری، مشکوک و مردد هستند اما این مسیر را بر مبنای «نسبیت به معنای محدودیت فهم» به گونه‌ای می‌توان طی کرد که باحفظ اصول و بنیادهای مشترک ادیان کثرت موجود بین آنها را نیز تبیین و توجیه کند:
دین، ساحت‌ها و ابعاد و یا مراتب مختلفی دارد و کثرت در هر یک از آنها بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت به گونه‌ای خاص تبیین می‌شود.
مرتبه نخستین، مربوط به ذات و حقیقت دین در نزد خداوند سبحان است. دومین مرتبه مربوط به انبیا و اولیایی است که دین را بی‌واسطه و یا با وساطت فرشتگان از خداوند سبحان دریافت می‌نمایند و به دیگران نیز ابلاغ می‌کنند. سومین بُعد در قلمرو آگاهی علم آدمیانی واقع می‌شود که با هدایت عقل، پیام دین را از انبیا و رسولان خداوند دریافت می‌کنند. دو مرحله اخیر به طور کلی در قلمرو آگاهی و علم انسانها واقع می‌شود. چهارمین مرتبه در حوزه عمل و رفتار افراد است. دین از طریق فهم و آگاهی به افق عزم و جزم و اراده و عمل وارد می‌شود و از این طریق به پنجمین ساحت و سطح یعنی به عرصه حیات و زندگی اجتماعی، گام گذارده و در قلمرو و فرهنگ، جامعه و تاریخ، ظهور می‌یابد.
الف: حقیقت دین؛ دین در نزد خداوند سبحان، متن اراده تشریعی او است و از آن جهت که به حق تعالی، منسوب است یک «حقیقت واحد» است و در آن تکثری نیست. «اِن الدین عندالله الاسلام» آل‌عمران/ 19. یعنی دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. این دین واحد از آن جهت که به موضوعات مختلف، تعلق می‌گیرد و مسیر سعادت و تکامل انسان را به حسب آنها تبیین و ترسیم می‌گرداند به «کثرت»، منتسب میگردد. اراده تشریعی خداوند سبحان از این جهت نظیر علم اوست. علم الهی یک حقیقت نورانی واحد است که به حسب معلومات متکثر و بی‌نهایت خود و از جهت کثرتی که ارایه میدهد، به «کثرت» متصف می‌شود.
کثرتی که حقیقت دین به حسب راهبری و راهنمایی در عرصه‌های مختلف حیات و زندگی بشر نظیر عقاید، اخلاق و احکام مربوط به اعمال و رفتار فردی و اجتماعی پیدا می‌کند، از این قبیل است. این نوع کثرت در حقیقت به حقیقت و ذات دین یعنی به اراده تشریعی خداوند باز نمی‌گردد بلکه به موضوعاتی باز میگردد که دین نظر به آنها میدوزد، مانند کثرتی که نور در اثر تابش به اشیا مختلف پیدا می‌کند. نور در اثر تابش به اشیا گوناگون به تناسب محل و موضوع خود، شکل و رنگهای متفاوتی پیدا می‌کند. اراده تشریعی خداوند نیز به حسب اشیایی که متعلق اراده هستند، احکام و صورتهای متعددی پیدا می‌کنند. عصرها و نسل‌های گوناگون به دلیل استعدادها و توانها و شایستگی‌های متفاوتی که دارند از احکام خاصی بهره‌مند می‌شوند و این احکام به صورت شرایع متعدد ظهور و بروز می‌یابند. کثرتی که بدین ترتیب در متن اراده و هدایت تشریعی خداوند پدید میآید منافاتی با وحدت مستقر در متن اراده الهی ندارد.
ب: آگاهی انبیا و اولیا؛ کثرتی که در دومین ساحت یعنی محدوده آگاهی انبیا و اولیا وجود دارد، از نوع کثرتهای طولی و عَرضی است. آگاهی انبیا از اراده تشریعی خداوند از طریق وحی و الهامات الهی است. وحی در کنار عقل، یکی از دو منبع معرفتی دیانت است که در طول یکدیگر قرار دارند چندان که وحی را عقل قدسی و یا الهی نیز می‌دانند، معرفت و حیانی نوعی متعالی از معرفتی حضوری و شهودی است. در این نوع معرفت، بنده دراثر قرب نوافل و فرایض به رغم محدودیتی که دارد، فانی در افعال و صفات الهی می‌شود، به گونه‌ای که از زاویه وجود، خود هدایت و ارشاد الهی را ارایه میدهد. پیام آوران، انسانهایی هستند که در نخستین گام با امداد الهی از عالم کثرت به نشئة وحدت سفر می‌کنند، و پس از ملاقات الهی به سیر در اسما و صفات او می‌پردازند و در سومین حرکت به اذن و فرمان او سفر مجدد خود را به سوی خلق آغاز می‌کنند، و در این سفر، سیر بالحق است. چنانکه جز کلام و پیام خداوند، چیزی را اظهار نمی‌دارند. آگاهی، علم، اظهار و بیان و بلکه گفتار و کردار در سفر سوم و همچنین در سیری که از آن پس در بین خلق در معیت حق، انجام میدهند معصوم و مصون از خطا است. پیام آوران در همه حالات و سکنات خود، اراده و خواست تشریعی خداوند را اظهار می‌کنند و به بیان دیگر، بین اراده تشریعی و تکوینی خداوند سبحان در اعمال و گفتار انبیا و اولیا الهی فاصله‌ای نیست. یعنی واقعیت و وجود عینی آنها که به اراده تکوینی خداوند تحقق می‌یابد در متن مسیری است که حق تعالی با اراده تشریعی خود برای انسانها مقرر می‌دارد.
کلام مستقیم خداوند: قرآن کریم در آیات فراوان از سیر معنوی انبیا و یا از ملاقات آنان با خداوند و همچنین از معصوم و مصون بودن آنان از خطا خبر میدهد، متفکرین مسلمان براساس همین آموزه‌ها معرفت، آگاهی پیام و ابلاغ آنان را مصون از خطا دانسته‌اند. مولوی درباره قرآن کریم می‌گوید:
گر چه قرآن از لب پیغمبر است هر که گوید حق نگفت او کافر است
یعنی قرآن با آن که از زبان و لبان پیامبر شنیده می‌شود چیزی جز کلام مستقیم خداوند نیست.
به تعبیر قرآن کریم، عبارات آن با آن که عربی مبین و آشکار است از نزد خداوند علی حکیم نازل شده است. و نازل کننده نیز خداوند سبحان است؟ و در مسیر نزول فرشتگان و روح آن را مشایعت کرده‌اند.
«اناانزلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون؛ یوسف/2. به درستی که آن را قرآنی عربی فرستادیم شاید در آن تعقل کنید.»
«و بالحق أنزلناه و بالحق نزل؛ اسرا/ 105. با حق آن را نازل کردیم و به حق نازل شد.
«کتابٌ احکمت آیاته ثم فُصلت مِن لَدن حکیمٍ خبیرٍ هود/1 کتابی که آیات آن استوار شد وسپس ازنزد خداوند حکیم ودانا تفصیل داده شد.»
«و انک لتَلقی القرآنَ مِن لَدُن حکیمٍ علیمٍ ؛نحل/ 6و به درستی که تو قرآن را از نزد خداوند حکیم علیم دریافت می‌داری.»
زبان ولسان عربی، حجابی نیست که بیرون از دروازه اراده و خواست خدای سبحان قرار گرفته باشد وبه عنوان یک عامل خارجی در مسیر نزول اراده الهی واقع شده باشد. کسانی که عبارات و کلمات را مانع و حجابی می‌دانند که بر اراده خداوند تحمیل می‌شود اراده خداوند را محدود و مقید می‌گردانند زیرا آنان نمی‌تواننداراده حق را در متن کلمات و عبارات نیز ببیند. اراده حق به دلیل گستردگی شمول خود، همه آفاق را در می‌نوردد. و در هر جا به هر صورت که مشیت او تعلق گیرد ظهور می‌نماید. بنابراین کلمات قرآن، در متن اراده الهی قرار دارند، و همان نوری هستند که تا افق فرهنگ و فهم بشر نازل شده است. کلام و پیام خداوند هنگامی که از طریق روح فرشتگان و از مسیر قلب به زبان و بیان انبیا ابلاغ می‌ستود در قالب و پوشش فهم، آگهی ویا عناصر فرهنگی و قومی آدمیان، پوشیده و پنهان نمی‌شود.تا آن که نسبیت فهم و مانند آن نتیجه گرفته شود پیام الهی هنگامی که به وساطت رسولان ابلاغ می‌شود. عرصه فهم وآگاهی آدمیان را به نور خود روشن کند، «یا ایها الناس قد جائکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نوراً مبیناً؛ ای آدمیان برهانی از ناحیه پروردگار شما آمد و ما به سوی شما نوری آشکار کننده فرو فرستادیم.»
مراتب انبیا: احکام و قواعد فوق، مختص به قرآن و یا زبان عربی نیست. خداوند هر رسولی را با زبان قوم او فرستاده است: «و ما ارسلنا من رسولٍ الا بلسانِ قومهِ لیبین لهم؛ ابراهیم/ 1-4 ما هیچ رسولی را جز به زبان قوم او نفرستادیم تا برای آنان آشکار کند.» آگاهی و علم انبیا نظیر ذات آنان نامحدود و نامتناهی نیست، و محدود و مقید می‌باشد، و به همین دلیل با آن که همه آنان در مراحل تقرب از خود فانی شده و از علم الهی بهره می‌برد لکن آگاهی و دانش هر یک به تناسب استعداد و شایستگی اوست. قرآن کریم به تفاوت انبیا و مراتب و مدارج آنان نیز اشاره کرده است:
«و تل الرسل فضلنا بعضَهم علی بعض منهم من کلم الیه و رفع بعضهم درجاتٍ و آتینا عیسی بن مریم البینات و ایدناه بروح القدس؛ بقره/ 253 برخی از پیامبران را بر بعضی برتری دادیم، با بعضی از آنان، خدای متعالی سخن گفت و بعضی دیگر را مراتبی برتری بخشید و عیسی بن مریم را نشانه‌های آشکار کننده دادیم و او را به روح القدس تایید کردیم.»
تفاوت و امتیاز وحی‌ها و آگاهی‌های انبیا که از این طریق پدید میآید، تفاوتهای طولی و عرضی است و در آگاهی آنان تکثر مقابل و رو یا روی یافت نمی‌شود زیرا تکثر مقابل رویاروی در اثر شتابزدگی، خطا و اشتباه پدید میآید و دانش انبیا چیزی جز ظهور علم و آگاهی خداوند نیست و از خطا مصون و محفوظ می‌باشد.
هر یک از انبیا، به تناسب سلوکی که داشته است به بخشی از اراده تشریعی خداوند سبحان آگاه می‌شود و از آن بخش، مقداری که را بر مسئولیت و رسالت او گذارده شود، ابلاغ می‌نماید. پس هر پیامبری در همه حال، کلام و پیام خداوند را ظاهر می‌گرداند و کثرتی که در پیام آنها وجود دارد اولاً: مربوط به مقدار سعه وضیق آگاهی آنهاست. و ثانیاً: مربوط به چیزی است که از آن خبر میدهند.
انبیا، تنها متن اراده تشریعی خداوند را آشکار می‌کنند و کثرتی که در پیام تشریعی خداوند است مربوط به اموری است که اراده به آن تعلق گرفته است. هر پیامبری بخشی ازآن اراده واحد را که مربوط به قوم خود اوست اظهار می‌کند و به همین دلیل در پیام انبیا با آن که کثرتی از این ناحیه پدید میآید، اختلاف و تناقضی نیست. بلکه همه آنان اصول مشترکی را اظهار می‌دارند و شرایع یکدیگر را نیز که نسبت به شرایط مختلف از ناحیه خداوند سبحان وضع شده‌اند تایید می‌کنند. هیچ پیامبری دیگری را تکذیب نمی‌کند، هر یک از آنان انبیا قبل از خود را تصدیق کرده و به آنچه که پس از او بیاید بشارت میدهد و قرآن کریم درباره حضرت عیسی علیه السلام می‌فرماید:
«و اذقال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انی رسول الله الیکم مصدقاً لما بین یدیه من التوراة و مبشراً برسولٍ یأتی من بعدی اسمه احمد؛ صف/ 6. و هنگامی که عیسی بن مریم گفت: ای بنی اسراییل من فرستاده خداوند به سوی شما هستم ،آنچه پیش روی من از توراة است تصدیق می‌کنم و به پیامبری که پس از من میآید و نام او احمد است بشارت می‌دهم.»
ج: فهم انسانها؛ ساحت سوم دیانت، مربوط به آگاهی و علم انسانهای عادی است. علم و آگاهی به اراده تشریعی خداوند از دو طریق وحی و عقل، حاصل می‌شود البته دین، همان وحی و یا عقل نیست بلکه امری است که از طریق وحی و عقل، شناخته می‌شود. وحی، مربوط به انبیا اولیا و رسولان الهی و حجت خاص خداوند بر بندگان است و عقل، پیام‌آور و حجت عام خداوند می‌باشد. آدمیان از افق عقل به اصول دیانت راه می‌برند، ضرورت وحی را می‌شناسند و آن‌گاه با تعقل در آنچه از طریق وحی الهی، نازل شده است به بخشهای نوینی از اراده الهی آگاه می‌گردند. عقل، برخی از ابعاد دیانت را به طور مستقیم می‌شناسد و بخشی دیگر را به کمک وحی کشف می‌کند و خداوند سبحان نیز وحی انبیا را واسطه‌ای برای تعقل، معرفی می‌نماید: «انا انزلناه قرآناً عربیًا لعلکم تعقلون» یوسف/2. یعنی ما قرآن عربی را فرو فرستادیم، شاید تعقل کنند. قرآن وسیله‌ای است که هم عقل آدمیان را به اندیشیدن تشویق و تحریک می‌کند و هم افق‌های نوینی را بر روی عقل می‌گشاید.
«عقل» در حد توان خودنظیر «وحی»، دیانت را به افق ادراک و فهم آدمیان وارد می‌کند. وحی با بهره‌وری ازعنایت ویژه الهی شدت و نورانیت بیشتری دارد و کسی که از وحی، بهره می‌برد از لغزش و خطا، مصون است حال آن که عقل در مرتبه نازل‌تر قرار دارد و به همین دلیل اگر چه عقل، خطا نمی‌کند و لکن کسی که در افق ادراک عقلی است در صورتی که بر موازین و معیارهای آن مراقبت نکند در معرض مغالطه و خطا قرار می‌گیرد.
محدودیت عقل، دانشهای عرضی وطولی را نسبت به دیانت به دنبال می‌آورد برخی از افراد به ابعادکلامی و اعتقادی دین و بعضی دیگر به ابعاد فقهی و عملی آن علم پیدا می‌کنند، جمعی، مسائل ابتدایی و آغازین دین را در می‌یابند و بعضی دیگر به لایه‌ها و ابعاد عمیق آن پی می‌برند و چون آدمیان معصوم نبوده و در مسیر علمی گاه به خطا و مغالطه گرفتار می‌شوند، در حوزه معارف دینی گزاره‌های متقابل و رویاروی نیز گاه پدید میآید.
این گونه از کثرت در حوزه معارف دینی انبیا و اولیا و در قلمرو آگاهی کسانی که از وحی و الهام الهی بهره می‌برند راه پیدا نمی‌کند. کثرتهای مقابل و رویارو تنها در دایره فهم افراد عادی پیدا می‌شود، و حضور این نوع از کثرت ناشی از ضعف، ناتوانی، تصور و گاه تقصیر کسانی است که در حقیقت به جهل گرفتار می‌شوند. کثرتهای رویاروی دلیل بر نسبیت فهم، یا حقیقت نیست بلکه نشانه حضور خطا و اشتباه در اندیشه بشر است و این زمینه تنبه و جستجوی بیشتر را برای کشف حقیقت فراهم می‌آورد. کثرتی که در قلمرو آگاهی دینی بر مبنای نسبیت - معنای محدودیت فهم بشر پدید میآید به صورت زیر قابل ترسیم است.(شکل شماره 4)
د: تجسم دیانت؛ دین در قلمرو و عمل و رفتار فردی انسانها و هم چنین در عرصه فرهنگ و تمدن تجسم و تحقق عینی و خارجی پیدا می‌کند و کثرت آن در این دو حوزه نیز قابل بررسی است.
تحقق خارجی دیانت به دلیل این که از مسیر عمل انسانها شکل می‌گیرد در چگونگی بروز و ظهور آن علاوه بر ابعاد معرفتی آدمیان، دیگر ابعاد انسانی از قبیل انگیزه‌ها و اراده های فردی و اجتماعی نیز دخیل است. و حضور عوامل غیر معرفتی در بسیاری موارد سبب آمیزش و اختلاط دین با غیر دین و موجب تحریف آن میگردد. و این اختلاط و تحریف، حوزه سیعی از کثرتهای مقابل و رویاروی را پدید می‌آورد. این نوع از اختلافات ریشه در حقیقت دین و در معرفت دینی انبیا و همچنین در فهم ناب انسانها از دین ندارد، بلکه ریشه در خطاهای معرفتی و بیشتر از آن ریشه در انگیزه‌های فردی و اجتماعی انسانها دارد. قرآن کریم در اشاره به این دسته از عوامل می‌فرماید:
«ان الدین عند الله الاسلام و ما اختلف الذین اوتوالکتاب الامن بعد ما جائهم العلم بغیاً بینهم و من یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب؛ آل‌عمران/ 19. به درستی که دین در نزد خداوند سبحان اسلام است. و کسانی که کتاب به آنان داده شده اختلاف در آن نکردند مگر پس از آن که به آن علم پیدا کردند و این از راه سرکشی و بغی است و کسی که به آیات خداوند کفر می‌ورزد پس خداوند به سرعت حساب می‌کند.»
«افتطمعون ان یؤ‌منوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعو کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون؛ بقره/ 75. آیا طمع دارید که برای شما ایمان آورند و حال آن که گروهی از آنان کلام خداوند را می‌شنیدند و پس از آن که آن را تعقل می‌کردند به تحریف آن می‌پرداختند در حالی که به آن علم داشتند.»
در آیات فوق از تحریف و تغییری سخن به بیان میآید که هیچ منشأ معرفتی ندارد. و بلکه پس از آگاهی و علم به حقیقت می‌باشد. خداوند سبحان اختلاف یهود و نصاری را اختلافی بدون برهان دانسته و آمال و آرزوهای آنان را منشا آن می‌خواند می‌فرماید:
«و قالوا لن یدخل الجنة الامن کان هوداً اونصاری تلک امانیهم قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین؛ بقره/ 111. یعنی هر گروه از آنان نجات را منحصر به خود دانسته و گفتند جز یهودی یا به جز مسیحی هیچ فردی وارد بهشت نمی‌شود این آرزوی آنان است و بگو برهان خود را بیاورید اگر راست می‌گوئید.»
عوامل و انگیزه‌ها مختلف روانی و اجتماعی تکثر و اختلاف متناسب با خود را نه تنها در مظاهر فردی و اجتماعی دیانت بلکه در بسیاری از موارد در قلمرو فهم و دریافت انسانها از دیانت نیز به دنبال می‌آورند، اغلب دریافتها و برداشتهای متقابل و رویارویی که در قلمرو فهم انسانها از دیانت پدید میآید. بیش از آن که ریشه در خطاها و مغالطات صرفاً منطقی و یا ذهنی داشته باشند ریشه در گرایشها و عوامل روانی و یا اجتماعی دارند تحلیل و کاوش پیرامون این دسته از عوامل در محدوده کار دانشهایی است که به مطالعه پیرامون زمینه‌ها و بسترهای روانی و یا اجتماعی معرفت بشری می‌پردازند.
قرآن کریم در برخی از آیات نفوذ شرک را در محدوده دیانت به عوامل فرهنگی و تاریخی و اأثیرپذیری کودکان از پدران و مادران نسبت میدهد، و با این همه از حضور عرصه‌ای از معرفت و آگاهی خبر میدهد که مصون از این عوامل می‌باشد و به شناخت حقیقت دیانت نایل می‌شود.(17)
نسبت «نبوت و حقیقت»: محور سوم مسیر انتقال از پلورالیسم دینی به پلورالیسم نجات‌شناختی است. انحصار گرایان مسیحی در استدلالی که به کار می‌برند اولا: تنها خود را آگاه به حقیقت و مومن به آن می‌دانند، و ثانیاً: نجات و رستگاری انسانها را بر مدار شناخت آنها از حقیقت قرار میدهند، آنان براساس دو مقدمة فوق، غیر مسیحیان را به دلیل این که حقیقت را نشناخته‌اند رستگار و اهل نجات نمی‌دانند.
پیش از این به مشکلات راهی که جان هیک برای حل مساله انحصارگرایی نجات، طی کرده اشاره شد. او گمان برده است که انحصارگرایی در نجات، ناشی از پندار وصول به حقیقت است و به همین دلیل مقدمه اول استدلال انحصارگرایان را که مدعی و اصل بودن آنان به حقیقت است در معرض تردید قرار داده است و این تردید را بر مبنای نسبیت فهم اثبات کرده است. راهی که او طی کرده است به جای آن که نجات را برای جمع بیشتری اثبات کند. ضلالت و گمراهی همه انسانها و دور بودن همگان را از حقیقت نتیجه میدهد.
اندیشمندان مسلمان از دو راه دیگر به حل مساله انحصارگرایی پرداخته‌اند.
راه اول، از طریق انکار صغری و مقدمه اول قیاس انحصارگرایان است. انکار آنان بر مدار پلورالیسم معرفتی مبتنی بر نسبیت فهم نیست، بلکه بر مدار کثرت طولی و عرض شناختهای حقیقی و صادق است. همه انبیا و اولیا به رغم کثرتی که در آگاهی و علم آنهاست ضمن بیان اصولی واحد از ابعاد و مراتب مختلف حقیقت خبر میدهند، و همه آنان به حقیقت رسیده‌اند. و به همین دلیل هیچ یک از آنان دیگری را تکذیب نمی‌کند. پیروان انبیا نیز تازمانی که از سر جهل و یا عناد به تحریف حقیقت نپردازند، بهره‌مند از حقیقت هستند و همه آنان رستگارند.
بر این اساس مشکل مسیحیان در اعتقاد به دست یافتنی بودن حقیقت، نمی‌باشد. مشکل آنان این است که آن حقیقت دست یافتنی و یا آن معرفتی را که سبب نجات می‌شود منحصر به یک بعد نموده و دیگر ابعاد و زوایای آن را انکار کرده‌اند. داستان آنان در این زمینه داستان همان فیل و تاریکخانه است. نبوت جریان مستمری است که در همه اقوام و امتها وجود داشته است. و انبیا و سایط فیض الهی و هدایت کنندگان بشر به سوی خداوند بوده‌اند. قرآن کریم در این باره می‌فرماید: «و لکل قوم هاد» مائده/ 18، یعنی برای هر قومی هدایت کننده‌ای است، «ثم ارسلنا رسلنا تتری» مومنون/ 44 سپس رسولان خود را پیاپی فرستادیم. گروهی که هدایت را به پیامبر خود محدود می‌کنند، گوشه‌ای از حقیقت را دیده‌اند. آنان از این جهت که پیامبر خود را وسیله هدایت و رستگاری و نجات می‌دانند، درست می‌اندیشند و لکن ازآن جهت که دیگر ابعادی را که برای رستگاری وجود دارد انکار می‌کند، اشتباه می‌کنند. قرآن کریم این اشتباه را به یهودیان و مسیحیان نیز نسبت میدهد.آنان خود را در حکم فرزندان و دوستان خداوند و یا قوم برگزیده او می‌دانستند، و دیگران را از ولایت و محبت الهی بی‌بهره می‌خواندند: «و قالت الیهود و النصاری نحن ابنأالله ؛ یهود و نصاری گفتند ما فرزندان خداوند هستیم»:
«و قالت الیهود لیست النصاری علی شی و قالت النصاری لیست الیهود علی شیٍ و هم یتلون الکتاب. کذلک قال الذین لایعلمون مثل قولهم؛ بقره/ 113، یعنی یهود گفتند مسیحیان بر حق نیستند و نصاری گفتند که یهود بر حق نیستند، و با آن که آنان کتاب را می‌خواندند، و کسانی که نمی‌دانند، مانند آنان سخن گفتند.»
بدون شک هر دو گروه بهره‌ای از حقیقت داشتند و لکن حصر حقیقت به خود و انکار ابعاد و زوایای دیگر حقیقت اشتباه و خطایی بود که از آنان سر می‌زد، آنان گاه به تحریف کتاب نیز می‌پرداختند و پندار باطل خویش را به خداوند نیز نسبت میدادند. در تعبیر قرآن هر یک از امتها اگر به پیامبر خود ایمان داشته باشد از هدایت الهی بهره برده و پاداش خویش می‌برد:
«ان الذین آمنو و الذین هادوا و النصاری والصابئین من آمنَ بالله والیوم الاخر و عَمِلَ صالحاً فلهُم اجرهم عند ربهم و لاخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون؛ بقره/ 62. کسانی که ایمان آوردند و یهود ونصاری و صابئان هر کس به خداوند و روز باز پسین ایمان آورده و عمل صالح کند، پس پاداش آنان نزد خداوند است و هراس و اندوهی بر آنان نیست.»
مشکل هر یک از گروههای فوق این است که به تحریف کتاب خود پرداخته و آنچه را که پیامبران آنان در تایید پیشینیان اظهار داشته‌اند و یا بشارتهایی نسبت به آیندگان داده‌اند، انکار می‌کنند.
نسبت «نجات» و «شناخت»: راه دومی، که برای حل مشکل انحصارگرایی نجات وجود دارد. انکار کبری و مقدمه دوم قیاس است و این راه مهمتر از راه اول است. کبرای استدلال این است که نجات بر مدار شناخت حقیقت است و این کبری محل اشکال است زیرا نه همه کسانی که حقیقت را می‌شناسند اهل رستگاری و نجات می‌باشند و نه همه آنان که از شناخت حقیقت محروم مانده‌اند. گناهکار بوده و به عذاب مبتلا می‌گردند. بسیاری از اشخاص به سبب نادانی و جهل نسبت به کاری که می‌کنند معذور هستند و به بهشت وارد می‌شوند. و بسیاری نیز به سبب علم و آگاهی که داشته از سعادت محروم مانده و به شقاوت مبتلا می‌شوند. بلکه برخی مراتب شقاوت جز از طریق دانستن حقیقت پدید نمی‌آید.
علم و آگاهی انسان گرچه در سعادت و شقاوت او بی‌تاثیر نیست و لکن سعادت و شقاوت تابع مستقیم علم و جهل او به حقیقت نمی‌باشد. علم مقدمه ایمان و عمل صالح است، انسان پس ازآن که حقیقتی را فهمید به دلیل قدرت اراده و انتخابی که دارد ،یا به آنچه که می‌داند ایمان آورده و با آن همراهی می‌کند و یا به سوی دیگر تمایلات خود گام گذارده و از حقیقت دوری می‌کند.
مقدار مسئولیت وتکلیف انسان ارتباط مستقیمی با آگاهی و توان او دارد، اگر آدمی پس از شناخت حقیقت درمسیر آن قدم بگذارد به مراتب عالیه سعادت و رستگاری راه می‌یابد و اگر پس از شناخت حقیقت از آن عدول نماید و یا در قبال آن باشد به مراتب پایین شقاوت سقوط می‌کند.
کسانی که آگاهی ویا توان ضعیفی داشته باشند. تعهد و مسئولیت آنان کمتر است و افرادی که به دلیل موانع درونی و یا بیرونی از شناخت حقیقت باز بمانند. نسبت به آنچه که انجام میدهند معذور هستند، این گروه به مفاد قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان به آتش و دوزخ گرفتار نمی‌شوند.
نسبت «حقیقت» و «مدارا»: راهی که اندیشه اسلامی در تبیین معرفت دینی طی می‌کند، از مشکلات محورهای چهارم و پنجم نیز مصون است، محور چهارم مسیر گذر از پلورالیسم معرفتی به سوی پلورالیسم اجتماعی است و محور پنجم مسیر عبور از پلورالیسم کلامی نجات به سوی پلورالیسم اجتماعی می‌باشد.
درباره محور چهارم پیش از این دانسته شد که اولاً: پلورالیسم دینی بر مبنای نسبیت فهم توصیف درستی از آگاهی دینی انسان نیست و ثانیاً این توصیف نادرست به لحاظ منطقی توصیه به مدارای اجتماعی را به دنبال نمی‌آورد.
توصیه به مدارای اجتماعی در صورتی میتواند ازیک مبنای نظری برخوردار باشد که اعتباری معرفتی و جهان‌شناختی برای گزاره‌های ایدئولوژیک باقی مانده باشد، زیرا بر این اساس است که می‌توان، رفتار کسانی را که تحمل یکدیگر را نمی‌کنند و از مدارای اجتماعی سرباز می‌زند نادرست دانست و رفتار افرادی را که مرزهای مدارا را رعایت کرده و حریم آن را پاس می‌دارند درست دانست. نفی «نسبیت فهم» و یا «نسبیت حقیقت» و قبول این که امکان شناخت حقیقت و راه وصول به شریعت برای آدمی هموار است، هرگز مانع از برای مدارای اجتماعی نیست، زیرا به لحاظ منطقی همانگونه که بهشت و دوزخ و سعادت و شقاوت افراد تنها بر مدار آگاهی آنان از حقیقت شکل نمی‌گیرد، زندگی و رفتار اجتماعی و نحوه و تعامل با دیگران نیز بر مدار شناخت آنان از حقیقت سازمان نمی‌یابد.
حوزه رفتار و عمل به گونه‌ای است که انسانها نمی‌توانند رفتار و عمل خود را در همه موارد متوقف بر یقین علمی نسبت به جوانب کار خود نمایند. عقل آدمی بر ضرورت عمل به ظن و یا یقینهای روانشناختی در بسیاری از حوزه‌ها حکم می‌کند. وقتی که انسان رفتار و عمل فردی و یا اجتماعی خود را نمی‌تواند بر مبنای یقین سازمان دهد و ناگزیر به ظن‌های معتبر عقلایی و یا شرعی گردن نهاده، و آنها را مبنای عمل و رفتار خود قرار میدهد، پس چگونه میتواند از دیگران خلاف این را انتظار و توقع داشته باشد. بنابراین افراد دیگر نیز به دلیل محدودیتهای معرفتی و شناختی خود ممکن است رفتار و اعمالی داشته باشند، که مصون از خطا و اشتباه نباشد. و این امر تحمل خطا و اشتباه را در بسیاری از حوزه‌ها به عنوای یک قاعده عقلی یقینی و درست درمی‌آورد. به گونه‌ای که تخطی از آن غلط و اشتباه می‌باشد.
دامنة مدارا: وجود معرفت عقلی و یقینی، براساس آنچه بیان شد نه تنها راه را بر مدارا و تحمل اجتماعی نمی‌بندد، بلکه راه وصول به دیدگاهها را هموار می‌کند که مدارا و تحمل را ضروری و لازم و درعین حال درست و یقینی بداند و متفکرین مسلمان بر همین مبنا حوزه‌های وسیع و گسترده‌ای از مدارا و تحمل اجتماعی را در قلمرو مباحث فقهی واجب و ضروری دانسته‌اند. بخشی از این مدارا در محدوده امت اسلامی و در دایره فروع دین است و بعضی مربوط به فقه و حقوق بین‌الملل است.
مسلمانان به رغم اختلافات کلامی نه تنها موظف به تحمل یکدیگر بلکه موظف به احسان و حمایت از یکدیگر می‌باشند.
در فقه سیاسی شیعه یکی از انحا تقیه، «تقیه مدارا» است. در تقیه مدارا، شیعیان نه به سبب ترس از جان و مانند آن، بلکه برای حفظ وحدت امت اسلامی موظف هستند از اظهار عقیده و یا عمل به رفتاری که به راستی درست است تا هنگامی که شرایط آسیب‌زا باقی است، دست بشویند و این عمل آنها خود یک رفتار درست شرعی است، چندان که تخلف از آن گناه بوده و معصیت می‌باشد.
در فقه سیاسی تشیع هنگامی که عرض، جان و ناموس مسلمانی در معرض هجوم قرار می‌گیرد، یا هنگامی که مرزهای بخشی از جامعه و امت اسلامی در معرض خطر واقع می‌شود، بر همه مسلمانان با صرفنظر از همه اختلافات کلامی و فقهی که دارند، همراهی و حمایت از آن مسلمان و دفاع در برابر دشمن واجب است. امروز شیعیان ایران براساس همین باور و اعتقاد دفاع از مردم فلسطین را با قطع نظر از اختلافات مذهبی بر خود واجب می‌شمارند، و کشته شدن برای حمایت از آنان را شهادت می‌دانند.
دامنه مدارا محدود به امت اسلامی نیست، مسلمانان با غیرمسلمانان گرچه برادری و اخوت دینی ندارند و لکن برادران انسانی آنها شمرده می‌شوند. اختلاف دینی مجوز ظلم، خدعه نیرنگ و مانند آن نمی‌شود. امت اسلامی بخش عمده رفتار داخلی خود را براساس اصول واحکامی سازمان میدهد که مشترک بین آنهاست، و لکن این مشترکات در روابط بین‌الملل کار آمد نیست. مدارات اجتماعی در بعد بین‌الملل بیشتر بر مدار معاهدات و پیمانهایی شکل می‌گیرد که دولت اسلامی با دیگران برقرار می‌سازد. رعایت همه مقررات، عهدنامه‌ها و پیمانهایی که امت اسلامی با دیگران منعقد کرده باشد، بر همه مسلمانان لازم است، و تا زمانی که دیگران به پیمان خود عمل کنند دولت اسلامی حق تخطی ندارد. پیامبر اسلام صلی اله علیه و آله پیمانهایی را که با یهودیان و کفار می‌بست محترم می‌شمرد، و تا هنگامی که آنان پیمان خود را نمی‌شکستند از آن عدول نمی‌کرد.
نسبت «مدارا» و «نجات»: مدارای اجتماعی نه تنها دائر مدار شناخت افراد از حقیقت نیست دائر مدار اهل نجات و یا رستگار بودن افراد نیز نمی‌باشد. افرادی که از وصول به حقیقت محروم مانده‌اند. در صورتی که اهل عناد نباشند محروم از رحمت خداوند نیستند. و به انسانهای شقی ملحق نمی‌شوند، و اما افرادی که اهل عناد بوده و پس از شناخت حقیقت به انکار و رد آن می‌پردازند و یا آن که از ایمان آوردن به آن سرباز می‌زنند، به عذاب الهی گرفتار می‌گردند. در احکام اسلامی مدارا و زندگی مسالمت‌آمیز با این افراد نیز تا هنگامی که کفر و عناد آنان حریم احکام و مقررات الهی را در هم نشکند، تجویز شده است. دستور برمدارا و صلح با کفار ومشرکان ،اعم از این است که کفرآنان از سر استضعاف بوده با آن که پس از شناخت حقیقت باشد، همچنین رعایت حریم منافقان و احترام به حقون فردی و اجتماعی آنان بر همین قیاس است. این دیدگاه با صرفنظر ازتوسعه‌ای که نسبت به اهل نجات پدید می‌آورد شیوه زندگی با افراد را دائر مدار آن قرار نمیدهد، و مدارای با افرادی را که اهل نجات نیز نیستند، در بسیاری از موارد توصیه نموده و بلکه لازم و ضروری می‌شمارد.
مدل «مدارا» در اندیشة اسلامی: مسیرهای پنج‌گانه را بر مبنای نسبیت به معنای محدودیت شناخت و بر اساس آموزشهای اسلامی به صورت زیر می‌توان ترسیم کرد:(شکل شماره 5)
شکاکیت، نسبیت «فهم» و نسبیت «حقیقت»، حرکت در مسیر اول را غیرممکن می‌سازد و نفی شکاکیت و اثبات امکان شناخت حقیقت، حرکت در آن را ممکن می‌سازد. و این راه در صورتی طی می‌شود که از برخی قواعد عقلی که بر حقوق مشترک انسانها تاکید می‌کنند استفاده شود و اگر عقل عملی در کشف و دریافت این قواعد موفق نباشد، این راه متروک خواهد ماند. بنابراین حرکت در مسیر اول لازمه منطقی قول به تکثر طولی و عرضی معارف بشری نیست. و به بیان دیگر مدارای اجتماعی لازمه ضروری تکثر طولی و عرضی معارف بشری نمی‌باشد و طی این طریق نیازمند به متمم است. کثرت طولی و عرضی معارف دینی لازمه منطقی کثرت طولی و عرضی معارف اسلامی است بنابراین مسیر دوم مسیری ضروری و حتمی است.
مسیر سوم: محور ارتباط بین کثرت عرضی و طولی معارف دینی با دامنه نجات، رستگاری و سعادت است. به رسمیت شناختن کثرت معارف دینی، دامنه نجات را حتی هنگامی که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد تا حدودی افزایش میدهد، و لکن ظرفیتهای بیشتری نیز برای گسترش دامنه نجات وجود دارد.
اگر نجات به جای آن که مبتنی بر وصول به حقیقت باشد بر مدار عملی باشد که به تناسب آگاهی و معرفت پدید میآید، حوزه گسترده‌تری را در بر می‌گیرد زیرا دراین صورت با آن که برخی از آگاهان به دلیل فسق و یا عناد از زمره رستگاران خارج می‌شوند، انبوهی از جاهلان به دلیل قصور در معرفت به حوزه رستگاران و نجات‌یافتگان وارد می‌شوند. بنابراین در مدار سوم ارتباطی ضروری بین کثرت عرضی و طولی آگاهی دینی با مساله نجات نیست. این ارتباط هنگامی مسلم می‌شود که براهینی عقلی نقلی، بر گسترش دامنه نجات وجود داشته باشد. و البته آموزه‌های اسلامی به شرحی که گذشت این مهم را به انجام می‌رساند، یعنی با توجه، به دلایلی که حکیمان و متکلمان مسلمان بیان کرده و آیات و روایات تایید نموده‌اند، مسیر سوم نیز مسیری ضروری و حتمی است. مسیرهای چهارم و پنجم هنگامی که مبتنی بر نفی شکاکیت و نسبیت فهم بوده و براساس کثرت طولی و عرضی آگاهی بشر سازمان یافته باشد مسیری هموار است، هر چند که طی این دو مسیر هموار نیازمند به تتمیم دارد و این تقسیم را به شرحی که گذشت، آموزه‌های اسلامی به انجام می‌رساند. از آنچه بیان شد دانسته می‌شود که تحمل و مدارا و تساهل اجتماعی به لحاظ منطقی هرگز از پلورالیسم معرفتی و دینی مبتنی بر نسبیت فهم نتیجه گرفته نمی‌شود و طی این راه تنها در صورتی ممکن است، که درک حقیقت وشناخت واقع برای انسان ممکن باشد. و حقایق دینی به عرصه فهم و ادراک انسانی قدم گذارند، و البته این مقدار به تنهایی مدارا و تحمل اجتماعی را نتیجه نمیدهد، زیرا، امکان این که فرد یا افرادی، وجود دارد. مسیر فوق هنگامی به انجام می‌رسد که دلایل عقلی و نقلی بر بطلان چنین نظری نیز اقامه شود، و براهینی که حکیمان و متکلمان مسلمان اقامه کرد و نصوصی که در منابع اسلامی وجود دارند، بر بطلان آن کفایت می‌کند.
پی‌نوشتها:
1- جان هیک، معرفت باطنی و تجربه دینی: «مباحث پلورالیسم دینی». ترجمه ، عبدالکریم گواهی. مؤ‌سسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، تهران، 1372، صص 56 - 55.
2- همان. ص 41.
3- همان، ص 40.
4- مباحث پلورالیسم دینی، پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص 87.
- Denziger, Enchiridhion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei er5 .9714 th . edition, nn. 2Morunm,
- Facing the Unfinished Task: Messages Deliverved at the tongress on World Mission, ed . J.O.6 .1699) P.1Percy (Grand Rapids, Mich: Eerdman,
7- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق:«مباحث پلورالیسم دینی» صص -96 95.
.1988Verson. london ؛- paul Feyerabend: Against Metod8
9- مباحث پلورالیسم دینی، ص 52.
10- همان، ص 53.
.1218. Peter Donnvan, "The Intoleranee Of Religinus Pluralism" , Religious Studies, 92, 3991, P. 1
به نقل از محمد لگنهاوزن: «اسلام و کثرت گرایی دینی»، ترجه: نرجس جواندل، قم، طه، 79، ص 86.
tolerance.
12- جای استوارت میل: رسالة در باره آزادی، ترجمه : جواد شیخ الاسلامی، بنگاه ترجمه و نشر، تهران، چاپ سوم 1358، ص 44-46.
13- محمد نکوروح، بحران ایدئولوژی، تهران - چاپ، 1372، ص 254.
14- محمد لگنهاوزن، اسلام و کثرت‌گرایی دینی. مترجم: نرجس جواندل، مؤ‌سسه فرهنگی طه، قم - 1379، ص 9 - 38.
15- پلورالیسم دینی و دعاوی مطلق، ص 97.
.16 جان هیک: مباحث پلورالیسم دینی، «فلسفه‌ای از پلورالیسم دینی، ص 73. مباحث پلورالیسم دینی، «در دفاع از پلورالیسم دینی، ص 169.
.17 اعراف آیات 173 - 172.
تبلیغات
