امام موسی کاظم (ع) و اخبار اهل تصوف
آرشیو
چکیده
متن
مشهور است که امامان اهل بیت، چه در دوران حیات و چه بعد از وفاتشان، در انظار بسیارى از مسلمانان که همه آنان، به معنى اخصّ کلمه، از پیروان امامان اهل بیت نبوده، مقامى والا و ارجمند داشتند.بى تردید همین امر از موجبات اصلى ایذاء و حبس مکرّر آنان بوده است.
جمعى از عرفا و صوفیّه که خود معتقد به مذهب تشیّع نبودهاند، اما به جلالت قدر و عظمت شأن امامان معترفند، از بر جستهترین افراد این دستهاند.آنان که چون شیعیان به انتقال معرفت کشفى معتقدند، امامان را نمونه کامل فضایل معنوى مىدانند و ایشان را در زمره معلّمان و نیاکان معنوى خود ملحوظ مىدارند.از این روست که کلاباذى(متوفّى 385/995)نام شش امام اول را در صدر فهرست«کسانى که در باب معارف صوفیه سخن گفتهاند»قرارداده است 1 ؛هجویرى(متوفى حدود 465/1071)از آنان تحت عنوان «امامان صوفیه»و بلافاصله بعد از خلفاى راشدین نام برده است. 2 سر انجام، فرید الدّین عطّار اثر مشهور خود به نام تذکرة الاولیاء را با شرحى مستوفى در باره امام جعفر صادق(ع)آغاز و با شرح مبسوطى در خصوص امام محمد باقر(ع)ختم مىکند و بدین شیوه با معنا و نمادین به شرح احوال جمع کثیرى از اولیا مىپردازد که در فاصله آن دو امام اهل بیت زندگى مىکردند. 3
بى گفتگو بعض سخنان و تعالیم امامان، به مفهوم کلّى، الهام بخش صوفیان نخستین بوده است.به علاوه بنابر اخبارى که انتشارى وسیع یافته و تا زمان حاضر نیز باز گو شده است، هر یک از هشت امام اول اثنى عشرى شخصا با یک یا چند تن از صوفیان سرشناس معاصر بودهاند. 4 از آنجا که وثوق این اخبار به شیوهاى منظّم و منطقى ارزیابى نشده است، بعید نیست که مبناى تاریخى برخى از آنها سست و نااستوار نباشد.صرف وجود این گونه اخبار و دوام آنها، به هر تقدیر، چندان شکى باقى نمىگذارد که در منظر مسلمانان، حتى بعد از آنکه اختلافات سنّى و شیعى در قالب جانبداریهاى فرقهاى شکل گرفت، امامان اقطاب عالم معنوى بودهاند.قصد ما در مقاله حاضر بررسى اخبارى است که پیوند امام موسى کاظم(ع)را با تنى چند از اهل تصوّف از جمله شقیق بلخى(متوفى 194/810)، بشرحافى(متوفى 227/841)و معروف کرخى (متوفى 200/815)نشان مىدهد.و نیز خواهیم کوشید تا نشان دهیم که امامان به چه صورتهاى دیگرى در تکوین اخبار اهل تصوّف نقش داشتهاند.
همه نویسندگان شرح احوال امام موسى کاظم(ع)متّفقند بر اینکه آن حضرت داراى کمالات عالى معنوى بوده است و در میان معاصرانش به الکاظم(الکاظمین الغیظ؛آل عمران، 134)، و«العبد الصالح»شهرت داشت.حضرتش به زهد، پرهیزگارى، ملایمت و وثوق در روایت احادیث معروف بود. 5 امام سجدههاى طولانى مىکرد 6 و بسیار دعا و استغاثه مىنمود و مىفرمود که قضا را هم مىتوان با دعا رد کرد. 7 بعضى از دعاهاى امام در کتابهاى ادعیه شیعیان و اهل تصوّف آمده است. 8 حضرت در قیاس با امامان پیش از خود به جهت نرمخویى و زهد بیشتر به امام زین العابدین(ع)مىماند. 9 این همه نشان مىدهد که امام، چه در مدینه و چه در بغداد، براى همه کسانى که جویاى حیات معنوى و ترک مفاسد و تباهى آن به سال 183/799 نیز ایفا مىنماید، زیرا قبر او از اماکن محبوب زیارتى در بغداد است و به «باب الحوائج»معروف است. 10 مؤید این نظر روایتى است از امام شافعى که قبر امام«تریاق مجرّب»است. 11
از صوفیانى که نامشان بیش از دیگران با امام موسى کاظم(ع)پیوند دارد شقیق بلخى است.معروف است که سبب توبه و اعراض شقیق از دنیا سلسله دیدارها و وقایعى است که در طى سفرهایش به عنوان بازرگان تجربه مىکند و از آن پس مرید زاهد معروف ابراهیم بن ادهم(متوفى حدود 165/782)مىشود.گویند در سال 194/810 در ختّلان در ماوراء النهر به فیض شهادت رسید.اقوال شقیق بیشتر در باب توکّل است و حاتم اصمّ بزرگترین مریداو بود. 12
حکایتى طولانى نیز هست که در هیچ یک از تذکرههاى پیش نقل نشده است و شقیق بلخى را به امام موسى کاظم(ع)ارتباط مىدهد.گویند شقیق در سفر حج در سال 149/766 در توقّفى در قادسیه جوانى را میان همسفران خود دید با ظاهرى جذاب، خوش سیما، قامتى کشیده و رنگى سبزه سیر.او را درویشى صوفى پنداشت که صدقه از حجّاج مىگیرد.به سوى او رفت و خواست وى را ملامت کند.هنوز لب به سخن نگشوده بود که جوان پیشدستى کرد و او را به نام خواند و گفت:اى شقیقاجتنبواکثیرا منّ الظّن انّ بعض الظن اثم(حجرات12 .
شقیق شرمنده شد و خواست همراه او شود و از او در خواست نماید که برایش طلب آمرزش کند. اما جوان به میان جمع رفته و از نظر او غایب شده بود.چندى بعد باز او را دید که به نماز ایستاده بود«در حالتى که لرزه بر همه اعضا و جوارحش افتاده و اشک از دیدگانش جارى بود.»چون نماز او تمام شد به شقیق رو کرد و گفت:اى شقیق، این کلام پروردگار را بخوان:و انّى لغفّار لمن تاب و امن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).چون جوان دو باره آنچه را بر دل شقیق گذشته بود به زبان آورد، شقیق یقین کرد که او باید از ابدال باشد.اندکى بعد باز او را دید که مىخواست مشک خود را پر آب کند.وى که در نزدیکى چاه پنهان شده بود، به عیان دید که آب به طرزى عجیب بالا آمد و مشک را پر کرد.جوان ابتدا با آب وضو ساخت، سپس مشک را با شن پر کرد.آنگاه آن را تکان داد و شن را به آب مبدل ساخت و از آن نوشید.در همان حال شقیق خود را نمایان ساخت و از جوان در خواست کرد از آن آب که چنان معجزه آسا از شن به آب مبدل شده بود او را جرعهاى بنوشاند.جوان او را آب داد و گفت: «اى شقیق، پروردگار نعمتهاى خود را، چه ظاهرى و چه باطنى، مدام به ما ارزانى مىدارد، پس پروردگار خود را سپاس گزار.»بنابر بعضى از روایات این حکایت، شقیق چون از آن آب نوشید دریافت که معجونى است از ذررت و خرما همانند سویق. 13 از آن پس چند روزى نه گرسنه شد و نه احساس تشنگى کرد.سر انجام چون قافله حجاّج به مکّه رسید به هویت واقعى مرد جوان پى برد.در این هنگام او را دید که طواف خانه کعبه مىکند و جمعى او را در میان گرفتهاند.پس از شاهدى پرسید این کیست که چنین شور و شوقى به پا کرده است.
گفت امام موسى کاظم(ع)است. 14
این حکایت که نه تنها در تذکرههاى مشهور اهل تصوّف بلکه در نخستین شرح احوال معتبر امامان، از جمله کتاب الارشاد شیخ مفید(متوفى 413/1022)نیز نیامده است، در کتب متعددى یافت مىشود که بعدها توسط نویسندگان سنّى و شیعى تألیف شد.اما جالب توجه است که این حکابت نخستین بار در منابع سنّى آمده است.ظاهرا نخستین نویسندهاى که آن را ثبت کرده است یک قاضى خوزستانى به نام ابو محمد الحسن بن عبد الرحمان بن خلاد رامهرمزى(متوفى حدود 360/970)است.هر چند که رامهرمزى بیشتر از آنکه در مقام تذکره نویس اولیاء شهرت داشته باشد به عنوان محدّث معروف است. 15 بسیارى از نویسندگانى که ملاقات شقیق بلخى و امام موسى کاظم(ع)رانقل کردهاند، کرامات الاولیاء، یکى از آثار رامهرمزى را که ظاهرا مفقود شده است، مأخذ اصلى خود آوردهاند. 16 بعد از او ابن جوزى(متوفى 597/1200)، فقیه، محدّث و مورّخ نام آور حنبلى، این حکایت را در دو اثر خود آورده است:صفة الصّفوة، تلخیصى انتقادى از حلیة الاولیاء ابو نعیم اصفهانى، و اثر چاب نشده دیگرى که تحت عناوین مختلفى از آن نام برده شده که صحیحترین آنها ظاهرا مطهر الغرام الساکن فى فضائل البقاع والأماکن است. 17به موجب نسخه خطى صفة الصّفوة موجود در استانبول، خوشنام بن حاتم اصمّ سند ابن جوزى است.وى این حکایت را از قول پدرش که خود از قول شقیق شنیده بود، روایت کرده است. 18 حافظ ابو محمد عبد العزیز بن اخضر گناباذى نیشابورى(متوفى 611/15-1214)، فقیه حنبلى بغداد، مؤلف دیگرى است که شرح ملاقات شقیق و امام را بیان کرده است.چند تن از نویسندگان بعدى این داستان را با استناد به اثر چاپ نشده گناباذى تحت عنوان معالم العترة النبویّة نقل کردهاند. 19
سبط بن جوزى(متوفى 654/1256)مورّخى است که حکایت مذکور را در تذکرة الخواصّ با سند کامل سلسله روات آن آورده است.این سلسله شامل هشت راوى است و به خوشنام بن حاتم اصمّ ختم مىشود. 20 یکى از معاصران سبط بن جوزى محدّثى شافعى مذهب به نام کمال الدین محمد بن طلحه حلبى(متوفى 652/1254)است که در حلب و دمشق تدریس مىکرد. 21 او نیز در مطالب السّؤول فى مناقب آل الرّسول شرح ملاقات شقیق و امام موسى کاظم(ع)را درست با همان سند سبط بن جوزى نقل کرده است. 22
دو کتاب دیگر در شرح احوال امامان که باز به قلم نویسندگان سنّى است به نقل این حکایت، بدون ذکر آن، از قول همان منابع نخستین(به ویژه رامهرمزى، ابن جوزى و گناباذى)اکتفا مىکنند.این آثار عبارت است از کشف الغمّة فى معرفة الائمّة از ابو االحسن على بن عیسى اربیلى(متوفى 692/1296) 23 و الفصول المهمة فى معرفة الائمّة تألیف نور الدین على بن محمد(متوفى 855/1451)معروف به ابن صبّاغ، فقیه مالکى ساکن مکّه. 24 سر انجام باید از رساله معروف ضد شیعى الصّواعق المحرقة به قلم ابن حجر هیثمى (متوفى 973/1565)محدّث و فقیه شافعى، نام برد که ملاقات شقیق با امام موسى کاظم(ع) را از قول ابن جوزى و رامهرمزى نقل کرده است. 25
ناگفته نماند که در هیچ یک از آثار یاد شده از ملاقات دیگر میان شقیق و امام موسى کاظم(ع)و این که بر اثر سه صحبتى که شقیق در راه مکّه با امام داشته تجربه باطنى به او دست داده، ذکرى نشده است.این گفته در مورد دو اثر شیعى که نخستین بار به ملاقات میان شقیق بلخى و امام موسى کاظم(ع)اشاره کردهاند نیز صادق است، یعنى مناقب آل ابى طالب از ابن شهر آشوب(متوفى 588/1192)و منهاج الکرامة از علامه حلّى(متوفى726/1325).گر چه شرحى که ابن شهر آشوب آورده است دومین(یا شاید سومین) روایت قدیمى این حکایت اعمّ از منابع سنّى و شیعى است، ظاهرا حتى در آثار شیعى اخیر نیز هرگز نقل نشده است.ابن شهر آشوب کتاب امثال الصّالحین را، که در هیچ اثر دیگرى ذکر نشده و از مؤلف آن نیز نام برده نشده است، به عنوان مأخذ خود آورده است. 26 درحالى که علاّمه حلّى حکایت مذکور را بى آنکه خود تفسیرى بر آن بیفزاید از صفة الصّوة ابن جوزى نقل کرده است. 27
به خلاف علاّمه حلّى، نویسندهاى که تقریبا همعصر اوست با صراحت تمام تأکید دارد که شقیق بلخى مرید امام موسى کاظم(ع)بود و براى اثبات این گفته به هیچ حکایتى استناد نمىکند.نویسنده مذکور سید حیدر آملى، عارف شیعى قرن هشتم/چهار دهم است که معتقد بود حقیقت تصوّف و تشیّع یکى است.آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار به وصف چگونگى انتقال معرفت باطنى از امامان به بعضى از صوفیه و عرفا مىپردازد و اصرار مىورزد که یکى از سلسلههاى انتقال این علم از امام موسى کاظم(ع)به شقیق بلخى و«از او به شاگردان و مریدانش»مىرسد. 28 چنانکه حدود صد سال بعد از آملى، ابن ابى جمهور احسائى(متوفى بعد از 1901/1496)در کتاب المجلى مىگوید که شقیق بلخى این اعلم را از امام موسى کاظم(ع)اخذ کرده بود(اخذ عن) 29 .قاضى نور الله شوشترى(متوفى 1019/1160)نکته تازهاى به موضوع ملاقات شقیق با امام موسى کاظم(ع)مىافزاید و در مجالس المؤمنین خود ادعا مىکند که شقیق نه تنها شیعى بود بلکه به دلیل اعتقاداتش در ما وراء النهر«به تهمت رفض شهید شد». 30 ادعاى شوشترى مبنى بر شیعه بودن شقیق، در منابع شیعى بعد، وسعت انتشار نیافت.مثلا محمد باقر مجلسى(متوفى 1111/1700)فقط به نقل داستان مذکور از قول ابن جوزى، اربیلى و ابن صباغ اکتفا مىکند و حتى نام شقیق را در زمره مریدان امام ملحوظ نمىدارد 31 درحالى که محمد باقر خوانسارى(متوفى 1313/1895)، صاحب اثر مشهور روضات الجنّات فى احوال العلماء والسّادات، این مطلب را که گویند امام موسى کاظم(ع)استاد شقیق بلخى بوده است عینا نقل مىکند.اما خوانسارى نیز شقیق را شیعى به شمار نمىآورد. 32 سر انجام، محمد معصوم شیرازى، معروف به معصوم علیشاه(متوفى 1344/1926)در اثر سترگ و جامع الاطراف خود در باب تصوّف، که همه شواهد موجود در کتب سنّى و شیعى را در آن جمع آورده است، چنین نتیجه مىگیرد که شقیق بلخى از دست امام موسى کاظم(ع)خرقه پوشیده است و بدین ترتیب شقیق را در زمره مریدان امام مىداند نه یکى از پیروان مذهب تشیّع. 33
ابو نصر بشر بن حارث حافى مشهور به بشر حافى دومین صوفیى است که نامش را همراه با نام امام موسى کاظم(ع)بردهاند.در تذکرههاى معتبر صوفیه آمده است که«شوریده روزگار بود.یک روز مست مىرفت کاغذى یافت بر آنجا نوشته بسم الله الرحمن الرحیم.
عطرى خرید و آن کاغذ را معطّر کرد و به تعظیم آن کاغذ را در خانه نهاد[بزرگى آن شب به خواب دید که گفتند بشر را بگوى طیّبت اسمنا فطیّبناک و بجّلت اسمنا فبجّلناک[و]طهّرت اسمنا فطّهرناک فبعزتى لا طیینّ اسمک فى الدنّیا و الاخرة]» 34
ولى به شرحى که در سایر منابع آمده است، هدایت شقیق به دست امام موسى کاظم(ع)صورت گرفت و سبب توبه او این بود که«حضرت امام موسى کاظم(ع)از پیش خانه بشر مىگذشت به بغداد.آواز غنا و ساز شنید از آن خانه و کنیزکى از در خانه براى امرى بیرون آمد.حضرت سؤال نمود که اى کنیزک صاحب این خانه آزاد است یا بنده؟گفت آزاد است. حضرت امام فرمودند راست گفتى، اگر بنده مىبود بندگى مىکرد و از خداى تعالى اندیشه مىنمود.پس از آن کنیزک به اندرون رفت.مولاى او گفت سبب دیر آمدن تو چه بود.ماجرا را بیشتر تقریر نمود.و بشر از آن کلام هدایت انجام متنبه شده پاى برهنه از خانه بیرون آمد در عقب حضرت امام شناخت و به آن حضرت رسیده خود را در قدم او انداخت[و به دست همایون او رایت توبه و انابه بر افراخت و همیشه پاى برهنه مىبود تا به عالم بقا رحلت فرمود.
بنا بر این ملقب به حافى بود]».
در این مورد نیز گویا ابن جوزى نخستین راوى داستان بوده است.محمد باقر خوانسارى در روضات الجنّات مىنویسد که خود نسخهاى از کتاب زین الدّین عاملى معروف به شهید ثانى(متوفى 966/1588)را به خطّ خود او دیده است که در آن کتاب المدهش ابن جوزى را منبع این حکایت توبه بشر ذکر کرده بود. 35 با این تفاوت که در این روایت به جاى امام موسى کاظم(ع)از امام زین العابدین(ع)نام برده شده است، که از حیث زمانى خطاى فاحشى است و نمىتواند از ابن جوزى یا شهید ثانى باشد.اما باید متذکر شد که در بخشى از صفة الصّفوة ابن جوزى که به شرح احوال بشر اختصاص دارد، در خصوص این که وى به خدمت امام موسى کاظم(ع)رسیده بود مطلبى نیامده است. 36 با این همه، احتمال مىرود که داستان مذکور چندى قبل از قرن هفتم/سیزدهم رایج شده باشد، زیرا در منهاج الکرامة علاّمه حلّى آمده است. 37 حکایت مذکور به ترتیب در مجالس المؤمنین قاضى نور الله شوشترى 38 و طرائق الحقائق معصوم علیشاه 39 ، از قول حلّى باز گو شده است؛ هر چند که در مقایسه با حکایت شقیق بلخى، هرگز انتشار گستردهاى نیافته و گذشته از این در شرح احوال امامان به قلم اهل سنّت نیز به کلّى از قلم افتاده است.
سومین و آخرین صوفیه که گویند با امام موسى کاظم(ع)صحبت داشت-صرف نظر از ادّعاى غیر تاریخى دراویش خاکسار، در ایران مبنى بر این که حلاّج را امام قطب زمان نامیده بود 40 -معروف کرخى است.البته قول مشهورتر آن است که معروف کرخى به خدمت امام على بن موسى الرضا(ع)رسیده و به دست آن حضرت اسلام آورده بود. 41 با این همه، شاه نعمت الله ولى(متوفى 834/1437)، مؤسس طریقه دراویش نعمت اللّهى و از ارکان تاریخ تصوّف شیعى، گوید که کرخى به دست امام موسى کاظم(ع)اسلام آورده و ده سال دربان آن حضرت بود. 42 صاحب اصول الفصول نیز همین نظر را دارد و اضافه مىکند که کرخى در زمان امامت حضرت على بن موسى الرضا(ع)نیز بوّاب امام بوده است. 43 از سوى دیگر معصوم علیشاه از پیروان طریقه نعمت اللهى، نه تنها این امر را محتمل مىداند بلکه مىافزاید که شاید به نام احسان الله اصطخرى از صوفیه امامیه و پیر و طریقت ذهبیه، به کلّى منکر هر گونه ارتباطى، قبل از زمان امام على بن موسى الرضا(ع)، میان کرخى و امامان شیعه است. 45
اکنون وقت آن رسیده است که روایتهاى گوناکونى را که به موجب آنها پیوندى میان صوفیه و امام موسى کاظم(ع)وجود داشته است مورد ارزیابى قرار دهیم.بدون تردید این واقعیت که روایات مذکور در هیچ یک از منابع نخستین صوفى و شیعى نیامده است مىتواند دلیلى براى رد اعتبار آنها باشد.ابن تیمیه(متوفى 728/1328)با لحن تند معمول خود، در ردیهاى که بر منهاج الکرامة حلّى نوشته است، حکایاتى را که علماى شیعى در باره شقیق بلخلى و بشر حافى آوردهاند«کذب محض»مىخواند. 46 در حالى که نویسنده معاصر عراقى، مصطفى شیبى، صاحب اثرى مفصل پر از استناد در باب روابط تاریخى اهل تصوّف و تشیع در تاریخى بودن اخبار مذکور تردید مىکند و معتقد است که اخبار مذکور محصول ثانوى ادعایى است که به موجب آن سلسله مشایخ و تبار معنوى صوفیه به على بن ابى طالب(ع)مىرسد. 47 از منظر دیگرى، مؤلف لبنانى، هاشم معروف حسنى، در اثبات این قضیّه مصمم است که به اصلاح وى«فاصله بزرگى میان تصّوف و تشیّع وجود دارد».وى حتى امکان همدلى و صحبت امامان را با اهل تصوّف انکار مىکند. 48
اولا در جواب این مدعا مىتوان گفت که گر چه مرسوم است که تذکرههاى صوفیه را فرهنگ رجال اهل تصوّف بدانیم، واقع آن است که در کتبى چون تذکرة الاولیاء عطّار مطالب مربوط به شرح احوال صوفیان، به معنى اخص کلمه، پراکنده است.در واقع بیشتر توجه مؤلف به اقوال صوفیان معطوف شده است نه به جزئیات سفرها و ملاقاتهاى آنان.بنا بر این، از نظر اصولى، امکان دارد که شقیق بلخى و بشر حافى و بشر حافى مجلس و صحبتى با امام موسى کاظم(ع)داشته باشند که به سبب آن به معرفت کشفى دست یافتند، اما این امر از نظر مؤلفان نخستین تذکرهاى صوفیه پنهان مانده باشد.علاوه بر این، احادیثى که از قول امام موسى کاظم(ع)در کتب اهل سنّت، از جمله مسند ابن حنبل، سنن ترمذى و سنن ابن ماجه، نقل شده است دلالت بر آن دارد که دایره مجالس آن حضرت محدود به پیروان نزدیکش نبود. 49
ابن تیمیه این نکته را در مورد شقیق بلخى به درستى تذکار مىدهد که در سال 149/766، یعنى همان سالى که ملاقات پیشگفته در سفر حج میان شقیق و امام موسى کاظم(ع)رخ داده، امام هنوز در مدینه سکونت داشت.واقع این است که امام جعفر صادق(ع)، پدر آن حضرت، یک سال پیش از تاریخ وفات یافته بود و فقط در آغاز خلافت مهدى، یعنى حدود ده سال بعد است که امام موسى کاظم(ع)را به بغداد منتقل مىکنند. 50 البته این گفته بدان معنى نیست که امام احتمالا، قبل از این تاریخ، خود به بغداد سفر نکرده باشد، بویژه این که تاریخ ملاقات مذکور در همه روایات آن حکایت ذکر نشده است.حقیقت آن است که در اکثر منابع، زمان ملاقات بعد از رهایى امام موسى کاظم(ع)از زندان خلیفه مهدى در بغداد بیان شده است. 51 افزون بر این، سندى را که سبط بن جوزى و محمد بن طلحه حلبى براى نقل حکایت یاد شده آوردهاند باید دلیلى بر وثوق و اعتبار آن به شمار آورد و لذا درست نیست که بدون تأمل آن را نادیده گرفت.معصوم علیشاه از همه سنجیدهتر نتیجه مىگیرد که شقیق در اصل از شاگردان ابراهیم ادهم بود، ولى از فیض صحبت امام موسى کاظم(ع)نیز بهرهمند شده بود. 52 تذکره نویس هندى غلام سرور لاهورى با الهام از همین نتیجهگیرى مىافزاید که شقیق بلخى به خدمت امام موسى کاظم(ع)و ابراهیم ادهم، هر دو، رسیده بود. 53
و اما احکایت توبه بشر حافى به دست امام موسى کاظم(ع)فقط در چند منبع آمده و در هیچ یک از آنها سند آن ذکر نشده است. ابن تیمیه به این حکایت ایرادى گرفته است که باید در آن دقت کرد. به گفته او بعید به نظر مىرسد که امام موسى کاظم(ع)در آن ایام، در محلههاى پر جمعیت بغداد رفت و آمد مىکرده و از پیش خانه بشر گذشته باشد. 44 ولى این حکایت مىتواند نشانه ارادت و توسل بشر به امام باشد، زیرا قشیرى خوابى را که بشر دیده بود نقل کرده که رسول خدا(ص)به بشر فرموده بود علوّ درجات او به سبب محبّتى است که به اهل بیت دارد. 55
به خلاف موارد فوق، اخبارى که به موجب آن معروف کرخى به خدمت امام موسى کاظم(ع)رسیده بود، با توجه به اعتبار بیشتر روایاتى که او را از خدمتکاران امام على بن موسى الرضا(ع)مىداند، به کلى غیر قابل قبول است. 56 اگر معروف به راستى به دست امام على بن موسىالرضا(ع)اسلام آورده باشد معلوم نیست که چگونه مىتوان او را از ملازمان امام هفتم به شمار آورد.
خلاصه سخن این که هنوز هم تاریخى بودن حکایاتى که به وجود پیوندى میان سه صوفى یاد شده و امام موسى کاظم(ع)دلالت دارد ثابت نشده است و در واقع فقط روایت ملاقات شقیق بلخى به طور کامل باور کردنى است.ولى حقیقت امر این است که این اخبار از حیث تاریخى و به جهات معنوى حائز اهمیت است.روایات یاد شده که نخستین بار فقط در منابع سنّى قرنهاى چهارم/دهم تا هفتم/سیزدهم ثبت شده است، نشان مىدهد که چگونه عواطف على دوستى بعضى از اهل سنّت در تکوین صورت و محتواى اعزاز و اکرام امامان به عنوان بخشى از میراث معنوى همه مسلمان مؤثر بوده است.این که اهل تصوّف را برگزیدند و در مقام ملازمان امام موسى کاظم(ع)(و سایر امامان)قرار دادند در عین حال حاکى از آن است که قرابت خاصى میان سنن صوفیه و امامیه وجود داشت.
مقام امام موسى کاظم(ع)در اخبار اهل تصّوف به چند حکایت-ساختگى یا جز آن-مبنى بر وجود پیوندى میان امام و برخى از صوفیان محدود نمىشود.از آنجا که حضرتش پدر امام على بن موسى الرضا(ع)است که مربّى معروف کرخى است، لذا همه طرایق صوفیه که سلسله ارادت خود را به معروف محکم مىکنند خود را از تبار آن امام مىدانند.به عبارت دیگر در سلسله الذّهبى که صوفیان را به وسیله هشت امام اول اثنى عشرى با رسول خدا(ص)و منبع وحى متّصل مىسازد، امام موسى کاظم(ع)حلقه ما قبل آخر است. 57
عدّه صوفیانى که خود(یا کسانى از جانب آنان)ادعا مىکنند که تبار جسمانى آنها به امام موسى کاظم(ع)مىرسد نیز قابل ملاحظه است.در صدر این عدّه جنید بغدادى(متوفى 298/910)قرار دارد که به گفته تقى الدین واسطى(متوفى 774/1373)در تریاق المحبّین، تبارش به فاصله پنج پشت به امام موسى کاظم(ع)مىرسد. 58 هرچند که چنین شجره نسبى به سهولت با نظر غالب مبنى بر این که جنید ایرانى الاصل بود قابل انطباق نیست. 59 از سوى دیگر، به نظر مىرسد که همگان در مورد تبار موسوى سید احمد رفاعى(متوفى 578/183)که طریقه رفاعیّه به نام اوست، اتفاق رأى دارند و معتقدند که تبار وى به فاصله چهار ده پشت به امام موسى کاظم(ع)مىرسد. 60
باز ماندگان حقیقى امام موسى کاظم(ع)و یا کسانى که چنین ادعایى کردهاند، در خلال قرنهاى هشتم/چهار دهم و نهم/پانزدهم که تشیعّ و تصوّف به شدّت تحت تأثیر یکدیگر قرار داشت، نقشى مهم در سرزمینهاى اسلامى در شرق به طور کلى، و در ایران به طور اخصّ، ایفا کردند.در این ایام است که بسیارى از اهل تصوّف اهمیت تازهاى براى رسم معهود عشق به خاندان پیامبر(ص)قایل مىشوند و بار دیگر بر نقش امامان در مقام سر چشمه سنن معنوى اصرار مىورزند.درحالى که تنى چند از شیعیان نیز، برخى از جنبههاى تشکیلاتى تصوّف را اختیار مىکنند.از این رو عجیب نیست که بعضى نهضتهاى صوفیه به وجود آمده باشند که صبغه شیعى یا شیعى آغازین داشتهاند و دست کم در چهار مورد، به طورى که گزارش شده است، مؤسّس این نهضتها از باز ماندگان امام موسى کاظم(ع)بودهاند.حاجى بکتاش اولین کسى است از میان این عده که گویند در نیشابور در حدود قرن هفتم/سیزدهم متولّد شده بود.
وى سپس از راه مکّه به نجف و از آنجا به آناتولى مهاجرت کرده در همانجا مقدّمات تأسیس طریقهاى را که به نام بکتاشیّه معروف است، فراهم نمود.بکتاشیّه عموما مقید به شریعت نیستند و على رغم اظهار ارادت به دوازده امام، به مفهوم واقعى اصطلاح شیعه، نمىتوان آنان را شیعى به شمار آورد.به هر تقدیر، بعضى از جانب حاجى بکتاش ادعا کردهاند که وى فرزند محمد بن موسى، از نوادگان امام موسى کاظم(ع)است. 61البته این ادعا، از حیث زمانى، به کلّى بى اساس است، اما احتمال مىرود که حاجى بکتاش در خانوادهاى از سادات نیشابور متولد شده باشد که شجره نسب کامل آن در محلّى بین خراسان و آناتولى مفقود شده است.
به خلاف بکتاشیه، اکنون مسلّم شده است که تبار موسوى خاندان صفوى به کلّى ساختگى است.صفویه در جریان تحوّل از طریقه صوفى به سلسله سلطنتى خود را به خاندان موسوى منتسب کرد.این امر در حدود زمان حکومت شاه طهماسب(930/1524-984/1576) روى داد و حاصل تلاشى بود که براى از بین بردن واقعیت منشأ کردى خاندان صفوى صورت مىگرفت. 62 اما انتخاب امام موسى کاظم(ع)به عنوان نیاى خاندان صفوى فى نفسه نشان دهنده اعتبارى است که براى تبار موسوى قایل مىشدند. سید محمد نور بخش(متوفى 869/1464)از دیگر مدعیان تبار موسوى است که در سده نهم/پانزدهم فعال بود.وى بنیانگذار طریقه نور بخشیّه است که در اصل از شاخههاى کبرویّه بود و تا اواسط دوران صفوى در نقاط مختلف ایران دوام داشت. 63 سرانجام باید از سید حیدر تونى (متوّفى 830/1426)نام برد که گاه جدّ اعلاى دسته حیدرى محسوب مىشود.حیدریها در خلال دورههاى صفوى و قاجار آرامش چند شهر ایران را به هم زدند.تونى ادعا مىکرد که هم به لحاظ جسمانى و هم از حیث معنوى از اعقاب امام موسى کاظم(ع)است و سلسله ارادت او به فاصله پنج نسل به ابراهیم خوارزمى یکى از«پیروان مخلص»امام مىرسد. 64
شاید تصور شود کسانى که ادّعا مىکردند از نسل امام موسى کاظم(ع)هستند به سبب تفوّق عدّه سادات موسوى در ایران در نهضتهاى مختلف شیعى و صوفى به مقام و منزلت رسیدند.اما باید به خاطر داشت که بسیارى از فرزندان امام که عدد آنها را سى و هفت فرزند، کمتر یا بیشتر، گفتهاند در ایران زندگى مىکردند و در همین سر زمین وفات یافتند.گواه این مطلب مشاهدى است که بر مزارات اولاد آن حضرت در ایران بنا شده که بعضى از آنها حتى قبل از دوره صفویه نیز از اماکن اصلى زیارتى بوده است.از جمله آنهاست:امامزاده حسین بن موسى(ع)در قزوین(که به شاهزاده حسین مشهور است)؛مشهد احمد بن موسى(ع)در شیراز(به قول شیرازیها شاه چراغ)؛بارگاه حضرت فاطمه بنت موسى(سلام الله علیها)در قم و البته آستان على بن موسى الرضا(ع)در مشهد.تردیدى نیست که به مدد این مشاهد حقیقت انتساب به خاندان امام موسى کاظم(ع)در اذهان پارسایان و وجدان مذهبى ایرانیان جاى گرفت و هر چند واقعى یا ادعایى، انتساب به حضرتش وسیلهاى شد براى نیل به شرف و حیثیت معنوى.از این رو عقل حکم مىکند که شیوع تبار موسوى مؤسّسان نهضتهاى صوفى و شیعى را صرفا اتفاقى و محصول آمار و ارقام ندانیم.
جان کلام اینکه امام موسى کاظم(ع)در زمان حیاتش به جهت کثرت زهد، پرهیزگارى و فضایل معنوى از اعتبارى بر خوردار بود که از محدوده پیروان شیعى او فراتر مىرفت.
حقیقت آن است که حکایتهاى مبنى بر پیوند و انس بعضى از صوفیه با امام، حتى اگر اعتبار تاریخى آنها ثابت نشده باشد، حاکى از آن است که حضرتش بعد از وفات نیز داراى همان کشش و جاذبه بوده است.شایان توجه است که حکایتهاى مذکور ابتدا فقط در منابع سنّى نقل شده و بعد از گذشت زمان نسبتا زیادى به منابع شیعى راه یافته است.
افزون بر این که در قرنها هشتم/چهار دهم و نهم/پانزدهم عامل اصلى تکوین و تبلور محلّههاى شیعى در تصوّف گردد.
بدین ترتیب، خاطره امام موسى کاظم(ع)در تطوّر و تکامل تصوّف نقشى داشته است که خود، در مقیاسهاى محدود، نشان مىدهد که امامان اهل بیت بخشى از میراث معنوى تمامى جامعه اسلامى بودهاند.
(1).التّعرف لمذهب اهل التصوف، ویراسته عبد الحلیم محمود و طه عبد الباقى سرور(قاهره، 1380/1960)، ص 27.
(2).کشف المحجوب، ویراسته و.ا.ژوکوفسکى yiksvokuhZ.A.V (لنینگراد، 1923)، ص 97-85.
(3).تذکرة الاولیاء، ویراسته محمد استعلامى(تهران، 1347/1968)ص 18-12، 20-819.
(4).از جمله نگاه کنید به: 114.p ,(1972 ,nodnoL) syassE ifuS ,rsaN .H.S
(5).احمد بن یوسف القرامانى:اخبار الدّول و آثار الاوّل(بغداد، 1282/1865)؛محمد بن احمد الذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرّجال(قاهره 1964)، ج 3، ص 201.
(6).نگاه کنید به شیخ عباس قمى، باقیات صالحات، در حاشیه مفاتیح الجنان(تهران، 1381/1961)، ص 96.
(7).ابن فهد، عدّة الدّاعى(تبریز 1857/1274)، ص 5.
(8)مفاتیح الجنان، ص 44؛باقیات صالحات، ص 433، 469، 577، 590؛احمد lwanahkhsumaK مجموعة الاحزاب(استانبول، 1881/1298)، ج 3، ص 558.
(9).کامل مصطفى الشیبى، الصّلة بین التصوّف و التشیّع بیروت، 1982)، ج 1، ص 232.
(10).خطیب بغدادى، تاریخ بغداد(دمشق، 1945)، ج 1، ص 120.
(11).نقل از البرمونى، تنقیح روض الازهر(طرابلس، بىتاریخ)، ص 239.
(12).براى شرح احوال شقیق بلخى نگاه کنید به:عبد الرحمن سلمى، طبقات الصوفیه(قاهره، 1953)، ص 66-61؛ عطّار، تذکرة الاولیاء، ص 44-232.
(13).سویق، مثلا، در کتاب مجلسى آمده است(نگاه کنید به:یادداشت 31).
(14).تفصیل این حکایات در منابع مختلفى که در یادداشتهاى بعدى آمده است، تقریبا یکى است.جز اینکه در چند مورد، همین داستان به صورت منظوم توسط شاعر ناشناسى در دنبال حکایت اصلى آمده است.
(15).در مورد را مهرمزى نگاه کنید به: .94/193.pp ,I .lov ,(1967 ,nedieL) snuttfirhcS nehcsibara sed ethcihcseG ,nigzeS tauF
(16).سزگین کرامات الاولیاء را جزء آثار رامهرمزى فهرست نگرده است.عمر رضا الکحّاله نیز در معجم المؤلّفین (دمشق، 1365/1975)، ج 3، ص 253 از آن نام نبرده است.
(17).براى عنوان اثر نگاه کنید به:بروکلمان و احمد آتش«ابن جوزى»، دایرة المعارف اسلام، ج 1، ص 850.
(18).ابن جوزى، صفة الصّفوه، تصحیح عبدالمؤیدخان(حیدر آباد دکن، 1969/1389)، ج 2، ص 104، نام خوشنام در بعض نسخههاى چاپ شده حکایت شقیق به صورت هشام یا حسام تغییر داده شده است تا براى خوانندگان عرب زبان آشنا باشد.
(19).نگاه کنید به حاجى خلیفه، کشف الظّنون، تصحیح ayaktlaY niltefereS و egliB tafiR (استانبول، 1971)، loc 1716.
(20).تذکرة الخواص(نجف، 1964)، :ص 348.
(21).نگاه کنید به: .93-838 ,pp ,(1937 ,nedieL)I tnemeloouS ,ruraretiL nehcsibara red ethcihcseG ,nnamlekcorB lraC
(22).مطالب السّؤول(تهران، 1285/1868)، ص 196.
(23).کشف لغمّة(تهران، 1294، 1877)، ص 3-242.
(24).الفصول المهمة(تهران، 1303/1886)، ص 7-245.
(25).الصواعق المحرقه(قاهره، بىتاریخ):، ص 203.
(26).مناقب آل بى طالب، تصحیح هاشم رسولى محلاتى(قم، بى تاریخ)، ص 3-302.
(27).علاّمه حلّى، منهاج الکرامة، در مقدمه منهاج السّنة النبویّة از ابن تیمیه، تصحیح محمدرشاد سلیم(بیروت، 1962)، ج 1، ص 2-101.
(28).جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى کربن(تهران، 1347 ش 1969)، ص 224.محمد معصوم شیرازى (معصوم علیشاه)در طرائق الحقائق(تصحیح محمد جعفر محجوب[تهران، بىتاریخ]، ج 2، ص 173)از بستان السّیاحة زین العابدین شروانى نقل کرده است که تباریکى از سلسلههاى تصوّف از امام موسى کاظم(ع)به شقیق بلخى و از او به ابو تراب نخشبى مىرسد.از آنجا که ابو تراب در سال 245/1957]، ص 51.
(29).نقل از طرائق الحقائق، ج 2، ص 310.
(30).مجالس المؤمنین(تهران، 1957/1376)، ج 2، ص 24.
(31).مجلسى، بحارالانوار، ج 45، بخش سوم(تهران، 1369/1976)، ص 83-80.
(32).روضات الجنّات(تهران، 1307/1889)، ص 328.
(33).طرائق الحقائق، ج 2، ص 173.
(34).مثلا نگاه کنید به:جامى، نفحات الانس، ص 49-48.
(35).براى این بحث نگاه کنید به طرائق الحقائق، ج 2، ص 186.
(36).صفة الصّفوة، ج 2، ص 90-183.
(37).منهاج الکرامة، ص 102.
(38).مجالس المؤمنین، ج 2، ص 12.
(39).طرائق الحقائق، ج 2، ص 185-184.
P(40). nenoitailiffA eid ,lieT retsre :sneisreP nedrohcsiwreD nehcsitiihcs eiD ,hcilmarG drahciR .84.p ,(1965 ,nedabseiW)
(41).از جمله نگاه کنید به عطّار، تذکرة الاولیاء، ص 324.
(42).نگاه کنید به شعرى از شاه نعمت اللّه ولى که در طرائق الحقائق، ج 1، ص 458 نقل شده است، غیر از معروف کرخى، صوفیان دیگرى نیز به عنوان دربان در خدمت امامان بودهاند.فى المثل حیدر آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 224 آورده است که بایزید بسطامى(متوفى 261/875)بوّاب امام جعفر صادق(ع)بود.
(43).من نتوانستم صاحب اصول الفصول را شناسایى کنیم.قول او در طرائق الحقائق، ج 2، ص 299 آمده است.
(44).طرائق الحقائق، ج 2، 298.
(45).اصطخرى، اصول تصوّف(تهران 1328 ش/1960)، ص 89.
(46).ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة(قاهره، 1904/1322)، ج 2، ص 124.
(47)الشیبى، الصّلة بین التصوف و التشیّع، ج 2، ص 108.
(48).الحسنى، بین التصوّف والتشّیع، ص 241 به بعد.نویسنده این اثر با خشم تمام این نظریه شیبى را رد مىکند که از حیث تاریخ ارتباط متقابل مهمّى میان تصوّف و تشیّع وجود داشته است.
(49).نگاه کنید به ابن تیمیه، منهاج السنة النبویّة، ج 2، ص 124؛الذّهبى، میزان الاعتدال، ج 3، ص 202.
(50).ابن تیمیّه، منهاج السنّة النبّویة، ج 2، 124.
(51).از قراین چنین برمىآید و به صراحت گفته نشده است.
(52).طرائق الحقائق، ج 2، ص 173.
(53).لاهورى، خزینة الأصفیاء(کانپور، 1332/1914)، ج 2، ص 133.
(54).ابن تیمیه، منهاج السنّة النبویة، ج 2، ص 124.
(55).الرسالة القشیریة، ویراسته عبد الحلیم محمد و محمد بن الشریف(قاهره، 1385/1966)ص، 69.
(56).نگاه کنید به یادداشت شماره 41.
(57).در خصوص سلسلة الذهب نگاه کنید به: 15.p ,nehcsiliihcs eiD ,cilmarG
(58).تریاق المحبّین(قاهره، 1340/1922)، ص 36.
(59). .8.p,(1969 ,lubnalaI)iralputkeM evirelresE ,itayaH ,idadgaB i-dyenuC ,setA namyeluS
(60).عبد الحلیم کنعان، احمد الرفاعى(استانبول، 1340/1922)، ص 3.
(61).عبد الباقى گلپینارلى، ولایتنامه:مناقب حاجى یکتاش ولى(استانبول، 1958)، ص 4-1.
(62).احمد کسروى، شیخ صفى و تبارش(تهران، 1344/1944)، و نیز ,1959 ,sucsamaD)III ,nongissaM segnaleM ni ,sedivafaS sed enigirol ruS ,nagoT idileV ikeZ .57-345 .p
(63).الشیبى، الصّلة بین التصوّف و التشیّع، ج 2، ص 296، حاشیه شماره 5.
(64).حافظ حسین کربلایى، روضة الجنّات و جنّت الجنان(تهران 1344 ش/1965)، ج 1، ص 468.
(65).براى اسامى سى و هفت فرزند امام، نگاه کنید به کتاب الارشاد شیخ مفید، ترجمه هوارد drawoH.A.K.I (لندن، 1981)، ص 459-457.مجلس عدّه اولاد آن حضرت را بیشتر گفته است(بحار الانوار، ج 18، ص 288)،
جمعى از عرفا و صوفیّه که خود معتقد به مذهب تشیّع نبودهاند، اما به جلالت قدر و عظمت شأن امامان معترفند، از بر جستهترین افراد این دستهاند.آنان که چون شیعیان به انتقال معرفت کشفى معتقدند، امامان را نمونه کامل فضایل معنوى مىدانند و ایشان را در زمره معلّمان و نیاکان معنوى خود ملحوظ مىدارند.از این روست که کلاباذى(متوفّى 385/995)نام شش امام اول را در صدر فهرست«کسانى که در باب معارف صوفیه سخن گفتهاند»قرارداده است 1 ؛هجویرى(متوفى حدود 465/1071)از آنان تحت عنوان «امامان صوفیه»و بلافاصله بعد از خلفاى راشدین نام برده است. 2 سر انجام، فرید الدّین عطّار اثر مشهور خود به نام تذکرة الاولیاء را با شرحى مستوفى در باره امام جعفر صادق(ع)آغاز و با شرح مبسوطى در خصوص امام محمد باقر(ع)ختم مىکند و بدین شیوه با معنا و نمادین به شرح احوال جمع کثیرى از اولیا مىپردازد که در فاصله آن دو امام اهل بیت زندگى مىکردند. 3
بى گفتگو بعض سخنان و تعالیم امامان، به مفهوم کلّى، الهام بخش صوفیان نخستین بوده است.به علاوه بنابر اخبارى که انتشارى وسیع یافته و تا زمان حاضر نیز باز گو شده است، هر یک از هشت امام اول اثنى عشرى شخصا با یک یا چند تن از صوفیان سرشناس معاصر بودهاند. 4 از آنجا که وثوق این اخبار به شیوهاى منظّم و منطقى ارزیابى نشده است، بعید نیست که مبناى تاریخى برخى از آنها سست و نااستوار نباشد.صرف وجود این گونه اخبار و دوام آنها، به هر تقدیر، چندان شکى باقى نمىگذارد که در منظر مسلمانان، حتى بعد از آنکه اختلافات سنّى و شیعى در قالب جانبداریهاى فرقهاى شکل گرفت، امامان اقطاب عالم معنوى بودهاند.قصد ما در مقاله حاضر بررسى اخبارى است که پیوند امام موسى کاظم(ع)را با تنى چند از اهل تصوّف از جمله شقیق بلخى(متوفى 194/810)، بشرحافى(متوفى 227/841)و معروف کرخى (متوفى 200/815)نشان مىدهد.و نیز خواهیم کوشید تا نشان دهیم که امامان به چه صورتهاى دیگرى در تکوین اخبار اهل تصوّف نقش داشتهاند.
همه نویسندگان شرح احوال امام موسى کاظم(ع)متّفقند بر اینکه آن حضرت داراى کمالات عالى معنوى بوده است و در میان معاصرانش به الکاظم(الکاظمین الغیظ؛آل عمران، 134)، و«العبد الصالح»شهرت داشت.حضرتش به زهد، پرهیزگارى، ملایمت و وثوق در روایت احادیث معروف بود. 5 امام سجدههاى طولانى مىکرد 6 و بسیار دعا و استغاثه مىنمود و مىفرمود که قضا را هم مىتوان با دعا رد کرد. 7 بعضى از دعاهاى امام در کتابهاى ادعیه شیعیان و اهل تصوّف آمده است. 8 حضرت در قیاس با امامان پیش از خود به جهت نرمخویى و زهد بیشتر به امام زین العابدین(ع)مىماند. 9 این همه نشان مىدهد که امام، چه در مدینه و چه در بغداد، براى همه کسانى که جویاى حیات معنوى و ترک مفاسد و تباهى آن به سال 183/799 نیز ایفا مىنماید، زیرا قبر او از اماکن محبوب زیارتى در بغداد است و به «باب الحوائج»معروف است. 10 مؤید این نظر روایتى است از امام شافعى که قبر امام«تریاق مجرّب»است. 11
از صوفیانى که نامشان بیش از دیگران با امام موسى کاظم(ع)پیوند دارد شقیق بلخى است.معروف است که سبب توبه و اعراض شقیق از دنیا سلسله دیدارها و وقایعى است که در طى سفرهایش به عنوان بازرگان تجربه مىکند و از آن پس مرید زاهد معروف ابراهیم بن ادهم(متوفى حدود 165/782)مىشود.گویند در سال 194/810 در ختّلان در ماوراء النهر به فیض شهادت رسید.اقوال شقیق بیشتر در باب توکّل است و حاتم اصمّ بزرگترین مریداو بود. 12
حکایتى طولانى نیز هست که در هیچ یک از تذکرههاى پیش نقل نشده است و شقیق بلخى را به امام موسى کاظم(ع)ارتباط مىدهد.گویند شقیق در سفر حج در سال 149/766 در توقّفى در قادسیه جوانى را میان همسفران خود دید با ظاهرى جذاب، خوش سیما، قامتى کشیده و رنگى سبزه سیر.او را درویشى صوفى پنداشت که صدقه از حجّاج مىگیرد.به سوى او رفت و خواست وى را ملامت کند.هنوز لب به سخن نگشوده بود که جوان پیشدستى کرد و او را به نام خواند و گفت:اى شقیقاجتنبواکثیرا منّ الظّن انّ بعض الظن اثم(حجرات12 .
شقیق شرمنده شد و خواست همراه او شود و از او در خواست نماید که برایش طلب آمرزش کند. اما جوان به میان جمع رفته و از نظر او غایب شده بود.چندى بعد باز او را دید که به نماز ایستاده بود«در حالتى که لرزه بر همه اعضا و جوارحش افتاده و اشک از دیدگانش جارى بود.»چون نماز او تمام شد به شقیق رو کرد و گفت:اى شقیق، این کلام پروردگار را بخوان:و انّى لغفّار لمن تاب و امن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).چون جوان دو باره آنچه را بر دل شقیق گذشته بود به زبان آورد، شقیق یقین کرد که او باید از ابدال باشد.اندکى بعد باز او را دید که مىخواست مشک خود را پر آب کند.وى که در نزدیکى چاه پنهان شده بود، به عیان دید که آب به طرزى عجیب بالا آمد و مشک را پر کرد.جوان ابتدا با آب وضو ساخت، سپس مشک را با شن پر کرد.آنگاه آن را تکان داد و شن را به آب مبدل ساخت و از آن نوشید.در همان حال شقیق خود را نمایان ساخت و از جوان در خواست کرد از آن آب که چنان معجزه آسا از شن به آب مبدل شده بود او را جرعهاى بنوشاند.جوان او را آب داد و گفت: «اى شقیق، پروردگار نعمتهاى خود را، چه ظاهرى و چه باطنى، مدام به ما ارزانى مىدارد، پس پروردگار خود را سپاس گزار.»بنابر بعضى از روایات این حکایت، شقیق چون از آن آب نوشید دریافت که معجونى است از ذررت و خرما همانند سویق. 13 از آن پس چند روزى نه گرسنه شد و نه احساس تشنگى کرد.سر انجام چون قافله حجاّج به مکّه رسید به هویت واقعى مرد جوان پى برد.در این هنگام او را دید که طواف خانه کعبه مىکند و جمعى او را در میان گرفتهاند.پس از شاهدى پرسید این کیست که چنین شور و شوقى به پا کرده است.
گفت امام موسى کاظم(ع)است. 14
این حکایت که نه تنها در تذکرههاى مشهور اهل تصوّف بلکه در نخستین شرح احوال معتبر امامان، از جمله کتاب الارشاد شیخ مفید(متوفى 413/1022)نیز نیامده است، در کتب متعددى یافت مىشود که بعدها توسط نویسندگان سنّى و شیعى تألیف شد.اما جالب توجه است که این حکابت نخستین بار در منابع سنّى آمده است.ظاهرا نخستین نویسندهاى که آن را ثبت کرده است یک قاضى خوزستانى به نام ابو محمد الحسن بن عبد الرحمان بن خلاد رامهرمزى(متوفى حدود 360/970)است.هر چند که رامهرمزى بیشتر از آنکه در مقام تذکره نویس اولیاء شهرت داشته باشد به عنوان محدّث معروف است. 15 بسیارى از نویسندگانى که ملاقات شقیق بلخى و امام موسى کاظم(ع)رانقل کردهاند، کرامات الاولیاء، یکى از آثار رامهرمزى را که ظاهرا مفقود شده است، مأخذ اصلى خود آوردهاند. 16 بعد از او ابن جوزى(متوفى 597/1200)، فقیه، محدّث و مورّخ نام آور حنبلى، این حکایت را در دو اثر خود آورده است:صفة الصّفوة، تلخیصى انتقادى از حلیة الاولیاء ابو نعیم اصفهانى، و اثر چاب نشده دیگرى که تحت عناوین مختلفى از آن نام برده شده که صحیحترین آنها ظاهرا مطهر الغرام الساکن فى فضائل البقاع والأماکن است. 17به موجب نسخه خطى صفة الصّفوة موجود در استانبول، خوشنام بن حاتم اصمّ سند ابن جوزى است.وى این حکایت را از قول پدرش که خود از قول شقیق شنیده بود، روایت کرده است. 18 حافظ ابو محمد عبد العزیز بن اخضر گناباذى نیشابورى(متوفى 611/15-1214)، فقیه حنبلى بغداد، مؤلف دیگرى است که شرح ملاقات شقیق و امام را بیان کرده است.چند تن از نویسندگان بعدى این داستان را با استناد به اثر چاپ نشده گناباذى تحت عنوان معالم العترة النبویّة نقل کردهاند. 19
سبط بن جوزى(متوفى 654/1256)مورّخى است که حکایت مذکور را در تذکرة الخواصّ با سند کامل سلسله روات آن آورده است.این سلسله شامل هشت راوى است و به خوشنام بن حاتم اصمّ ختم مىشود. 20 یکى از معاصران سبط بن جوزى محدّثى شافعى مذهب به نام کمال الدین محمد بن طلحه حلبى(متوفى 652/1254)است که در حلب و دمشق تدریس مىکرد. 21 او نیز در مطالب السّؤول فى مناقب آل الرّسول شرح ملاقات شقیق و امام موسى کاظم(ع)را درست با همان سند سبط بن جوزى نقل کرده است. 22
دو کتاب دیگر در شرح احوال امامان که باز به قلم نویسندگان سنّى است به نقل این حکایت، بدون ذکر آن، از قول همان منابع نخستین(به ویژه رامهرمزى، ابن جوزى و گناباذى)اکتفا مىکنند.این آثار عبارت است از کشف الغمّة فى معرفة الائمّة از ابو االحسن على بن عیسى اربیلى(متوفى 692/1296) 23 و الفصول المهمة فى معرفة الائمّة تألیف نور الدین على بن محمد(متوفى 855/1451)معروف به ابن صبّاغ، فقیه مالکى ساکن مکّه. 24 سر انجام باید از رساله معروف ضد شیعى الصّواعق المحرقة به قلم ابن حجر هیثمى (متوفى 973/1565)محدّث و فقیه شافعى، نام برد که ملاقات شقیق با امام موسى کاظم(ع) را از قول ابن جوزى و رامهرمزى نقل کرده است. 25
ناگفته نماند که در هیچ یک از آثار یاد شده از ملاقات دیگر میان شقیق و امام موسى کاظم(ع)و این که بر اثر سه صحبتى که شقیق در راه مکّه با امام داشته تجربه باطنى به او دست داده، ذکرى نشده است.این گفته در مورد دو اثر شیعى که نخستین بار به ملاقات میان شقیق بلخى و امام موسى کاظم(ع)اشاره کردهاند نیز صادق است، یعنى مناقب آل ابى طالب از ابن شهر آشوب(متوفى 588/1192)و منهاج الکرامة از علامه حلّى(متوفى726/1325).گر چه شرحى که ابن شهر آشوب آورده است دومین(یا شاید سومین) روایت قدیمى این حکایت اعمّ از منابع سنّى و شیعى است، ظاهرا حتى در آثار شیعى اخیر نیز هرگز نقل نشده است.ابن شهر آشوب کتاب امثال الصّالحین را، که در هیچ اثر دیگرى ذکر نشده و از مؤلف آن نیز نام برده نشده است، به عنوان مأخذ خود آورده است. 26 درحالى که علاّمه حلّى حکایت مذکور را بى آنکه خود تفسیرى بر آن بیفزاید از صفة الصّوة ابن جوزى نقل کرده است. 27
به خلاف علاّمه حلّى، نویسندهاى که تقریبا همعصر اوست با صراحت تمام تأکید دارد که شقیق بلخى مرید امام موسى کاظم(ع)بود و براى اثبات این گفته به هیچ حکایتى استناد نمىکند.نویسنده مذکور سید حیدر آملى، عارف شیعى قرن هشتم/چهار دهم است که معتقد بود حقیقت تصوّف و تشیّع یکى است.آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار به وصف چگونگى انتقال معرفت باطنى از امامان به بعضى از صوفیه و عرفا مىپردازد و اصرار مىورزد که یکى از سلسلههاى انتقال این علم از امام موسى کاظم(ع)به شقیق بلخى و«از او به شاگردان و مریدانش»مىرسد. 28 چنانکه حدود صد سال بعد از آملى، ابن ابى جمهور احسائى(متوفى بعد از 1901/1496)در کتاب المجلى مىگوید که شقیق بلخى این اعلم را از امام موسى کاظم(ع)اخذ کرده بود(اخذ عن) 29 .قاضى نور الله شوشترى(متوفى 1019/1160)نکته تازهاى به موضوع ملاقات شقیق با امام موسى کاظم(ع)مىافزاید و در مجالس المؤمنین خود ادعا مىکند که شقیق نه تنها شیعى بود بلکه به دلیل اعتقاداتش در ما وراء النهر«به تهمت رفض شهید شد». 30 ادعاى شوشترى مبنى بر شیعه بودن شقیق، در منابع شیعى بعد، وسعت انتشار نیافت.مثلا محمد باقر مجلسى(متوفى 1111/1700)فقط به نقل داستان مذکور از قول ابن جوزى، اربیلى و ابن صباغ اکتفا مىکند و حتى نام شقیق را در زمره مریدان امام ملحوظ نمىدارد 31 درحالى که محمد باقر خوانسارى(متوفى 1313/1895)، صاحب اثر مشهور روضات الجنّات فى احوال العلماء والسّادات، این مطلب را که گویند امام موسى کاظم(ع)استاد شقیق بلخى بوده است عینا نقل مىکند.اما خوانسارى نیز شقیق را شیعى به شمار نمىآورد. 32 سر انجام، محمد معصوم شیرازى، معروف به معصوم علیشاه(متوفى 1344/1926)در اثر سترگ و جامع الاطراف خود در باب تصوّف، که همه شواهد موجود در کتب سنّى و شیعى را در آن جمع آورده است، چنین نتیجه مىگیرد که شقیق بلخى از دست امام موسى کاظم(ع)خرقه پوشیده است و بدین ترتیب شقیق را در زمره مریدان امام مىداند نه یکى از پیروان مذهب تشیّع. 33
ابو نصر بشر بن حارث حافى مشهور به بشر حافى دومین صوفیى است که نامش را همراه با نام امام موسى کاظم(ع)بردهاند.در تذکرههاى معتبر صوفیه آمده است که«شوریده روزگار بود.یک روز مست مىرفت کاغذى یافت بر آنجا نوشته بسم الله الرحمن الرحیم.
عطرى خرید و آن کاغذ را معطّر کرد و به تعظیم آن کاغذ را در خانه نهاد[بزرگى آن شب به خواب دید که گفتند بشر را بگوى طیّبت اسمنا فطیّبناک و بجّلت اسمنا فبجّلناک[و]طهّرت اسمنا فطّهرناک فبعزتى لا طیینّ اسمک فى الدنّیا و الاخرة]» 34
ولى به شرحى که در سایر منابع آمده است، هدایت شقیق به دست امام موسى کاظم(ع)صورت گرفت و سبب توبه او این بود که«حضرت امام موسى کاظم(ع)از پیش خانه بشر مىگذشت به بغداد.آواز غنا و ساز شنید از آن خانه و کنیزکى از در خانه براى امرى بیرون آمد.حضرت سؤال نمود که اى کنیزک صاحب این خانه آزاد است یا بنده؟گفت آزاد است. حضرت امام فرمودند راست گفتى، اگر بنده مىبود بندگى مىکرد و از خداى تعالى اندیشه مىنمود.پس از آن کنیزک به اندرون رفت.مولاى او گفت سبب دیر آمدن تو چه بود.ماجرا را بیشتر تقریر نمود.و بشر از آن کلام هدایت انجام متنبه شده پاى برهنه از خانه بیرون آمد در عقب حضرت امام شناخت و به آن حضرت رسیده خود را در قدم او انداخت[و به دست همایون او رایت توبه و انابه بر افراخت و همیشه پاى برهنه مىبود تا به عالم بقا رحلت فرمود.
بنا بر این ملقب به حافى بود]».
در این مورد نیز گویا ابن جوزى نخستین راوى داستان بوده است.محمد باقر خوانسارى در روضات الجنّات مىنویسد که خود نسخهاى از کتاب زین الدّین عاملى معروف به شهید ثانى(متوفى 966/1588)را به خطّ خود او دیده است که در آن کتاب المدهش ابن جوزى را منبع این حکایت توبه بشر ذکر کرده بود. 35 با این تفاوت که در این روایت به جاى امام موسى کاظم(ع)از امام زین العابدین(ع)نام برده شده است، که از حیث زمانى خطاى فاحشى است و نمىتواند از ابن جوزى یا شهید ثانى باشد.اما باید متذکر شد که در بخشى از صفة الصّفوة ابن جوزى که به شرح احوال بشر اختصاص دارد، در خصوص این که وى به خدمت امام موسى کاظم(ع)رسیده بود مطلبى نیامده است. 36 با این همه، احتمال مىرود که داستان مذکور چندى قبل از قرن هفتم/سیزدهم رایج شده باشد، زیرا در منهاج الکرامة علاّمه حلّى آمده است. 37 حکایت مذکور به ترتیب در مجالس المؤمنین قاضى نور الله شوشترى 38 و طرائق الحقائق معصوم علیشاه 39 ، از قول حلّى باز گو شده است؛ هر چند که در مقایسه با حکایت شقیق بلخى، هرگز انتشار گستردهاى نیافته و گذشته از این در شرح احوال امامان به قلم اهل سنّت نیز به کلّى از قلم افتاده است.
سومین و آخرین صوفیه که گویند با امام موسى کاظم(ع)صحبت داشت-صرف نظر از ادّعاى غیر تاریخى دراویش خاکسار، در ایران مبنى بر این که حلاّج را امام قطب زمان نامیده بود 40 -معروف کرخى است.البته قول مشهورتر آن است که معروف کرخى به خدمت امام على بن موسى الرضا(ع)رسیده و به دست آن حضرت اسلام آورده بود. 41 با این همه، شاه نعمت الله ولى(متوفى 834/1437)، مؤسس طریقه دراویش نعمت اللّهى و از ارکان تاریخ تصوّف شیعى، گوید که کرخى به دست امام موسى کاظم(ع)اسلام آورده و ده سال دربان آن حضرت بود. 42 صاحب اصول الفصول نیز همین نظر را دارد و اضافه مىکند که کرخى در زمان امامت حضرت على بن موسى الرضا(ع)نیز بوّاب امام بوده است. 43 از سوى دیگر معصوم علیشاه از پیروان طریقه نعمت اللهى، نه تنها این امر را محتمل مىداند بلکه مىافزاید که شاید به نام احسان الله اصطخرى از صوفیه امامیه و پیر و طریقت ذهبیه، به کلّى منکر هر گونه ارتباطى، قبل از زمان امام على بن موسى الرضا(ع)، میان کرخى و امامان شیعه است. 45
اکنون وقت آن رسیده است که روایتهاى گوناکونى را که به موجب آنها پیوندى میان صوفیه و امام موسى کاظم(ع)وجود داشته است مورد ارزیابى قرار دهیم.بدون تردید این واقعیت که روایات مذکور در هیچ یک از منابع نخستین صوفى و شیعى نیامده است مىتواند دلیلى براى رد اعتبار آنها باشد.ابن تیمیه(متوفى 728/1328)با لحن تند معمول خود، در ردیهاى که بر منهاج الکرامة حلّى نوشته است، حکایاتى را که علماى شیعى در باره شقیق بلخلى و بشر حافى آوردهاند«کذب محض»مىخواند. 46 در حالى که نویسنده معاصر عراقى، مصطفى شیبى، صاحب اثرى مفصل پر از استناد در باب روابط تاریخى اهل تصوّف و تشیع در تاریخى بودن اخبار مذکور تردید مىکند و معتقد است که اخبار مذکور محصول ثانوى ادعایى است که به موجب آن سلسله مشایخ و تبار معنوى صوفیه به على بن ابى طالب(ع)مىرسد. 47 از منظر دیگرى، مؤلف لبنانى، هاشم معروف حسنى، در اثبات این قضیّه مصمم است که به اصلاح وى«فاصله بزرگى میان تصّوف و تشیّع وجود دارد».وى حتى امکان همدلى و صحبت امامان را با اهل تصوّف انکار مىکند. 48
اولا در جواب این مدعا مىتوان گفت که گر چه مرسوم است که تذکرههاى صوفیه را فرهنگ رجال اهل تصوّف بدانیم، واقع آن است که در کتبى چون تذکرة الاولیاء عطّار مطالب مربوط به شرح احوال صوفیان، به معنى اخص کلمه، پراکنده است.در واقع بیشتر توجه مؤلف به اقوال صوفیان معطوف شده است نه به جزئیات سفرها و ملاقاتهاى آنان.بنا بر این، از نظر اصولى، امکان دارد که شقیق بلخى و بشر حافى و بشر حافى مجلس و صحبتى با امام موسى کاظم(ع)داشته باشند که به سبب آن به معرفت کشفى دست یافتند، اما این امر از نظر مؤلفان نخستین تذکرهاى صوفیه پنهان مانده باشد.علاوه بر این، احادیثى که از قول امام موسى کاظم(ع)در کتب اهل سنّت، از جمله مسند ابن حنبل، سنن ترمذى و سنن ابن ماجه، نقل شده است دلالت بر آن دارد که دایره مجالس آن حضرت محدود به پیروان نزدیکش نبود. 49
ابن تیمیه این نکته را در مورد شقیق بلخى به درستى تذکار مىدهد که در سال 149/766، یعنى همان سالى که ملاقات پیشگفته در سفر حج میان شقیق و امام موسى کاظم(ع)رخ داده، امام هنوز در مدینه سکونت داشت.واقع این است که امام جعفر صادق(ع)، پدر آن حضرت، یک سال پیش از تاریخ وفات یافته بود و فقط در آغاز خلافت مهدى، یعنى حدود ده سال بعد است که امام موسى کاظم(ع)را به بغداد منتقل مىکنند. 50 البته این گفته بدان معنى نیست که امام احتمالا، قبل از این تاریخ، خود به بغداد سفر نکرده باشد، بویژه این که تاریخ ملاقات مذکور در همه روایات آن حکایت ذکر نشده است.حقیقت آن است که در اکثر منابع، زمان ملاقات بعد از رهایى امام موسى کاظم(ع)از زندان خلیفه مهدى در بغداد بیان شده است. 51 افزون بر این، سندى را که سبط بن جوزى و محمد بن طلحه حلبى براى نقل حکایت یاد شده آوردهاند باید دلیلى بر وثوق و اعتبار آن به شمار آورد و لذا درست نیست که بدون تأمل آن را نادیده گرفت.معصوم علیشاه از همه سنجیدهتر نتیجه مىگیرد که شقیق در اصل از شاگردان ابراهیم ادهم بود، ولى از فیض صحبت امام موسى کاظم(ع)نیز بهرهمند شده بود. 52 تذکره نویس هندى غلام سرور لاهورى با الهام از همین نتیجهگیرى مىافزاید که شقیق بلخى به خدمت امام موسى کاظم(ع)و ابراهیم ادهم، هر دو، رسیده بود. 53
و اما احکایت توبه بشر حافى به دست امام موسى کاظم(ع)فقط در چند منبع آمده و در هیچ یک از آنها سند آن ذکر نشده است. ابن تیمیه به این حکایت ایرادى گرفته است که باید در آن دقت کرد. به گفته او بعید به نظر مىرسد که امام موسى کاظم(ع)در آن ایام، در محلههاى پر جمعیت بغداد رفت و آمد مىکرده و از پیش خانه بشر گذشته باشد. 44 ولى این حکایت مىتواند نشانه ارادت و توسل بشر به امام باشد، زیرا قشیرى خوابى را که بشر دیده بود نقل کرده که رسول خدا(ص)به بشر فرموده بود علوّ درجات او به سبب محبّتى است که به اهل بیت دارد. 55
به خلاف موارد فوق، اخبارى که به موجب آن معروف کرخى به خدمت امام موسى کاظم(ع)رسیده بود، با توجه به اعتبار بیشتر روایاتى که او را از خدمتکاران امام على بن موسى الرضا(ع)مىداند، به کلى غیر قابل قبول است. 56 اگر معروف به راستى به دست امام على بن موسىالرضا(ع)اسلام آورده باشد معلوم نیست که چگونه مىتوان او را از ملازمان امام هفتم به شمار آورد.
خلاصه سخن این که هنوز هم تاریخى بودن حکایاتى که به وجود پیوندى میان سه صوفى یاد شده و امام موسى کاظم(ع)دلالت دارد ثابت نشده است و در واقع فقط روایت ملاقات شقیق بلخى به طور کامل باور کردنى است.ولى حقیقت امر این است که این اخبار از حیث تاریخى و به جهات معنوى حائز اهمیت است.روایات یاد شده که نخستین بار فقط در منابع سنّى قرنهاى چهارم/دهم تا هفتم/سیزدهم ثبت شده است، نشان مىدهد که چگونه عواطف على دوستى بعضى از اهل سنّت در تکوین صورت و محتواى اعزاز و اکرام امامان به عنوان بخشى از میراث معنوى همه مسلمان مؤثر بوده است.این که اهل تصوّف را برگزیدند و در مقام ملازمان امام موسى کاظم(ع)(و سایر امامان)قرار دادند در عین حال حاکى از آن است که قرابت خاصى میان سنن صوفیه و امامیه وجود داشت.
مقام امام موسى کاظم(ع)در اخبار اهل تصّوف به چند حکایت-ساختگى یا جز آن-مبنى بر وجود پیوندى میان امام و برخى از صوفیان محدود نمىشود.از آنجا که حضرتش پدر امام على بن موسى الرضا(ع)است که مربّى معروف کرخى است، لذا همه طرایق صوفیه که سلسله ارادت خود را به معروف محکم مىکنند خود را از تبار آن امام مىدانند.به عبارت دیگر در سلسله الذّهبى که صوفیان را به وسیله هشت امام اول اثنى عشرى با رسول خدا(ص)و منبع وحى متّصل مىسازد، امام موسى کاظم(ع)حلقه ما قبل آخر است. 57
عدّه صوفیانى که خود(یا کسانى از جانب آنان)ادعا مىکنند که تبار جسمانى آنها به امام موسى کاظم(ع)مىرسد نیز قابل ملاحظه است.در صدر این عدّه جنید بغدادى(متوفى 298/910)قرار دارد که به گفته تقى الدین واسطى(متوفى 774/1373)در تریاق المحبّین، تبارش به فاصله پنج پشت به امام موسى کاظم(ع)مىرسد. 58 هرچند که چنین شجره نسبى به سهولت با نظر غالب مبنى بر این که جنید ایرانى الاصل بود قابل انطباق نیست. 59 از سوى دیگر، به نظر مىرسد که همگان در مورد تبار موسوى سید احمد رفاعى(متوفى 578/183)که طریقه رفاعیّه به نام اوست، اتفاق رأى دارند و معتقدند که تبار وى به فاصله چهار ده پشت به امام موسى کاظم(ع)مىرسد. 60
باز ماندگان حقیقى امام موسى کاظم(ع)و یا کسانى که چنین ادعایى کردهاند، در خلال قرنهاى هشتم/چهار دهم و نهم/پانزدهم که تشیعّ و تصوّف به شدّت تحت تأثیر یکدیگر قرار داشت، نقشى مهم در سرزمینهاى اسلامى در شرق به طور کلى، و در ایران به طور اخصّ، ایفا کردند.در این ایام است که بسیارى از اهل تصوّف اهمیت تازهاى براى رسم معهود عشق به خاندان پیامبر(ص)قایل مىشوند و بار دیگر بر نقش امامان در مقام سر چشمه سنن معنوى اصرار مىورزند.درحالى که تنى چند از شیعیان نیز، برخى از جنبههاى تشکیلاتى تصوّف را اختیار مىکنند.از این رو عجیب نیست که بعضى نهضتهاى صوفیه به وجود آمده باشند که صبغه شیعى یا شیعى آغازین داشتهاند و دست کم در چهار مورد، به طورى که گزارش شده است، مؤسّس این نهضتها از باز ماندگان امام موسى کاظم(ع)بودهاند.حاجى بکتاش اولین کسى است از میان این عده که گویند در نیشابور در حدود قرن هفتم/سیزدهم متولّد شده بود.
وى سپس از راه مکّه به نجف و از آنجا به آناتولى مهاجرت کرده در همانجا مقدّمات تأسیس طریقهاى را که به نام بکتاشیّه معروف است، فراهم نمود.بکتاشیّه عموما مقید به شریعت نیستند و على رغم اظهار ارادت به دوازده امام، به مفهوم واقعى اصطلاح شیعه، نمىتوان آنان را شیعى به شمار آورد.به هر تقدیر، بعضى از جانب حاجى بکتاش ادعا کردهاند که وى فرزند محمد بن موسى، از نوادگان امام موسى کاظم(ع)است. 61البته این ادعا، از حیث زمانى، به کلّى بى اساس است، اما احتمال مىرود که حاجى بکتاش در خانوادهاى از سادات نیشابور متولد شده باشد که شجره نسب کامل آن در محلّى بین خراسان و آناتولى مفقود شده است.
به خلاف بکتاشیه، اکنون مسلّم شده است که تبار موسوى خاندان صفوى به کلّى ساختگى است.صفویه در جریان تحوّل از طریقه صوفى به سلسله سلطنتى خود را به خاندان موسوى منتسب کرد.این امر در حدود زمان حکومت شاه طهماسب(930/1524-984/1576) روى داد و حاصل تلاشى بود که براى از بین بردن واقعیت منشأ کردى خاندان صفوى صورت مىگرفت. 62 اما انتخاب امام موسى کاظم(ع)به عنوان نیاى خاندان صفوى فى نفسه نشان دهنده اعتبارى است که براى تبار موسوى قایل مىشدند. سید محمد نور بخش(متوفى 869/1464)از دیگر مدعیان تبار موسوى است که در سده نهم/پانزدهم فعال بود.وى بنیانگذار طریقه نور بخشیّه است که در اصل از شاخههاى کبرویّه بود و تا اواسط دوران صفوى در نقاط مختلف ایران دوام داشت. 63 سرانجام باید از سید حیدر تونى (متوّفى 830/1426)نام برد که گاه جدّ اعلاى دسته حیدرى محسوب مىشود.حیدریها در خلال دورههاى صفوى و قاجار آرامش چند شهر ایران را به هم زدند.تونى ادعا مىکرد که هم به لحاظ جسمانى و هم از حیث معنوى از اعقاب امام موسى کاظم(ع)است و سلسله ارادت او به فاصله پنج نسل به ابراهیم خوارزمى یکى از«پیروان مخلص»امام مىرسد. 64
شاید تصور شود کسانى که ادّعا مىکردند از نسل امام موسى کاظم(ع)هستند به سبب تفوّق عدّه سادات موسوى در ایران در نهضتهاى مختلف شیعى و صوفى به مقام و منزلت رسیدند.اما باید به خاطر داشت که بسیارى از فرزندان امام که عدد آنها را سى و هفت فرزند، کمتر یا بیشتر، گفتهاند در ایران زندگى مىکردند و در همین سر زمین وفات یافتند.گواه این مطلب مشاهدى است که بر مزارات اولاد آن حضرت در ایران بنا شده که بعضى از آنها حتى قبل از دوره صفویه نیز از اماکن اصلى زیارتى بوده است.از جمله آنهاست:امامزاده حسین بن موسى(ع)در قزوین(که به شاهزاده حسین مشهور است)؛مشهد احمد بن موسى(ع)در شیراز(به قول شیرازیها شاه چراغ)؛بارگاه حضرت فاطمه بنت موسى(سلام الله علیها)در قم و البته آستان على بن موسى الرضا(ع)در مشهد.تردیدى نیست که به مدد این مشاهد حقیقت انتساب به خاندان امام موسى کاظم(ع)در اذهان پارسایان و وجدان مذهبى ایرانیان جاى گرفت و هر چند واقعى یا ادعایى، انتساب به حضرتش وسیلهاى شد براى نیل به شرف و حیثیت معنوى.از این رو عقل حکم مىکند که شیوع تبار موسوى مؤسّسان نهضتهاى صوفى و شیعى را صرفا اتفاقى و محصول آمار و ارقام ندانیم.
جان کلام اینکه امام موسى کاظم(ع)در زمان حیاتش به جهت کثرت زهد، پرهیزگارى و فضایل معنوى از اعتبارى بر خوردار بود که از محدوده پیروان شیعى او فراتر مىرفت.
حقیقت آن است که حکایتهاى مبنى بر پیوند و انس بعضى از صوفیه با امام، حتى اگر اعتبار تاریخى آنها ثابت نشده باشد، حاکى از آن است که حضرتش بعد از وفات نیز داراى همان کشش و جاذبه بوده است.شایان توجه است که حکایتهاى مذکور ابتدا فقط در منابع سنّى نقل شده و بعد از گذشت زمان نسبتا زیادى به منابع شیعى راه یافته است.
افزون بر این که در قرنها هشتم/چهار دهم و نهم/پانزدهم عامل اصلى تکوین و تبلور محلّههاى شیعى در تصوّف گردد.
بدین ترتیب، خاطره امام موسى کاظم(ع)در تطوّر و تکامل تصوّف نقشى داشته است که خود، در مقیاسهاى محدود، نشان مىدهد که امامان اهل بیت بخشى از میراث معنوى تمامى جامعه اسلامى بودهاند.
(1).التّعرف لمذهب اهل التصوف، ویراسته عبد الحلیم محمود و طه عبد الباقى سرور(قاهره، 1380/1960)، ص 27.
(2).کشف المحجوب، ویراسته و.ا.ژوکوفسکى yiksvokuhZ.A.V (لنینگراد، 1923)، ص 97-85.
(3).تذکرة الاولیاء، ویراسته محمد استعلامى(تهران، 1347/1968)ص 18-12، 20-819.
(4).از جمله نگاه کنید به: 114.p ,(1972 ,nodnoL) syassE ifuS ,rsaN .H.S
(5).احمد بن یوسف القرامانى:اخبار الدّول و آثار الاوّل(بغداد، 1282/1865)؛محمد بن احمد الذهبى، میزان الاعتدال فى نقد الرّجال(قاهره 1964)، ج 3، ص 201.
(6).نگاه کنید به شیخ عباس قمى، باقیات صالحات، در حاشیه مفاتیح الجنان(تهران، 1381/1961)، ص 96.
(7).ابن فهد، عدّة الدّاعى(تبریز 1857/1274)، ص 5.
(8)مفاتیح الجنان، ص 44؛باقیات صالحات، ص 433، 469، 577، 590؛احمد lwanahkhsumaK مجموعة الاحزاب(استانبول، 1881/1298)، ج 3، ص 558.
(9).کامل مصطفى الشیبى، الصّلة بین التصوّف و التشیّع بیروت، 1982)، ج 1، ص 232.
(10).خطیب بغدادى، تاریخ بغداد(دمشق، 1945)، ج 1، ص 120.
(11).نقل از البرمونى، تنقیح روض الازهر(طرابلس، بىتاریخ)، ص 239.
(12).براى شرح احوال شقیق بلخى نگاه کنید به:عبد الرحمن سلمى، طبقات الصوفیه(قاهره، 1953)، ص 66-61؛ عطّار، تذکرة الاولیاء، ص 44-232.
(13).سویق، مثلا، در کتاب مجلسى آمده است(نگاه کنید به:یادداشت 31).
(14).تفصیل این حکایات در منابع مختلفى که در یادداشتهاى بعدى آمده است، تقریبا یکى است.جز اینکه در چند مورد، همین داستان به صورت منظوم توسط شاعر ناشناسى در دنبال حکایت اصلى آمده است.
(15).در مورد را مهرمزى نگاه کنید به: .94/193.pp ,I .lov ,(1967 ,nedieL) snuttfirhcS nehcsibara sed ethcihcseG ,nigzeS tauF
(16).سزگین کرامات الاولیاء را جزء آثار رامهرمزى فهرست نگرده است.عمر رضا الکحّاله نیز در معجم المؤلّفین (دمشق، 1365/1975)، ج 3، ص 253 از آن نام نبرده است.
(17).براى عنوان اثر نگاه کنید به:بروکلمان و احمد آتش«ابن جوزى»، دایرة المعارف اسلام، ج 1، ص 850.
(18).ابن جوزى، صفة الصّفوه، تصحیح عبدالمؤیدخان(حیدر آباد دکن، 1969/1389)، ج 2، ص 104، نام خوشنام در بعض نسخههاى چاپ شده حکایت شقیق به صورت هشام یا حسام تغییر داده شده است تا براى خوانندگان عرب زبان آشنا باشد.
(19).نگاه کنید به حاجى خلیفه، کشف الظّنون، تصحیح ayaktlaY niltefereS و egliB tafiR (استانبول، 1971)، loc 1716.
(20).تذکرة الخواص(نجف، 1964)، :ص 348.
(21).نگاه کنید به: .93-838 ,pp ,(1937 ,nedieL)I tnemeloouS ,ruraretiL nehcsibara red ethcihcseG ,nnamlekcorB lraC
(22).مطالب السّؤول(تهران، 1285/1868)، ص 196.
(23).کشف لغمّة(تهران، 1294، 1877)، ص 3-242.
(24).الفصول المهمة(تهران، 1303/1886)، ص 7-245.
(25).الصواعق المحرقه(قاهره، بىتاریخ):، ص 203.
(26).مناقب آل بى طالب، تصحیح هاشم رسولى محلاتى(قم، بى تاریخ)، ص 3-302.
(27).علاّمه حلّى، منهاج الکرامة، در مقدمه منهاج السّنة النبویّة از ابن تیمیه، تصحیح محمدرشاد سلیم(بیروت، 1962)، ج 1، ص 2-101.
(28).جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانرى کربن(تهران، 1347 ش 1969)، ص 224.محمد معصوم شیرازى (معصوم علیشاه)در طرائق الحقائق(تصحیح محمد جعفر محجوب[تهران، بىتاریخ]، ج 2، ص 173)از بستان السّیاحة زین العابدین شروانى نقل کرده است که تباریکى از سلسلههاى تصوّف از امام موسى کاظم(ع)به شقیق بلخى و از او به ابو تراب نخشبى مىرسد.از آنجا که ابو تراب در سال 245/1957]، ص 51.
(29).نقل از طرائق الحقائق، ج 2، ص 310.
(30).مجالس المؤمنین(تهران، 1957/1376)، ج 2، ص 24.
(31).مجلسى، بحارالانوار، ج 45، بخش سوم(تهران، 1369/1976)، ص 83-80.
(32).روضات الجنّات(تهران، 1307/1889)، ص 328.
(33).طرائق الحقائق، ج 2، ص 173.
(34).مثلا نگاه کنید به:جامى، نفحات الانس، ص 49-48.
(35).براى این بحث نگاه کنید به طرائق الحقائق، ج 2، ص 186.
(36).صفة الصّفوة، ج 2، ص 90-183.
(37).منهاج الکرامة، ص 102.
(38).مجالس المؤمنین، ج 2، ص 12.
(39).طرائق الحقائق، ج 2، ص 185-184.
P(40). nenoitailiffA eid ,lieT retsre :sneisreP nedrohcsiwreD nehcsitiihcs eiD ,hcilmarG drahciR .84.p ,(1965 ,nedabseiW)
(41).از جمله نگاه کنید به عطّار، تذکرة الاولیاء، ص 324.
(42).نگاه کنید به شعرى از شاه نعمت اللّه ولى که در طرائق الحقائق، ج 1، ص 458 نقل شده است، غیر از معروف کرخى، صوفیان دیگرى نیز به عنوان دربان در خدمت امامان بودهاند.فى المثل حیدر آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 224 آورده است که بایزید بسطامى(متوفى 261/875)بوّاب امام جعفر صادق(ع)بود.
(43).من نتوانستم صاحب اصول الفصول را شناسایى کنیم.قول او در طرائق الحقائق، ج 2، ص 299 آمده است.
(44).طرائق الحقائق، ج 2، 298.
(45).اصطخرى، اصول تصوّف(تهران 1328 ش/1960)، ص 89.
(46).ابن تیمیه، منهاج السنة النبویة(قاهره، 1904/1322)، ج 2، ص 124.
(47)الشیبى، الصّلة بین التصوف و التشیّع، ج 2، ص 108.
(48).الحسنى، بین التصوّف والتشّیع، ص 241 به بعد.نویسنده این اثر با خشم تمام این نظریه شیبى را رد مىکند که از حیث تاریخ ارتباط متقابل مهمّى میان تصوّف و تشیّع وجود داشته است.
(49).نگاه کنید به ابن تیمیه، منهاج السنة النبویّة، ج 2، ص 124؛الذّهبى، میزان الاعتدال، ج 3، ص 202.
(50).ابن تیمیّه، منهاج السنّة النبّویة، ج 2، 124.
(51).از قراین چنین برمىآید و به صراحت گفته نشده است.
(52).طرائق الحقائق، ج 2، ص 173.
(53).لاهورى، خزینة الأصفیاء(کانپور، 1332/1914)، ج 2، ص 133.
(54).ابن تیمیه، منهاج السنّة النبویة، ج 2، ص 124.
(55).الرسالة القشیریة، ویراسته عبد الحلیم محمد و محمد بن الشریف(قاهره، 1385/1966)ص، 69.
(56).نگاه کنید به یادداشت شماره 41.
(57).در خصوص سلسلة الذهب نگاه کنید به: 15.p ,nehcsiliihcs eiD ,cilmarG
(58).تریاق المحبّین(قاهره، 1340/1922)، ص 36.
(59). .8.p,(1969 ,lubnalaI)iralputkeM evirelresE ,itayaH ,idadgaB i-dyenuC ,setA namyeluS
(60).عبد الحلیم کنعان، احمد الرفاعى(استانبول، 1340/1922)، ص 3.
(61).عبد الباقى گلپینارلى، ولایتنامه:مناقب حاجى یکتاش ولى(استانبول، 1958)، ص 4-1.
(62).احمد کسروى، شیخ صفى و تبارش(تهران، 1344/1944)، و نیز ,1959 ,sucsamaD)III ,nongissaM segnaleM ni ,sedivafaS sed enigirol ruS ,nagoT idileV ikeZ .57-345 .p
(63).الشیبى، الصّلة بین التصوّف و التشیّع، ج 2، ص 296، حاشیه شماره 5.
(64).حافظ حسین کربلایى، روضة الجنّات و جنّت الجنان(تهران 1344 ش/1965)، ج 1، ص 468.
(65).براى اسامى سى و هفت فرزند امام، نگاه کنید به کتاب الارشاد شیخ مفید، ترجمه هوارد drawoH.A.K.I (لندن، 1981)، ص 459-457.مجلس عدّه اولاد آن حضرت را بیشتر گفته است(بحار الانوار، ج 18، ص 288)،
تبلیغات
