آسیب شناسی فلسفه اسلامی

آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی
       
هنگامی‌که سخن از آسیب‌شناسی (pathology) به میان می‌آید، منظور کشف بی‌نظمی‌ها، بحران‌ها و کجروی‌‌های معرفتی و رفتاری است؛ به همین دلیل،‌ آسیب‌شناسی در اصطلاح علوم طبیعی به‌معنای مطالعه و شناخت عوامل بی‌نظمی‌ها در ارگانیسم انسانی جهت درمان بیماری‌های جسمانی‌ است.
علوم اجتماعی نیز در‌پی همانند انگاری کالبد انسانی با کالبد ‌جامعه و بیماری‌های عضوی و بحران‌های اجتماعی، دانش‌جدیدی به نام آسیب‌‌‌شناسی اجتماعی (social pathology ) جهت مطالعه عوامل و ریشه‌ بی‌نظمی‌ها و بیماری‌های‌اجتماعی پدید‌آورد.
آسیب‌شناسی فلسفه‌اسلامی درصدد کشف کاستی‌ها و کجروی‌های معرفتی،  ساختاری و محتوایی درحوزه فلسفه‌اسلامی است که در این مقاله ما به اختصار به آسیب‌شناسی در روش و مسائل خواهیم پرداخت.
  آسیب‌شناسی فلسفه‌اسلامی به‌معنای تضعیف و طرد، و نادیده‌گرفتن قوت‌ها، امتیازهای آن نیست؛ علاوه براین، آسیب‌شناسی فلسفه اسلامی فرایندی است که از زمان ابن‌سینا شروع شد و هنگامی که ابن‌سینا با نظام فلسفی فارابی روبه‌روگردید، به اصلاح و تکمیل آن پرداخت و همین سیره حسنه را شیخ‌ شهاب‌الدین ‌سهروردی در حکمت اشراق و ملاصدرا در حکمت متعالیه دنبال کرد. واینک نیز برمتفکران و اهل فلسفة معاصراست که بااین شیوه در بالندگی و رشد فلسفه ‌اسلامی بکوشند.
آسیب‌شناسی روش فلسفه اسلامی در سه محور: توصیف روش فلسفه طرح آسیب‌های کنونی روش فلسفه و ارائه روش پیشنهادی به محضر خوانندگان صورت می‌گردد. امید‌آن‌که مورد تحلیل و توجه منصفانه اهل فضل قرار گیرد.
توصیف روش فلسفه
یکی از مباحث کلیدی در فلسفه، تبیین روش‌شناسی آن ‌است‌که حکیمان
مسلمان، مصرح یا غیر‌مصرح بدان ‌پرداخته‌اند و در حل مسائل فلسفی بهره ‌برده‌اند و فیلسوفان مغرب‌زمین از راه استنباط و استقرا فلسفیده‌اند.
 مقصود از استنباط، استدلالی‌ است‌که نتیجه‌اش اعم از مقدماتش نباشد؛ بنابراین هر دلیل استنباطی، نتیجه‌ای مساوی یا اخص از مقدماتش دارد، برای نمونه:
سقراط انسان‌است و هر انسانی می‌میرد؛ پس سقراط می‌میرد.
هر انسانی فکر می‌کند، هرانسان متفکری ناطق است؛ پس هرانسانی، ناطق‌‌است.
در مثال اول، نتیجه، اخص از مقدمات (کبرای قیاس) می‌باشد؛ اما در مثال دوم، نتیجه با مقدمات مساوی‌است. این‌روش در منطق‌ارسطویی به قیاس شناخته‌می‌شود.
واما منظور از استقرا، استدلالی است‌که نتیجةآن، اعم از مقدمات باشد؛ به عنوان مثال اگر چندمرتبه آب را حرارت‌دهند تا در صد‌درجه به جوش‌آید، نتیجه می‌گیرند‌که هرآبی در صد‌درجه حرارت، بخار می‌شود و این‌نتیجه اعم از مقدمات استدلال ‌است؛ زیرا‌ در ‌آن حرکت از خاص به عام انجام‌گرفته‌است.
تجربی مسلکان معتقدند‌که آزمایش و تجربه حسی، تنها مصدر و منشأ معرفت بشری است و آدمیان، هیچ‌گونه معرفت‌پیشینی و مستقل از تجربه ندارند. این‌مطلب‌، هم در حوزة تصورات وهم در حوزه تصدیقات ساری وجاری است؛ برای نمونه «جان‌لاک»، منشأ تصورات را درون‌نگری و احساس بیرونی می‌داند  و «هیوم» با مبنای تجربه‌گرایی، ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم کرده‌است.
البته این فیلسوفان در حوزه تصدیقات، گرایش‌های عقلی‌ داشته‌اند؛ به عنوان مثال «لاک» برای اثبات وجود خدا به برهان عقلی تمسک می‌کند  یا «هیوم» با تقسیم متعلقات ادراکات به «نسبت بین تصورات» و «امور واقع ویقینی» و ضروری دانستن دستة اول و غیر یقینی انگاشتن دسته‌دوم، به پاره‌ای از گزاره‌های عقلی(غیرتجربی) مانند‌اصل استحاله تناقض اعتراف ‌می‌کند. تنها اصلی که‌به صراحت در تجربی وغیرپیشینی بودن آن می‌توان سخن گفت، اصل علیت بود و آن‌را روانشناسانه به تعاقب پدیده‌ها و تداعی امور ارجاع‌داد و ضرورت علی و معلولی را انکار کرد.
«جان‌استوارت‌میل» نیزبه عقلی بودن اصل تناقض تصریح‌می‌کند ؛ حتی پوزیتیویست‌ها نیز تحلیلی بودن گزاره‌های ریاضی را می‌پذیرند.
عقل‌گرایان دوره باستان و جدید بر قضایای مستقل از حس و تجربه اعتقاد‌ داشته و آن‌ها را اساس معرفت انسانی و زیربنای تمام ساختمان معرفت بشری معرفی‌کرده‌اند. ارسطوئیان، بدیهیات و دکارتیان، ادراکات فطری را مصادیق قضایای مستقل از تجربه شمرده‌اند.
تجربه‌گرایان، نسبت ‌به پاره‌ای از قضایای عقلی تردید‌کردند. عقل‌گرایانی مانند: «افلاطون» و «دکارت» نیز ارزش معرفت‌شناختی معارف حسی را نفی و قائده‌مندی آنها را تنها از حیث عملی و کاربردی تأیید کردند؛ البته هیچ‌کدام پایبند به روش خود نبوده‌اند بلکه گاه از روش رقیب نیز بهره‌گرفته‌اند.
حکیمان مسلمان اعم از حکمت مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، مشرب عقل‌گرایی را پذیرفتند؛ اما عقل‌گرایی این طایفه با عقل‌گرایان مغرب‌زمین تفاوت‌داشت. عقل‌گرایان مسلمان درحوزةتصورات، حس‌گرایند و در قاعده «من فقدحساً فقد علماً» تابع ارسطو هستند؛ البته حس را اعم از حس ظاهر و باطن می‌گیرند؛ یعنی منشأ آغازین تمامی معقولات اولی و ثانیه منطقی و فلسفی را ادراکات حسی می‌دانند.اما در حوزه‌ تصدیقات، عقل‌گرا هستند؛ یعنی تصدیقات عقلی را بر تصدیقات تجربی مقدم می‌دانند؛ هرچند بر ادراکات فطری به‌معنای حضور بالفعل پاره‌ای از ادراکات درآغاز تولد اصراری ‌ندارند.
 شایان‌ ذکر است‌که روش‌شناسی‌حکیمان‌ مسلمان، در عقل‌گرایی و استنباط استدلالی و بهره‌گیری از معارف‌اولیه و پیشینی مشترک و درسایر روش‌ها متمایزاست؛ مثلاً «ابن‌سینا»، فقط برهان و استدلال را شکل استنتاج و معارف اولیه و پیشینی را محتوای ‌استدلال می‌داند. ولی «شیخ اشراق»، متوجه این‌نکته شد‌که چگونه ممکن ‌است تنها از معارف اولیه و پیشین، تمام معارف و شناخت‌های بشری را تحصیل کرد؛ به‌همین‌دلیل روش شهود و کشف درمقام گردآوری و داوری مباحث فلسفی حکمت اشراق جایگاه خاص یافته است.
صدرالمتألهین شیرازی به این مقدار نیز بسنده نکرد و روش نقلی- قرآنی و روایی را در کنار روش شهودی در مقام گردآوری به کار‌گرفت و با جهت‌دادن عقل در بالندگی، روش عقلی و در استنتاج مطالب جدید و افزایش معارف فلسفی موفقیت‌های چشمگیری به چنگ آورد.
آسیب‌شناسی روش فلسفه
       اکنون پس‌از توصیف کوتاه روش‌های به‌کار گرفته‌شده در فلسفه اسلامی با توجه به زایش وتولید معارف‌فلسفی و چگونگی تکثیر اندیشه‌های‌فلسفی، به پاره‌ای از نقدهای روش‌شناختی اشاره می‌‌شود:   
1. مطالعة کتابخانه‌ای از فلسفه محقق نشان می‌دهد که پاره‌ای از مقدمات مسایل فلسفی بر‌روش استقرایی و حسی استوار است؛ برای نمونه وقتی در صدد اثبات حدوث عالم مادی‌اند، از تغیر و حرکت عالم بهره می‌گیرند؛ در حالی‌که این مقدمه تنها با روش حسی و تجربی دست‌یافتنی‌است و حتی در مواردی از عقل و فهم عمومی و عقل جمعی استفاده می‌شود.
این‌گونه بهره‌وری‌ها، ذهن نقاد را ‌به‌این‌سمت سو‌ق‌می‌دهد که گر‌چه حکیمان عقل‌گرا در مقام تعریف فلسفه برروش استدلالی و قیاسی و موادعقلی وغیر‌تجربی اصرار می‌ورزند؛ اما در‌مقام‌تحقیق فلسفه، چاره‌ای ندارند مگراین‌که از عقل عقلایی یا فهم عمومی و حتی روش حسی و تجربی نیز بهره‌گیرند.
2. اگر روش فلسفه منحصر به روش عقلی و استدلال برهانی‌ باشد و مبادی استدلال عبارت‌ازاولیات، محسوسات (حس ظاهر و باطن)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات باشد، یعنی نتایج‌یقینی تنها از مقدمات‌یقینیِ‌پیشگفته حاصل‌آید و فلسفه از قضایای دیگر مانند قضایای مظنونه، مشهوره، مسلمه، مقبوله، وهمیه و مشبهه در مقدمات استدلال فاصله بگیرد، درآن‌صورت مشکلی درزایش معارف فلسفی پدید‌نمی‌آید؛ یعنی تکثر مسایل فلسفی توجیه‌پذیر است؛ ولی اگر بدیهیات به اولیات، وجدانیات و فطریات منحصر و تجربیات، حدسیات، متواترات و حسیات به‌عنوان قضایای نظری تلقی شوند، آن‌هم قضایای نظری ظنی که هیچ‌گاه به مرتبة یقین منطقی و ریاضی نمی‌رسند، درآن صورت، چگونه می‌توان کثرت معارف فلسفی را با ‌این مبادی ‌محدود، تبیین و اثبات کرد شاید به‌همین جهت بوده که فلسفة محقق (حکمت مشا و اشراق و حکمت متعالیه) در‌مقام عملیات فلسفی به‌چنین روش پایبند نبوده و از روش‌های حسی، شهودی‌ و ‌نقلی مددجسته است.
این تنبیه، ما را وادار می‌سازد تا در بحث روش‌شناسی فلسفه، تأمل و دقت بیشتری کرده و روش برگزیده را که در نوآوری فلسفه و کارآمدی آن در علوم و نیازهای جامعه تأثیرمی‌گذارد، جویا باشیم که بی‌شک، در ساختار و سازماندهی فلسفه نیز اثر می‌گذارد.                                      
3. پاره‌ای از مدعیات و استدلال‌های فلسفی اگر کالبدشکافی شود، درقالب استدلال منطقی و نیز محتوای بدیهیات و اولیات نمی‌گنجد و مطلب فلسفی به خطابه شباهت بیشتری می‌یابد تا برهان؛ به عبارت‌دیگر اگر تمام مدعیات فلسفی متمایز و با روش ریاضی بیان و مقدمات استدلال‌های آن‌ها جداگانه تبیین شود، نقد سوم ما آشکار می‌شود که تمام مدعیات فلسفی به اولیات ارجاع‌پذیر نیستند.
 روش پیشنهادی
فلسفه، خواهان نیازمند است که یقین را به ارمغان آورد، یقین نیز بر دو نوع است: موجه و غیر‌موجه و یقین موجه نیز بر دو قسمِ یقین منطقی یا ریاضی و یقین عقلایی تقسیم‌پذیر است و یقین غیرموجه همان یقین روان‌شناختی معلل است.
توضیح مطلب این است که یقین منطقی یا ریاضی همان یقینس در منطق ارسطویی است که علاوه بر جزم به ثبوت محمول برای موضوع، متضمن جزم به استحاله سلب محمول از‌موضوع است. پس یقین‌منطقی از‌ترکیب دو جزم تشکیل‌شده‌است؛ البته جزمی که مطابقت با واقع نیز داشته باشد؛ چنین یقینی از اولیات به دست می‌آید. یقین عقلایی نیز دارای جزم به ثبوت محمول برای موضوع است، لکن سلب محمول از موضوع استحاله‌ای ندارد؛ ولی واقعاً برای انسان، یقین حاصل است؛ یقینی که احتمال خلاف درآن راه ندارد.
مثلاً برای شخصی، یقین پیدا‌ می‌شود که همسایه‌اش مرده ‌است؛ ولی زندگی را برای او محال نمی‌داند. این‌گونه یقین از راه اولیات به دست نیامده، لکن علاوه بر اتصاف قضیه به یقین از درجة تصدیقی بالایی بر‌خوردار است؛ یعنی درجه‌أی از تصدیق که در آن هیچ‌گونه احتمال برخلاف جزم وجودندارد؛ البته نباید فراموش کردکه هرگونه تصدیقی نیازمند رجوع به اصل تناقض است؛ بنابراین در‌یقین عقلایی دونوع صدق و کذب مطرح می‌گردد: یکی، صدق وکذب در ناحیه قضیه‌ای که یقین به‌آن تعلق دارد و ملاک درستی و خطا در این بعد، انطباق قضیه با واقعیت و عدم انطباق آن می‌باشد؛ یعنی اگر قضیه با واقعیت مطابقت داشته‌باشد، صادق و درغیراین صورت کاذب است.
دوم، صدق و کذب در ناحیة درجه‌ای که تصدیق نشان‌دهندة آن ‌است.گاه یقین، با واقع مطابقت ‌دارد و کاشف حقیقت‌است؛ ولی از جهت درجه تصدیق اشتباه می‌باشد؛ برای نمونه اگر شخصی که یقین به شیرآمدن سکه‌ای دارد که به هوا پرتاب کرده ‌است و اتفاقاً همان تحقق یابد، درآن صورت گزاره مذکور صدق نخستین را دارد؛ ولی از صدق درجة تصدیق محروم‌است؛ زیرا این شخص، حق نداشت از روی تمایل درونی چنین تصدیقی‌یابد.
پس اگر درجه تصدیق از راه اولیات حاصل نگردد، اما موجه ‌باشد، مثلاً از طریق استقرا و تجربه مکرر پدیدآید، چنین یقینی، عقلایی است.
 واما یقین غیرموجه همان یقین روانشناختی است که واقعاً برای شخص، جزم به ثبوت محمول برای موضوع پدید آمده است؛ اما درجة تصدیق آن صادق نیست؛ مانند کسی‌که درخواب، جزم به نزدیک شدن مرگ خود پیدا کند هرچند زنده ماندنش را محال نمی‌داند ولی احتمالاتش را هم نمی‌دهد؛ زیرا اگر چیزی غیرمتحمل شد، به معنای محال بودن آن نیست. شهیدصدر از یقین غیرموجه به یقین غیرذاتی و از یقین موجه عقلایی به‌یقین موضوعی و از یقین موجه به یقین ذاتی تعبیر می‌کند.
حال روش پیشنهادی ما این است که اگر فلسفه را به معنای علم به موجود بماهو موجود بدانیم و با‌روش عقلی و عقلایی به‌بحث از مسائل فلسفه بپردازیم تا یقین موجه حاصل‌‌‌آید، درآن صورت، هم روش فلسفه از دو آسیب پیشگفته مصون خواهدبود وهم این‌که می‌توان از روش‌شناسی فلسفه محقق دفاع کردو فلسفیدن در همة مسائل فلسفه، شدنی‌تر خواهدبود.
آسیب‌شناسی مسائل فلسفةاسلامی
فلسفه اسلامی که نظام واره و هدفمند با ظهور فارابی پدیدارشده، اینک دربردارندة مسائلی در هستی‌شناسی، علم‌شناسی، نفس‌شناسی و مبدأ‌ شناسی است. در مباحث هستی‌شناسی به مسائل و احکام کلی مربوط به وجود و عدم و ماهیت، مانند اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بداهت وجود، ارتباط وجود و ماهیت، اعتبارات ماهیت، کلی طبیعی، علت تشخص ماهیت و نیز در اقسام و تقسیمات وجود، مانند: وحدت و کثرت، ذهنی و خارجی، علت و معلول، مجرد و مادی، واجب و ممکن، متقدم و متأخر، حادث و قدیم، جواهر و‌‌اعراض، ثابت و متغیر، حرکت و زمان و … است و در آن از مباحث علم‌شناسی فلسفی یا هستی‌شناسی علم به احکام و عوارض علم و عالم‌و‌معلوم مانند: تجردعلم، اقسام و مراتب علم، جوهر یا عرض‌بودن علم، اتحادعلم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم سخن به میان می‌آید.
 علم النفس فلسفی یا نفس‌شناسی، بخش سوم در آثار فلسفی اسلامی است که به چیستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن مانند تجردنفس اختصاص دارد.
مبدأشناسی، آخرین بخش از مباحث فلسفی است که در آن به راه‌ها و براهین عقلی اثبات واجب الوجود، توحید و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الاهی اعم از صفات ذاتیه و فعلیه به‌ویژه علم، قدرت، حیات، اراده، حکمت، و کلام‌الاهی، هدف آفرینش عالم و تبیین‌عوالم‌سه‌گانه، قضا و قدر الاهی، مسأله شر و عنایت الاهی پرداخته‌ می‌شود.اکنون پس‌از معرفی اجمالی مسائل و ساختار فلسفه‌اسلامی به آسیب‌شناسی محتوایی فلسفه اشاره می‌شود :
1. نخستین خدشه‌ای که بر مسائل فلسفه‌اسلامی وارد می‌شود، وصف اسلامی آن‌ها است؛ زیرا وصف اسلامی نسبت به فلسفه ناظر به روش یا فیلسوفان نیست، بلکه وصف فلسفه می‌باشد و هویت دانش فلسفه به مبادی و مسائل آن است.
اکنون پرسش این است که وجه اسلامی‌بودن تک‌تک مسایل فلسفه چیست؟ شاید وجه اسلامی بودن مسائل خداشناسی، یعنی بخش چهارم فلسفه‌اسلامی به جهت انطباق مدعیات فلسفی با مبدأشناسی درمتون اسلامی روشن‌باشد؛ اما این همه مسائل هستی‌شناسی، علم‌شناسی و نفس‌شناسی که پاره‌ای از آن‌‌ها از آموره‌ها و الگوی یونانیان به‌دست‌آمده و به رشد، بالندگی و ترمیم و تکمیل رسیده‌است، با چه وجه و علتی به اسلامیت اتصاف می‌یابد. این پرسش وقتی تقویت می‌شودکه بسیاری از این‌گونه مسائل و مناظر در فلسفه‌های مسیحی مانند:  فلسفة «توماس آکوئیناس» یا فلسفه «نوتوماسی» مانند فلسفه ژیلسون هم مشاهده ‌می‌شود.
نگارنده ادعا نمی‌کندکه اتصاف مسائل هستی‌شناسی در فلسفه به صفت ‌اسلامی‌ بی‌وجه است؛ شایددرکمترین مناسبت ازجمله مقدمیت آن‌‌‌ها برای مباحث خدا‌‌شناسی، وجه اسلامیت را تأمین‌کند؛ اما حکیمان مسلمان باید به وجوه‌ اسلامی‌بودن تک‌تک مسائل فلسفه اشاره‌کنند.
2. هویت فلسفه اسلامی و مسائل‌آن انتزاعی است؛ زیرا معقولات ثانیه فلسفی، موضوع فلسفه و مسائل فلسفی را تشکیل می‌دهد. معقولات ثانیه فلسفی، عروضشان درذهن و اتصافشان درخارج است؛ یعنی حیثیت انتزاعی‌دارند.
اصولاً ویژگی مفاهیم فلسفی‌ این ‌است‌که بدون مقایسات و تحلیل‌های عقلی به‌دست‌ نمی‌آید و هنگامی‌که برموجودات حمل می‌گردد، از انحای وجود آن‌ها- نه حدود ماهوی آن‌ها- حکایت می‌کند؛ برای‌نمونه مفهوم علت‌که برآتش اطلاق‌ می‌‌گردد، هیچ‌گاه ماهیت خاص آن ‌را مشخص نمی‌کند؛ بلکه ازنحوه رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است، حکایت می‌‌‌کند؛ رابطه‌ای که بین اشیای دیگرهم وجود دارد چنین است.
گاه ازاین ویژگی به این صورت تعبیر‌می‌شود که مفاهیم فلسفی «در خارج مابه‌ازای عینی» ندارند یا عروضشان ذهنی‌ است.
ویژگی دیگر مفاهیم فلسفی این‌است که در ازای آن‌ها، مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد؛ برای‌نمونه چنین‌نیست‌که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته‌باشد و یک مفهوم کلی، همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی. بنابراین هرمفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسی یا خیالی یا وهمی وجودداشته، به‌گونه‌ای که فرق بین آن‌ها فقط در‌کلیت و جزئیت باشد، از مفاهیم ماهوی خواهد بود، نه ازمفاهیم فلسفی.
خلاصه سخن آن‌که مفاهیم فلسفی، مفاهیمی انتزاعی‌هستند و انتزاع آن‌ها به کندوکاو‌ ذهنی و مقایسة اشیا با یکدیگر نیازمنداست؛ مانند مفهوم علت و معلول بعداز مقایسه دوچیزی که وجود یکی‌از‌ آن‌ها متوقف بروجود دیگری است، پدید‌ می‌آید.
پس انتزاعی‌بودن می‌تواند ذاتی بسیاری‌ازمسایل فلسفی باشد و اشکال برخی‌از نویسندگان مبنی برانتزاعی‌بودن مسایل فلسفی بلاوجه است؛ اما می‌توان به‌این نکته اشاره‌کردکه با دورویکرد به مسایل فلسفی باید نگریست:
1 ـ با رویکرد معرفت‌شناختی که‌با روش پیشگفته به‌اثبات یا ابطال آن مسأله می‌پردازد و 2 ـ با رویکرد کارکردگرایانه، کارکرد و کاربرد مسائل فلسفی بیان و خاصیت و اثر علمی، فرهنگی و اجتماعی آن مسایل را مشخص‌می‌کند. این ویژگی درآثار فلسفی فارابی و ابن‌سینا آشکار است؛ زیرا حکیمان متقدم علاوه‌برمباحث انتزاعی هستی‌شناختی به‌سایر مباحث فلسفی مانند فلسفه‌سیاسی و فلسفه‌اخلاق نیز پرداخته‌اند وکارکرد مباحث انتزاعی را در اجتماعیات و اخلاقیات به‌دوستداران فلسفه آشکار ساخته‌اند.
اما از زمان شیخ اشراق و سپس ملاصدرا به ‌بعد که فلسفه به الاهیات منحصرگشت، تنها کارکرد الاهیاتی مباحث هستی‌شناسی نمایان و کارکردهای دیگر ناپیدا است.
بنابراین آسیب دیگر فلسفةاسلامی ‌این ‌است‌که از مباحث دنیوی و کاربردی فاصله‌گرفته و تنها به ‌‌عرشیات و مباحث مربوط به متافیزیک اختصاص یافته ‌است.
ضرورت دخالت فلسفه درحوزة اجتماعیات، علمیات و اخلاقیات تنها یک توصیة اخلاقی نیست؛ بلکه یک ضرورت فلسفی و منطقی است؛ زیرا همان‌گونه‌‌که در فلسفه‌های مضاف روشن‌گشته، تمام بینش‌های علوم‌تجربی، طبیعی و علوم‌انسانی اعم‌از روانشناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم‌تربیتی، ‌مدیریت و… و نیز منش‌های اخلاقی وکنش‌های‌رفتاری بر تئوری‌های فلسفی مبتنی است. تنها کافی‌است مکاتب سرمایه‌داری و سوسیالیستی‌ اقتصاد و ایدئولوژی‌های سیاسی مانند: لیبرالیسم، سوسیالیسم، سوسیالیسم اصلاح‌شده،‌ محافظه‌کاری، فاشیسم، آنارشیسم و… مر‌و‌ر و اصول و مبانی این‌مکاتب و ایدئولوژی‌ها مطالعه‌شود تا تأثیر مباحث فلسفی مانند: اصالت فرد، جامعه،‌ انسان‌محوری یا خدامحوری و… بر سایر مباحث‌اقتصادی و سیاسی آشکارگردد.
حاجتمندی مکاتب روانشناسی،‌ جامعه‌شناسی، علوم‌تربیتی و مدیریت از مسائل بنیادین فلسفی آشکار است.
حتی بسیاری‌از فیلسوفان علم براین باورندکه علوم‌طبیعی ازمبادی متافیزیکی و فلسفی بهره ‌می‌گیرد و اصول مسایل‌فیزیکی و ریاضی و … بر امهات مسایل فلسفی استواراست.
3. فلسفه بدان‌جهت‌که اصالتاً با روش‌عقلی و منطقی به‌پرسش‌های‌خود پاسخ‌می‌دهد و به‌تبیین و تحلیل موضوعات خود، یعنی موجود بماهو موجود و اقسام موجودات و مضاف‌الیه فلسفه‌های ‌مضاف می‌پردازد، شاید به‌متون‌دینی نیازمندنباشد؛ ولی همان‌گونه‌که تاریخ‌اسلام گواهی ‌‌‌‌می‌دهد، فیلسوفان‌اسلامی مانند«فارابی»، «ابن‌سینا»، «سهروردی»، «میرداماد» و به‌ویژه «صدرالمتألهین‌شیرازی» بابهره‌گیری از آموزه‌های‌دینی، در تبیین، تحلیل وگسترش فلسفه تلاش‌ بسیاری ‌کرده‌اند و این به‌معنای تبدیل فلسفه‌به‌‌کلام نیست؛ زیرا کلام اکثراً با روش‌نقلی به‌اثبات مدعیات‌دینی می‌پردازد، اما فلسفه با الهام‌گیری از آیات و روایات می‌تواند:
نخست: مسائل فلسفی جدیدی بیافریندکه در منابع و آثار فیلسوفان گذشته وجود نداشته.
دوم: مسائل مهم‌تر فلسفی را که از اهمیت ویژه‌ای برخورداراست، بابهره‌گیری از متون‌دینی مورد تأکید و تایید قراردهد.
سوم: دلایل عقلی و منطقی که در متون‌دینی بدان اشاره‌شده ‌است، درفلسفه به‌کارگرفته ‌شود.
 چهارم: فلسفه درتبیین و تحلیل مسایل فلسفی نیز می‌توانند از آیات و روایات الهام‌گیرد.
پنجم: چه‌بسا عقل انسان براثرعلل- نه دلایل- به‌انحراف‌فکری کشیده و اسیر توهمات و تخیلات شود و همین‌امر سبب اختلاف فراوان عقول بشری‌شده و مدل‌های متفاوت عقلانیت‌را در جهان ‌معاصر به عرصه ظهور رساند. دین اصیل و حق می‌تواند به ‌عقل‌آدمی جهت و انحراف‌ فکری را به‌او هشداردهد و مسیرتفکر او را بازنگری کند.
یکی‌از آسیب‌های فلسفةاسلامی این‌است‌که فیلسوفان و آثارفلسفی به‌منابع‌دینی، آیات و روایات کمتر توجه‌کرده‌ و در اصطیاد مسایل‌فلسفی از مأثورات‌دینی بهره‌چندانی نبرده‌اند؛ برای ‌نمونه کتاب‌ غررالحکم که‌ دربردارنده سخنان گهربار امیرالمؤمنین علی‌علیه‌السلام است، به مباحث‌ مهم ‌فلسفی ازجمله اوضاع حدی و مرزی انسان مانند آزادی، مرگ، زندگی، امید، ترس و شر پرداخته‌است؛ چنان‌که ایشان دربیان کمال عجز و ناتوانی انسان می‌فرماید: انسان پنهان ‌شدة ‌اَجل و نهان گردانیده‌شده بیماری‌ها و حفظ کرده‌شده ‌عمل ‌است‌که پشه‌ای او را می‌آزارد و عرقی او را می‌گنداند و یک گلوگیر او را خواهدکشت. پسرآدم، اسیرگرسنگی، افتاده سیری و هدف و نشانه بلاها است.
امید‌ و ترس از مهم‌ترین دغدغه‌های انسان‌ها به‌ویژه انسان معاصر است‌که امیرکلام از آن‌ها سخن‌گفته و آثار و تبعات آن‌ها را بیان کرده‌است؛ ایشان می‌فرماید:
«بزرگترین بلاء، قطع امید است و تنها باید به‌خدا امید بست. وبه انسان‌هایی‌که نفسشان در نزد آن‌ها خوار است و بر احسان خود منت می‌گذارند، نباید امیدوار بود.»
  ترس از خداوند نیز مانع نافرمانی و ایمنی از عذاب و عامل کنترل نفس است. امیرالمؤمنین درباره رابطه‌ترس با عرفان، شناخت خدا، کمال‌علم، احساس‌امنیت، ظلم‌نکردن و … مطالب مفیدی فرموده‌است.
آزادی و آزادگی از خواسته‌ها و انتظارات آدمیان‌است؛ چنان‌که حضرت‌‌علی(ع) می‌فرماید:
«هرگز بنده غیرخود مباش؛ زیرا خدای‌سبحان تورا آزاد قرارداده‌است».
شر از پدیده‌های اسفبار عالم طبیعی است‌که همه انسان‌ها از آن گریزانند. شر
به تعبیر امام‌علی‌علیه‌السلام، کارها را فاسد و مردم رابه هلاکت می‌اندازد.
عادت اشرار، دشمنی‌ با خوبان‌ است و بدترین اشرار کسانی‌هستندکه از مردم شرم ندارند و از خدا نمی‌ترسند؛ به‌همین‌سبب، امام‌علیه‌السلام توصیه می‌کندکه از اشرار پرهیز و با اخیار مجالست‌کنید.
مسأله مهم دیگر درقلمرو فلسفه، بحث از مصیبت‌ها است؛ زیرا زندگی دنیا همواره با انواع رنج و بلاها همراه‌است؛ به‌گونه‌ای‌که برای بعضی زندگی غیرقابل تحمل می‌شود تا جایی‌که دست‌ به خودکشی می‌زنند و فلاسفه‌غرب برای رهایی ازاین درد و رنج‌ها به تراژدی، هنر، علم، غرایزحیوانی و قدرت‌طلبی پناه می‌برند؛ اما پیشوایان دین‌اسلام علاوه‌بر توصیف زندگی دنیا و این‌که هر انسانی دردنیا گرفتار بلا می‌شود، به صبر و استقامت توصیه می‌کنند و پاداش دربرابر صبر را به خداوند سبحان مستند ‌می‌سازند؛ چنان‌که امیرمؤمنان‌علی(ع) در این‌باره می‌فرماید:
« مصیبت بین بندگان تقسیم شده و انسان‌ها هدف مصیبت‌ها و بیماری‌ها هستند، پاداش نزد خدای سبحان به‌اندازه مصیبت است، مصیبت‌ها موجب بیداری و آگاهی انسان می‌شود؛ دربرابر مصیبت‌ها، استقامت و صبرکن و بیتابی به‌خرج‌مده. انسان به اندازة ایمان و دین خود بلا می‌بیند.»
طمع و آرزو انسان را دچار بلا‌می‌‌کند، هرکه از دنیا اعراض کند، مصیبت‌ها براو سهل گردد.
خوشبختی نیز مسأله فلسفی است‌که امام‌علی(ع) آن‌را چیزی می‌داندکه انسان را به رستگاری می‌رساند و نشانة سعادت و خوشبختی، اخلاص‌عمل، خالی‌بودن از کینه و حسد و تن در دادن به، قناعت و رضایت‌ است. حضرت پیشی‌گرفتن در خیرات و اعمال پاکیزه، دینداری، عمل برای آخرت، اطاعت از خدا، اقامة حدود الاهی را وسیلة دستیابی به سعادت معرفی می‌کند.
حکمت که اصلی‌ترین پرسش حکیمان است، در لسان علی (‌ع) بوستان خردمندان و تفریح‌گاه مردم نجیب و گمشده مؤمن معرفی شده‌است. آغاز حکمت نزد فلسفه‌علوی، ترک‌لذات و آخر‌آن، بدشمردن چیزهای فانی دانسته‌شده و برترین‌حکمت، شناخت‌نفس و آگاهی به ارزش و قدر خود است.
فیلسوفان مسلمان درمباحث علم‌النفس به ساحت‌ها، قوا و مراتب‌نفس پرداخته‌‌‌‌اند؛ اما هیچ‌گاه خویشتن‌شناسی نکرده‌‌اند؛ درحالی‌که منابع‌روایی، بیش از بیان قوای نفس به خودشناسی و دغدغه‌های‌انسانی پرداخته‌اند؛ برای‌نمونه درکتاب «توحیدصدوق»، باب «ان الله تعالی لایفعل بعباده الا الاصلح» درحدیث دوازدهم پیرامون غرور و اعتمادبه‌نفس چنین آمده‌است:
«قال رسول‌الله(ص): قال الله جل جلاله: ان من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی فیقوم من رقاده و لذیذ و ساده فیتهجد فی اللیالی و یتعب نفسه فی عبادتی فاضربه بالنعاس اللیلـة واللیلتین نظراً منی له ابقاء علیه فینام حتی یصبح و یقوم و هو ماقت لنفسه زار علیها و لو اخلی بینه  و بین ما‌یرید من عبادتی لدخله من ذلک العجب فیصیره العجب الی الفتنه باعماله و رضاه عن نفسه حتی یظن‌ انه قد فاق العابدین و جاز فی عبادتـة حدالتقصیر فیتباعد منی عندذلک و هو یظن انه یتقرب الی»
مباحث دیگری مانند: عشق و نفرت، شجاعت، تهور و جبن، عجب و … نیز از مر‌زهای خویشتن‌شناسی است ‌که در حکمت‌نبوی و علوی بدان اشاره‌شده‌است.
واژه حکمت نزد فلاسفةاسلامی با واژه فلسفه مترادف دانسته‌شده‌است؛ برای‌نمونه «ملاهادی سبزواری» در «شرح منظومه» در آغاز بیت ذیل می‌فرماید:
نظمتها فی الحکمـة التی‌سمت                   فی الذکر بالخیر الکثیر سمیت
«فی الذکرای فی القران المجید، بالخیرالکثیر سمیت قال تعالی و تبارک:“ و من یؤت الحکمـة فقد اوتی خیراً کثیرا.”
لان الحکمـة هی الایمان و هی المعرفـة بقول الحکماء، الحکمـة صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی»
درحالی‌که میوه‌حکمت درغررالحکم از زبان امیرالمؤمنین، رستگاری و پاکیزگی از دنیا و شیفتگی به‌بهشت معرفی شده‌ است. حکمت و شهوت بایکدیگر قابل جمع نیست و همان‌گونه که گفته‌شد، حکمت، ‌بوستان خردمندان و تفریح‌‌گاه مردم نجیب است.
 در‌کتاب توحید صدوق، باب الاطفال روایت سیزدهم و روایات دیگر معنایی غیراز عالم عقلی شدن یا فیلسوف‌بودن به‌دست‌ می‌آید.
4. تعارض‌های ظاهری نیز که میان دستاوردهای‌فلسفی با آموزه‌های‌دینی و ظواهر و نصوص‌اسلامی آشکار می‌شود، کمتر مورد توجه حکیمان مسلمان قرارگرفته و گاهی از ناحیة متکلمان یا فقها و اصولیین به‌عنوان نقد بر حکمت و فلسفه مطرح شده‌است؛ برای‌نمونه فلاسفه‌اسلامی به‌حدوث نفوس با حدوث‌ابدان یا حدوث‌نفوس به‌وسیلة‌حرکت‌جوهری ابدان بعداز حدوث‌شان اعتقاد‌دارند حکیم سترگ معاصر علامه طباطبایی در«نهایـةالحکمه» می‌فرماید:
«بما تحقق فی علم‌النفس‌من‌حدوث النفوس بحدوث الابدان علی ماهو المشهور اوبحرکـةجواهر الابدان بعدحدوثها»
اما در روایات برای روح، حدوثی قبل از حدوث بدن توصیف و تصویر کرده‌اند و این مطلب درکتاب توحید صدوق باب «ان الله‌تعالی لایفعل بعباده الا ‌الاصلح» روایت نهم و روایات دیگر از منابع روایی بیان‌شده‌است.
اکنون این‌که آیا منظور روایات از روح، همان نفس فلسفی است یا حقیقت دیگری دارد؟ سخن دیگری است.
نمونه‌دیگر این‌که درفلسفه‌ سلسله‌طولی موجودات و عقول عشره و صادر اول مطرح ‌شده‌است؛ برای مثال علامه‌طباطبایی در نهایـة‌الحکمـة می‌فرماید:
«فتبین ان الصادرالاول الذی یصدر من الواجب‌تعالی عقل واحد هو اشرف موجود ممکن وانه نوع منحصر فی فرد…و کلما وجد عقل زادت جهـة اوجهات، حتی ینتهر الی عقل تتحقق به جهات من الکثرة یفی بصدور النشأة التی بعد نشأة العقل، فهناک انواع متباینـة من العقول، کل منها منحصر فی فرد و هی مرتبـة نزولاً…»
درحالی‌که درکتاب توحید صدوق درباب ذکر مجلس الرضا علیه‌السلام روایتی به‌شرح‌ذیل نقل‌شده است: «فالخلق الاول من الله عزوجل الابداع لاوزن له و لاحرکـة و لاسمع و لالون و لاحسن و الخلق‌الثانی‌الحروف لاوزن لها و لالون و هی مسموعـة موصوفـة غیرمنظور الیها والخلق الثالث ماکان من النواع کلها محسوساً ملموساً ذا ذوق منظوراً الیه»  فلاسفه دربحث عقول عشره، محسوسات و عالم ماده را بعد از عقل فعال، یعنی عقل دهم قرارمی‌دهند؛ درحالی‌که در روایات، محسوسات درمرتبه سوم قراردارند یا در بحث علت فاعلی، فلاسفه، عناصررا جزء فاعل‌های غیرعلمی و فاقد شعور‌می‌شمارند.
علامه‌طباطبایی درنهایـة الحکمه می‌نویسد:
«والانواع فی ذلک علی قسمین: منها ما یصدر عنه افعاله لطبعه من غیران یتوسط فیه العلم کالعناصر و منها ما للعلم دخل فی صدور افعاله عنه کالانسان»
در‌ حالی‌که در روایات توحید صدوق، «اشهد‌ان‌لا‌اله‌الا‌الله» به‌شکل‌ذیل تفسیرشده‌است:
«اما قوله اشهد‌‌ان‌لااله‌الاالله، فاعلام بان ان الشهادة لاتجوز الا بمعرفـة من‌القلب… و اشهد سکان السموات و سکان الارضین و مافیهن من الملائکـة والناس اجمعین و ما‌ فیهن من‌الجبال و الاشجار و الدواب والوحوش وکل رطب ولایا‌بس بانی اشهدان‌لا‌خالق‌الا‌الله»
پس مطابق این‌گونه روایات، تمامی موجودات مادی، حتی جمادات از شعور خاصی برخوردارند.
البته نظام‌فلسفی‌ملاصدرا به‌ویژه بحث اصالت وجود و تشکیک وجود به‌این‌گونه آسیب‌‌ها پاسخ داده‌است و انطباق بیشتری بین فلسفه او و مدعیات‌دینی وجوددارد؛ هرچند به‌صورت یکدست و یکنواخت در سراسرفلسفه و حکمت متعالیه بدان نپرداخته‌‌است.
5. ضرورت دیگری که می‌توان در فلسفه‌اسلامی طرح کرد، بهره‌گیری ازکوشش‌های‌جدید درفلسفه‌غرب‌ است. فلسفه درغرب ازقرن‌هفدهم میلادی به‌بعد، راه کاملاً نوی درپیش گرفته‌است و مدام کوشش‌های تازه‌ای به‌کارمی‌برد تا جهان‌بینی منسجمی برای انسان امروزی بنیان‌نهاده‌شود که ‌در‌آن نقش اندیشه‌باستانی (یونانی) وقرون وسطایی به‌تدریج یا نادیده گرفته‌می‌شود یا ناچیز به‌شمارمی‌آید. نقشی که فلسفةاسلامی درحفظ و انتقال- وحتی تکمیل و بالندگی- اندیشة یونانی درفاصلة سال‌های 184تا596هـ .ق.(800 تا 1200م.) داشته، بیشتر اعتبارخودرا درنزد محققان غربی ازدست داده‌است. نمی‌توان انکارکرد که نظام فکری‌ای که ملت‌های مسلمان برمبنای آن، جهان‌را تعبیر و تفسیر کرده‌اند و هنوزهم تعبیر و تفسیرمی‌کنند، برای دست‌اندرکاران مطالعةفرهنگ‌بشری شایان توجه‌است.
نکته ‌قابل‌توجه این‌که فلسفةاسلامی دردوره‌آغازین، ازفلسفه‌یونانی بهره‌گرفت،  حوزه اندیشه‌اسلامی، پذیرای منطق، ریاضیات، طبیعیات‌،الاهیات، اخلاق وسیاست مدن یونانی‌شد و شخصیت‌هایی مانند «ابویوسف یعقوب‌‌بن اسحاق‌کندی» به‌عنوان  و مبدع فلسفه درجهان اسلام درقرن سوم هـ . آشکارگردید و از نهضت ترجمة آثار یونانی و هندی، ایرانی و… به‌ جهان‌اسلام دفاع جدی کرد؛ البته کندی علاوه‌برترجمه آثار، به تلخیص و تنقیح رساله‌های‌فلسفی نیز پرداخت.
رساله‌ها و مقالات‌کندی برطبق تقسیم‌بندی ابن‌ندیم درزمینه‌های منطق، فلسفه‌اولی، حساب، کرویات، موسیقی، نجوم، هندسه، پزشکی، تنجیم(احکامیات)، کلام(جدلیات)، روانشناسی(نفسیات)، سیاست، آثارعلوی(احداثیات)، اقلیم‌شناسی(ابعادیات)، پیشگویی(تقدمیات)، کیمیا(انواعیات) بوده‌است.
کندی درتمام این نوشته‌ها ازفلسفه‌یونانی بهره‌گرفته وحتی‌درتعریف فلسفه، مطابق رساله‌الفلسفـةالاولی- که برای خلیفه معتصم نگاشت- از یونانیان الگو می‌گیرد و فلسفه را علم‌ به‌حقایق‌اشیا به‌قدرطاقت‌بشری و فلسفه‌اولی را علم به‌حقیقت اول که علت هرحقیقتی است، معنا‌‌ می‌کند؛  به‌عبارت‌دیگر کندی به‌شیوه ارسطویی، علم‌مابعدالطبیعه را علم به علل‌اشیاء دانسته‌است و علل چهارگانه مادی، صوری، فاعلی، غایی و نیز‌ پرسش‌های‌ هل، ما، ای و لم، همچنین مباحث مربوط‌به‌مقولات عشر و کلیات‌خمس و سایرامور را از فلسفه‌یونانی به‌عاریه گرفته و ترجمه‌کرده‌است؛ منصفانه به‌این‌حقیقت نیز، اعتراف و از پیشینیان فلسفه سپاسگزاری می‌کند و براین مطلب اصرار‌می‌ورزد که هدف ما باید جستجوی حقیقت باشد؛ صرف‌نظر ازاین‌که این حقیقت ازکجا بیاید.
آسیب‌پذیری فلسفةکندی درفاصله گرفتن وی ازحکمت‌علوی و ولوی بودکه درنهایت سبب پیدایش شکوک‌دینی در شاگردش «احمدبن طیب سرخسیه» شد تا‌ آن‌جا که معتقدات زندیقانه خودرا با خلیفه درمیان می‌گذاشت و دررساله‌های متعددی، پیامبران را شیاد (معاذالله) معرفی می‌کرد. «ابن راوندی» (و.حدود297) در مخالفت با کل بنای عقیده دینی از سرخیه افراطی‌تر بود تا آن‌جا که علاوه‌بر تردید نسبت به وحی و معجزه، امکان پاسخ عقلانی رضایت‌بخش به‌مسأله وجود خدا و حکمت تدبیر را منتفی دانست؟ و ازلیت و قدمت جهان و برتری آیین‌ثنوی برآیین‌توحیدی و بطلان حکمت‌الاهی را پذیرفت.
گرایش‌های نوافلاطونی درفلسفه‌های «فارابی» و «ابن‌سینا» به‌عنوان نخستین فیلسوفان مسلمانی ــ که مابعدالطبیعه را مفصل و بسیار‌پیچیده بنیان‌ نهادندــ آشکارشد. این دوحکیم توانمند علاوه‌بربهره‌گیری از فلسفه‌افلاطونی و ارسطویی به‌ارائه نظام‌جدیدفلسفی با استفاده از آموزه‌های‌دینی پرداختند. وآسیب‌های دین‌شناسی ناشی از فلسفة کندی رابه پایین‌ترین حد رساندند.
فعالیت دیگر فلسفی به اثنای حکومت آل‌بویه درقرن‌چهارم مربوط است که انجمنی فلسفی ــ مذهبی و سری که اعضای آن خودرا اخوان الصفاء نام نهادند، در بصره تشکیل‌شد. هیأت تحریریه انجمن اخوان الصفاءــ که از عالمان برجسته اسماعیلی بودندــ تألیف پنجاه‌و‌دو رساله‌فلسفی و یک رساله جامع را بر عهده داشتند. این پنجاه‌ودو رساله، مشحون از اندیشه‌های نو فیثاغوری و نوافلاطونی است.
این رسائل به‌چهارگروه ریاضی، طبیعی، روانشناختی، عقلی و کلامی ــ شرعی تقسیم می‌شد.
این فعالیت‌های‌فلسفی سبب انتشارفرهنگ‌فلسفی درقرن‌چهارم هـ . شد و البته شخصیت‌های دیگری مانند: «ابوحیان توحیدی»، «مسکویه» و «یحیی‌بن عدی» دراین انتشار سهیم بودند.
سیر حکمت درجهان اسلام نشان‌می‌دهدکه هرچقدر فلسفه از عصرکندی جلوتر آید هم، وابستگی فیلسوفان به‌حکیمان برجستةیونان مانند افلاطون و ارسطو افزایش می‌یابد؛ هم تعلق و دلبستگی آن‌ها به‌اسلام، آموزه‌ها و معارف‌دینی نیز سیراشتدادی و تزایدی می‌یابد. اوج این دلبستگی به اسلام و وابستگی به‌حکیمان یونان درآثار ملاصدرا آشکاراست؛ البته این رویکرد رشد عقلانی فلسفه و کلام از آثار «فارابی»، «ابن‌سینا» و «شیخ‌اشراق» به‌عاریه گرفته ‌شده‌است.
وابستگی به‌حکیمان یونان آن‌چنان زیاد‌است‌که حتی کسانی مانند «ابن‌رشد اندلسی» ازفلاسفة قرن ششم دربرابر حملات غزالی برتفکر نو افلاطونی و ارسطویی ابن‌سینا به دفاع ازفلسفه‌ارسطو می‌پردازد و حتی آثار ارسطو را شرح و بسط می‌دهد و حکمت مشایی را احیا می‌کند.
 با ذکر این نکات اکنون پیشنهاد نگارنده این‌است‌که نه‌تنها بازنگری و بازپژوهی آثار فیلسوفان‌یونان و شارحان آن‌ها ضرورت دارد، بلکه باید به‌فلسفه جدیدغرب نگریست و نوآوری‌های فیلسوفان عقل‌گرا، تجربه‌گرا و حتی شکاک و نسبی‌گرا را پاس‌داشت. پاس‌داشتن فلسفه‌جدیدغرب به‌معنای پذیرش دستاوردهای آن‌ها نیست؛ بلکه به‌منظور بالندگی، رشد و توسعه درفلسفه‌اسلامی است؛ برای نمونه دغدغه‌های معرفت‌شناختی درحوزه‌تصورات و تصدیقات درفلسفه «دکارت»، «جان لاک» و «هیوم»، مسائل فلسفه‌سیاست درفلسفه «هابز» و «هیوم»، مسائل فلسفه‌اخلاق «کانت»، مسائل انسان‌شناسی روشنگران فرانسه مانند «روسو»، ظهور فلسفه‌تاریخ «بوسوئه»، «ویکو»، «مونتسکیو» و «ولتر»، دین‌شناسی «شلایرماخر» و «شوپنهاور»، مسائل انسان‌شناسی و اوضاع حدی فیلسوفان «اگزیستانس»، مباحث زبان‌شناختی و کارکردهای زبان در فلسفةتحلیلی، عمل‌گرایی‌فیلسوفان پراگماتیست مانند «پیرس»، «جیمز»، «شیلر»، «جان دیوئی»، طغیان دربرابر ایدئالیسم توسط رئالیسم دربریتانیا و آمریکا ازسوی «مور» و «راسل»، در بالندگی فلسفةاسلامی نقش بسزایی دارند.
شایدیکی‌از علت‌های گرایش معللانه روشنفکران داخلی به مارکسیسم، لیبرالیسم، فمینیسم و …، فقدان طرح پرسش‌های این مکاتب در فلسفه اسلامی است. شاهد‌ ادعای بنده این‌است که وقتی با همت علامه‌طباطبایی، فلسفه نوصدرایی شکل‌گرفت وبه پرسش‌های معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی مارکسیستی دراصول فلسفه و روش رئالیسم پاسخ داده‌شد، بسیاری از متفکران داخلی به‌این پیرحکمت روآورده و از معتقدات انحرافی دست‌شستند.
ادعای نویسنده، بلندپروازانه نیست که گمان‌شود اگر فلسفه‌اسلامی به‌این میدان عظیم واردشود، معجزه می‌کند و عصای موسایی برزمین می‌زندو با تبدیل‌شدن به‌اژدها، تمام سحرساحران فلسفه‌غرب را می‌بلعد؛ ولی بدون شک هماوردی و در صحنه بودن آن، تردید و حیرت بخشی روشنفکران را می‌زداید و از تفکر التقاطی و ایسم‌های سلامی می‌رهاند.
توجه‌به فلسفه‌های‌مضاف فلسفه‌غرب مانند: فلسفه‌ریاضی، فلسفه‌علم، فلسفه‌اخلاق،  فلسفه‌علوم‌اجتماعی ‌و …  نیز می‌تواند در رشد آن مؤثرباشد؛ زیرا نویسنده معتقداست که در منابع علوم‌ اسلامی مانند: منطق، فلسفه، کلام، اصول و … دستاوردهایی وجوددارد که می‌تواند به‌پاره‌ای از پرسش‌های فلسفه‌های مضاف و دانش‌های درجه دوم پاسخ‌دهد و زمینه را برای پاسخ به‌پرسش‌های دیگر فراهم‌آورد.
پس پیشنهاد‌پنجم ‌این‌ است‌که هم‌چنانکه نیاکان‌حکمت با قدرت و جسارت ازفلسفه‌ و فیلسوفان‌یونانی بهره‌گرفته و به نظام جدید فلسفی دست‌یافته و بعدها توانستند باهمان ارمغان برفلسفة غرب تأثیر بگذارند؛ حکیمان معاصر مسلمان نیز باید با بهره‌گیری از فلسفه‌غرب ــ دست‌کم درطرح پرسشهای نوــ به‌بالندگی و امروزی‌کردن فلسفه‌اسلامی بپردازند تا به‌یاری‌خدا درآینده برفلسفه جدیدغرب تأثیر‌گذار باشند.
که گرچه این پیشنهاد به‌عنوان آسیب مسأله‌شناختی در فلسفه‌اسلامی مطرح‌شد، ولی گرفتار آسیب‌ از خودبیگانگی و تقلید و غرب‌زدگی است که بسیاری از روشنفکران‌داخلی را بدان مبتلاکرد. دانش‌پژوهان آشنا به فلسفه‌اسلامی و غرب باید بکوشند همانند فارابی، ابن‌سینا، شیخ‌ اشراق و ملاصدرا با بهره‌وری از فیلسوفان ملل جهان به‌بالندگی و رشد فلسفه‌اسلامی بپردازند، نه مانند: سرخسی و ابن‌راوندی گرفتار شک و تردید و الحادشوند.
پیشنهادهای پایانی
حرکت اساسی و زیربنایی در فلسفه اسلامی جهت بالندگی و تحول آن به انجام محورهای تحقیقاتی ذیل بستگی دارد:                                                                                                           
1. استنباط‌مفاهیم و معارف‌عقلی مانند: علم‌النفس، خداشناسی، راهنما‌شناسی، معادشناسی، هستی‌شناسی، جهان‌شناسی، معرفت شناسی و … از نصوص‌دینی، البته با روش ضابطه‌مند و بدون تحمیل و تطبیق آرا و پیش‌فرض‌های ذهنی و مقایسه آموزه‌های‌دینی با داده‌های‌ فلسفه ‌اسلامی درهرسه مشرب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه.
2. باز‌پژوهی و نوسازی‌فلسفةاسلامی با هدف‌استخراج، تنظیم و تنسیق‌منطقی مباحث ‌و کشف‌ ضعفها و آسیب‌های‌آن و درحدامکان، نظریه‌پردازی درقلمروآن.
شایان ذکراست‌ که مقدمه این پژوهش، نگاه و نگرش‌فیلسوفانه به فلسفةموجود و بررسی آسیب‌شناسانه فلسفه‌اسلامی موجود از لحاظ روش، تعریف، ساختار، ارائةتعریف، ساختار برگزیده از فلسفةاسلامی و نیز کشف رابطه‌فلسفه با علوم دیگراست.
3. اصطیاد فلسفه‌های مضاف از علوم‌عقلی‌اسلامی برای مقولات و علومی چون منطق، فقه و حقوق، علم، اخلاق، سیاست و… با نگاه درجه‌دوم و تاریخی و تحلیلی.
4. بررسی و ارزیابی آرا و آثارمنتقدان‌فلسفه مانند تجربه‌گرایان، پوزیتیویست‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها، ظاهرگرایان، عقل‌گرایان‌مدرن، صوفیه، مکتب‌تفکیک، فلسفه‌تحلیل‌زبانی جهت‌بهره‌گیری در نوسازی فلسفةاسلامی‌.
5. مطالعه کاربردی مباحث‌فلسفه‌اسلامی متناظربا نیازهای معاصر مانند نیازهای سیاسی، اقتصادی، حقوقی، فرهنگ و تمدن، روحی و روانی، اخلاقی و….
6.  نگارش تاریخ‌ تحلیلی و انتقادی ‌فلسفه‌اسلامی و تدوین‌دقیق و مستندآرای‌حکیمان و سیرتاریخی‌ اندیشه‌ها و تجزیه و تحلیل آن‌ها به‌صورت فیلسوف محور و مسأله محور .
7. مطالعه تطبیقی مکاتب و آرای‌فلسفی مانند مقایسه مکاتب‌فلسفه‌اسلامی با مکاتب‌کلامی، یونان‌باستان، مکاتب‌عرفانی، مکاتب‌فلسفی جدید و معاصر، داده‌های‌علم‌جدید و تبیین و طبقه‌بندی مکاتب ‌فلسفه‌اسلامی و مقایسه تطبیقی آن‌ها برای کشف تمایزها و قوت و ضعف‌های فلسفه ‌اسلامی.
پی‌نوشت‌ها: