عرفان، رواانگاری
آرشیو
چکیده
متن
ظهور عرفان به عنوان راه، روش یا نوعی از اندیشه‌ورزی در میان انسان‌ها، اگرچه مراتب و مراحل مختلف و متنوعی داشته است، درکل بیانگر تلاش انسان برای بهره‌برداری از توانمندی‌های وجودی خویش در راستای دستیابی به پاسخ پرسش‌های خود، رسیدن به نوعی آرامش و آسایش‌روحی و بالاخره ایجاد سهولت و اطمینان در طی طریق و سلوک در مسیر حیات خویش است.ازاینرو بررسی آن به عنوان یک مکتب معرفتی – سلوکی و تعیین مراحل تاریخی ظهور و بروز آن، خودبهخود ما را با مسائل و مشکلات متعددی مواجه می‌سازد که ناگزیر برای دستیابی به اصل ماجرای عرفان باید با عنایتی خاص با آنها رو‌به‌رو شویم؛ زیرا در این تصور، عرفان مکتبی است که در کنار سایر مکاتب و گرایش‌های فکری و فرهنگی بشری – که با وجود بنیادهای ذهنی و روحی – روانی خاصی که دارد، و در عرصه عملی زندگی نیز وارد شده است – خواه‌ناخواه با امور وموارد عینی و عملی موجود در قلمرو زندگی ارتباط و به هر صورت با آنها تعامل پیدا کرده است.
بنابراین در این نوشتار به عرفان به عنوان پدیده‌ای عینی و ملموس در بستر زندگی نگاه می‌شود که به‌نوبه خود در ماجرای تأثیر و تأثرات وارد شده و می‌توان در نقاط خاصی از تاریخ و سرگذشت آن، حالات و اوصاف خاصی برای آن برشمرد و از این رهگذر درباره نحوه مواجهات و تعاملاتی که با مسائل پیرامونی خود داشته است، داوری کرد.
برایناساس، عرفان نه به عنوان ماجرایی ماورایی، که منزه و مبرا از هرگونه شائبه مادی است، بلکه به عنوان رویکردی عملی که تفسیر خاصی از قضایای جاری در عالم ماده و معنا دارد، مورد کندوکاو قرار می‌گیرد؛ زیرا اگر عرفان را حتی در ناب‌ترین صورت آن نیز تصور کنیم، بالاخره درباره امور و مقولات نامطلوب خود نیز شرح و بیان خاصی – هرچند سلبی- دارد. ازاینرو اگر آن را به مثابه محوری برای تفسیر و تبیین بسیاری از رخدادهای فکری، فرهنگی، علمی و حتی سیاسی – اجتماعی قلمداد کنیم می‌توان ابعاد و جوانب نظری و عملی این رویکرد را درباره حوزه‌های مذکور کشف کرد.
البته یکی از مهم‌ترین حوزه‌هایی که عرفان یا هر شاخه فکری و معرفتی دیگر باید موضع خود را در قبال آن مشخص کند، دین و اصول و مبانی آن است. در این‌جا نیز مسأله این است که اگر از چشم عرفان به این مسأله نگریسته شود یا از عرفان خواسته شود دیدگاه و موضع عملی خود را در قبال دین بیان کند، چه چیزی رخ می‌دهد؟
در نگاه نخست چنین می‌نماید که طرح چنین مسأله‌ای نوعی سطحی‌گرایی است؛ زیرا از جزء یک مجموعه انتظار می‌رود که نظر خود را در قبال کل آن بیان کند. البته اگر همه ماجرا به این‌جا ختم شود، این سخن درست است و طرح مسأله قبلی اندکی غیر‌ضروری به نظر می‌رسد. اما بنابر دیدگاهی که منشأ طرح مسأله قبلی است، اگر موضوع جزء یا کل بودن عرفان و دین، امری مسلم و قطعی بود یا حداقل مقبول و مورد توافق همه صاحبنظران این حوزه بود، مسأله با اندکی شرح و بیان حل می‌شد. ولی نکته این‌جا است که همه اهل فن براین باور نیستند که چنین رابطه‌ای میان دین وعرفان برقرار باشد و حتی عده‌ای از آنها ضمن تأکید بر جدایی و انفصال قطعی آن‌دو از یکدیگر، ادعای تقابل و عدم توافق آنها را نیز ابراز می‌کنند. بنابراین اگر چنین موضوعی را حداقل به عنوان یک امر «ممکن» تلقی کنیم – که البته هست – ناگزیر باید به تبیین ارتباط بین و عرفان و نحوه موضع‌گیری آنها در قبال یکدیگر پرداخته شود.
دیده می‌شود که برخلاف تصور اولیه، موضوع بررسی ارتباط دین و عرفان چندان هم ساده و بی‌دردسر نیست؛ برعکس بسته به نحوه تلقی ما از هر یک از این دو حوزه، نتایج و آثار خاصی نمایان می‌شود که گاه برای طرف مقابل نه‌تنها مقبول و خرسند‌کننده نیست، بلکه برآشوبنده و تحریک کننده است. ازاینرو در آغاز لازم است این نکته بیان شود که در این نوشته، دین به عنوان محور اصلی تعریف، توضیح، تبیین، تفسیر و خلاصه هرگونه بحث از مقولاتی مانند فقه، کلام، فلسفه، عرفان و … است؛ ازاینرو نتایجی که در پایان گرفته می‌شود، بر همین اساس است. پس ممکن است نویسنده دیگری که تلقی دیگری از این مباحث دارد، به نتایج و پیامدهای دیگری دست یابد.
پس از بیان این مطالب، اکنون باید به مساله دین اسلام، جایگاه شریعت در این دین، پیدایش یا ظهور سازمان‌یافته عرفان و تصوف در این بستر و علل و عوامل شریعت‌گریزی و مسائل مربوط به آن پرداخته شود.
معنای لغوی و اصطلاحی دین و شریعت
به‌نظر می‌آید که برای بحث حاضر نیازی به کاوش‌های دقیق لغوی و بیان ریشه‌ها، مترادفات و سایر مسائل مربوط به واژه دین نباشد؛ زیرا مقصد اصلی در موضوع کنونی، امری غیر از این است. ازاینرو فقط به تعریفی کلی – که احتمالاً حاوی ابهام و پرسش خواهد بود – بسنده می‌شود . فقط ذکر این نکته لازم است که با وجود گستردگی لغات و واژگان همریشه دین، ارتباط عمیقی از لحاظ معنایی میان آنها برقرار است و می‌توان گفت بعضی از آنها به تنهایی یا با واژگان دیگر، بیانگر یکی از ابعاد و معانی دین است.
به هر حال در این‌جا در تعریف دین گفته می‌شود که منظور از دین، برنامه و نظام کامل، شامل و فراگیری است که از یک سو بیانگر وجود فرمانروا و فریادرس مطلقی است که بر اجزاء و اعضای پیدا و پنهان هستی احاطه کامل دارد و از سوی دیگر نمایانگر فرمان‌پذیر پناه‌جویی است که وجود، فرمان و قدرت و احاطه آن فرمانروا و فریادرس را پذیرفته است. آنچه میان این دو طرف موجود در تعریف را پر می‌کند، وجود قوانین، اصول، مبانی و برنامه‌هایی است که از طرف فرمانروا و فریادرس مطلق طراحی و عرضه شده است تا موجود فرمان‌پذیر و فرمانبر براساس آنها عمل کند و ضمن برآورده ساختن نیازهای خود در این دنیا، انتظار دریافت ثواب را داشته باشد. بدیهی است عدم اجرای این برنامه‌ها علاوه بر پدیدآوردن مشکلات متعددی در این دنیا، عقاب و عذاب اخروی را نیز به همراه دارد.
اگر این تعریف از دین را محور مباحث این مقاله قراردهیم، به دو نکته اساسی می‌رسیم و آن این‌که دین در کل به دو شاخه اصلی تقسیم می‌شود: یکی عقیدت (عقیده) و دیگری شریعت. به‌طور خلاصه منظور از عقیده، پذیرش پاره‌ای حقایق عظیم و سرنوشت‌ساز غیبی و الاهی است که پس از حصول معرفت و آگاهی کامل یا کافی حاصل می‌شود. این بخش اگرچه به عنوان یک مرحله یا شاخه خاص از اصل دین بررسی می‌شود، حقیقت این است که با بخش بعدی یا دوم دین هیچ‌گونه فاصله یا انفکاکی ندارد. به عبارت دیگر نمی‌توان آنها را به‌طور کلی از هم جدا کرد؛ زیرا لازمه بلافصل هرگونه عقیده صادقانه، تعیین موضع و جهت‌گیری عملی درباره لوازم و مقتضیات آن است. ازاینرو می‌توان گفت که شریعت، لازمه و اقتضای قطعی و جدایی‌ناپذیر عقیده است. به بیان دیگر اگر عقیده را بعد نظری دین تلقی کنیم، شریعت بخش عملی آن است؛ اما نه عملی که با آن اختلاف و تفاوت داشته باشد، بلکه عملی که حتی در جزئی‌ترین اجزای پیدا و پنهان خود نیز مطابق و موافق آن باشد.
بنابراین به‌نظر می‌آید نیازی به تعریف و توضیح گسترده و موشکافانه معانی و مفاهیم لغوی و اصطلاحی شریعت نیز نیست. همین اندازه کافی است که معلوم شود منظور از شریعت در این مقاله، بعد عملی و کردارهایی است که در حوزه امور دینی انجام می‌گیرد و به‌همین سبب باید دارای مستند دینی باشد. بااین‌حال به‌طور خلاصه به توضیح این مقوله نیز پرداخته می‌شود:
شریعت به معنای اصطلاحی عبارت است از احکامی که خداوند بلند‌مرتبه برای بندگانش تشریع نموده و انبیا آن را ابلاغ کرده‌اند. بنابراین شریعت یک «وضع» و قرارداد الاهی است نه اجتهاد انسانی؛ علاوه بر این امری ثابت است نه متغیر. از‌همان‌رو از فقه که عبارت از اجتهاد انسانی در چارچوب شریعت الاهی است جدا می‌شود. زیرا چنان‌که گفته شد، شریعت امری ثابت است؛ درحالی‌که فقه امری تحول‌پذیر است، چون مربوط به فروع است و ناگزیر باید با مقتضیات زمان، مکان، وقایع، مصالح و افهام همنوایی داشته باشد. بنابراین خداوند، شارع شریعت است و نمی‌توان او را به صفت فقیه‌بودن متصف ساخت. پیامبر نیز مبین شریعت الاهی است (نه فقیه). به‌همین‌ترتیب نمی‌توان فقیه را شارع قلمداد کرد.
برایناساس می‌توان شریعت را فرمان شامل و فراگیر به‌شمار آورد که علاوه‌بر مسائلی که امروزه در دایره علم فقه قرار می‌گیرد،مسائل و قضایای مربوط به اخلاق، افکار، تصرفات و حتی باورها و جهت‌گیری‌های اعتقادی را نیز دربر می‌گیرد. چراکه بعید است پیامبران (ع) صرفاً برای بیان احکام منحصر در دایره فقه و فروع عملی ارسال شده باشند؛ برعکس طبیعتاً علاوه براین بخش و حتی قبل از آن برای ترسیم یا تصحیح بعد ایمانی و نظری آمده‌اند. بنابراین شریعت دایره گسترده‌ای است که علاوه بر فقه، مسائل اصول اعتقادی و ایمانی یا آنچه را که در گستره علم کلام نیز مطرح می‌شود، در‌بر‌می‌گیرد.
ازاینرو می‌توان به این نتیجه دست یافت که منظور از شریعت‌گریزی، صرفاً و مشخصاً سرپیچی از اصول و برنامه‌های فقهی یا اجتهادات فقها نیست، بلکه علاوهبراین، هرگونه تغییر مسیر نظری یا اعتقادی از چارچوب عقیدتی و ایمانی دین یا حذف و اضافه به این اصول و قواعد نیز مشمول مساله شریعت‌گریزی است و اگر این برداشت پذیرفته شود، می‌توان گفت صرف عمل به مقدار مشخصی از فرامین عملی دینی، اگرچه شخص را به دایره شریعت‌گزاری وارد می‌کند، الزاماً و برای همیشه او را از خروج از دایره شریعت یا همان شریعت‌گریزی مصون و بیمه نمی‌سازد. زیرا کافی است از لحاظ عملی یا اعتقادی، اندکی از این چارچوب خارج شود یا عقاید واعمالی را انجام دهد که دارای مستند و پشتوانه شرعی نباشد. چون در صورت وقوع چنین اموری، قاعده شریعت‌گریزی بر آن صدق می‌کند والبته مشخص است که در این راه، شریعت‌گریز، چه فرد باشد چه جماعت و چه مذهب یا …. وضعیت یکسانی دارند.
با این‌حال باید متوجه بود که این قاعده‌بندی و تعیین چارچوب هرگز به معنای عدم اجتهاد واقدام به نوآوری یا برداشتن گام‌هایی‌نو در این حوزه‌ها نیست؛ چراکه خود همین اجتهادهای متوالی و استمرار سنت‌های فقهی – اجتهادی دلیل واضحی بر رد این توهم است و … پس باید مرز دقیق میان این دو را به درستی از هم جدا کرد. اما ازآن‌جا که موضوع کنونی این بحث درباره ارتباط عرفان و شریعت است، کوشش می‌شود در ادامه اندکی به تفصیل دراینباره سخن به میان آید. به‌همین سبب باید مطالب و موضوعات مربوط به عرفان نیز آورده شود تا امکان این مباحث فراهم آید.
معنا و مفهوم عرفان
شکی نیست که توضیح و معرفی یک علم یا رویکرد معرفتی، اخلاقی، علمی و… به فهم و درک درست آن یاری شایانی می‌کند؛ بویژه اگر آن تعریف و تشریح به صورت دقیق و براساس ارکان اصلی موضوع مورد معرفی صورت گرفته باشد. در این صورت می‌توان امیدوار بود که امکان دستیابی به پاره‌ای اوصاف و خصایل آن موضوع پیدا شده و می‌توان بر پایه آن درباره خود ماجرا بحث کرد.
با این‌حال گاه در پی سیطره شرایط و مناسبات خاصی این امکان میسر نیست و نمی‌توان با مبنا قرار دادن یک تعریف خاص، انتظار داشت که بر همه اجزاء و اعضای آن موضوع، احاطه و اطلاع حاصل شده است؛ زیرا گاه تعریف موجود بیانگر بعد یا مرحله خاصی از آن موضوع است، گاه به بیان بخش یا طیف مشخصی از آن می‌پردازد،گاه از جانب اغیار و نامحرمان است و در نتیجه فقط امکان معرفی مظاهر آن را دارد، گاه از سوی اهل خانه است و در نتیجه چنان به بررسی جواهر و باطن آن نظر دارد که فهم همه ماجرا برای همگان دشوار و حتی غیر قابل باور است و…
به‌نظر می‌آید که عرفان یکی از اینگونه موضوعات است که به‌طور قطع و یقین نمی‌توان براساس تعاریف موجود از آن، به کنه و حقیقت وجودی آن پی‌برد؛ زیرا بسیاری از موانع و مشکلاتی که درباره تعریف یک موضوع گفته شد، در مورد آن نیز وجود دارد؛ چراکه وضعیت خاص عرفان از لحاظ موضوع و شیوه اجرا، مراحل خاصی که پیموده، تنوع و تعدد فرق، اختلاف سلیقه بزرگان آن و … باعث شده است که نتوان تعریفی از آن ارائه داد که مورد قبول همه فرق و طریقه‌های آن باشد و حتی همه صاحبنظران عرفان‌پژوه را قانع و راضی سازد. انگار این سخن درست است که:
همه هر چه بگفتند از کم و بیش نشانی داده‌اند از دیده خویش
یکی از مهم‌ترین موانع موجود برای تعریف دقیق عرفان، اختلاف دید خود عرفا یا افرادی است که از بیرون ماجرای عرفان به آن می‌نگرند؛ به‌طوری‌که نگاه درونی عرفا (یا نگاه آنان از درون به عرفان) تعریف و توصیف خاصی از عرفان را ارائه می‌کند که نگاه بیرونی عرفان‌پژوهان فارغ از آن است. عرفا امکان شرح و بیان ماجراهای معنوی خود را محدود و حتی دشوار و محال می‌دانند، عرفان پژوهان امکان ورود به آن عوالم و نظاره آن مناظر را ندارند و به‌همین‌خاطر امکان التقای این دو رویکرد محال و دست‌کم محدود است. با این حال ناگزیر باید به تعاریف موجود بسنده کرد و با مبنا قرار دادن آنها به کاوش درباره موضوع مورد نظر پرداخت، هرچند امکان ارائه تعریف جامع و مانع نباشد.
در یک تعریف ساده، عرفان عبارت است از طریقه معرفت در نزد آن دسته از صاحبنظران که برخلاف اهل برهان، در کشف حقیقت بر ذوق و اشراق بیشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال. اساس آن از جهت نظری عبارت است از اعتقاد به امکان ادراک حقیقت از طریق علم حضوری و اتحاد عاقل و معقول و از جهت عملی عبارت است از ترک رسوم و آداب قشری و ظاهری و تمسک به زهد و ریاضت.
با آن‌که این تعریف نیز نمی‌تواند از لحاظ نظری همه مراحل عرفان اسلامی را دربرگیرد یا از جنبه عملی همه شیوه‌های سلوکی را پوشش دهد، به همین مقدار بسنده می‌شود؛ زیرا همان‌گونه که گفته شد، بیشتر تعاریف موجود دراینباره از این خلل خالی نیستند.
بامداد عرفان
این مساله نیز همانند بحث تعریف، موضوعی اختلافی و مورد مناقشه است؛ به‌طوری‌که هنوز نیل به یک وفاق و اجماع درباره سرآغازهای حقیقی و واقعی آن حاصل نشده و هرکس به طریقی و بنا به رهیافت‌هایی که دارد، به نتایج و دستاوردهای خاصی رسیده است. بااین‌حال می‌توان دو رویکرد کلی را درمیان همه این آراء و افکار به نحو برجسته‌ای مورد بحث قرار داد:
1. زمان و شیوه ظهور این مسلک در بستر دین اسلام.
2. چگونگی و علت ورود این طریقه به حوزه‌های دین اسلام.
بدیهی است که تمسک به هر یک از‌این دو رویکرد نه تنها بیانگر موضع فکری شخص و نحوه نگاه او به این موضوع است، بلکه حاوی دستاوردها و پیامدهایی است که راه آن دو را کاملاً از هم جدا می‌سازد و جز درمورد پاره‌ای شباهتهای صوری و ظاهری، جایی برای التقاء و اتصال آن دو نمی‌گذارد. در این‌جا با توجه به اهمیت این مطلب و محوریت آن در موضوع مورد بحث، به اجمال نگاهی به آن افکنده می‌شود:
أ. خارجی بودن منبع عرفان اسلامی
فرضیه خارجی بودن منبع عرفان اسلامی و اقتباس از آن از مأخذ غیر اسلامی، امری نو‌پیدا و جدید نیست؛ بلکه مدت‌ها است که طرح شده و بر سیر کاوش‌های عرفانی ما خیمه افکنده و به مقتضای خود، آنها را جهت می‌دهد. با آن که عمر حقیقی بسیاری از آرا به سر آمده و بطلان بسیاری از آنها اثبات شده است و می‌توان بحث از آنها را صرفاً به‌عنوان آراء و افکاری که به تاریخ پژوهش‌های عرفانی ما پیوسته‌اند طرح کرد، بااین‌حال دیده می‌شود که گاه از روزنی پیدا و پنهان روح تازه‌ای درقالب عتیقه آنها دمیده می‌شود و با احیای مجدد آنها، جریان عرفان‌پژوهی ما را آشوب‌زده و مضطرب می‌سازد.
طراحان اصلی این افکار و رهیافت‌ها، مستشرقانی هستند که براساس مبانی فکری و اصولی خود و با توجه به دستاوردهای علمی و اسناد و مدارکی که در اختیار داشته‌اند، به این رای رسیده‌اند. البته همه آنها به نتیجه واحدی نرسیده‌اند و هر یک بنا به تخصص یا محل ماموریت خود، وجهی برای این امر نشان داده‌اند. از آن جمله «ثالوک» مدعی شده است که منشا عمده آن آیین مجوس بوده است و حتی بعضی از مشایخ صوفیه نیز مجوسی بوده‌اند. «دوزی» هم که از نام‌آوران قوم است، همین‌نظر را تأیید کرده است. «ماکس‌هورتن» تاثیر آرای هندوان و مذاهب برهمنان را بویژه در سخنان حلاج و بعضی دیگر از متصوفه – چون بایزید و جنید – قوی یافته است. «هارتمان» به نفوذ هندوان – به‌علاوه بعضی عوامل دیگر- توجه بسیار کرده است و این نظریه را به کمک پاره‌ای قراین دیگر تایید نموده است. «فون کرمر» از تایید عنصر هندی و بودایی که به عقیده وی مظهر جنید و بایزید است سخن گفته و عنصر دیگری را هم نشان داده است که عبارت باشد از رهبانیت مسیحی و وی مخصوصاً حارث محاسبی و ذوالنون مصری را از مظاهر آن برشمرده است..
وجود این عنصر مسیحی را بسیاری از محققان دیگر نیز تأیید کرده و در بیان منشأ تصوف بدان توجه ورزیده‌اند؛ از آن جمله «آسین پالاسیوس» «نسینک» و «تور آندرا» تاثیر عقاید مسیحی را در تصوف اسلامی نشان داده‌اند. بعضی محققان هم در بیان منشأ تصوف راه‌های دورتر رفته‌اند؛ چنان‌که از آن میان «وینفلد» «براون» و «نیکلسون» به تاثیر حکمت نوافلاطونی توجه ورزیده‌اند. «مرکس» به نفوذ حکمت یونانی و «بلوشه» به تأثیر عقاید و مبادی ایرانی اشاره کرده‌اند و «کارادوو» منشا تصوف را در آیین مسیح، حکمت یونان، ادیان هند و ایران و حتی در آیین یهود بیان می‌کند.
دیده می‌شود تعداد قابل توجهی از نامداران خاورشناس، از این رای و نظر حمایت می‌کنند و بر این اعتقادند که ریشه عرفان و تصوف اسلامی در جایی غیر از حوزه تعالیم اسلامی قرار دارد. بااین‌حال می‌توان پرسید که مگر ممکن است امر واحدی به نام عرفان و تصوف اسلامی دارای علل مختلف، متفاوت و حتی متناقض باشد؟ چگونه می‌توان براساس تحلیل آرا، افکار یا شخصیت و زندگانی فردی مثل حلاج یا ذوالنون یا هر یک از نامداران عرفان اسلامی به تجزیه و تحلیل سراسر ماجرای عرفان پرداخت؟ درحالی‌که هر یک از این افراد فقط در مرحله محدودی از سیر تحولات عرفان اسلامی ظهور کرده‌اند و حتی اگر آنها را دارای تاثیر و نفوذ فوق‌العاده‌ای تصور کنیم، باز هم نمی‌توان آنها را آیینه تمام نمای عرفان اسلامی به شمار آورد؛ حتی اگر آنها را به عنوان یک نقطه عطف وواسطه‌العقد قلمداد کنیم، نمی‌توان آنها را نتیجه کامل مرحله قبلی و مؤثر قطعی مرحله بعدی تصور کرد؛ چون بازهم در قبل و بعد از مرحله‌ای که این اشخاص وجود داشته‌اند، نوع و حتی انواع دیگری از عرفان‌ورزی وجود داشته است که از بسیاری جهات با عرفان این افراد تفاوت داشته ولی کسی آنها را غیر اسلامی ندانسته است. ازاینرو می‌توان استقرای مستشرقان درباره عرفان اسلامی را کاملاً ناقص و ناسازگار با طبیعت این عرفان دانست. البته با آن که امروزه دیگر این آرا چندان موجه و معقول نیست و حتی بسیاری از مستشرقان نظیر «نیکلسون» و «ماسینیون» از نظر قبلی خود عدول کرده‌اند، متاسفانه طرح می‌شوند و مورد تاکید و اصرار بسیاری از محققان خودی نیز می‌باشند.
ب. اسلامی بودن منبع عرفان اسلامی
با نقد و رد نظریه قبلی، طبیعتاً به این نظریه می‌رسیم که ناگزیر باید عرفان اسلامی از ریشه و منبعی در خود فضای اسلامی پدید آمده باشد؛ زیرا علاوه بر وجود دلایل متعددی برای نفی و انکار رویکرد قبلی، اسناد و مدارک متعددی در دست است که این نظریه را تأیید می‌کند که عرفان اسلامی در اصل و ابتدای خود، ریشه در تعالیم اسلامی دارد و علاوه بر وجود مایه‌های عملی و نظری در تعالیم اصیل اسلامی که بعدها جزء اصول و مبانی عرفان قرار گرفتند، شواهد و اظهاراتی از خود عرفای اسلامی در دست است که با صراحت به این مسأله اذعان می‌کند و حتی دسته‌ای از مستشرقان نیز به این رای و نظر اعتراف دارند.
بااین‌حال منظور از اثبات این رویکرد، نفی هرگونه تشابه یا حتی ارتباط و تبادل معانی و معارف میان عرفان اسلامی با عرفان‌های قبلی و آیین‌های مشابه در سایر ممالک و مسالک نیست؛ برعکس ضمن اعتراف و اذعان به اینگونه ارتباطات و اقتباس‌ها ، آنچه مورد انتقاد جدی است، اعتقاد به خارجی بودن منبع تصوف و عرفان اسلامی است. ضمن آن‌که نمی‌توان با صرف ملاحظه شباهتهای صوری و محتوایی میان دو پدیده فوراً وجود رابطه علی – معلولی میان آنها را حتمی دانست یا حتی با ملاحظه عامل زمانی و تقدم و تاخر دو پدیده مشابه از لحاظ زمانی حکم داد که آن‌که متقدم است، عامل ایجاد و منشأ امر متأخر است. علاوهبراین در مورد همین اقتباس‌ها نیز باید مسأله سرآغاز و مسیر عرفان اسلامی را مدنظر قرار داد؛ به‌طوری‌که نباید اخذ و اقتباس‌هایی که در مراحل خاصی از تاریخ و سیر عرفان رخ داده است، با سرآغاز و ابتدای آن اشتباه گرفت. با این‌حال گاهی با مطالعه مراحل متاخری از عرفان اسلامی، نتیجه گرفته می‌شود که مراحل اولیه وحتی مبدا این عرفان غیراصیل و خارجی است.
اکنون که این مطلب واضح شده که منبع اولیه و اصیل عرفان اسلامی در خود دین اسلام نهفته است، خودبهخود موضوع ارتباط عرفان با اصول این دین و حوادثی که در درون جامعه اسلامی رخ داده است، پیش کشیده می‌شود و موضوع اصلی مقاله نیز در همین حوزه قابل بررسی است؛ زیرا اگر خارجی بودن یعنی غیر دینی بودن عرفان اسلامی را صحیح بدانیم، انتظار متشرع بودن از این مسلک بی‌معنا خواهد بود و اگر هم گاه به نتایجی منتهی می‌شد که با فرامین دینی شباهتهای صوری و حتی محتوایی پیدا میکرد، باز هم این دستاوردها، ثانوی و از نوع فرعی و اعتباری به شمار می‌آمد. به عبارت روشن‌تر، اساساً مسأله‌ای تحت عنوان شریعت‌گریزی در این حوزه قابل طرح نبود؛ چون گریز یا عدول و انحراف از یک موضوع در یک حوزه، زمانی مطرح می‌شود که آن موضوع در آن حوزه، محوری و اصیل باشد و جزء امور ذاتی و غیر قابل طرد و ترک آن به‌شمار آید؛ اما اگر خود آن موضوع، حاشیه‌ای و فرعی یا درجه دوم و سوم باشد، جایی برای طرح مسأله عدول و انحراف یا گریز باقی نمی‌ماند. بنابراین امکان بحث از شریعت‌گریزی در عرفان اسلامی زمانی قابل طرح است که به مبانی دینی و منابع شریعتی‌عرفان اعتقاد داشته باشیم. ازاینرو در این‌جا به اختصار به علل و عواملی که به پیدایش عرفان و تصوف در جامعه اسلامی انجامید، نگاهی اجمالی می‌افکنیم.
عوامل پیدایش تصوف در اسلام
اسلام که به اعتباری عامل تقویت بعد روحی و ایجاد ایمان به امور و مواردی غیر از جریان‌های عادی و مادی زندگی بود و موجب تحولات مهم و سترگی دراینباره شد، به مثابه یک نظام جامع و کامل، دربردارنده اصول و قواعدی بود که ضمن تامین نیازهای روحی و معنوی پیروان خود، آنها را در امور دنیوی و گذرای زندگی نیز یاری و هدایت میکرد و طبیعتاً ایجاد تعادل میان این دو جاذبه (مادی و معنوی) نوع خاصی از زندگی را سامان می‌دهد که نه مادی صرف است و نه روحی محض و در‌عین‌حال شامل اصلی‌ترین جوانب این دو جریان است؛ به عنوان مثال در قرآن‌کریم آیات متعددی وجود دارد که پیروان و معتقدان خود را به امور روحی و معنوی فرا می‌خواند، چنان‌که می‌فرماید:
یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال و فرزندانتان شما را از یاد خدا غافل نکند و کسانی که چنین کنند، زیانکارانند.
وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُریدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُریدُ زینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطاً
با کسانی باش که پروردگار خود را صبح و عصر می‌خوانند و تنها رضای او را می‌طلبند و هرگز به‌خاطر زیورهای دنیا، چشمان خود را از آنها برمگیر و از کسانی‌که قلبشان را از یاد خدا غافل ساختیم اطاعت مکن؛ همان‌ها که از هوای نفس پیروی کرده‌اند و کارهایشان افراطی است.
فَاصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضى
پس در برابر آن چه می‌گویند صبر کن و پیش از طلوع آفتاب و قبل از غروب آن، تسبیح و حمد پروردگارت را به‌جا آر و همچنین (برخی) از ساعات شب و اطراف روز (پروردگارت را) تسبیح‌گوی؛ باشد که (از الطاف الاهی) خشنود شوی.
وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها لا نَسْألُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى
خانواده خود را به نماز فرمان ده و بر انجام آن شکیبا باش. از تو روزی نمی‌خواهیم؛ (بلکه) ما به تو روزی می‌دهیم و عاقبت برای تقوا است.
فَاذْکُرُونی أَذْکُرْکُمْ…
پس به یاد من باشید تا به یاد شما باشم…
وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَة…
پروردگارت را در دل خود از روی تضرع و خوف یاد کن …
البته علاوه بر تأکید اکید قرآن کریم درباره توجه به امور معنوی و روحی، در بخش دیگری از تعالیم خود از افراط در این وادی برحذر داشته و هشدار داده است:
فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّه
و هنگامی که نماز پایان گرفت، (شما آزادید) در زمین پراکنده شوید و از فضل خدا بطلبید …
وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا
و در آنچه خدا به تو داده است، سرای آخرت را بطلب بهره‌ات را از دنیا فراموش مکن…
سیا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُم…
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چیزهای پاکیزه را که خدا برای شما حلال کرده است، حرام نکنید…
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللَّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَة…
بگو چه‌کسی زینت‌های الاهی را که برای بندگان خود آفریده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟! بگو این‌ها در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ اگرچه دیگران نیز با آنها مشارکت دارند؛ ولی در قیامت، خالص (برای مؤمنان) خواهد بود….
علاوهبراین، آیات متعدد دیگری نیز وجود دارد که به‌طور صریح و ضمنی به اشتغال به امور مادی و معنوی و ایجاد تعادل و همنوایی میان آنها ترغیب می‌کند. بااین‌حال از همان زمان حضور ارجمند پیامبر(ص) عدول از قاعده تعادل شروع شد و حتی گاه افراط‌کاری‌های ناروایی نیز به منصه ظهور رسید. اما خود پیامبر (ص) به مقابله جدی با این جهت‌گیری‌ها پرداخت و با تذکر و انذار یا روش‌های دیگری که حکمت نبوی ایجاد میکرد، به اصلاح و تصحیح آنها اقدام کرد.
در نسل بعد از پیامبر (ص) نیز که عموماً عصر صحابه و حضور زنده و غنی خاندان پیامبر است، این موضوع کم‌و‌بیش ادامه یافت. در عصر بعدی نیز که عصر تابعین خوانده می‌شود، به‌طور‌کلی همین روحیه حفظ شد. اما در دوره‌های بعدی و حتی در همین دوره‌ها نیز گرایش دیگری حاکم بود که در مسیری غیر از این راه در جریان بود.
قصه خاندان‌های حکومت‌گر و آیین شهریاری و دینداری آنان داستانی است که بر سر هر کوی و برزنی بر زبان جاری است. التفات به دنیا و در اختیار داشتن منابع مالی و قدرت و رفاه سرسام‌آور و بی‌سابقه‌ای که در این مقطع فراهم شده بود، نوعی کم‌توجهی و حتی بی‌اهتمامی و سستی در امر دین و ادای مناسک آن را پدید آورده بود و این مسأله ضمن برانگیختن روحیه ناخرسندی و اعتراض اهل دیانت، نوعی تساهل و تسامح در باب امور دینی را بویژه در میان خاندان‌های سطح بالای جامعه پدید آورده بود.
در چنین فضایی تعادل دین و دنیا به‌صورت ملموسی به‌هم خورد و اهل دین ناگزیر بودند برای حفظ اعتقادات و باورهای خود اندکی بیش از قبل به این مبانی تمسک و التزام داشته باشند و درپی همین تشدد، القاب و عناوینی نظیر زاهد، عابد و صوفی پدید آمد. زیرا عده‌ای برخلاف جریان حاکم بر جامعه، از پرداختن به امور دنیوی و برخورداری از مواهب و نعمت‌های آن به کنج خلوت خزیدند و طریقی دیگر برای خود برگزیدند. بااین‌حال این تنها روش مقابله با دنیازدگی حاکم نبود. عده‌ای دیگر نیز در حوزه علم کلام و مسائل آن به بحث عقلی درباره این اوضاع و احوال مشغول بودند و کوشیدند با بحث درباره ماهیت گناه کبیره و جرم مرتکب آن به نقدمشروعیت افراد و جماعت‌های حاکم و فرمانروا بپردازند و از این راه به روزهای خوش گذشته بازگردند. اما چند و چون عقلی کجا و لذت مستقیم و بی‌واسطه از عبادت کجا؟ علاوه بر این عده‌ای از شهروندان جامعه اسلامی به خود همین علم کلام نیز اعتراض داشتند؛ زیرا معتقد بودند که می‌کوشد همه عواطف دینی و امور معنوی را یا کنار بزند یا تاویل آن به استدلال‌های عقلی راه هرگونه بهره‌برداری قلبی و روحی از آنها را سد کند. از این گذشته از درک و تفسیر بسیاری از مسائل دینی عاجز و ناتوان است.
اگر علم کلام را به عنوان یک علم تخصصی و مورد استفاده عده خاصی از مردم بدانیم و به همین خاطر تأثیر آن را در برانگیختن انتقاد مردم علیه جریان عقلی‌سازی معارف‌دینی محدود بدانیم، این مساله در مورد فقه که کاربردی‌ترین و همگانی‌ترین علم دینی به‌شمار می‌آید، منتفی است؛ زیرا این علم نیز به نوبه خود زمینه ناخرسندی روح‌های والاتبار را فراهم ساخت. و تا حد ظاهرگرایی و عدم توجه یا دقت به امور باطنی و معنوی تنزل یافته بود.
بدین‌ترتیب عوامل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی از یک سو و ناتوانی علوم مختلف دینی از سوی دیگر زمینه گرایش مردم به روش سومی به نام عرفان و تصوف را فراهم آورد؛ اما این امر به معنای گذار از شریعت و فروگذاشتن اصول و رسوم آن نبود؛ زیرا اعتراض زهاد و عابدان نخستین به این علوم، مبنی بر نفی و انکار آنها نبود، بلکه اعتراضی بر محدودیت و عدم احاطه آنها بر تبیین جوانب مادی و روحی بود. علم کلام نیز نه تنها نمی‌توانست بعد عاطفی و روحی را سیراب سازد، بلکه حتی در بعد عقلی خود نیز ناتمام بود و حتی نقض غرض میکرد. «امام محمد غزالی» (450-505هـ) بعدها گوشه‌ای از این مسائل را در کتاب مهم و دایره‌المعارف‌گونه «احیاءعلوم‌الدین» بیان می‌کند و می‌گوید:
پیمودن راه آخرت، با این همه دیو و دشواری، بدون راهنما همواره خسته‌کننده و رنج‌آور است. راهنمایان راه، علمایی هستند که وارثان پیامبرانند. حال‌آن‌که زمانه از وجود اینگونه علما خالی است و جز علمای مقلد و تکرار‌گو باقی نمانده است. شیطان بر اکثر اینان نیز سیطره یافته و طغیان آنان را اغوا و گمراه نموده است؛ به‌طوری‌که هر یک به بهره و برخورداری عاجل خود شاد و خرسند است و از این‌رو روا و پسندیده را ناروا و ناپسند و ناروا و ناپسند را روا و پسندیده می‌بینند تاجایی‌که علم دین کهنه و بی‌رونق و منار هدایت در سراسر زمین خاموش و سوت و کور مانده است و چنان به ذهن و خیال مردم فرو‌کرده‌اند که جز فتوای حکومتی که قاضیان با آن بتوانند خصومت مردم فرومایه را پایان بخشند، یا جدلی که طالب مباهات به غلبه بر خصم و درمانده‌کردن او، خود را بدان مسلح سازد یا سخنان آهنگین و آراسته‌ای که سخنران دینی برای جذب و جلب موافقت عوام بدان توسل جوید، علمی وجود ندارد؛ زیرا آنها جز این سه راه، به طعمه‌ای برای صید حرام و دامی برای شکار مال و منال پی نبرده‌اند.اما علم راه آخرت و آنچه که نیاکان نیکوکار در پیش گرفتند و خداوند سبحان آن را در کتاب خود، فقه، حکمت، علم، ضیاء، نور، هدایت و رشد نامید، در میان مردم گم‌و‌گور و کاملاً به فراموشی سپرده شد….
این سخنان ضمن بیان واضح علل گرایش دسته‌ای از مسلمانان به عرفان و تصوف، نشان می‌دهد که ریشه‌ها و اصول این مسلک جدید نیز در طریقه نیاکان نیکوکار و قبل از آن در کتاب خداوند متعالی یافت می‌شود. البته این تنها مدرک موجود درباره ارتباط اصول مسلم دینی با عرفان و تصوف نیست. در تعاریف عرفا از عرفان و تصوف بارها از این مساله سخن به میان آمده است که به نظر می‌آید باید اندکی بیشتر به این موضوع پرداخت.
پیوندهای عرفان با شریعت اسلامی
اگرچه در بحث اسلامی بودن منبع تصوف تا حدودی به این موضوع پرداخته شد، به‌منظور تکمیل این مساله و نیز تمهید مقدمه‌ای برای نقد شریعت‌گریزی، بهتر دیدیم این مساله را در این‌جا طرح کنیم. البته قبلاً با آوردن آیاتی از قرآن مجید نیز توجه داده شد که دین اسلام به امور معنوی نیز توجه عمیق دارد و حتی پیروان خود را به اموری تشویق کرده است که بعدها از جمله اصول و ارکان تصوف به‌شمار آمد.
برخلاف پژوهشگرانی که معتقدند تصوف اسلامی از منبعی خارج از دین اسلام نشات گرفته، «لویی ماسینیون» معتقد است: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‌چنان کافی و وافی هستند که نیازی بدان نیست که بر سفره اجنبی نشست.» او در ادامه می‌گوید: هر محیط دینی که درمورد تقوا و تأمل و اخلاص به پیروان خود تاکید اکید کرده باشد، صلاحیت آن را دارد که روح تصوف در آن ظهور کند… پس تصوف اسلامی از قرآن - که مسلمان آیاتش را تلاوت می‌کند و در آن آیات تأمل کرده و به انجام واجباتش قیام می‌کند - سرچشمه گرفته و نمو یافته و تطور پذیرفته است.
البته علاوهبراین، خود بزرگان صوفیه نیز با تصریح و ایما، به این ارتباط وثیق اشاره کرده و میان تصوف و منابع دینی به پیوندهای عمیقی اعتقاد داشته‌اند؛ به عنوان مثال بشر حافی (متوفی 227هـ .ق) می‌گوید: «صوفی آن است که قلبش برای خدا صفا یافته باشد.» ذوالنون مصری (متوفی 245هـ .ق) می‌گوید: «صوفیان جماعتی هستند که خداوند عز‌و‌جل را بر همه چیز ترجیح دادند و خداوند نیز آنان را بر همه چیز برتری داد.»
سری سقطی (متوفی 257هـ .ق) می‌گوید: «تصوف اسلامی برای سه معنا است: کسی که نور معرفت او نور ورعش را خاموش نکند، در باطن به چیزی تکلم نکند که ظاهر کتاب و سنت آن را نقض کند، و کرامات او را به هتک محارم الاهی وادار نکند.»
سهل‌بن‌عبدالله تستری (متوفی 283هـ .ق) می‌گوید: «صوفی آن است که از تیرگی صفا یافته و مملو از فکر و اندیشه باشد، از بندگان بگسلد و به خدا بپیوندد و طلا و خاک نزد او یکسان باشد.»
بدیهی است این بیانات جایی برای شک و تردید درمورد پیوندهای عرفانی و شریعت الهی باز نمی‌گذارند و عقلاً نیز چنین است. چون فردی که عاشق و دلباخته معبود و معشوقی است به همه آنچه که به نحوی به او تعلق دارد علاقه‌مند است. این امر در امور ساده وگذرای دنیوی نیز مطرح است و بعید است کسی به وجود این امر در عوالم معنوی تردید داشته باشد.
به قول سعدی:
چو عشقی که بنیاد آن بر هواست چنین فتنه‌انگیز و فرمانرواست
عجب داری از سـالـکـان طریق که باشند در بحر معنی غریق؟
البته اعتقاد و التزام صوفیه و عرفا به دین خدا و برنامه‌های او صرفاً در حد کلمات قصار و جملات مختصر منحصر نیست، بلکه آنان بسیاری از اصول مکتبی خود نظیر: ذکر، رضا، محبت و قرب را با استفاده از آیات قرآنی اثبات می‌کنند و حتی درپاره‌ای از مواردی که مورد قبول علما و فقهای اسلامی نیست (نظیر وحدت وجود، وحدت ادیان و …) نیز به تاویل آیات الاهی می‌پردازند.
بدیهی است این‌که تفسیر، تاویل یا نگرش کلی آنها به این آیات درست است یا برداشت آنها همان است که براساس قواعد استنباط و تاویل نیز صحیح و مقبول به نظر می‌رسد، امر دیگری است. مهم تلاش آنها برای بهره‌گیری از معارف قرآنی و جست‌وجوی مشروعیت خود در متن قدسی اسلام (قرآن) است و مادامی که نوع تفسیر آنان را دلیلی بر نفی پیوندهای دینی آنها ندانیم، در این راه هیچ فرقی با سایر متخصصان علوم اسلامی و دینی ندارند.
شریعت‌گریزی واباحیگری
در آنچه گذشت، پاره‌ای از علل ظهور تصوف و عرفان در اسلام بیان شد و نحوه تلقی زاهدان و عابدان اولیه از دنیازدگی و علم‌زدگی نیز تا حدودی آورده شد؛ ولی در هیچ یک از آنها تصریح و حتی اشاره‌ای به گریز آنان از فرامین و مناسک دینی به میان نیامد و این امر نه به‌خاطر عدم علاقه آنان به این گذار یا فرونهادن، بلکه به‌خاطر بی‌ارتباطی میان زهد و بی‌دینی یا بی‌مبالاتی به اصول شرعی است. زیرا براساس آنچه از عشق و علاقه متصوفه به خدا و انس‌های محبوبانه آنها گفته شد، جایی برای بی‌اهتمامی یا حتی کم‌توجهی به فرامین او نمی‌ماند. بااین‌حال چنان که بعد از این خواهد آمد، در جریان گسترش و انتشار تصوف و عرفان، افراد و حتی فرقه‌هایی پدید آمدند که صریحاً به عدم تقید خود به امور شرعی اذعان می‌کردندو حتی به بیان دلایل و مدارک خود دراینباره می‌پرداختند.
از این‌رو برخلاف نگاه اولیه‌ای که به این موضوع می‌شود، شریعت‌گریزی صوفیان و عرفا، نه از روی غفلت و تغافل، بلکه براساس پاره‌ای الزامات فکری و مکتبی رخ داده است و همین امر تیغ تیز نقد را متوجه آنان ساخته و می‌سازد و مبنای هرگونه مشروعیت آنها را می‌لرزاند. زیرا اگر پژوهشگر امروزی بتواند در برابر نقدهای متعدد منتقدان زاهدان و عابدان اولیه، با ارائه دلایل متعدد سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتی دینی از کناره‌گیری و انزوای آنها دفاع کند، ولی در مراحل بعدی - که تصوف گسترش یافت و در اثنای آن پاره‌ای اصول غیر‌اسلامی وارد شد و ماجراهایی پدید آمد که نه تنها هیچ‌گونه مستند شرعی نداشت، بلکه آشکارا در مقابل شریعت الاهی قد علم کرد و مفاهیم و اصول آن را سطحی و بی‌معنا پنداشت و …. - هیچ‌گونه دفاعی ندارد.
حال باید پرسید علت اصلی این امر چه بود؟ به‌نظر می‌آید علت این امر تحول عرفان و تصوف از روشی برای عبادت به روشی برای معرفت بود. بدیهی است که عبادت، امری متعبدانه و مبتنی بر تقید و پیروی است و می‌توان به فرامین موجود در کتاب و سنت نیز برای ادای هر چه بهتر آن بسنده کرد. اما آنچه معرفت و تلاش برای شناخت و تفسیر ماجراهای جاری در هستی نامیده می‌شود، امری است که نه تنها به این حدود بسنده نمی‌کند، بلکه یا آنها را به کناری می‌نهد یا آنها را تاویل و تفسیر می‌کند یا با تزریق آموزه‌های بیگانه از این منابع به آنها، می‌کوشد به مرام دل خود برسد.
بنابراین می‌توان شریعت‌گریزی را جلوه‌ای دانست که در زیرساخت خود دارای مبانی و ارکان مشخصی است که از آن جمله می‌توان به امور ذیل اشاره کرد:
1. علم‌گریزی: در بیان علل و عوامل پیدایش عرفان و تصوف در اسلام، از علم‌گریزی صوفیان به عنوان یکی از مهم‌ترین علل این امر یاد شد. با این‌حال اگرچه این موضوع در ظاهر، منطقی و موجه جلوه میکرد، به‌عنوان یک اجتهاد بشری، ایمن از خطا و اشتباه یا حتی آفت و آسیب نبود.چون اگرچه بی‌توجهی به جار و جنجال‌های علمی و قیل و قال‌های کلامی یا نابسندگی علم فقه برای رساندن افراد به آرامش معنوی چندان مهم نباشد، بی‌گمان فروگذاشتن این علوم و بی‌خبری از اصول و قواعد آنها، که تا حد زیادی می‌تواند فرد را در امور ظاهری و حتی فکری یاری دهد، آرامش‌زا و یقین‌آور نیست.
بااین‌حال صوفیان کم‌کم در پی بی‌توجهی به این علوم، زمینه حضور کمرنگ یا حتی غیبت این علوم را در مراکز خود فراهم ساختند و در نتیجه تسلط نسل‌های بعدی خود را به این علوم منتفی ساختند. همین امر ضمن بی‌اعتبار کردن آموزه‌های آنان از لحاظ علمی، زمینه قوت‌بخشیدن به جنبه‌های کشفی و ذوقی را مهیا ساخت و به‌این‌ترتیب استنباط‌های درونی و ذوقیات شخصی یک شخص یا مسلک جای بسیاری از مسلمات علمی را گرفت و به‌این‌ترتیب امکان بازشناسی خرافات و اباطیل از حقایق و معارف قطعی دین در میان آنها از بین رفت و حتی زمینه ورود بی‌پروای افکار غیر‌دینی به حوزه تعالیم آنها را میسر ساخت.
2. التقاط‌گرایی: در مسیر تکامل و گسترش آموزه‌های صوفیانه، حوادث و رخدادهایی نیز در جامعه علمی، سیاسی، فرهنگی و دینی دنیای اسلامی رخ داد که به‌نوبه خود بر مشرب صوفیان نیز موثر بود. گسترش قلمرو اسلامی که از مدت‌ها پیش آغاز شده بود، شهروندان متعددی را در کنار‌هم نشانده بود که پاره‌ای از آنها به آیین اسلام مشرف شده بودند و دسته‌ای دیگر بر همان مسلک اجدادی خود سیر می‌کردند. بااین‌حال براساس قوانین اسلامی در مورد اینگونه افراد در جامعه، آنها در کنار سایر افراد زندگی می‌کردند.
از این گذشته افکارو اندیشه‌های فلسفی و اعتقادی این افراد و سایر تمدنهای دیگر نظیر هند و یونان نیز به قلمرو مسلمانان راه یافته بود و حتی به‌طور رسمی مورد مطالعه، ترجمه و شرح و تفسیر قرار می‌گرفت. ویژگی این آثار، برخلاف اشعار، ضرب‌المثل‌ها و داستان‌هایی که قبلاً نیز در میان مردم انتشار می‌یافت، نظم و انضباط روشمند و از آن مهم‌تر توجه خاص آنها به بحث درباره هستی و امور آن بود. این امر ضمن تأثیر بر اقشار مختلفی از مردم، صوفیان را نیز دربرگرفت و با تزریق پیدا و پنهان مفاهیم و مصطلحات متعدد به آموزه‌های آنها، زمینه تحول مبنایی در دستگاه ساده زاهدانه صرفاً مبتنی بر عبادت‌ورزی را فراهم کرد.
از این‌جا بود که کم‌کم تصوف فلسفی پدیدار شد و صوفیان این‌بار با ادبیات نوینی به شرح و بیان تعالیم خود پرداختند و اتفاقاً از‌همین‌جا به بعد میزان وفاداری آنها به سنت‌های اولیه خود کم شد و مسیر نفوذ و حضور افکار غیر‌دینی و شرعی را در میان آموزه‌های خویش فراهم ساختند. ذکر این نکته خالی از فایده نیست که بسیاری از آنچه خاورشناسان درباره تاثیر و نفوذ عقاید غیر‌اسلامی در پیدایش تصوف و عرفان اسلامی می‌گویند، در همین برهه رخ داده است. همچنین اسم عارف نیز کم‌کم به جای زاهد و عابد نشست و نشان داد که مکتب تمام عیاری است که در کنار فلسفه و کلام، حتی به چند و چون هم می‌پردازد!
3. تاویل‌گرایی: پیش از این درباره ذوق‌گرایی صوفیان بحث شد. در ادامه آن باید گفت که ذوق خروشان و عاطفه سرکش دسته‌ای از صوفیان و عرفا گاه آنان را به صورت مستقیم در مواجهه شریعت قرار می‌داد و حتی تا حد کفر و زندقه پیش می‌برد. ناگزیر باید برای حفظ ظاهر و مشروعیت نیز راه چاره‌ای می‌یافتند و برای این کار بهترین راه را در توسل به تاویل دیدند. با آن که صوفیان بنیانگذاران تاویل در اسلام نیستند، اما با انتشار تصوف، صوفیه که با تکفیر مسلمانان رو‌به‌رو شد، برای دفاع از خود به تاویل و تفسیر آیات مطابق طریقه و روش خود پرداختند؛ بدین‌سان که به‌جای معانی ظاهری آیات، معانی باطنی قایل شدند و این امر باعث ایجاد علمی به نام «مستنبطات» شد و سراج در کتاب اللمع آن را چنین بیان می‌کند: «مستنبطات عبارت است از آنچه اهل فهم از محققان، از ظاهر و باطن کتاب خدای، عز‌و‌جل، استنباط کرده‌اند، همچنین از ظاهر و باطن اعمال و اقوال رسول خدا (ص) دریافته و خود در باطن و ظاهر به آنها عمل کرده‌اند.
چون به آنچه آموخته‌اند عمل کردند، پروردگار عالم، علم آنچه را که نیاموخته‌اند، به ایشان عنایت خواهد کرد و آن علم اشارت است و علمی است که چون خدا پرده از دل اصفیای خود برگرفت، بدان از معانی و لطایف اسرار مکنون و غرایب علوم و حکمت‌های طرفه که در معانی قرآن و اخبار رسول خدا آمده است آگاه شوند ».
درواقع صوفیه مانند بسیاری از فرق و طوایف دیگر هرجا ظواهر و نصوص شریعت را با عقاید مقبول خویش معارض یا مباین می‌دیده‌اند، دست به تاویل آن نصوص می‌زده‌اند. این تاویل درحقیقت عبارت است از تفسیر باطنی.
به‌این‌ترتیب زمینه‌های مناسبی برای دفاع از کجروی‌های احتمالی، التقاط‌های ناروا و تزریق معانی نابجا به شریعت فراهم آمد. قول به حلول، اتحاد، وحدت وجود و مقولاتی مانند این‌ها، قطعاً جایی در تعالیم معمول اسلامی ندارد؛ ازاینرو اگر آنان براساس روش مورد استفاده خود به تاویل آیات و احادیث بپردازند، باید دید که کجاها را قربانی این اثبات می‌کنند و چه اصولی را به‌نام کشف و ذوق و وصل و مناسکی مانند این‌ها را در دین خدا تأسیس و ایجاد می‌کنند.
از این گذشته اعتقاد به اولیا و تلقی ربانی بودن از آنها به عنوان افرادی که مورد عنایت خاص خدا هستند، موجب شود تا تصوری شبیه «فراسوی نیک و بد» در مورد آنها فراگیر شود. به این عنوان که این افراد فراتر از آنند که گناه کنند یا شریف‌تر از آنند که علمای ظاهری یا قشری‌نگر و گرفتارشدگان مسائل دنیوی بتوانند درمورد حقیقت‌‌عمل آنها نظر دهد . شاید این عقیده از این‌جا سرچشمه بگیرد که صوفیه در شریعت معتقد به ظاهر و باطنند. بدین‌طریق که ظاهر شریعت، یعنی دین، ویژه عامه است و باطن آن یعنی تصوف از آن اولیا است. البته نه خطاهای صوفیان به همین مقدار محدود می‌شود و نه استدلال آنان برای عدم تقید به ظواهر شرعی در این محدوده به پایان می‌رسد. اما به‌هر‌حال بیش از این، مجال بحث دراینباره نیست و فقط به‌طور خلاصه به اجمالی از آنچه ابن جوزی درباره اهل اباحه آورده است اشاره می‌شود.
به گفته ابن جوزی اصل اساسی شبهات آنها این است که وقتی آنان درصدد بررسی مذاهب مختلف مورد اعتماد مردم برآمدند، شیطان مساله را بر آنان پیچیده ساخت و به آنها نمایاند که شبهه موجود ناشی از تعارض دلایل است، تشخیص درست و غلط آنها نیز دشوار است و هدف واقعی والاتر از آن است که با علم به‌دست آید، بلکه کسب آن روزی و رزقی است که به بنده خدا ارزانی می‌شود و چنین نیست که از راه طلب حاصل شود. شبهات آنها نیز به‌طور خلاصه عبارتند از :
1. تعدادی بر این باور بودند که اگر امور از ازل مقدر است و گروهی سعادتمند و گروهی دیگر شقی و اهل عذابند، از سوی دیگر اهل سعادت شقی نمی‌شوند و اهل شقات، سعادتمند نمی‌گردند، همچنین اعمال ذاتاً مورد طلب نیستند، بلکه برای جلب سعادت و دفع شقاوت است؛ ازاینرو دلیلی برای خسته‌کردن نفس در انجام عمل یا بازداشتن آن از لذت وجود ندارد؛ چون امر مقدر لا محاله واقع می‌شود.
2. عده‌ای گفتند خداوند از اعمال ما بی‌نیاز است و از آنها (اعمال) خواه معصیت یا عبادت، متاثر نمی‌شود؛ ازاینرو نیازی نیست که خود را بی‌دلیل در امور بی‌فایده خسته کنیم.
3. دسته‌ای معتقد بودند ثابت شده است که رحمت الاهی بسی گسترده و بی‌حد و حصر است و به ما هم می‌رسد؛ بنابراین دلیلی برای حرمان نفوس خود از خواسته‌های آن نمی‌بینیم.
4. عده‌ای دیگر مدتی به ریاضت نفس پرداختند، ولی چون ایجاد صفا و نور در جان خود را سخت دیدند، گفتند: چرا خود را در امری به زحمت بیندازیم که حصول آن دشوار و دست‌نیافتنی است؛ ازاینرو اعمال و عبادات را کنار گذاشتند.
5. عده‌ای دیگر مدتی به ریاضت نفس پرداختند و گمان کردند که به مرحله «تجوهر» رسیده‌اند؛ درنتیجه گفتند: دیگر به اعمال خود توجهی نداریم، چون اوامر و نواهی، رسوم و مناسک عوام است و اگر آنان نیز به حد تجوهر می‌رسیدند، این اعمال از آنها هم ساقط می‌شد.
6. گروهی دیگر در ریاضت راه مبالغه را در پیش گرفتند و چیزهایی شبیه کرامات یا رویاهای صادقانه دیدند یا بر اثر اندیشه و خلوت، کلمات و عبارات لطیفی بر زبان آنها جاری شد؛ درنتیجه گمان کردند که به مقصود رسیده‌اند و کسی که به وصال برسد، دیگر نیازی به سلوک ندارد و …
علاوه براین، آفات و آسیب‌های متعدد دیگری نیز در بستر عرفان پدید آمد که مجال پرداختن به آنها را در این‌جا نمی‌بینیم. فقط باید متذکر شد که اینگونه کارهای عرفا یا نتایج عرفان‌پردازی افراطی چندان هم آزاد و بی‌انتقاد نبود، بلکه از همان روزگاران اولیه مورد انتقاد علما، فقها و حتی عرفای معتدل قرار گرفت؛ از آن جمله ابوالقاسم قشیری در کتاب خود به نام «رساله قشیریه» به نقد این مسلک می‌پردازد و به عنوان نمونه در همان آغاز کتاب می‌گوید:
«بدانید رحمکم الله که خداوندان حقیقت از این طایفه پیشتر برفتند و اندر زمانه ما از آن طایفه نماند، مگر اثر ایشان … واندر طریقت فترت پیدا آمد لا بلکه یکسره مندرس گشت بحقیقت و پیران کی این طریقت را دانستند، برفتند و اندکی‌اند برنایان که به سیرت و طریقت ایشان اقتدا کنند. ورع برفت و بساط او برنوشته آمد و طمع اندر دل‌ها قوی شد و بیخ فرو برد و حرمت شریعت از دل‌ها بیرون شد و ناباکی اندر دین قوی‌ترین سببی دانند و دست بداشتند تمیز کردن میان حلال و حرام. ترک حرمت و بی‌حشمتی دین خویش کردند و آسان فراز گرفتند گزاردن عبادتها و نماز و روزه را خوار فراز گرفتند … و همه میل گرفتند به حاصل کردن شهوت‌ها و … و بسنده نکردند و اشارت کردند به برترین حقایق و احوال و دعوی کردند که ایشان از حد بزرگی برگذشتند و به حقیقت وصال رسیدند و ایشان قائم‌اند به حق و … »
اگرچه ظاهر این سخن بیانگر وضعیتی ناراحت‌کننده است، ولی نشان می‌دهد که اساس رساله قشیریه برای نقد این رویکردها و دفاع از حقیقت تصوف اسلامی است. امام محمد غزالی نیز در آثار مختلف خود با نقد اینگونه افکار و رویکردها، مدعیان تصوف را بر نه دسته تقسیم می‌کند و به نقد و ارزیابی افکار و عملکرد آنها در تصوف و نحوه تعامل آنها با مناسک دینی می‌پردازد.
علاوه بر این بایزید بسطامی نیز به یکی از همنشینان خود می‌گوید: برخیز پیش آن فرد برویم که خود را با سمت ولایت مشهور کرده است؛ (البته او مردی مشهور به زهد و پارسایی بود.) رفیق بایزید می‌گوید پیش او رفتیم. وقتی از منزلش خارج شد و به مسجد آمد، آب دهانش را به طرف قبله انداخت. بایزید برگشت و به او سلام نکرد و گفت که او به یکی از آداب پیامبر(ص) بی‌توجهی کرد، چگونه ممکن است نسبت‌به آنچه ادعا می‌کند امین باشد.
همچنین می‌گوید: اگر دیدید که یک فرد کراماتی دارد که می‌تواند در هوا بپرد، فریفته نشوید تا ببینید وضعیت او هنگام مواجهه با امر و نهی و حفظ حدوث و آداب شریعت چگونه است.
سهل تستری نیز می‌گوید: اصول طریقه ما هفت مورد است: تمسک به کتاب خدای تعالی، اقتدا به سنت پیامبر (ص)، خوردن حلال، خودداری از آزردن دیگران، دوری از گناهان، توبه و ادای حقوق.
جنید هم می‌گوید: همه راه‌ها بر خلق بسته است جز طریق کسی که دنباله‌رو پیامبر (ص) باشد، از سنتش پیروی کند و به راه او پایبند باشد که اگر چنین کند، راه همه خیر و خوبی‌ها بر او باز است.
باز هم گفته است: کسی‌که قرآن را حفظ نکند و حدیث ننویسد، دراین‌راه (تصوف) مورد تبعیت قرار نمی‌گیرد؛ زیرا کار ما مقید به کتاب و سنت است.
غزالی هم دراینباره می‌گوید: باید دانست که سالک راه خدای تعالی اندک و مدعیان آن فراوانند و ما می‌کوشیم علامت او را به تو معرفی کنیم. سالک کسی است که همه افعال اختیاری او مطابق با میزان شرع و محدود به حد و مرز آن باشد … زیرا سلوک در این‌راه تنها پس از آراسته شدن به تمامی مکارم شرعی امکان‌پذیر است و کسی دراین‌راه به وصال می‌رسد که بر تمامی نوافل مواظبت داشته باشد. دیگر وضعیت کسی که در ادای واجبات اهمال می‌کند، مشخص است…. و اگر سئوال شود که آیا مرتبه سالک به‌جایی می‌رسد که پاره‌ای از وظایف شرعی از او ساقط می‌شود یا انجام بعضی از محظورات ضرری به او نمی‌رساند، همچنان‌که در مورد پاره‌ای از مشایخ این سهل‌انگاری نقل شده است؟ در جواب می‌گویم: باید دانست که این مساله عین غرور است و محققان (این علم) گفته‌اند: اگر دیدی که انسانی در هوا پرواز می‌کند و بر روی آب راه می‌رود، ولی کاری خلاف امر شرع انجام می‌دهد، باید دانست که او شیطان است و این نظر درستی است.
ابوالحسن شاذلی هم دراینباره می‌گوید: هرگاه کشف عرفانی تو با کتاب و سنت تعارض یافت، به کتاب و سنت تمسک کن و کشف را رها کن و به نفس خود بگو: خداوند تعالی ثبات قدم من را در کتاب و سنت تضمین فرموده است؛ ولی این تضمین را در مورد کشف، الهام و مشاهده نداده است، مگر بعد از عرضه آنها بر کتاب و سنت.
در عصر جدید نیز رینیه گنو – که از مسیحیت به دین اسلام درآمد و نام خود را عبدالواحد یحیی نهاد – دراین باره می‌گوید: بعضی از افرادی که می‌پندارند جزء صوفیه هستند یا ضرورت شریعت را انکار می‌کنند یا در انجام آن اهمال به خرج می‌دهند…. شریعت و حقیقت چنان با هم در ارتباطند که انگار دو مظهر از یک شیء واحد هستند: یکی خارجی و دیگری داخلی است یا یکی ظاهر و دیگری باطن است؛ ازاینرو جماعت‌هایی که در حال حاضر در غرب دیده می‌شوند و مدعی سلوک بر طریق صوفیه هستند و بااین‌حال بر هیچ شریعت الاهیی اتکا ندارند، جز خدعه و نیرنگ چیز دیگری نیست و بدیهی است که این جماعت‌ها از دیدگاه صوفیه حقیقی، هیچ چیزی نیستند. کسانی‌که می‌خواهند بر طریق صوفیان سلوک کنند، اگر به‌طور کامل به شریعت التزام نداشته باشند، حتی به اولین مراحل طریق هم نایل نمی‌شوند.
تبلیغات
