عینیت وجود و ماهیت

اشاره
اصالت وجود یا ماهیت از مباحث بسیار مهمی است که از زمان میرداماد (ره) و صدرالمتالهین شیرازی (ره) با همین عنوان به عرصه فلسفه گام نهاد و از مباحث رسمی فلسفه اسلامی شد. با ورود این بحث به قالب رسمی فلسفه، دو جبهه فکری پدیدار شد: گروهی به اصالت وجود گرویدند و گروهی هم اصالت ماهیت را پذیرفتند و اصالت هر دو مقوله، عقیده‌ای باطل انگاشته شد. با گذشت زمان و مباحثات بسیار درباره این موضوع، اکنون همین بحث با شکلی دیگر مورد توجه قرار گرفته است که اگر منظور از اصالت عینیت باشد، آیا می‌توان هم وجود و هم ماهیت را عینی دانست یا خیر؟ نظریه‌پرداز محترم در این نشست، کوشیده‌است تا با تقریری‌ نو از این بحث به تنویر اذهان پرداخته و فضایی جدید برای فکر دراین‌باره ایجاد کند. نشست با حضور اساتید حوزه علمیه قم برگزار‌گردید میهمانان این نشست عبارتند از: حجت‌الاسلام غلامرضا فیاضی (نظریه‌پرداز)، حجت‌الاسلام حسین عشاقی، حجت‌الاسلام حسن رمضانی، حجت‌الاسلام محمد‌صفر‌جبرئیلی و حجت‌الاسلام عبدالحسین‌خسروپناه. آن‌چه در ذیل می‌خوانید، مشروح اولین نشست ایشان دراین‌باره می‌باشد.
جبرئیلی** (دبیر کرسی): ایشان در این نشست ضمن تبریک فرا رسیدن دهه‌فجر، یاد و نام امام راحل و شهدای انقلاب بویژه استاد شهید مرتضی مطهری را گرامی داشتند و مراتب تقدیر و تشکر خود را از پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به خاطر برگزاری جلسات نقد و بررسی اعلام کردند. حجت الاسلام جبرئیلی در ادامه حضور استاد بزرگوار حجت الاسلام فیاضی را گرامی داشتند و به معرفی ایشان پرداختند.
همه طلبه‌هایی که الفبای فلسفه را می‌شناسند و در کل طلبه‌هایی که امروزه در حوزه علمیه قم با ادبیات فلسفه آشنا هستند، به‌طور حتم با واسطه یا مستقیم از محضر این استاد بزرگوار کسب فیض کرده‌اند. آثار ایشان در قالب نوار، با این‌که رسم خوبی نیست ولی گاه چاره‌‌ای هم نیست، در قم و جاهای دیگر در درس بدایه و نهایه در دسترس است و طلبه‌ ها توفیق می‌یابند که از دیدگاه‌های ایشان استفاده کنند. ایشان سابقه‌ای دیرینه در حوزه علمیه قم دارد؛
در فقه و اصول محضر حضرت آیت الله العظمی اراکی و گلپایگانی را درک کرده‌ و از حضرت آیت الله شاه‌آبادی، فرزند استاد امام (ره) نیز بهره برده‌اند. در فلسفه نیز از محضر آیات بزرگوار و اساتید ارجمند حضرت آیت الله جوادی، حسن‌زاده و مصباح کسب فیض کرده‌اند. از ایشان آثاری در دست است، همچنین تعلیقاتی که بر معالم، رسائل و کفایه دارند، سابقه تدریس هم داشته‌اند. هم‌اکنون ایشان ظاهراً در زمینه فلسفه فعالیت می‌کنند و تدریس‌های فقه و اصول را تعطیل کرده‌اند. در فلسفه نیز آثاری از ایشان در دست است و چهار جلد تعلیقه ایشان بر نهایه از سوی مؤسسه امام خمینی (ره) چاپ شده و در دسترس است تلاش بنده برای استفاده کردن از محضر استاد بدین دلیل است که ایشان ظاهراً در فلسفه صدرایی نظرات دیگری هم دارند. به یاد دارم که استاد درباره نفس الامر، نظر جدید یا تفسیر جدیدی دارند و هنگامی‌که در مؤسسه امام صادق (ع) خدمت ایشان بودیم، این بحث مطرح شد. به تازگی نیز از ایشان درباره این مسأله جویا شدم و دریافتم که همان نظر جدید را دارند.
آن‌چه پیش‌رو دارید، سخنرانی استاد فیاضی در جلسه نقد و بررسی است که تفسیر خاصی از بحث عینیت وجود و ماهیت ارائه می‌دهند.
فیاضی:* نخست لازم می‌دانم که از زحمات برادر بزرگوار جناب آقای رشاد که با جدیت و درایت خود این مؤسسه را پی‌ریزی کردند و با استقامت ایشان کار بدین‌جا رسیده‌ است که چنین جلساتی تشکیل شود، تشکر و قدردانی کنم.
در آغاز جا دارد که تاریخچه این نظریه بیان شود. بنده نخست نام این نظریه را اصالت وجود و ماهیت گذاشتم. سرش هم این بود که تفسیرهای اساتید بزرگوار ما از اصالت وجود از سخنان علامه در بدایه و نهایه ما را بدین جا رساند که وجود در خارج است و اعتباریت ماهیت را به این معنا فهمیده بودیم که ماهیت در خارج نیست. وقتی بنده این‌طور فهمیدم و تقریر کردم، به نظرم آمد که اصالت وجود و اعتباریت ماهیت درست نیست و باید به اصالت وجود و ماهیت قایل شد؛ یعنی هم وجود در خارج است و هم ماهیت. بنابراین زمانی فرا رسید که رساله‌ای برای حوزه بنویسم و عنوانش را اصالت وجود و ماهیت قرار دهم؛ ولی بعدها که در کلمات ملاصدرا دقیق شدم، به نظرم آمد که آن چه بنده نامش را اصالت وجود و ماهیت گذاشته‌ام و به آن معتقد هستم، همان چیزی است که ملاصدرا به عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت قایل به آن است. به همین سبب عنوان نظر خود را تغییر دادم و گفتم: تفسیری جدید از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت؛ بدون این‌که آن محتوا ذره‌ای تغییر کند، یعنی آن‌چه را که قبلاً معتقد بودم، هم‌اکنون نیز معتقدم. ولی دیگر نام آن را اصالت وجود و ماهیت نمی‌گذارم، بلکه آن را اصالت وجود و اعتباریت ماهیت می‌نامم و معتقدم به این‌که مراد ملاصدرا هم در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت همین است. البته ملاصدرا بعد از اصالت وجود، نظریه دیگری به نام تشکیک دارد که آن تشکیک – همان‌گونه که آگاهید- یک مفهومی قبل از ملاصدرا داشته است که حکمای فرس به آن قایل بودند. آن تشکیک را بنده قبول دارم؛ ولی تشکیکی که ملاصدرا می‌گوید هر چند دنباله اصالت وجودش است، بنده آن را قبول ندارم. آن‌چه من می‌گویم، سخن ملاصدرا است و در محدوده همان بحث اول  یعنی در زمینه اصالت وجود است؛ البته لازم به ذکر است که معنای سخن بنده این نیست که صحبت‌های من با تمام صدر و ذیل حرف‌های ملاصدرا سازگار است، فقط در بحث  اصالت وجود می‌خواهیم بگوییم هم ادله قول به اصالت وجودی که ملاصدرا اقامه می‌کند و هم تبیین‌هایی که می‌کند، مقدماتی که دارد و آن‌چه درباره اصالت وجود در کتاب‌هایش گفته، با این نظریه کاملاً سازگار است و قصدش بیان همین مطلب بوده است؛ آری ملاصدرا هم همین را می‌خواهد بگوید، هر چند وی بعد از اصالت وجود، تشکیک را دارد، تشکیکش هم تفصیل خود را دارد و ما به آن قایل نیستیم؛ بلکه به شدت با آن مخالفیم و حاج آقای عشاقی هم با آن به شدت موافق هستند؛ یعنی ما صد و هشتاد درجه با هم تفاوت نظر داریم. ناقد نظر بنده در مسأله تشکیک آقای عشاقی هستند؛ ولی من نظر ایشان را درباره اصالت وجود، آن‌گونه که می‌خواهم بگویم، نمی‌دانم چون در این مورد سابقه بحث با ایشان نداشته‌ام. آن‌چه بیان شد، تاریخچه آن چیزی بود که بر بنده گذشته است.
و اما مسأله: بنده در بحث‌هایی که داشتم، به نظرم آمد که مسأله اصالت وجود ملاصدرا مبادی‌ای دارد؛ یعنی نخست باید به سلسله مسائلی توجه کرد که مبانی ملاصدرا است یا از مبادی بحث اصالت وجود است. برای این جلسه بنده چهارده مورد را یادداشت کرده‌ام. البته بدین معنا نیست که فقط همین چهارده مورد است؛ ممکن است کسی صد و چهل مورد جمع آوری کند، در حال حاضر این موارد را که به نظر ما در مساله تفسیر اصالت وجود کلیدی آمد، جمع‌آوری کردیم که بیان می‌گردد.
با فرصت محدودی که داریم، به ادله نمی‌رسیم، پس فقط تفسیر را بیان می‌کنیم، ولی در هنگام بیان تفسیر بهتر است که به مبادی آن نیز پرداخته شود. یکی از مبادی آن همین است که حضرت علامه هم در آغاز بحث اصالت وجود گفته‌اند  که «أن هناک واقعیة بل واقعیات» یعنی چیزهایی در عالم وجود دارد و عالم پوچ در پوچ نیست. اگر کسی قایل به این شود که عالم هیچ است، در آن صورت نه وجود اصیل است نه ماهیت، چون چیزی نیست، ولی یک واقعیاتی هست که علامه می‌فرماید این‌ها بعد حسم الشک و السفسطه است، بعد از این‌‌که شک و سفسطه را ریشه‌کن ساختیم، این بحث مطرح می‌شود.
مقدمه دوم این است که ذهن از هر واقعیتی دو مفهوم می‌فهمد؛ یک مفهوم، وجود و یک مفهوم هم غیر وجود.
 مقدمه سوم هم این است که این مفهوم ها غیر هم هستند. وقتی مثلاً از این نگین انگشتر مفهوم وجود و مفهوم عقیق را می‌فهمیم، مفهوم عقیق با مفهوم وجود دوتا است بالوجدان؛ ادله‌ای هم می‌آورند که نام این مسأله را «زیاده الوجود علی الماهیه یعنی بمعنی أن المفهوم من احدهما غیر المفهوم من الآخر» می‌گذارند.
 مقدمه چهارم این است که مفهوم وجود فقط می‌تواند موجودیت را نشان داده و از آن حکایت کند. چون می‌دانیم شأن مفهوم، حکایت است. مفهوم وجود فقط می‌تواند از واقعیت داشتن حکایت کند و هیچ مفهوم دیگری این هنر را ندارد. شما هر مفهوم دیگری را در نظر بگیرید، در ذات خود از وجود حکایت نمی‌کند؛ بلکه فقط حکایت از واقع خودش لا به شرط از وجود و عدم می‌کند.
مقدمه پنجم این است که ما یک وجود لفظی داریم و یک وجود ذهنی. نام وجود ذهنی را مفهوم می‌گذاریم، هر چند مفهوم، کاربرد دیگری هم دارد، ولی در این بحث تا آخر یعنی همان وجود ذهنی؛ مفهوم وجود، یعنی همان تصوری که از وجود داریم. مفهوم انسان یعنی آن تصوری ذهنی که از انسان داریم؛ ولی معنا  چیز دیگری است، معنا حکایت کننده مفهوم است، چیزی که گاه از آن به فرد بالذات تعبیر می‌شود، برای این‌که می‌دانیم چیزی که در خارج موجود است، چه بسا مصداق مفاهیم مختلف است و بنده بر این اصرار دارم که هیچ مصداقی در خارج نیست که فقط مصداق یک مفهوم باشد، اصلاً محال است چیزی در خارج  فقط مصداق یک مفهوم باشد. هر چیز را که شما در خارج نشان دهید، مصداق مفاهیم متکثر است. ولی می‌دانیم که هر مفهومی همه آن‌چه را که مصداق هست، نشان نمی‌دهد؛ هیچ مفهومی نیست که هر چه در خارج مصداق هست، خودش به تنهایی بتواند نشان دهد؛ به عنوان نمونه همین عقیق، هم عقیق است و هم وجود، ولی مفهوم وجود، فقط بودنش را نشان می‌دهد؛ عقیق هم هست، ولی اگر شما فهم عقیق را نداشته باشید، یعنی تصوری از آن نداشته باشید، عقیق بودن آن را درنمی‌یابید، هر چند مفهوم وجود را به وضوح داشته باشید. مفهوم وجود فقط بودن را نشان می‌دهد و مفهوم عقیق هم فقط عقیق را. هیچ‌کدام هم نمی‌توانند به حیطه دیگری دخالت کنند؛ یعنی هیچ گاه مفهوم وجود نمی‌تواند علاوه بر هستی، عقیق بودن را نشان دهد، همچنین مفهوم عقیق نمی‌تواند علاوه بر عقیق بودن، هستی را نشان دهد. بنابراین ما به پیروی از جناب استاد آیت الله جوادی (دام ظله) معتقدیم که هر مفهومی دریچه‌ای تنگ به خارج است و دروازه کامل به خارج نیست؛ یعنی شما با داشتن یک مفهوم از شیء نمی‌توانید بگویید هر چه هست فهمیدم، فقط می‌توانید بگویید به همین مقدار فهمیدم؛ بر همین اساس می‌گوییم فهم اشیا مراتب دارد. مرتبه اول فهم این است که فقط بفهمیم هست. مرتبه دوم این است که می‌فهمیم با بعضی خواصش هست؛ و مرتبه بعد این است که با خواص بیشتری آن را در می‌یابیم و مرتبه عالیه‌اش این است که علاوه بر این که می‌فهمیم هست و می‌فهمیم خواصش چیست، می‌فهمیم که مقومات آن یعنی ذاتیاتش چیست؛ این مراحل، مراحل فهم در مقام تصور است؛ یعنی فهم تصوری یک شیء این مراحل را دارد.
پس مقدمه پنجم این است که معنای وجود هم غیر از معنایی است که ‌ماهیت‌ دارد. یعنی معنای مفهوم وجود و مابه‌ازای صورت ذهنی شما از وجود، همان عینیت داشتن در خارج است. وجود یعنی بودن در مقابل عدم؛ برای مثال انگشتر عقیق، هم عقیق است وهم عینیت دارد؛ اما مفهوم وجود فقط از همین عینیت حکایت می‌کند، همان‌‌طور که واحد هم هست و مفهوم وجود، این هنر را ندارد که وحدتش را نشان دهد. مفهوم وجود همان‌طور‌که هنر ندارد عقیق بودن را نشان دهد، مخلوق بودنش را نیز نمی‌نمایاند، مفهوم وجود فقط می‌گوید که هست. این صورت ذهنی فقط می‌گوید هست و هستی را نشان می‌دهد. چیزهای دیگر را این صورت ذهنی نمی‌تواند نشان دهد. پس هر صورت ذهنی همان معنای خود را نشان می‌دهد. معنا یعنی محکی مفهوم یا فرد بالذات، یعنی موجودیت عقیق می‌شود معنای وجود و عقیق بودن آن می‌شود معنای عقیق؛ چنان‌که واحد بودن عقیق موجود، معنای وحدت است و همین‌طور هر مفهوم دیگر. بنابراین می‌گوییم همان‌طور که مفهوم وجود غیر از مفهوم ماهیت است که در مقدمه سوم گفتیم، در مقدمه پنجم نیز می‌گوییم که معنای وجود هم غیر از معنای ماهیت است؛ این غیریت از جهت معنا است نه از جهت وجود، این تفکیک باید این‌جا صورت گیرد.
مقدمه ششم این است که مصداق این دو مفهوم و وجود خارجی آن دو معنا یکی بیشتر نیست؛ یعنی این چیزی که در خارج است، هم وجود است و هم عقیق؛ یعنی مصداق آن دو مفهومی که در ذهن دارید، یک چیز است و یک چیز در خارج است. آن دو معنا که یکی وجود بود و یکی عقیق، در خارج همانند هم است. ماهیت و وجود در خارج همانند یکدیگرند. ملاصدرا می‌‌گوید: وجود در خارج عین ماهیت است و این تفاوت اساسی این تفسیر با آن تفاسیر دیگری است که ما از اساتید‌مان شنیده‌ایم و علامه طباطبایی (ره) دارند. علامه طباطبایی تصریح می‌‌کند که محال است ماهیت عین وجود باشد؛ ولی ملاصدرا چندین بار بیان داشته که ماهیت در خارج عین وجود است؛ البته این عینیت وجود و ماهیت یک معنای دیگری هم می‌تواند داشته باشد و آن این‌‌که هر دو وجود خارجی  وعینیت دارند. همان که در آغاز نام آن را اصالت وجود و ماهیت نهادیم. پس این عینیت وجود و ماهیت به دو معنا صحیح است: اول این‌‌که این‌دو در خارج عین هم هستند، یعنی وجود عین ماهیت و ماهیت عین وجود است و معنای دوم نیز این است که هر دو عینیت دارند، یعنی هر دو در خارج هستند و واقعاً هستند.
مقدمه هفتم این است که در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، موضوع اصالت و اعتباریت، مفهوم نیست، بلکه معنا است. اگر می‌گوییم وجود اصیل است، یعنی آن‌چه این مفهوم از آن حکایت می‌‌کند؛ یعنی معنای وجود اصیل است و اگر می‌گوییم ماهیت اعتباری است، یعنی معنای ماهیت نه صورت ذهنی، نه مفهوم! تصور را نمی‌گوییم، متصور را می‌گوییم. آن‌چه مفهوم از آن حکایت می‌کند موضوع بحث است. وجود اصیل است، یعنی محکی مفهوم وجود که نام آن را معنای وجود می‌گذاریم، اصیل است و این هم که ماهیت اعتباری است، یعنی محکی محکوم ماهوی مثل انسان و مثل عقیق، اعتباری است.
مقدمه هشتم این است که وجود ده معنا دارد که در حال حاضر ما دو مورد را در این‌جا مطرح می‌کنیم تا بگوییم که از این دو مورد کدام آن‌ها محل بحث است آری وجود مانند هر مصدر دیگر دو گونه کاربرد دارد: گاه مصدر به کار می‌رود به خود معنای مصدریش و گاه مصدر به کار می‌رود به معنای اسم‌مصدری. وجود به معنای موجود بودن، که فاعل می‌‌خواهد، می‌شود معنای مصدری. فرق اساسی بین مصدر و اسم مصدر همان‌طور که مرحوم آقا جمال خوانساری در حاشیه شرح لمعه فرموده‌اند، همین است که در معنای اسم مصدر، نسبت به فاعل مأخوذ نیست؛ اسم مصدر وضع شده برای نفس حدث، بدون استناد به فاعل. غسل به‌آن عمل خاص می‌گویند، نه انجام دادن آن عمل از سوی کسی. انجام دادن عمل از سوی فرد غسل نیست، اغتسال است. غسل یعنی خود آن عمل، البته منقطع از فاعل. وضو یعنی خود این عمل منقطع از متوضی؛ برخلاف توضی و اغتسال. توضی و اغتسال یعنی این که شما دارید این کار را می‌کنید؛ معنای مصدری. در معنای مصدری استناد و نسبت به فاعل هست، اما در معنای اسم مصدری استناد به فاعل نیست.
آن‌چه اکنون در بحث اصالت وجود محل بحث است، وجود به معنای اسم مصدر است، یعنی هستی؛ نه وجود به معنای مصدر یعنی بودن که فاعل می‌خواهد، بدون عقیق؛ موجود بودن عقیق محل بحث نیست. چون این معنا به نظر ملا‌صدرا امری است که در خارج موجود نیست. ملاصدرا نیز با این‌که قایل به اصالت وجود است، ولی معتقد است که معنای مصدری وجود در خارج موجود نیست. سرش هم این است که معنای مصدری اگر بخواهد در خارج موجود شود، باید علاوه بر این‌که هستی در خارج هست، نسبت هم باشد و برای این‌که نسبت در خارج باشد، همان‌طور که ملاصدرا مکرر فرموده است، باید طرفینش در خارج باشد و وجود یک طرف کافی نیست. بنابراین اگر کسی بخواهد بگوید معنای مصدری وجود در خارج هست، باید بگوید هستی هست، ماهیت هم هست و در خارج هم مغایر هستند، برای این‌‌که شرط وجود نسبت در جایی، تغایر طرفین آن در همان جا است؛ یعنی اگر نسبت بخواهد در خارج موجود باشد، باید طرفینش در همان خارج متغایر باشند و اگر نسبت بخواهد در ذهن موجود شود، طرفین باید در ذهن موجود و متغایر باشد. بنابراین می‌گویند: بین شیء و خودش در ذهن می‌توان نسبت برقرار کرد، چرا؟ چون شما در ذهن می‌توانید یک شیء را دوبار لحاظ کنید؛ درنتیجه در حمل اولی مثل «الانسان انسان» با لحاظ اول، موضوع دارید، با لحاظ دوم، همین موضوع مکرر می‌شود، محمول پیدا می‌شود، درنتیجه می‌توان بین آن‌ها ارتباط برقرار کرد و گفت: این با آن ارتباط هویت دارد «فالانسان انسان». هر جا شما می‌خواهید نسبت داشته باشید، باید طرفینش در همان جا تغایر داشته باشند. این موضوعی است که هم ملاصدرا مطرح کرده و هم آقای طباطبایی که فرموده است: «اذ لا معنی لدوران النسبه بین الشیء و نفسه» بین شیء با خودش ارتباط معنا نیست. حتما باید دو چیز داشته باشید تا بگویید این با آن ارتباط دارد. آن وقت می‌گوییم اگر معنای مصدری وجود درآن نسبت است و اگر معنای موجود بودن معنای مصدری این است که هم حدث هست و هم نسبت هست و هم به ناچار آن طرف نسبت هست، پس اگر بخواهد معنای مصدری در خارج وجود باشد، باید در خارج هم وجود باشد و هم ماهیت و هم این دو غیر هم باشند، آن وقت بین آن‌ها ارتباط باشد؛ نظیر این‌که در اغتسال یک غسل هست، یک شخص هست که غسل‌کننده است و یک ارتباطی هست بین غسل و بین این شخص که این شخص فاعل آن غسل است. اینجا می‌گوییم اغتسال وجود خارجی دارد. اما ملاصدرا می‌گوید: اگر وجود بخواهد به این معنای مصدری وجود خارجی داشته باشد، محال است؛ چون معنایش این است که ماهیت بی‌وجود موجود باشد، یعنی ماهیتی که جدای از وجود است، طرف وجود است، چون یک طرف نسبت، وجود است و یک طرف نسبت، ماهیت است؛ زیرا نسبت میان وجود با ماهیت است؛ مثلاً وجود داشتن عقیق، اگر بخواهد در خارج باشد، پس باید هم وجود را و هم عقیق را در خارج داشته باشید و هم به صورت متغایر داشته باشید و این محال است، چون لازمه‌‌اش این است که ماهیت در‌حالی‌که وجود ندارد، وجود داشته باشد؛ این تناقض است.
بنابراین معنای مصدری وجود محال است که در خارج موجود باشد؛ اما معنای اسم مصدری وجود یعنی هستی، هیچ محال نیست؛ آن همانی است که ما می‌گوییم موجود. ادله ملاصدرا برای این‌‌که وجود در خارج موجود است این است که هستی در خارج موجود است، نه هست بودن عقیق؛ یعنی هرگز نمی‌خواهد این مطلب را بیان کند که هستی یک چیز و عقیق یک چیز و ارتباطش هم یک شیء ثالثی است. بنابراین در این‌جا گفتیم که وجود ده معنا و ده کاربرد دارد؛ اما در این جا ما به این دو معنا نیاز داریم: یکی معنای مصدری که متقوم به نسبت است و یکی هم معنای اسم مصدری که خالی از نسبت است. آن‌چه محل بحث است، معنای اسم مصدری وجود است.
مقدمه نهم این است که مراد از ماهیت نیز معنای ماهیت است. همان‌طور که گفتیم در‌مورد وجود، معنای وجود مراد است، در‌‌مورد ماهیت نیز منظور این نیست که تصور ذهنی من از ماهیت یک امر اعتباری است! اگر ملاصدرا  می‌گوید که ماهیت‌ اعتباری است، می‌خواهد بگوید عقیق اعتباری است؛ یعنی آن‌چه مفهوم عقیق از آن حکایت می‌کند اعتباری است. معنا اعتباری است، نه مفهوم! چون می‌توان گفت که همه مفاهیم به یک معنا اعتباری است. آن‌چه محل بحث است، مفهوم نیست؛ همان‌طور که در‌‌مورد وجود، مفهوم نبود و معنا بود، همین‌طور در‌مورد ماهیت نیز معنای عقیق و معنای انسان، معنای ماء و هر ماهیت دیگری است.
مقدمه دهم که یکی از ارکان این نظریه است، این است که مراد از اصالت فقط موجودیت نیست، اصالت در موجودیت است. خود ملاصدرا در مواردی فرموده‌ است اصالت در تحقق؛ یعنی اصالت معنایش این نیست که این هست و آن نیست. اصالت معنایش این است که آن‌چه در تحقق ریشه دارد و اصیل است،  وجود است و اگر ماهیت موجود است، به این وجود موجود است، وجود موجود است بنفسه، ماهیت موجود است، اما لا بنفسه بل بالوجود. پس مراد از اصالت – برخلاف آن‌چه که از فرمایشات حضرت علامه و اساتید بزرگوار  می‌فهمیدیم- موجودیت نیست، بلکه اصالت به معنای موجودیت بالذات است،یعنی اصالت در موجودیت یا به تعبیر دیگر اصالت، خود معنای روشنی ندارد، مگر این‌که متعلقش معلوم شود. اصالت مثل تجرد است، شما وقتی می‌گویید فلان چیز مجرد، یعنی چه؟ برای فهم مجرد باید ببینیم مجرد مقابل چیست؛ اگر مجرد مقابل مادی است، در آن صورت مجرد یعنی بی‌ماده. اگر مجرد مقابل متأهل است، مجرد یعنی بی‌اهل وعیال. اگر مجرد مقابل متلبس است، مجرد یعنی بی‌‌‌‌‌‌‌‌لباس و لخت. ما می‌گوییم برای اصالت نیز باید قید آورد تا معلوم شود که اصالت در چه. در بحث اصالت وجود، اصالت در تحقق مراد است؛ منظور از اصالت در تحقق این است که آن‌چه را می‌گوییم برای موجودیت خود اصیل است، حیثیت تقییدی نمی‌خواهد، البته نه این‌که حیثیت تعلیلی نخواهد، بلکه فقط نیاز به حیثیت تقییدی ندارد. یعنی می‌‌شود که معلول باشد، اما اگر  علت هم به وجود می‌آورد خود این را که به وجود بیاورد تمام است، این موجود است. اما غیر این اگر بخواهد علت او را به عالم آورد، بدون دادن وجود به او امکان ندارد؛ یعنی خدا اگر وجود را بیاورد، خوب وجود آمده و به چیزی  احتیاج ندارد، اما اگر خدا بخواهد انسان را به عالم بیاورد، باید چه کار کند؟ باید وجود به آن بدهد. اگر وجود به انسان ندهد، خدا هم نمی‌تواند انسان را به عالم بیاورد. معنای اصالت وجود این است که آن‌‌‌چه بذاته متحقق است، بدون تقید به چیز دیگری وجود است و هر چه غیر از وجود است، اگر بخواهد تحقق یابد، باید با وجود متحقق شود.
مقدمه یازدهم این است که مراد از اعتباریت این است که این یک چیزی است که در عالم اعتبار موجود است. بنده معتقدم نفس الامر اعم است از وجود و ماهیت و عالم اعتبار. سه قضیه داریم: «الله تعالی موجود» مطابق با واقع است، صادق است؛ یعنی مطابق با نفس الامر است. «اجتماع النقیضین معدوم» این هم مطابق با واقع است. قضیه دیگری نیز وجود دارد که «الانسان من حیث هو الانسان من حیث هو» این هم صادق است، به دلیل قاعده «الماهیه من حیث هی لیست الا هی» که «الاّ» دارد، الا یعنی هی‌هی است. «الانسان من حیث هو الانسان». صدق قضیه اول به این است که با هستی مطابق است؛ یعنی هستی است به نام خدا؛ همانی که واقعا‏‏ هست و شما هم با این قضیه می‌گویید هست. چون هست و قضیه شما همان هست را می‌گوید، می‌شود صادق. در «اجتماع النقیضین معدوم» صدقش به این است که نیست، اگر شما گفتید کف دست من مو نیست، صدقش به چیست؟ به این است که نباشد و چیز دیگری هم نمی‌خواهد، اعتبار وجود کار را خراب می‌کند، چون شما وقتی اعتبار وجود کردید، آن وقت قضیه دیگری پیدا می‌شود و آن این است که وجود اعتباری موجود است، آن خودش یک قضیه است و مطابقش هم همان اعتباری است که شما کرده‌اید. کف دست من مو نیست، یک قضیه است، این قضیه مطابقش چیست؟ نفس الامر این قضیه همین است که مو در کف دست نیست؛ بنابراین می‌گوییم نفس الامر اعم از وجود، که در قضیه اول بود و عدم است و معنای مطابقت قضیه با واقع هم نیست که همان‌‌طور که قضیه می‌گوید واقع نیز همان‌طور باشد. نه این‌‌که مطابقت دو چیز می‌خواهی این باید با او هم قد باشد که آن وقت بگویی که اگر در ذهن من یک قضیه است باید یک چیز دیگری هم باشد و با هم هم‌قد باشند تا بشود مطابقت. ما می‌گوییم نه، مطابقت به معنای هم قد بودن نیست. یعنی همان طور که شما می‌گویید، واقع همان‌طور باشد، شما می‌گویید کف دست من مو نیست، خوب باید نباشد. نفس‌‌الامرش همان نبود است، نبود خالص؛ بی‌هیچ زحمتی. اعتبار وجود هیچ فایده‌ای ندارد، بلکه مخرب کار است. به هر حال این یک امر استدلالی بود، منظور این است که ما یک عالم اعتبار داریم. عالم اعتبار کجا است؟ آن‌جایی است که یک شیء یا یک ماهیت را  خالی از هر چیزی که غیر از خودش است ملاحظه می‌کنیم، وقتی ماهیت را خالی از هر چیز ملاحظه کنیم، موجود است یا معدوم؟ خوب، نه موجود است نه معدوم . «الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه» این موجود و معدوم برای کجا است؟ این که نه موجود است و نه معدوم، برای عالم اعتبار است. اگر بگوییم ماهیت امر اعتباری است، یعنی ماهیت فی حد نفسه اگر ملاحظه بشود این وجود ندارد جز در عالم اعتبار. اگر موجود است بالوجود موجود است، نه بنفسه! پس اعتباری یعنی موجود بودن در عالم اعتبار. ماهیت اعتباری است، نه یعنی حد وجود! اگر کسی توانست یک جا نشان دهد که وقتی ملاصدرا می‌گوید ماهیت، حد وجود است، مرادش حد به معنای مرز باشد، نه به معنای حد منطقی که به معنای معرف ذاتیات وجود است!         
 مقدمه دوازدهم این است که وجود، علت وجود ماهیت است، یعنی اگر ماهیت موجود است، به سبب وجود موجود است. موجودیت ماهیت، معلول موجودیت وجود است. چون وجود هست عقیق هست، اگر وجود نبود، عقیق نبود. البته علیت دو قسم است: علیت خارجی و علیت تحلیلی. علیت خارجی آن است که علت با معلول  - که لازمه علیت با معلولیت تغایر است- در خارج متغایر باشند؛ این علیت خارجی است، مانند این‌که مشائین می‌گویند: خدا یک وجود است، بنده و شما هم هر کدام یک وجود دیگری هستیم و خدا علت ما است؛ این علیت، علیت خارجی است. علیت خارجی جایی است که علت در خارج وجودی دارد غیر از وجود معلول، معلول هم وجودی دارد غیر از وجود علت. علیت تحلیلی چیست؟علیت تحلیلی علیتی است که علت و معلول در خارج عین هم هستند. اما آن وجود واحدی که در خارج هست، دو معنا از آن فهمیده می‌شود. این دو معنا در تحلیلات عقل، یکی سبب موجودیت دیگری است. بهترین جایی که می‌شود این علیت تحلیلی را یافت، در برهان لم است. در جایی که قیاس اقترانی حملی باشد. مثالی که برای برهان لم زده‌اند این مثال است که می‌گوید: «کلُ انسان حیوان و کلُ حیوان حساس» می‌گوید این برهان لم است. هر مثال دیگری هم شما بزنید، همین‌طور است به شرط این‌ که قیاس، قیاس اقترانی حملی باشد. منتها این مثالی است که فارابی زده است، ابن سینا هم همین مثال را مطرح می‌کند و می‌گوید: در این قیاس «ثبوت الحیوانیه للانسان» علت است برای «ثبوت الاکبر للاصغر» یعنی «ثبوت الحساسیه للانسان»، یعنی انسان اگر حساس است به این علت است که حیوان است. خوب می‌دانیم در این‌جا علیت خارجی که معنا ندارد. این‌‌ها همه جنس و فصل انسان هستند، جنس و فصل هم با خود نوع به وجود واحد موجود هستند. نوع و جنس و فصل موجود به وجود واحد است. خوب اگر این‌ها به وجود واحد موجود هستند، پس علیت در خارج نیست، چون « علّیه الشیء لنفسه» لازم می‌آید. منتها همین را برهان لم می‌گویند، برهان لم هم یعنی علت در مقام ثبوت؛ خیلی روشن است، برهان لم حد وسط علت است، منتها این علت، علت تحلیلی است. در مسأله اصالت وجود هم می‌گوییم که موجودیت وجود، علت موجودیت ماهیت در تحلیل عقل است، یعنی عقل وقتی ماهیت را ملاحظه می‌کند، البته ماهیت موجوده را، می‌بیند وجود سبب موجودیت ماهیت است.                                                    
 مقدمه سیزدهم این است که این مسأله، مسأله فلسفی است نه مسأله معرفت شناسی. بحث در این نیست که کدام یک از مفهوم‌ها مستقیما از خارج به ذهن می‌آید و کدام با تحلیل عقلی به دست می‌آید یا این‌که کدام از موجودیت حکایت می‌کند و کدام نمی‌کند. .. اصلا بحث این نیست، چون بحث در معنا بود نه در مفهوم.
و مقدمه چهاردهم این است که معانی مختلف می‌توانند به وجود واحد موجود باشند. این هم یکی از پایه‌های بحث اصالت وجود است. اساسا ملاصدرا این را یک امر بدیهی می‌داند و جاهای متعدد تکرار می‌کند که مفاهیم مختلف می‌‌توانند مصداق واحد داشته باشند، بدون این‌که این مصداق هیچ نوع تکثری در آن باشد، حتی تکثر جهت. گاه هم می‌گوید حقایق مختلف، چون حقایق یعنی همان چیزهایی که مفاهیم از آن حکایت می‌کند، یعنی همان معانی. معانی با حقایق مرادف است. معانی و حقایق مختلف می‌‌توانند به وجود واحد موجود شوند؛ بنابراین می‌بینیم که ملاصدرا می‌گوید: مسأله وجود و ماهیت مثل مسأله ذات خدا است با صفات خدا. چند جا به این تصریح می‌کند و می‌گوید همان‌طوری که ذات خدا با صفاتش عین هم است وجود و ماهیت هم در خارج عین هم هستند؛ یعنی این اگر وجود است، جسم هم که ماهیت است همین است، نه حدود آن … جسم یعنی چه؟ جسم یعنی جوهر ذو ابعاد. جوهر ذو ابعاد خود این وجود است یا حد آن؟ بنابراین یکی از مبادی این مسأله هم این است که ماهیت و وجود که دو مفهوم هستند دو معنا هستند؛ یعنی هم دو تصور از آن داریم، هم دو معنا هستند و موجود هستند در خارج به وجود واحد؛ همانی که وجود وجود است همان به عینه وجود ماهیت است و بر این اساس اصل بحث تفسیر اصالت وجود پیش می‌آید. تفسیر اصالت وجود طبق آن‌چه بنده به آن رسیده‌ام، این است که ماهیت در خارج عین وجود است، ولی عقل وقتی آن وجود خارجی واحد را ملاحظه می‌کند، آن را به وجود و عقیق تحلیل می‌کند، می‌گوید این چیزی که در خارج هست، هم وجود و هم عقیق. بعد می‌گوید وقتی من نگاه می‌کنم می‌بینم در موجودیت وجود اصیل است و ماهیت موجود است به همان وجود یعنی به موجودیت وجود نه به موجودیت دیگر. چنان‌چه در عقیق  بودن، عقیق اصیل است. همان‌‌گونه که بیان شد،‌ اصالت خودش چیزی را نشان نمی‌دهد،  باید ببینیم اصالت در چیست؟ اصالت در عقیق بودن با وجود نیست، اصالت در عقیق بودن از آن عقیق است. اگر وجود عقیق شده است، به خاطر این است که  عقیق است نه به‌خاطر این‌که وجود است.                                  
 بنابراین اصالت در موجودیت با وجود است و اصالت در انسان بودن از آن انسان است. اگر وجودی انسان است به انسان بودن انسان است. بنابراین ماهیت و وجود در خارج عین هم هستند. وجود اصیل است؛ یعنی موجودیت بالذات از آن وجود است، ماهیت به وجود موجود است و اگر می‌گوییم ماهیت اعتباری است، منظور این نیست که ماهیت موجوده بما أنها موجوده اعتباری است؛ بلکه مقصود از این‌که ماهیت اعتباری است، این است که ماهیت با قطع نظر از وجود و عدم چیزی است خالی از وجود و عدم و چیزی که خالی از وجود و عدم است، جز در عالم اعتبار در جای دیگر یافت نمی‌شود. پس اگر می‌گوییم ماهیت اعتباری است، یعنی ماهیت فی ذاتها؛ بارها و بارها ملاصدرا دارد که «الماهیات بانفسها»، و در بعضی جاها نیز الماهیات؛ ولی ما این را در اصول خوانده‌ایم که باید مطلق را حمل بر مقید کرد. آن‌جایی هم که گفته است ماهیات، بر آن‌جایی حمل می‌شود که گفته است ماهیات بانفسها. نمی‌خواهد بگوید که ماهیت موجوده با فرض موجودیت اعتباری است، یعنی حالا هم عقیق موجود نیست! عقیق موجود، حقیقتاً موجوداست؛ بله، اگر موضوع را عقیق قرار دادید، عقل به عقیق می‌نگرد؛ هر چند عقیق موجود است، ولی چون شما موضوع را عقیق قرار دادی و وجود را جزء آن نیاوردی، می‌گوید «العقیق اعتباری» اما اگر بگویی «العقیق الموجود» عقل می‌گوید نه «العقیق الموجود لیس بامر اعتباری».            
آن‌چه خواندید، خلاصه تفسیری بود که جناب آقای فیاضی از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت داشتند.
پیش از سخنرانی آقای عشاقی، حجت الاسلام جبرئیلی به معرفی شخصیت ایشان نیز پرداختند که در ادامه شما را به خواندن آن دعوت می‌کنیم.
تحصیلات ایشان تا مرحله عالیه در اصفهان سپری شد. نیمه اول سال شصت به قم آمدند و در درس فقه و اصول آیت الله وحید، آیت الله تبریزی و آیت الله شاه‌آبادی شرکت کرده و در فلسفه و عرفان از محضر حضرت آیت الله جوادی و آیت الله حسن‌زاده کسب فیض کردند. از ایشان به لطف خدا آثاری در دست است که می‌توان به تعلیقه‌ای بر نهایه به اسم «وعایه الحکمه» اشاره کرد که خوشبختانه به چاپ دوم هم رسیده است.
عشاقی:* بسم الله الرحمن الرحیم. در آغاز برای ورود به بحث لازم است که مقدماتی مطرح شود. در مورد این‌که وجود با ماهیت متسانخ است یا متسانخ نیست، یعنی آیا ماهیت خودش از سنخ وجود است یا این‌که سنخاً به حسب تقرر ماهویش با وجود متفاوت است، در بین صاحبنظران دیدگاه‌هایی مشاهده می‌شود که یک نمونه همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت است.
بعضی‌ هنگامی که قصد ورود به این بحث را دارند، تفسیر می‌کنند به همان معنایی که حاج آقا فیاضی ارائه کردند، یعنی: «المفهوم من احدهما غیر المفهوم من الآخر»؛ البته ما منکر این نیستیم که تعدادی این‌گونه تفسیر کرده‌اند؛ ولی در حقیقت این تفسیر، تفسیر قابل قبولی نیست، بلکه تفسیری است که لازمه معنای اصلیش است و همین امر سبب شده است که معنای واقعی ارائه نشود. مراد از آن بحث این نیست که این‌ها دو مفهوم هستند، اگر مراد این باشد، همان‌طور که حاج آقا فرمودند، یک چیز واضح و بینی است. بنابراین نیازی نیست که با ادله فراوان و گفت‌و‌گوهای بسیار در صدد اثبات این باشیم که مفهوم وجود غیر از مفهوم مثلاً انسان است. اگر این تفسیر را بپذیریم، مسأله شکل نازیبایی می‌یابد؛ زیرا واضح است که معنای انسان با وجود و معنای وجود با انسان فرق می‌کند و مراد این نیست؛ گرچه گفتیم که بعضی‌ها این‌‌گونه تفسیر کرده‌اند. بلکه مراد این است که آیا وجود در ذات یا ذاتی ماهیات دخیل است؟ یعنی همان‌ طور که شما مثلاً یکی از اجزا ذاتی انسان را حیوان می‌دانید، همچنین یکی از اجزای ذاتیش را ناطق می‌دانید – اگر این تعریف را درست بدانیم – آیا یکی از ذاتیات انسان وجود است یا نه؟ وجود در حریم ذات ماهیات یا به نحو عینیت  یا به نحو ذاتیت داخل است یا داخل نیست؟
این بحثی است که در بین صاحبنظران دو دیدگاه پدید آورده است. عده‌ای-که معروف همین است -  معتقد به همین مسأله هستند که نه، وجود در حریم ذات ماهیت داخل نیست و به عنوان یک ذاتی ماهیت اخذ نمی‌شود و براین اساس، ماهیات از سنخ وجود نیستند. یعنی معتقدند که ماهیت از سنخ وجود نیست، وجود در درون ذات ماهیات مأخوذ نیست. آن‌ها نه عین خود وجودند و نه وجود، ذاتی آن‌ها است …  دیدگاهی که مطرح گردید، در بین فلاسفه و متکلمان مشهور است.
 اما دیدگاه دوم که بعضی عرفا قایل بر آن هستند و مرحوم صدرالمتألهین نیز در جلد یک اسفار صفحه 248 این دیدگاه را به عنوان یک دیدگاه نامعروف خود مطرح کرده است؛ البته اصل دیدگاه را قیصری در مقدمه، خویش طرح کرده است، یعنی وجود را در درون ماهیات قرار می‌دهد و ماهیت را از سنخ وجودمی‌داند. مرحوم صدر‌المتألهین به سبب دیدن این عبارت قیصری در مقدمه و احترام قابل قبولی که برای وی قایل بوده است در همان جلد یک اسفار صفحه 248 با اندکی تصرف آن‌را نقل می‌کند که بنده قسمتی از آن را به عنوان شاهد بحث می‌آورم. در آن‌جا عبارت آخوند چنین است: «الحق کما ذهبنا الیه و‌فاقا للمحققین من اهل الله هو أن الماهیات کلها وجودات خاصه» حق- آن‌گونه که ما رفته‌ایم به سوی این نظریه وفاقا للمحقین من اهل الله (اشاره به همان قیصری در مقدمه او می‌کند) -  این است که ماهیات وجودات خاص هستند.
قیصری وقتی قصد ورود به این بحث را دارد، چون آگاه است که این بحث انکار همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت است، متعرض همان بحث زیادتی وجود بر ماهیت می‌شود و ادله‌ای که بعضی از فلاسفه و متکلمان برای اثبات زیادتی طرح کرده‌اند، ایشان نیز را ظاهراً یک مورد آن را طرح می‌کند و به رد آن می‌پردازد. به هر حال درستی یا نادرستی این نظریه در اینجا مهم نیست، سخن بنده این است که اگر وجود با ماهیت مقایسه شود، درنهایت یکی از این دو دیدگاه را باید بپذیریم یا باید بپذیریم که وجود و ماهیت متسانخ و از یک سنخ هستند؛ یعنی یک مورد آن به عنوان ذاتی در دیگری مأخوذ است. حال کسی که این ادعا را می‌پذیرد، یعنی می‌گوید وجود به عنوان یک ذاتی مأخوذ در ماهیت است و اساساً ماهیت سنخاً یک حقیقت وجودی می‌شود؛ یعنی، ما در مقام تقرر ماهیت وجود را به عنوان یک ذاتی داریم؛ این دیدگاهی است که قیصری مطرح کرده است. مرحوم آخوند نیز در دیدگاه‌های مطرح در اسفار این را طرح کرده است؛ گر چه دیدگاه معروفش  این نیست، ولی چون ایشان برای عرفا احترام قایل است می‌گوید: «والحق کما ذهبنا الیه و‌فاقا للمحققین من اهل الله هو أن الماهیات کلها وجودات» اصلاً ماهیت یعنی وجود، یعنی آن‌ها از سنخ وجودند؛ مثل این‌که  فرض کنید انسان به حسب تقرر ماهوی از مقوله جوهر است، ایشان خود ماهیت را  از سنخ وجود می‌داند؛ ما وجود را در مقام تقرر ماهوی ماهیات به‌عنوان یک ذاتی داریم. این یک دیدگاه نامعروف است که مرحوم صدرالمتألهین در این‌جا پذیرفته است. ما در این‌جا اگر بخواهیم در بحث اصالت وجود و ماهیات قضاوتی داشته باشیم، باید براساس یکی از این دو دیدگاه باشد.
مقدمه دیگر که جا دارد در این‌جا مطرح شود، همان اصالت و این‌که موجود اصیل است. معنای اصیل همان‌طور که حجت الاسلام فیاضی نیز فرمودند، این نیست که یعنی چیزی موجود است؛ البته اگر کلمه موجود بودن را به معنای دقیق بگیریم، اشکالی ندارد و به همین صورت نیز می‌توان معنا کرد؛ ولی به لحاظ این‌که ممکن است این به صورت مجازی باشد، باید بگوییم اصیل یعنی آنی  که موجود بالذات است. یعنی چه؟ یعنی آن چیزی که این اصالت را برآن قایل هستیم، وضع خود این ذات بدون این‌که هیچ حیثیت تقییدی ورای آن فرض شود، وضع موجودیت است. فرض هستی بر مبنای این‌که اصالت با وجود باشد، فرض موجودیت است؛ یعنی دیگر شما دنبال چیز دیگر نباید بگردید تا بگویید موجود. وجود را تحویل بده، همین که وجود را تحویل دادی، موجود بودن آن‌جا حاضر است، بدون این‌که ورای این وجود بخواهد این موجود بودن شکل بگیرد. نه! متن وجود، فرضش، تحققش، داشتنش یعنی موجودیت. بنابراین موجود اصیل یعنی آن چیزی که به ملاک ذات با قطع نظر از هر بیگانه بیرونی موجودیت به نحو حقیقی برآن حمل می‌شود. مطابق موجود، نفس ذات وجود است. پس با این حساب وقتی بگوییم وجود اصیل است، یعنی وجود را در مقام ذاتش که داشته باشید، موجودیت هم در همان مرتبه ذات محقق است.
 مقدمه دیگر که لازم است در این‌جا مطرح شود این است که اگر براساس دیدگاه امثال قیصری که همان دیدگاه نامعروف آخوند (ملاصدرا) است بخواهیم وارد بشویم، باید بگوییم که ماهیات نیز مانند وجود اصیل هستند؛ چرا؟ برای این‌‌که فرض بر این است که اصلا ماهیت سنخاً یعنی وجود؛ یک ذاتی متغایر با وجود نداریم؛ نظیر حیثیت وحدت، حیثیت تشخص، حیثیت علیت و معلولیت بنابر دیدگاه امثال آخوند که حیثیت‌های وجودی هستند. شما اگر حیثیت وحدت را جایی تحویل بنده دادید، آن‌جا موجودیت حتماً حاصل است. چرا؟ برای این‌که وحدت سنخاً به حسب تقرر ماهویش یعنی وجود؛ البته با فرض قبول این مقدمه که وحدت حیثیت وجودی است. حال اگر کسی این مقدمه را نپذیرد، مطلب دیگری است. اگر کسی پذیرفت که وحدت سنخاً از سنخ وجود است، در این صورت اگر وحدت را داشت، خود به خود وجود را دارد، چون با وجود متسانخ است و وجود هم به ملاک نفس، ذاتش ملاک واقعیت است. پس وحدت داشتنش عیناً بدون این‌که چیز دیگری لازم باشد، داشتن وجود است و داشتن وجود هم داشتن واقعیت و موجودیت است و اصیل است. اگر ماهیات را آن‌طور که قیصری طرح می‌کند بپذیریم، در این‌جا می‌گوییم که ماهیات نیز مانند وجود اصیل است؛ چرا؟ چون فرض بر این است که انسانیت از سنخ وجود یا عین آن است یا به عنوان یک ذاتی درونش؛ پس وضع یک چنین حقیقتی، وضع وجود است و وضع وجود هم وضع موجودیت است، به عبارتی عین آن است.
بنابراین بر مبنای سخن چنین آقایانی که این حرف را می‌پذیرند، وجود و ماهیت  اصیل است؛ حتی ماهیت بدون شرط و قید و از حیث هی هی، یعنی ماهیت را با قطع نظر از کافه ماورای ذاتش در نظر بگیرید و هر چه غیر از خود محتوای ماهیت است کنار گذارید اما چون شما فرض کرده‌اید در درون محتوای ماهیت وجود مأخوذ است، خوب وضع همین ذات، وضع درونش هم هست و درون آن وجود است و واقعیت، بنابراین اصیل است. بدین‌سبب چنین دیدگاهی به راحتی قادر است بگوید که ماهیات در نهایت به تبع وجود اصیل هستند، چون این‌ها از شئون وجود هستند و فرق است بین بالتبع و بالعرض؛ بالتبع حکم حقیقی است و بالعرض حکم مجازی است، ما از جناب آقای فیاضی می‌پرسیم: آیا شما که ماهیت موجوده را اصیل می‌دانید، این بحث زیادت وجود بر ماهیت را - آن‌گونه  که بنده تفسیر کردم نه آن‌طور که شما تفسیر می‌کنید - قبول دارید یا نه؟ یعنی  بحث زیادت وجود بر ماهیت را آن‌طور که بنده تفسیر کردم، منکرید یا نه؟ اگر منکر نیستید، یعنی می‌گویید که وجود سنخاً ماهیت است، پس دیگر نمی‌توانید بگویید ماهیت من حیث هی هی اعتباری است. تفکیک بین این مسأله درست نیست که گفته شود ماهیت موجوده اصیل است، اما ماهیت من حیث هی هی اعتباری است؛ چون شما در مرتبه ذات ماهیات، وجود را فرض کرده‌اید که ماورای آن هم هیچ چیز را فرض نمی‌کنیم؛ همین که در مقام ذات، وجود را دارید، یعنی وجود مطابق موجودیت و عین موجودیت است. بنابراین ماهیت من حیث هی هی داشتنش می‌شود داشتن یک حقیقت اصیل. دیگر ایشان نمی‌تواند بگوید ماهیت من حیث هی هی اعتباری است. اما ظاهراً ایشان چون ماهیت من حیث هی هی را اعتباری می‌گیرد، نمی‌خواهد این دیدگاه مرحوم قیصری و دیدگاه نامعروف مرحوم آخوند را بپذیرد.
پس در این‌جا مبنای دومی مطرح می‌شود که سنخاً ماهیات از قبیل وجود نیست، این‌ها ذاتاً با وجود به حسب تقرر ماهویشان متفاوت هستند. حال که چنین شد، عرض می‌کنیم که دیگر نمی‌تواند اتحادی بین این دو حقیقت به‌حسب مصداق وجود داشته باشد تا شما بتوانید بگویید که مفاهیم می‌توانند اتحاد مصداقی داشته باشند. چه مفاهیمی می‌توانند اتحاد مصداقی داشته باشند؟ مفاهیمی که متسانخ باشند. شما نمی‌توانید مصادیق یک مقوله را عیناً مصداق مقوله دیگری قرار دهید؛ مثلاً مصداق مقوله کم خط است. خط به حسب تقرر ماهویش با رنگ به حسب تقرر ماهویش نامتسانخ است، یعنی هر کدام از مقوله جدایی است. رنگ از مقوله کیف است و خط از مقوله کم است. لازم به ذکر است که مفاهیم می‌توانند مصداق مشترک داشته باشند، اما دو مفهومی که به حسب تقرر ماهویت تسانخ ندارند، نسبت به هم از دو مقوله بیگانه هستند. پرسشی در این‌جا ‌مطرح است که آیا آن‌ها نیز می‌توانند مصداق مشترک داشته باشند؟ هرگز. چرا؟ برای این‌که وجود متعلق به هر ماهیتی مربوط به خود همان ماهیت است و فرض بر این است که این ماهیت با آن ماهیت بریده از هم و بیگانه از یکدیگرند؛ به همین سبب هیچ مصداق خطی مصداق کیف نیست … (آن‌که واقعاً مصداق بالذات خط است و آن‌‌که مصداق بالذات کیف است) این‌ها نمی‌توانند مصداق مشترک داشته باشند و بیگانه از هم هستند و الا لازم می‌آید اندراج شیء واحد تحت دو مقوله متباین، مگر این‌که تباین مقولات را منکر شویم و آن‌ها را مثلاً به یک حقیقت واحد برگردانیم. خوب آن‌جا دوباره شما دارید تسانخ بین دو مفهوم را به حسب تقرر ماهوی می‌پذیرید؛ با فرض این‌که بین مقولات عشر اختلاف سنخی وجود دارد و اتحاد مصداقی نمی‌تواند بین این‌ها برقرار باشد.
حال درباره وجود و ماهیت. فرض بر این است که وجود با ماهیت از یک سنخ نیستند؛ چون اگر این را منکر شویم، همان دیدگاه امثال قیصری و دیدگاه نامعروف آخوند است. فرض ما این است که وجود از سنخ ماهیت نیست و ماهیت هم از سنخ وجود نیست، این دو به حسب تقرر ماهویشان بیگانه از یکدیگرند. حال که این بحث را پذیرفتیم، قبول داریم که وجود  اصیل است. اصیل است یعنی چه؟ یعنی واقعیت در متن ذات وجود قرار می‌گیرد؛ چون وقتی پذیرفتیم که وجود اصیل است، یعنی او بدون هیچ حیثیت تقییدیه موجود است. بنابراین واقعیت عین مرتبه ماهوی وجود می‌شود؛ زیرا بنا است که هر ماورای ذاتی کنار گذاشته شود. واقعیت، موجودیت یا هر تعبیر دیگر، این عین تقرر ماهوی وجود است و طبق فرض تقرر ماهوی وجود، مغایر با ماهیت است، سنخاً با آن بیگانه است. وقتی دو ذات به حسب تقرر ماهوی نسبت به هم بیگانه هستند و واقعیت و موجودیت هم عین وجود شده است، پس این موجودیت به این طرف که ماهیت باشد، ربطی ندارد؛ بنابراین مطابق این ماهیت نمی‌تواند عنوان موجودیت در متن واقع بر آن صدق کند. مطابق واقعیت همین وجود بود که بیگانه با ماهیت قلمداد می‌شد و حال در کنار و خارج آن قرار دارد. اکنون این واقعیت با وجود، بدون هیچ اضافه‌ای بر آن متحد شده است؛ وجود هم که با ماهیت بیگانه بود، پس واقعیت با ماهیت بیگانه است بنابراین، شما نمی‌توانید بگویید این‌ها (وجود و ماهیت) در متن خارج، متحدالمصداق هستند. نخیر! برای چه متحدالمصداق باشند؟ این‌که ایشان صرفاً بگویند که مفاهیم می‌توانند مصداق مشترک باشند، کافی نیست! چه مفهوم‌هایی می‌توانند مصداق مشترک داشته باشند؟ مفاهیمی که متسانخ باشند وطبق فرض مفهوم وجود، یعنی حقیقت وجود به حسب تقرر ماهوی با ماهیات متسانخ نیست و از یک سنخ نیستند؛ واقعیت هم می‌خواهد با یکی از این دو ذات نامتسانخ یکی شود، پس با دیگری هیچ وقت نمی‌تواند اتحاد مصداقی یابد.
علاوه بر این‌ که از نظر تحلیلی، خود مسأله مشکل داشت، استدال‌هایی نیز در نفی این دیدگاه وجود دارد که این دیدگاه را اصلاً دیدگاه باطلی می‌گرداند که بگوییم ماهیت موجوده مصداقش همان وجود است، ولی ماهیت من حیث هی هی یک امر اعتباری است. استدلال‌های بسیاری مطرح است که در این‌جا به چند مورد اشاره می‌شود.
 بنده می‌خواهم استدلال کنم که اصل آن طرح باطل است، و آن طرح، طرح ناممکنی است که شما ماهیت را در وعاء خارج با وجود متحدالمصداق قرار می‌دهید. علاوه بر این که عرض کردم، این‌ها اصلاً به حسب ذات، متسانخ نیستند و در مقام موجودیت نیز نمی‌توانند مصداقاً یکی شوند، ادله‌ای داریم که چنین چیزی غیر ممکن است.
از استدلال‌هایی که می‌توان در رد اصل این دیدگاه اقامه کرد این است که وقتی گفتیم ماهیت من حیث هی هی، یعنی ماهیت با قطع نظر از کافه حیثیت‌های تقییدیه، یعنی خود ماهیت و این امری اعتباری است خوب امر اعتباری چیست؟ یعنی ماهیت من حیث هی هی را که در نظر بگیریم، خودش موجود نیست، بلکه ما به زور اعتبار و در عالم اعتبار باید برای آن موجودیت فرض کنیم. درست است! خودش پس چه؟ خودش من حیث هی هی موجود نیست، چون ارتفاع نقیضین محال است. وقتی من حیث هی هی یعنی با قطع نظر از کافه حیثیت‌های تقییدی موجود نبود، پس معدوم است. ماهیت من حیث هی هی با قطع نظر از کافه حیثیت‌های تقییدیه معدوم است. یعنی چه؟ یعنی وضع ماهیت با قطع نظر از کافه اغیار ماهیت. هر قیدی را که کنار گذاریم و خود ماهیت را داشته باشیم، ماهیت صدق می‌کند برآن که معدوم است و معنای این سخن این است که معدومیت از لوازم لاینفک ماهیت من حیث هی هی است. چرا؟ برای این‌که شما در حمل معدومیت هیچ شیء دیگری در کنار ماهیت ضمیمه نکردید. اگر در حمل معدومیت بر ماهیت ما نیاز به یک ضمیمه‌ای می‌داشتیم، شما می‌گفتید این لازمه آن ملزوم و آن موضوع نیست؛ شما می‌توانی این موضوع را داشته باشی در حالی‌که محمول در دست نباشد، چون ممکن است آن ضمیمه باشد و ممکن است که نباشد. اما این‌گونه نیست! طبق فرض، وضع ماهیت با نفی هر حیثیت تقییدیه‌ای به تنهایی این گونه است که: یصدق علیه أنه معدومٌ. معنای این سخن این است که او معدومیت را به عنوان یک لازم دارد و لازمه شیء از شیء جدا نمی‌شود؛ محال است که شما لازم را از ملزوم جدا کنید و هنگامی که معدومیت لازمه ماهیت باشد،پس وقتی می‌گویید که ماهیت موجوده اصیل است، این یک نوع تناقض است، چون شما در ماهیت موجوده آن ماهیت را دارید، و موجودیت را به ماهیت لا بشرط ضمیمه می‌کنید و آن لا بشرط وقتی موجود باشد، لازمه‌‌اش یعنی معدودیت نیز همراهش می‌باشد. نمی‌شود که لازم باشد، ولی ملزوم نباشد! معدومیت نیز در کنار او هست؛ بنابراین در چنین ماهیتی موجودیت و معدومیت جمع شد که تناقض است. چرا؟ برای این‌که معدومیت لازمه آن ماهیت لا بشرط است و لازمه شیء از شیء هیچ وقت جدا نمی‌شود؛ مثلاً شما بگویید که امکان، لازمه ماهیت است؛ یعنی وضع ماهیت با قطع نظر از کافه قیود. همین که ماهیت داشتی، یترتب علیه انّها ممکنه، چون موضوع این امکان ماهیت، ماهیت من حیث هی هی است، بدون هر تقیدی هیچ وقت از آن جدا نمی‌شود. معدومیت نیز همین‌ گونه است؛ بنابراین معدومیت از ماهیت هیچ وقت جدا نمی‌شود، حتی اگر شما نام آن را ماهیت موجوده بگذاری، با تغییر دادن اسم که موجود نمی‌شود؛ چرا؟ برای این‌که اقتضای ذاتی ماهیت من حیث هی هی معدومیت است؛  به همین سبب هیچ ماهیتی به هیچ‌وجه خودش نمی‌تواند مطابق موجود واقع شود، و‌الا تناقض لازم می‌آید.
رمضانی:* بنده مطالبم را با نقل یک خاطره آغاز می‌کنم. این خاطره درباره مرحوم علامه طباطبایی (ره) است که آن را از زبان مرحوم مطهری برای دوستان بیان می‌کنم. استاد مطهری (ره) از قول استاد خود مرحوم علامه طباطبایی چنین نقل فرمودند: «زمانی که ما اسفار می‌خواندیم، در تلقی درس کوشش فراوانی داشتیم و در موقع تقریر مباحث نیز زحمت بسیاری می‌کشیدیم. به سبب وجود این تلاش‌ها به تدریج این توهم پدید آمد که اگر آخوند (ملاصدرا) زنده شود و بخواهد مطالب خود را به این ترتیبی که من تقریر می‌کنم، بنویسد، یقیناً نخواهد توانست. این توهم به قوت خود باقی بود تا این که مقدمات تشرفمان به محضر سید علی آقا قاضی طباطبایی (ره) فراهم آمد و توفیق بهره بردن و استفاده از محضر ایشان را یافتیم. ایشان با این‌ که تخصص اصلی‌اش عرفان بود و در فلسفه به اندازه عرفان تخصص نداشت، وقتی که بحث از وجود و ماهیت و اصالت وجود و اعتباریت ماهیت به میان می‌آمد، مطالب و دقایقی ارائه می‌کردکه تا آن زمان آن‌ها را از کسی نشنیده بودیم. آن زمان بود که فهمیدم از اسفار یک حرف را هم نفهمیده‌ام».
 گاه این سخن از زبان کسی که هیچ سابقه‌ای نداشته است، مطرح می‌شود و گاه از زبان شخصیتی همچون علامه با آن سابقه‌ تحقیق و کوشش و تقریر مباحث شنیده می‌شود. بی‌شک این اعتراف از شخصیتی همچون علامه، معنای دیگری دارد و اهمیت و حساسیت مطلب را بیشتر هویدا می‌‌سازد.
پس از نقل این خاطره لازم است بگویم: چرا چنین است؟ سر این که آن توهم برای شخصیتی همچون علامه پدید می‌آید و بعد چنان اعتراف تلخی می‌کند، چه چیز می‌‌تواند باشد؟ در اینجا می‌توان دو نکته را به عنوان سر این قضیه بیان کرد.
 نکته نخست آن است که عبارت مرحوم آخوند در حکمت متعالیه – همان‌طور که خیلی از بزرگان ابراز فرموده‌اند – سهل و ممتنع است؛ یعنی عبارات ایشان به گونه‌ای است که انسان در آغاز یقین می‌کند مراد آخوند را فهمیده است، ولی در واقع این‌گونه نیست؛ زیرا در بسیاری موارد مراد ایشان در قالب الفاظ نمی‌گنجد و عبارات از ادای منظور ایشان قاصر است. بنابراین وقتی نظر فرد به ظواهر عبارت معطوف می‌شود، چنین احساسی به او دست می‌دهد که مطلب همان است که من فهمیده‌ام. اما حقیقت مطلب چیز دیگری است که آن را باید با اصول و ضوابط خاص خود دنبال کرد و فهمید.
نکته دوم به نحوه تعلیم و تعلم فلسفه در حوزه‌ها برمی‌گردد؛ البته در حال حاضر این مسأله شدید‌تر است و در گذشته شدت آن کمتر بوده است، برای نمونه در زمان علامه که بدایه الحکمه و نهایه الحکمه تألیف نشده بود و ایشان می‌خواستند فلسفه را فرا‌بگیرند کتاب‌های ابتدایی آن زمان به گونه‌ای بوده که چنین مشکلاتی را به وجود آورده است و هم اکنون نیز که با تألیف بدایه الحکمه به عنوان آغاز فلسفه و نهایه الحکمه به عنوان پایان فلسفه – البته این تعابیر غلط انداز  است، چون نه بدایه الحکمه آغاز فلسفه است و نه نهایه الحکمه پایان آن– حوزه‌ها و دانشگاه‌ها فلسفه را با این دو کتاب فرا می‌گیرند، مشکلات بیشتر شده است. گر چه پیش از این گرچه بدایه و نهایه نبوده است، ولی منظومه که بوده است و مشکلات شروع فلسفه با منظومه نیز مانند مشکلات شروع فلسفه با بدایه و نهایه است. لازم به ذکر است که علامه نیز تمایل چندانی نداشت که به کتاب‌های بوعلی و امثال بوعلی بپردازد. در شرح حال ایشان آمده است که «شواهد الربوبیه» را در آغاز برای شاگردانشان به عنوان آغاز فلسفه تدریس می‌فرمودند و بعد هم به اسفار به عنوان کتاب نهایی فلسفه می‌پرداختند. در مجموع «اشارات» و «شفا» و مانند آن‌ها جزء تدریس ایشان نبوده است، مگر برای مراجعه.
حاصل سخن بنده در این قسمت از بحث این است که متأسفانه روش تعلیم و تعلم فلسفه در زمان حاضر به این صورت استقرار یافته است که ابتدا بدایه و بعد نهایه و بعد منظومه را می‌خوانند و در نهایت سر سفره اسفار می‌نشینند. این روش بویژه در سال‌های نخست تحصیل فلسفه برای محصلین رشته فلسفه مشکلاتی به بار آورده و می‌آورد، زیرا بدایه و نهایه و منظومه تقریباً چکیده اسفارند و اسفار هم – همان‌طور که واضح است – حکمت متعالی است و کسی که می‌خواهد فلسفه بخواند، نباید آن را با حکمت متعالی که عالی‌ترین و ناب‌ترین و دقیق‌ترین افکار فلسفی را در خود جای داده است، شروع کند؛ زیرا آن طور که لازم است، قدرت تلقی ندارد و نیز کسی که می‌خواهد به عنوان استاد آن را تفهیم کند، نمی‌تواند آن را برای یک مبتدی آن‌طور که باید القا کند.
 مباحثی که در ابتدای بدایه آمده است، مانند: اصالت وجود، تشکیک وجود، بساطت وجود، وجود ذهنی، اشکالات آن و … مباحث عمیقی است که ریشه در عرفان دارد و صحیح نیست که آن‌ها را در ابتدا برای کسی که هیچ سابقه‌ای درفلسفه ندارد و هنوز با مباحث فلسفی عرفانی آشنا نیست، مطرح کرد. این رویه چند پیامد منفی دارد:
 نخست آن‌که بسیاری از مبتدیان، مباحثی را که بدان‌ها اشاره شد، به خوبی درک نمی‌کنند و این خود سبب می‌شود که افراد کم کم دلسرد شده و فلسفه خواندن را رها کنند و عطایش را به لقایش ببخشند.
 دوم آن‌که افراد مبتدی آن‌طور که باید نسبت به این‌گونه مباحث احساس نیاز نمی‌کنند؛ درنتیجه از خواندن فلسفه لذت نمی‌برند؛ چون با خود می‌گویند: وجود نه خدای من است، نه پیغمبر من است و نه دردی از دردهای من دوا می‌کند و نه مشکلی از مشکلات دینی جامعه را حل می‌کند. اصالت وجود به چه درد من می‌خورد؟ چرا باید وقت من صرف این‌گونه مباحث شود؟ و این برخلاف صورتی است که یک مبتدی فلسفه را از حکمت متعارف شروع کند؛ زیرا مثلاً در کتاب اشارات، قسمت الهیات، مطلب با این بحث شروع می‌شود که «کل محسوس موجود» آیا عکس این قضیه یعنی «کل موجود محسوس» نیز صادق است؟ یا این‌که خیر، عکس موجبه کلیه، موجبه‌‌ جزئیه است؛ یعنی «بعض الموجود محسوس». طلبه مبتدی این مسأله را به راحتی می‌فهمد و نیاز به آن را آن‌طور که باید احساس می‌کند و از خواندن فلسفه، لذت لازم را می‌برد.
سوم آن‌که رویه یاد شده موجب می‌شود که در بسیاری موارد برای افراد برداشت‌های دور از واقعیت پیش آید که چه بسا تا پایان در ذهنشان باقی بماند و یا دست‌کم مدت مدیدی ذهن و فکرشان را به خود مشغول کند و پس از سالیانی بفهمند که در طول این مدت کله‌ بی‌صاحب می‌تراشیده‌‌اند، به شکلی که هم خود از تلقی صحیح بازمانده‌اند و هم دیگران را به اشتباه انداخته‌اند.
 برای این‌که ما با این مشکلات روبه‌رو نشویم، باید فلسفه را با خواندن یک دوره حکمت متعارف مشائی -  که با فهم و استعداد افراد مبتدی مناسب است -  شروع کنیم و بعد از آن به فراگیری حکمت اشراق، که ناظر به حکمت مشاء است، بلکه نقدی است بر آن حکمت، بپردازیم و در کنار این‌ها باید مباحث کلامی را نیز پیگیری کنیم. بعد از همه این‌ها لازم است یک دوره عرفان نظری را در حد کتاب «تمهید القواعد» یا مقدمه‌ شرح قیصری بر فصوص فرا بگیریم. آن‌گاه نوبت به حکمت متعالی می‌رسد که از عناصر اربعه‌ یعنی: حکمت مشا، حکمت اشراق، کلام و عرفان تشکیل شده است. بی‌تردید کسی که با این عناصر آشنا نیست و خصوصاً در مباحث عرفانی تخصص لازم را ندارد، نمی‌تواند به عمق سخنان آخوند در مباحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و نظایر آن برسد.
آن چه بیان شد، عمده مطالبی بود که قصد داشتم در این جلسه وزین مطرح کنم. ولی به جهت آن که سخنانمان با موضوع جلسه بی‌ارتباط نباشد، لازم است به فرمایشات حضرت استاد فیاضی و نقدهای جناب استاد عشاقی نیز اشاره‌ای هر چند کوتاه داشته باشیم، بنابراین عرض می‌کنم: جناب استاد فیاضی – آن طور که در خاطر دارم – تقریباً شانزده - هفده سال بود با توجه به برداشتی که از فرمایشات آخوند داشتند و نیز با عنایت به آن‌چه که از اساتید بزرگوارشان تلقی کرده بودند، در برابر نظر مرحوم آخوند موضع می‌گرفتند و به اصالت وجود و ماهیت قایل بودند و بر این نظر هم پافشاری می‌کردند؛ ولی اکنون به لطف خدا پس از سالها تحقیق و تدریس، برای ایشان تطوری در فکر به وجود آمده است و به این نتیجه مبارک رسیده‌اند که وجود و ماهیت در خارج متحدند؛ ولی وجود، ملاک هستی ماهیت و ماهیت، ملاک چیستی وجود است و به تعبیر خود ایشان، اصالت در موجودیت با وجود است و در مثلاً انسان بودن، اصالت با انسان است و می‌فرمایند که مراد آخوند هم همین است. این نظر نسبت به نظر سابق ایشان بسیار پیشرفته‌تر است و جای شکر آن باقی است. ولی مطمئناً در این زمینه مطالب دقیق‌تری هست که  در جای خود روشن خواهد شد. در نتیجه بنده با عمده مقدماتی که ایشان جهت توضیح مطلب بیان فرموده‌اند، موافق هستم، جز در برخی موارد که در فرصتی مناسب به آن‌ها اشاره خواهم کرد.
نقد‌های استاد عشاقی نیز قابل بررسی است، برای نمونه اگر جناب آقای عشاقی بحث اتحاد ظاهر و مظهر را که در آموزه‌های عرفانی مطرح است، خوب تنقیح کنند و ماهیات را مظاهر وجود و وجود را ظاهر در ماهیات بدانند، به معنای سخن آخوند در آن‌جا که فرموده‌ «الماهیات کلها وجودات خاصه» بهتر پی می‌برند.
خسرو‌پناه:* بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. با مطالعه سخنان استاد فیاضی چند نکته به‌نظرم رسید که فقط به یکی از آن‌ها اشاره می‌کنم.
به‌طور کلی بنده تاکنون پیرامون اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سه تفسیر شنیده و دیده‌ام: یک تفسیر این است که «الموجود موجود بالذات و الماهیه موجوده بالعرض»، یعنی ماهیت نه مصداق خارجی دارد و نه واقعیت خارجی. این همان تفسیری است که بیشتر از فرمایشات علامه طباطبایی و بعضی از شاگردان این بزرگوار مطرح می‌شود. اما تفسیری که جناب استاد فیاضی مطرح کردند، این است که «الموجود موجود بالذات و الماهیه الموجوده موجوده بالذات» یعنی ماهیت هم مصداق خارجی دارد و هم واقعیت خارجی. تفسیر دیگری هم وجود داردکه بنده از بعضی شاگردان علامه طباطبایی شنیدم که نظرشان این است مرحوم آخوند هم به این تفسیر سوم یعنی «الموجود موجود بالذات مصداقا و واقعیه» معتقد است. اما «الماهیه موجوده مصداقا لا واقعیه» یعنی ماهیت، واقعیتی در خارج ندارد، اما مصداق دارد. یعنی واقعاً ماهیت از شیء خارجی حکایت می‌کند و مصداق آن است، ولی واقعیت آن نیست. جناب آقای عبودیت تعبیر جالبی دارند که می‌فرمایند: در واقع آن‌چه خارج را پر کرده، وجود است نه ماهیت، هرچند آن چه در خارج هست، مصداق ماهیت نیز می‌باشد. به‌ظاهر این تفاسیر گوناگون شاید به عبارت خود مرحوم آخوند باز گردد؛ زیرا همه این بزرگان نیز برای ادعا خود از متن و متون مرحوم آخوند استشهاد دارند.
پس می‌توان گفت‌که منشا این دعوا خود ملاصدرا است.    
بعد از سخنرانی حجت الاسلام عشاقی، استاد فیاضی در پاسخ ایشان مطالبی بیان کردند که در ادامه خواهد آمد.
فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. سخنان جناب آقای عشاقی با این پرسش آغاز شد که آیا ماهیت از سنخ وجود است یا نه؟ سپس فرمودند که مسأله «زیاده الوجود علی الماهیه» دو تفسیر دارد: یک تفسیر این است که مفهوم وجود، غیر مفهوم ماهیت است، که علامه (ره) نیز همین نظر را دارند. تفسیر دیگر این است که واقع وجود غیر واقع ماهیت است؛ یعنی وجود در تقرر ماهیت یافت نمی‌شود. بنده عرض می‌کنم که این‌ها دو تفسیر نیست، بلکه هر دو درست است و  با  یکدیگر مخالفتی ندارد. آن دو تفسیری که برای مسأله «زیاده الوجود علی الماهیه» وجود دارد، این است که آیا صرفاً مفهوم وجود غیر مفهوم ماهیت و معنای وجود غیر معنای ماهیت است یا در خارج نیز غیر هم هستند؟ آن‌چه ملاصدرا با آن مخالفت می‌کند، نظر دوم است که به بعضی نسبت داده می‌شود و بعضی هم به مشائین نسبت می‌دهند؛ البته باید دید که آیا واقعاً مشائین این نظر را داشته‌اند یا نه؟
در پاسخ به پرسش حجت الاسلام عشاقی باید بگویم که هم مفهوم وجود، غیر مفهوم ماهیت است و هم وجود در ماهیت مأخوذ نیست. پیش از این نیز گفتم که «الماهیه من حیث هی لیست الا هی، لا موجوده و لا معدومه»؛ به عبارت دیگر نه وجود در ماهیت مأخوذ است و نه عدم؛ ولی ایشان چنین نتیجه گرفته‌‌‌اند که اگر وجود در ماهیت مأخوذ نشد، پس ماهیت چیزی می‌شود که متسانخ با وجود نیست و نمی‌تواند با وجود مصداق واحد داشته باشد. تمام سخن بنده این‌جا است که با این که وجود در ماهیت به عنوان جنس یا فصل مأخوذ نیست، ولی معنای ماهیت با معنای وجود متقابل نیست؛ یعنی مانند وجود و عدم یا سفیدی و سیاهی نیستند، بلکه می‌توانند با یکدیگر جمع شوند. یعنی هیچ مانعی وجود ندارد که یک چیز، هم وجود باشد و هم عقیق. بسیاری از ادله‌ مرحوم آخوند (ملاصدرا) بر اصالت وجود ناظر به این است که ماهیت و وجود هر دو هست؛ پس اگر بگوییم که شیخ اشراق می‌گوید که وجود نیست، سخن باطلی بر زبان رانده‌ایم. دلیلی که در «اسفار» وجود دارد، دقیقاً این مطلب را بیان می‌کند که ماهیت یعنی این که عقیق هست البته این سخن محل نزاع نیست؛ آن‌چه  محل نزاع است، این است که آیا این که عقیق است، وجود هم هست یا مانند شیخ اشراق باید گفت که وجود، امر اعتباری است. ملاصدرا می‌گوید: وجود نیز هست و معنای این سخن این نیست که نخست باید به این قایل شویم که وجود در حقیقت ماهیت و در تقرر آن مأخوذ است تا بتواند موجود باشد، این یک ادعا است که هیچ دلیلی بر آن نیست که اگر چیزی بخواهد با چیز دیگر مصداق واحد داشته باشد، یعنی به وجود واحد موجود باشد، حتما باید نوع، جنس و فصل داشته باشد و یکی در دیگری مأخوذ باشد. حال نظر حجت الاسلام عشاقی این بود که اگر کسی بگوید که وجود در ماهیت مأخوذ نیست، پس قایل به این است که ماهیت و وجود متسانخ نیستند که ما می‌گوییم این تالی بر آن مقدم، مترتب نیست؛ چون ما معتقدیم که در مفهوم علم، قدرت مأخوذ نیست، در مفهوم قدرت هم علم مأخوذ نیست؛ ولی در عین حال به وجود واحد در وجود خدای متعال موجود هستند. زیرا این مفاهیم همدیگر را طرد نمی‌کنند و در حالتی نیستند که قابل جمع نباشند. بنابراین صرف این که من چنین چیزی گفتم و صاحب حق هستم یا این‌که مطرح شود که وجود در ماهیت مأخوذ نیست، چون «الماهیه من حیث هی  الا لا موجوده و لا معدومه» نمی‌توان نتیجه گرفت که وجود و ماهیت متسانخ نیستند و وقتی متسانخ نبودند، محال است که یک وجود، وجود هر دو باشد.
  اما ایشان در مثال چنین بیان داشتند که چون اجناس مقولات با هم فرق می‌کند، قهراً فصول آن‌ها نیز به طریق اولی متفاوت است و به تمام ذات متباینند و هیچ‌کدام در هم مأخوذ نیستند. امکان ندارد وجود واحد، وجود همه این‌ها باشد. لازم به ذکر است که چه مشاء، چه اشراق و چه حکمت متعالیه همه بر این اتفاق دارند که محمول در مقولات خارج هم هست؛ یعنی این که عدد مثلاً موجود است، به این است که یک انگشت موجود است و یک انگشت دیگر هم موجود است، نه این‌که یک چیز دیگر هم ضمیمه باشد و‌گرنه آن ضمیمه با انگشت‌ها می‌شود سه تا. پس دو تا می‌شود سه تا! عدد موجود است؛ یعنی نوعی کثرت موجود است به‌عین وجود این دو تا انگشت همان‌طوری‌ که وحدت موجود است به عین انگشت اول همان‌طور عدد «دو» موجود است بعین وجود دو انگشت. نظر شیخ اشراق این بود که می‌گفت اگر بگوییم وحدت موجود است، لازمه‌اش تسلسل است؛ چون خود وحدت هم که موجود است، واحد است. اشکال شیخ اشراق را به این شکل پاسخ داده‌اند که وحدت به عین وجود ذات متصف به وحدت موجود است. درمورد عدد هم گفته‌اند: همان‌طور اثنینیت موجود است به عین وجود آن ذاتی که متصف به‌ آن است. افزودن بر این، ملاصدرا مکرر از مرحوم شیخ اشراق این عبارت را نقل کرده که مضاف حقیقی  به عین وجود موضوعش‌‌ موجود است. در فعل و انفعال هم وقتی اشکال فخر‌رازی مطرح می‌شود (که اگر بنا باشد انفعال در خارج موجود باشد، لازمه‌اش این است که موضوعی که این انفعال را می‌‌پذیرد از آن یک انفعالی داشته باشد؛ پس از وجود انفعال، انفعال ثانی پیش می‌آید و نقل کلام در آن انفعال ثانی می‌شود ادامه می‌یابد و آن هم اگر بخواهد موجود باشد، باید موضوعش یک انفعال ثالثی داشته باشد و تسلسل لازم می‌آید) می‌‌گویند که انفعال به عین وجودمنفعل موجود است؛ پس با این که جوهر منفعل، یک مقوله است و این اعراض، مقوله دیگری هستند، فیلسوفان بر این مسأله اتفاق دارند که این مقولات  خارج محمول‌، با موضوعشان به وجود واحد موجودند؛ بنابراین صرف این که این‌ها در مقام تقرر ماهوی در هم مأخوذ نیستند، نمی‌توان گفت که نامتسانخ‌اند و وقتی نامتسانخ شدند، محال است به موجود واحد موجود باشند. آن‌چه که بیان شد پاسخ قسمت اول سخنان حجت الاسلام عشاقی بود.
 اما استدلال ایشان به تفسیر خود، بر اعتباریت ماهیت استوار است و بیان داشتند که ماهیت باید به این معنا اعتباری باشد؛ همچنین بیان داشتند که اگر ماهیت من حیث هی و با قطع نظر از کافه حیثیات تقییدیه موجود نیست، پس معدوم است که سخن ما در این‌جا این است که اگر ماهیت با قطع نظر از کافه حیثیات تقییدیه موجود نیست، پس معدوم هم نیست (الماهیه من حیث هی لا موجوده و لا معدومه) در مقدمه بعد فرمودند وقتی که معدوم شد، پس عدم از لوازم آن نیست، زیرا وقتی عدم از لوازم آن شد، دیگر نمی‌توان گفت که ماهیت موجود می‌شود. حاصل آن‌که وقتی در ماهیت من حیث هی، وجود مأخوذ نیست، پس معدوم است و عدم از لوازم آن می‌شود و هنگامی که عدم از لوازم شد، اگر ماهیت بخواهد موجود باشد، لازمه‌ آن اجتماع نقیضین است. لازمه‌اش این است که در عین این‌که عدم از آن جدا نمی‌شود، یعنی در عین این‌که معدوم است، موجود هم باشد. سخن ما این است که ماهیت من حیث هی امری در عالم اعتبار است و در عالم اعتبار وجود و عدم مطرح نیست؛ یعنی گرچه درواقع ماهیت یا موجود است یا معدوم، ولی ما عدم یا وجود آن را لحاظ نمی‌کنیم، حتی در عالم اعتبار نیز وجود را در نظر نمی‌گیریم، چون در عالم اعتبار موجود است، ولی آن وجود لحاظ نمی‌شود و خود ماهیت فی حد نفسه در نظر گرفته می‌شود؛ اما معنای این سخن این نیست که عدم از لوازم آن است. شما فرمودید که ماهیت با قطع نظر از کافه حیثیات موجود نیست، پس معدوم است! پرسش بنده این است: این که شما می‌فرمایید معدوم است، یعنی با قطع نظر از کافه حیثیات معدوم است، یا نه معدوم است با توجه به این که معدوم است؟
اگر با قطع نظر از کافه حیثیات است، یعنی موضوع را حفظ می‌کنی، در این صورت همان‌طور که می‌فرمایید موجود نیست، باید گفت معدوم هم نیست. چطور یکدفعه در این‌جا موضوع با قطع نظر از کافه حیثیات رها می‌شود. «لا موجود و لا معدوم» یک امر اعتباری است؛ بنابراین به نظر ما  نفس‌الامر سه مرحله دارد: مرحله وجود، عدم و اعتبار که خالی از وجود و عدم است. «الانسان من حیث هو انسانُ من حیث هو» این صادق است، مگر می‌توان از نفس سلب شیء کرد؛ یعنی بگوییم الانسان من حیث هو، انسان من حیث هو نیست، پس صدق این به چیست؟
 بنابراین ایشان از این‌جا نتیجه گرفتند که لازمه ماهیت من حیث هی عدم است و هنگامی‌که این گونه شد، اگر بخواهد دارای موجودیت باشد، تناقض است و محال. لازم به ذکر است که لازمه ماهیت من حیث هی نه عدم است و نه وجود. عدم و وجود نسبت به ماهیت من حیث هی یکسانند و هیچ‌کدام لازمه و حتی مقارن آن محسوب نمی‌شوند.
دوباره تاکید می‌کنم که در مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، سخن بنده این است که اگر عقل به وجود بنگرد، در می‌یابد که برای موجودیت تقید به چیزی نمی‌خواهد (الوجود موجود بذاته لا بحیثیته) و اگر به ماهیت من حیث هی بنگرد، درمی‌یابد که موجود نیست، همان‌گونه که معدوم هم نیست و معنای اعتباری یعنی همین؛ چیزی که نه موجود است و نه معدوم، اعتباری است.
پس اگر موضوع را ماهیت من حیث هی قرار دادیم، حکم عقل این است که «لاموجوده و لا معدومه» و چیزی که لا موجوده و لا معدومه است، آشکار است که در عالم وجود نیست، بلکه در عالم اعتبار است؛ پس ماهیت اعتباریه یعنی همین. اما عقل همواره در احکام خود به موضوع می‌نگرد.‌بنابراین مرحوم شیخ انصاری فرموده است که در احکام عقلیه استصحاب جایز نیست، چرا؟ برای این‌که تا موضوع تغییر نکرده، حکم یقیناً باقی است؛ زیرا در تمام احکام عقلیه، موضوع علت تامه حکم است. عقل می‌گوید اگر گفتی «الانسان الموجود» یعنی «الانسان الذی موجود بوجود هو وجوده»، انسان موجود یعنی این. انسانی که موجود است، موجودیتش به وجود کنارش نیست، بلکه به وجود خودش است و عین آن است. اگر گفتیم که «الانسان الموجود» باید در ادامه «موجود حقیقه» مطرح شود دیگر نمی‌توان گفت «الانسان الموجود موجود بالعرض». بنابراین ما معتقدیم «الوجود موجودُ بالذات» اما «الماهیه» اگر تنها باشد «موجوده بالعرض اما الماهیهُ الموجوده موجوده بالوجود حقیقتاً» نه «بالعرض» مجاز نیست.
 بعد از پاسخ حجت الاسلام فیاضی، حجت الاسلام عشاقی نقد دوم خود را مطرح کردند که در ادامه خواهد آمد.
عشاقی: حاج آقا فیاضی در پاسخ بنده به نکاتی اشاره کردند که در نکته اول ایشان چنین آمد که مفهوم وجود غیر مفهوم ماهیت است و با این‌که این‌ دو نامتسانخ هستند، ولی یک معنا دارند. بنده عرض می‌کنم که این دو یک معنا ندارد و با یکدیگر متفاوت است. توضیح بیشتر این‌که دو چیز با وجود اتحاد سنخی می‌تواند اختلاف مفهومی داشته باشد؛ برای نمونه جوهر با انسان دو مفهوم دارد. چیزی که از مفهوم جوهر دریافت می‌شود، همان مفهوم انسان نیست یا آن‌چه را که از انسان می‌فهمیم، بیش از آن چیزی است که در جوهر ‌فهمیده می‌شود. بنابراین با وجود اختلاف مفهومی، اتحاد سنخی هم دارند؛ یعنی در عین حال که دو مفهومند، ولی سنخاً یکی هستند. شما انسان را از سنخ جوهر می‌دانید، این سنخیت یعنی تحت مقوله خاصی داخل شدن؛ اما اختلاف مفهومی یعنی در نهایت آن‌چه از این مورد در می‌یابیم، غیر از دریافتمان از مورد دیگر است. بسیاری از چیزها که اختلاف مفهومی دارد، سنخا می‌تواند یکی باشد؛ مانند همین جوهر و انسان؛ در عین حال که دو مفهوم هستند و از هر کدام مفهوم خاصی را در می‌یابیم، ولی انسان از سنخ جوهر است.
لازم به ذکر است که مرحوم آخوند نیز جلد یک اسفار، صفحه 244 همین بحث وجود و ماهیت و مقایسه آن‌دو را ‌آورده است و ادله زیادتی وجود بر ماهیت را مطرح می‌کند؛ البته قبل از ادله و در ادامه آن نکته‌ای را تذکر می‌دهد مبنی بر این که اختلاف فقط مفهومی است، نه این‌که از سنخ یکدیگر نباشند؛ یعنی همین نکته‌ای که بنده عرض کردم  که صرف اختلاف مفهومی نمی‌توان نتیجه گرفت که این‌ها از دو سنخ هستند.
نکته دیگر که بنده عرض کردم این بود که اگر ما سخن امثال قیصری را نپذیریم و بگوییم که وجود در حریم ذات ماهیت مأخوذ نیست، این خارج از حریم ماهیت است. این مطلبی که بیان شد، برای این است که بفهمیم واقعیت در کجا قرار می‌گیرد. محط (قرارگاه) واقعیت، ذات وجود است این امر فضای وجود را پر کرد، فرض هم این است که ماهیت بیرون از ذات وجود است؛ بنابراین ماهیت مصداق این واقعیت نیست و وجود و ماهیت نمی‌توانند اتحاد مصداقی داشته باشند؛ چرا؟ برای این‌که واقعیت فضای ذات وجود را پر می‌کند و بنا شد این ذات در درون ماهیت نباشد و خارج از حریم آن باشد؛ پس آن واقعیتی که در درون وجود قرار دارد و عین وجود است، خارج از ماهیت و بیگانه با آن است. پس اگر این را به آن نسبت دهیم، نسبت مجاز، غیر واقعی و بالعرض برقرار می‌شود؛ بنابراین اختلاف این‌ها به حسب ذات و سنخ، ملازم با این نکته است که ماهیت نتواند مصداق واقعیت باشد. همچنین این که صرفاً مفهوم وجود و ماهیت متقابل نیستند، کافی نیست. همان‌گونه که بیان شد، مقولات نسبت‌به هم متقابل نیستند؛ برای نمونه مفهوم سیاهی با مفهوم خط متقابل نیست، تقابل ضدین و مانند آن را ندارد؛ ولی چون دو سنخ از حقیقت هستند، در مقام تقرر ماهوی، خط یک حقیقت است و رنگ حقیقت دیگری است. بنابراین وجودی هم که به این تعلق می‌گیرد، مربوط به این است و وجودی که مربوط به این است، به یک چیز بیگانه با این ذات مربوط نیست؛ پس این‌ها نمی‌تواند اتحاد وجودی داشته باشد، مگر این‌که شما مقوله را به صورت بالعرض در نظر بگیرید؛ یعنی مطابق خود مقوله، که حیثیت ماهوی است، یک نوع تغییر و تصرف ایجاد کنید؛ مثلاً کم را به صورت متکمم در نظر بگیرید، وقتی کم به صورت متکمم در نظر گرفته شود، آن مرزی که مفاهیم را از هم متمایز می‌کند با اعتبار اشتقاقی که شما به این‌ها می‌دهید، آن مرز را برمی‌داری و یک نوع مسانختی بین آن دو معنا برقرار می‌کنی؛ یعنی هنگامی‌که مرزها برداشته شد، عدم مسانخت از بین می‌رود، آن وقت در آن‌جا نوعی اتحاد وجودی نیز می‌تواند برقرار شود.
 این‌که بر مصداق بالذات تکیه کردم، بدین دلیل بود که هیچ کدام از مقولات نمی‌تواند مصداق بالذات دیگری باشد؛ به همین سبب گاه انسان در مصداق بالعرض و مصداق بالذات به‌اشتباه می‌افتد. ولی اگر مصداق بالذات مقوله‌ای را در نظر بگیریم، هیچ‌گاه نمی‌تواند مصداق بالذات دیگری باشد.
حجت الاسلام فیاضی مثالی آوردند مبنی‌بر این که اعراض با موضوعاتشان متحد هستند. ولی باید دانست که اتحاد آن‌جا اتحاد در وجود است که همه با اختلاف رتبه وجودی متسانخند؛ ایشان دو را مثال می‌زند که با موضوع خود یعنی انگشت اتحاد دارد، مبنی بر این که عدد از کمیات است و کمیت از مقولات ماهوی است. بر این مبنا اگر عدد واقعاً عرض و موضوع آن نیز یک حقیقت جوهری باشد که انگشت دست من است، مصداق بالذات عدد که عرض است و یک حقیقت متکی به موضوع است، نمی‌تواند عیناً بدون هیچ فرقی همان مصداق بالذات جوهر باشد که متکی به موضوع نیست که در غیر این صورت تناقض به وجود می‌آید؛ البته با نوعی اختلاف مرتبه می‌توان این‌ها را از هم تفکیک کرد؛  بنابراین باز اتحاد مصداقی ندارد، مگر به کمک یک وجود بدون شرطی که مرزها در آن شکسته می‌شود.
 اما خلطی که در‌مورد مسائل من حیث هی هی بود، این است که براساس استدلال ما، ماهیت من حیث هی هی با قطع نظر از کافه تقییدات و حیثیت‌های تقییدی موجود نیست، مگر بالاعتبار؛ یعنی شما برای آن اعتبار وجود قایل شوید و آن را با قطع نظر از کافه اغیار به حساب آورید. خوب ماهیت به حساب خود موجود نیست و هر چه موجود نیست معدوم است، در غیر این صورت ارتفاع نقیضین پیش می‌آید و این معدومیت از لوازم آن محسوب می‌شود؛ چرا؟ برای این‌که شما در حمل معدومیت بر موضوع به هیچ شیئی ورای موضوع نیاز ندارید. یک وقت شما در کنار موضوع، چیز دیگری در نظر می‌‌گیرید که بتواند محمول بر آن موضوع حمل شود، آن وقت این محمول یک محمول لازمی نیست که اگر این ضمیمه بیاید آن هم می‌آید وگر‌نه نمی‌آید! ولی اگر شما موضوع گزاره را ماهیت من حیث هی در نظر گرفتید، یعنی ماهیت با قطع نظر از هر نوع تقییدی، ذات او بدون این‌که لزومی داشته باشد که به قید وجودی یا عدمی متقید باشد، کافی است که بگوییم معدوم است، وقتی این‌گونه شد، بدین‌معنا است که این محمول لازمه موضوع است، چرا؟ برای این‌که وضع ذات موضوع برای ترتب محمول بر او کافی است. وقتی این گونه شد، دیگر چنین محمولی از چنین موضوعی انفکاک‌پذیر نیست. بنابراین حتی اگر شما نام آن را  ماهیت موجوده بگذاری، آن عدم را از دست نمی‌دهد و این تناقض می‌شود.
 اما این که گفتید ماهیت من حیث هی هی نه موجود است و نه معدوم، خلطی است بین دو معنایی که برای کلمه من حیث هی هی می‌باشد. تعبیر من حیث هی هی دنبال ماهیت، به دو شکل است. در بحث‌های فلسفی این تعبیر به دو شکل مطرح است: گاه گفته می‌شود که «الماهیه من حیث هی هی» مثلاً «لیست الا هی» و مراد از «من حیث هی هی» نفی غیر است؛ به‌این‌صورت که ماهیت به شرط لای از غیر است. گاه همین تعبیر را می‌گویند و مراد از «من حیث هی هی» معنای لا به شرط کردن ماهیت است؛ برای نمونه وقتی می‌گویند: «الماهیه من حیث هی هی ممکن» مراد از این «من حیث هی هی» چیست؟ مراد از آن، معنای لا به شرط است، نه به شرط لایی. چون اگر به این‌ شکل برداشت کنیم، معنایش این است که محمول درون ماهیت جای گیرد و حال آن‌که امکان در درون ذات ماهیت نیست، یک لازمه بیرونی است. ولی به هر حال می‌گویند که ماهیت من حیث هی هی ممکن است. کلمه من حیث هی هی معنای لا به شرط می‌دهد. ولی گاه ماهیت من حیث هی هی را اراده می‌کنند و مراد ماهیت به شرط لایی است. خلط جناب فیاضی خلط بین این دو معنا است. ما در این بحث ماهیت لا به شرط را مطرح کردیم، ولی ایشان به شرط لا گرفتند و بیان داشتند که ارتفاع نقیضین در آن‌جا جایز است و حال این‌که اگر جایز هم باشد، مربوط به ماهیت من حیث هی هی‌ای است که من حیث هی هی آن به معنای شرط لا باشد، نه به معنای لا به شرط. معنای لا به شرط گرفتید، ارتفاع نقیضین ممکن نیست. گذشته از این‌، در همان جایی که می‌گویند ارتفاع نقیضین ممکن است، در مرتبه ذات (یعنی ماهیت من حیث هی هی به معنای به شرط لایی) مطرح می‌شود که تعبیر نادرستی است و در حقیقت ارتفاع نقیضین نمی‌باشد؛ بنابراین ارتفاع نقیضین هیچ جا جایز نیست؛ به ویژه که اکنون در مرتبه به شرط لا صحبت نمی‌کنیم بلکه مرادمان از ماهیت، ماهیت لا به شرطی است و در نهایت لا به شرط حتماً یکی از دو طرف نقیض را داراست. شما اگر لا به شرط را بدون هیچ تقیدی مطابق موجود نمی‌‌دانی، باید مطابق معدوم بدانی و وقتی مطابق معدوم دانستی، چون هیچ حیثیت و ضمیمه‌ای لازم ندارد تا این معدومیت بر آن موضوع حمل شود، پس معلوم می‌شود. از لوازم ماهیت، معدومیت است و هیچ‌گاه این معدومیت از ماهیت جدا نمی‌شود، حتی اگر شما از آن تعبیر به ماهیت موجوده کنید؛ اما باید گفت که این نادرست است.
ادامه دارد...