نردبان تجارب عرفانی (نگاهی به دیدگاه ویلیام جیمز درباره تجارب عرفانی)

مباحث فراوانی در فلسفه دین معاصر درباره تجارب عرفانیmystical experiences)) مطرح شده است؛ ولی تعریف دقیقی از این نوع تجارب در مباحث مذکور به چشم نمی‌خورد. گاه این تجارب، آن‌چنان وسیع در نظر گرفته می‌شود که هر نوع حالت غیرعادی دینی، تجربه عرفانی به شمار می‌آید و گاه نیز چنان دایره این تجارب محدود است که تنها برخی از تجارب عرفانی بزرگ را در برمی‌گیرد.
بررسی نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی در آغاز می‌تواند سودمند باشد.
بیان دو دیدگاه در زمینه ارتباط تجربه عرفانی با تجربه دینی
درباره نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی در مکتوبات معاصر، نظر واحدی به چشم نمی‌خورد. برخی از فلاسفه، تجارب دینی را به اقسام متعددی تقسیم کرده‌اند و تجربه عرفانی را یکی از اقسام تجربه دینی دانسته‌اند؛ مثلاً «دیویس» (Davis)، تجربه عرفانی را یکی از اقسام تجربه دینی دانسته است. این نظر دیویس را بسیاری از فلاسفه دین پذیرفته‌ و تجارب عرفانی را مهم‌ترین نوع تجارب دینی دانسته‌اند.
برخی دیگر نیز تجارب دینی را به دو قسم عرفانی و مینوی تقسیم کرده و باز تجارب عرفانی را زیرمجموعه تجارب دینی دانسته‌اند. (قائمی‌نیا، 1381: صص10-30)
دیدگاه قبلی نسبت به کاربرد تجارب عرفانی صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا  برخی از تجارب عرفانی در اصطلاح رایج، دینی نیستند. تجارب عرفانی در این اصطلاح طیف وسیعی از حالات ذهنی، از حالات بصیرت‌های شاعرانه گرفته تا بصیرت‌های معنوی، روانی و دریافت‌های دینی را در بر می‌گیرد. بر اساس دیدگاه بالا، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص مطلق است؛ بدین معنا که تجارب دینی از تجارب عرفانی وسیع‌تر هستند؛ ولی بر طبق این دیدگاه، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ به عبارت دیگر برخی از تجارب عرفانی دینی نیز هستند؛ اما برخی از تجارب عرفانی، دینی نیستند؛ همچنین برخی از تجارب دینی نیز عرفانی نمی‌باشند.
برخی از شارحان آثار «ویلیام جیمز»، این نکته را خاطر نشان کرده‌اند که، زمانی  «جیمز» در کتاب «تنوع تجارب دینی»، تجربه عرفانی را بدین معنا لحاظ کرده است. به نظر جیمز برخی از تجارب عرفانی، «دینی»‌اند؛ اما تجارب عرفانی دیگر دینی نیستند؛ یعنی جیمز مقوله «تجربه عرفانی» را از برخی جهات بسیار وسیع‌تر از مقوله «تجربه دینی» در نظر می‌گیرد؛ برای نمونه وی برخی از حالات روانی مانند: احساس حضور کسی در اتاق را تجربه عرفانی نمی‌داند؛ همچنین او برخی حالات روانی را که معلول استعمال داروها می‌باشد، عرفانی نمی‌داند. در مقابل، برخی از تجارب عرفانی ویژه را دینی می‌داند. به نظر جیمز تجارب عرفانی‌ای که در ادیان به چشم می‌خورد، ریشه تجارب دینی‌اند؛ البته او تمام تجارب دینی نیرومند را عرفانی می‌داند و در کتابش آن‌ها را بررسی می‌کند؛ بنابراین او در واقع تجربه عرفانی را زیرمجموعه تجربه دینی نمی‌داند؛ ولی بنابر دلایل روش‌شناختی، تجارب دینی نیرومند یعنی تجارب عرفانی دینی را بررسی می‌کند.Barnard(y),1997:12))
ویژگیهای تجارب عرفانی
نکته یاد شده نشان می‌دهد که چرا جیمز عنوان کتاب خود را تنوع تجارب دینی نهاده است، ولی در اصل از تجارب عرفانی بحث می‌کند. در بخشی به تفصیل درباره ویژگی‌های تجربه عرفانی بحث کرده و چهار ویژگی را برشمرده است.
بحث از این ویژگی‌ها می‌تواند تعریف جیمز را از تجربه عرفانی تا حدی روشن سازد. نخستین ویژگی تجارب عرفانی، توصیف‌ناپذیری است. به اعتقاد جیمز کسانی که تجربه عرفانی به آن‌ها دست می‌دهد، بعد از آن‌که به حالت آگاهانه عادی برگشتند، نمی‌توانند تجربه خود را بیان کنند. آن‌ها در می‌یابند که واژه‌ها نمی‌توانند دقیقاً عمق و قوت تجارب آن‌ها را انتقال دهند؛ از این رو توصیفات آن‌ها کافی نیست؛ این توصیفات، نه به شکل دقیق آن‌چه را که به تجربه درآمده نشان می‌دهد و نه راهی برای دیگران به منظور رسیدن به این تجربه می‌گشاید. از این نظر تجارب عرفانی پیوند تنگاتنگی با «احساسات» دارند و مانند احساسات، حالات بدون واسطه‌ای هستند که در قالب مفاهیم نمی‌گنجند؛ البته جیمز تجارب عرفانی را با احساسات یکی نمی‌داند؛ ولی میان آن‌ها شباهت‌هایی می‌یابد.
ویژگی دوم تجارب عرفانی به نظر جیمز، واقع نمایی ‌آن‌ها است. گرچه جیمز خاطرنشان کرده است که تشابهی میان تجارب عرفانی با احساسات وجود دارد، ولی این تجارب را حالات معرفتی نیز می‌داند. تجارب عرفانی بصیرت‌های درونی هستند که حقایق عمیقی در آن‌ها به‌دست می‌‌آوریم و این حقایق که به کنه اشیا مربوط می‌شود، از راه عقل استدلالی حاصل می‌آید.
این تجارب اشراقات درونی، الهامات و آکنده از اهمیت‌ بوده و برای مدت‌ها شخص را تحت تأثیر قرار می‌دهند.James,1985:302))
جیمز، هم تجارب عرفانی را به یک معنا از مقوله احساسات می‌داند و هم آن‌ها را حالات معرفتی می‌شناسد. این تلفیق میان احساس و معرفت، مبتنی بر تمایز معرفت‌شناختی است که جیمز آن را در کتاب «اصول روانشناسی» پذیرفته است. او در این کتاب میان دو نوع معرفت یعنی «معرفت‌به» ( Knowledge about) و «معرفت مباشر» (Knowledge by acquaintance) فرق می‌گذارد. «معرفت به» معرفت از راه استدلال است که در دسترس همگان می‌باشد. این نوع معرفت، معرفتی با واسطه به اشیا است؛ یعنی عقل از راه تأمل و استدلال، به اشیا معرفت می‌یابد.
اما معرفت مباشر، معرفتی غیر استدلالی nondiscursive)) است. در این معرفت به صورت بی‌واسطه و شهودی به چیزی معرفت می‌یابیم. گرچه این نوع معرفت هر دو معرفت‌اند و پس از وقوع واقعه ‌post  facto)) دو نوع معرفت داریم که می‌توانیم از راه تأمل، آن‌ها را از هم جدا کنیم؛ ولی در واقع این دو نوع معرفت در لحظه معرفت روی یکدیگر اثر گذاشته و با هم در ارتباطند. معرفت مباشر داده‌های خام «معرفت‌به» را فراهم می‌آورد؛ سپس در مقولات مفهومی، زبانی و فرهنگی به تأمل می‌پردازد. احساسات، نمونه‌های خوبی از ترکیب این دو نوع معرفت هستند؛ زیرا فقط بعد احساسی ندارند، بلکه بعد شناختی نیز داشته و حالات معرفتی‌ هستند. Barnard;1997:14))
دو ویژگی دیگر تجارب عرفانی، زودگذری و انفعالی بودن است. جیمز معتقد است که این دو ویژگی در فهم تجارب عرفانی نقش کلیدی ندارند. وی اطلاعات گسترده‌ای از تجارب عرفانی دیگر سنت‌های دینی غیر مسیحی در اختیار نداشت و این مسأله می‌توانست بر مباحث او تأثیر منفی داشته باشد. James,1985:302))
عدم توجه جیمز به تجارب عرفانی ضابطه‌مند
نکته دیگر نیز که باید به آن توجه کرد، این است که جیمز به تجارب عرفانی که براثر تعلیمات معنوی منظم به‌دست می‌آید، توجه نمی‌کند؛ بلکه بیشتر به تجاربی می‌پردازد که دفعتاً و بدون برنامه‌ریزی قبلی به شخص دست می‌دهد. تجارب عرفانی دو دسته‌اند:
 برخی از آن‌ها براثر سیر و سلوک نظم‌دار و با راهنمایی مرشدهای معنوی در سالک پیدا می‌شود؛ اما برخی دیگر در شرایطی خاص به افراد عادی نیز دست می‌دهد. می‌توانیم دسته اول را تجارب عرفانی ضابطه‌مند و دسته دوم را تجارب عرفانی بی‌ضابطه بنامیم. البته باید این نکته را در نظر داشته باشیم که ضابطه‌مند یا بی‌ضابطه بودن به این معنا نیست که این تجارب همواره به شخص دست می‌دهند یا معلول هیچ نوع عوامل روحی و معنوی نیستند. جیمز به تجارب بی‌ضابطه علاقه نشان می‌دهد یا دست‌کم تفاوت آن‌ها را نادیده می‌انگارد. تجارب عرفانی، چه ضابطه‌مند ــ که از راه تعالیم ضابطه‌مند پرورش یافته‌اند ــ و چه بی‌ضابطه ــ که به صورت غیر منتظره در شخص پیدا شده‌اند ــ همه تجارب عرفانی‌اند. شاید ویژگی‌های سوم و چهارم با این تقسیم ارتباط داشته باشد. به نظر جیمز تعالیم معنوی خاص از قبیل: مراقبه، تمرکز و ... صرفاً راه را برای آغاز تجارب عرفانی هموار می‌سازند و زمینه‌ای برای آن‌ها فراهم می‌آورند؛ اما در نهایت ممکن است این تجارب به شخص دست دهد یا دست ندهد.
هیچ نسخه‌ای وقوع ضروری و دایمی تجارب عرفانی را تجویز نمی‌کند و نمی‌توان از راه شیوه‌های معنوی متفاوت این تجارب را بر آگاهی تحمیل کرد. هدف از این اعمال اختیاری، تقویت کردن توانایی انجام افعال ارادی است که می‌توانند زمینه‌ساز تجارب عرفانی باشند. شیوه‌های معنوی، سالک را آماده می‌کند تا از حواس خود منقطع گردد و به نفس خود چندان توجه نداشته باشد و همین امر او را آماده می‌سازد که خود را در معرض جریان آگاهی بالایی قرار دهد که از منبعی متعالی سرازیر می‌شود.Barnard;1997;15-16))
تعریف جیمز از تجارب عرفانی
گرچه به نظر می‌رسد که جیمز از ویژگی‌های تجارب عرفانی بحث می‌کند و تعریفی از این راه از تجارب عرفانی ارائه می‌دهد، ولی توصیفی پدیدار شناختی به‌صورت صریح از این تجارب پیش نمی‌کشد. «ویلیام برنارد» یکی از شارحان دیدگاه جیمز معتقد است که تألیفی ضمنی و توصیفی پدیدارشناختی از این تجارب در کتاب جیمز مطرح شده است؛ او می‌گوید که به‌نظر جیمز:
« تجارب عرفانی تجاربی نیرومند و تحول آفرین است که مطابق تفسیر شخص دارای آن، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند.» Ibid:17)  (
برای روشن شدن تعریف یاد شده توجه به نکات ذیل سودمند است:
یک. هر تجربه عرفانی به‌نظر جیمز حالتی تجربی است؛ یعنی پدیده‌ای دست اول است. شخص چیزی را دیده یا احساس کرده یا شهود کرده است، نه این‌که صرفاً از راه تأملات عقلی به آن‌ها رسیده باشد.
دو. تجارب عرفانی، تجاربی نیرومندند. این تجارب با شدتی زیاد، تحریک بالا و اهمیتی فراوان همراهند. این تجارب قوت خاصی دارند و نوعی خرسندی در برابر حقیقت متعالی مانند خدا را فراهم می‌آورند. امور طبیعی مانند استعمال داروها یا الکل نمی‌توانند چنین تجاربی را فراهم آورند؛ زیرا تجاربی که از این راه حاصل می‌آید، به این معنا نیرومند نیستند.
سه. تجارب عرفانی حقیقی نه تنها به نظر جیمز نیرومندند، بلکه باید تحول آفرین نیز باشند؛ یعنی در زندگی شخص انقلابی به‌وجود آورند؛ مثلاً به‌نظر جیمز تجارب دینی که در آن‌ها گفت‌وگو وجود دارد، تجارب عرفانی‌اند؛ زیرا قادرند از اساس، فهم ما نسبت به جهان و خودمان را تغییر دهند. گفتنی است که اگر تجارب غیر دینی هم جهان‌بینی شخص را تغییر دهند، در زمره تجارب عرفانی‌ جای می‌گیرند.
چهار. تجارب عرفانی به نظر جیمز چیزی بیش از ادغام عوامل روانی فیزیولوژیکی و اجتماعی‌اند. این تجارب، منابع مهمی از اطلاعات درباره واقعیات فراتر از زندگی روزمره است؛ یعنی جهان‌هایی نادیدنی را نشان می‌دهند. جیمز وجود چنین جهان‌هایی را به طور جزمی نمی‌پذیرد و طرفدار توصیفاتی خاص از این جهان‌ها نیست؛ ولی معتقد است که تجارب عرفانی را تنها در صورتی به‌نحو بهتر می‌توان فهمید که آن‌ها را تأثیر متقابل و دینامیک دو عامل دانست: یکی منبع و سرچشمه متعالی و دیگری چارچوب تفسیری شخصی. این چارچوب تفسیری از راه منافع شخصی، عوامل فیزیولوژیکی و جامعه‌شناختی متفاوت شکل می‌گیرد؛ بنابراین تجارب عرفانی به نظر جیمز تجاربی هستند که مطابق تفسیر خود شخص، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند. تأثیر چارچوب تفسیری شخص در این تجارب، این ادعای پدیدار شناختی را به‌دنبال دارد که این تجارب همواره «امری دیگر» را نشان می‌دهند؛ هرچند که این «امر دیگر» در اصل، سطحی عمیق‌تر از خود وجود ما باشد. (Ibid:17-18)
نردبان عرفانی (مراتب تجربه عرفانی از دید جیمز)
یکی از نقدهای جیمز بر فلاسفه دین این بوده است که روش‌شناسی آن‌ها قیاسی است؛ آن‌ها با تعدادی پیش‌فرض‌های خداباورانه و توحیدی، کار خود را شروع کرده‌اند؛ یعنی تعدادی از اعتقادات را درباره ساختار جهان به عنوان یک کل مبنا قرار دادند، سپس آن‌ها را بر تحقیقات بعدی خود در باب تجارب دینی تحمیل کردند. جیمز می‌خواهد تقسیم کار کند؛ یعنی نخست داده‌های عینی درباره تجارب را جمع‌آوری و سپس تعمیمات یا فرضیه‌هایی را درباره سرشت جهان تجربه عرفانی به میان آورد؛ به عبارت دیگر جیمز به جای روش قیاسی، روش استقرایی به کار می‌برد. او گزارش‌های بسیاری از تجارب دینی و عرفانی را جمع‌آوری، سپس آن‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کند.
نتیجه جالبی که جیمز از این مقایسه به‌دست می‌آورد، این‌ است که تجارب عرفانی دارای مراتبی هستند و می‌توان این تجارب را به‌صورت یک نردبان عرفانی (mystical ladder) نشان داد.
پایین‌ترین پله‌های این نردبان، مشحون از توصیفاتی از تجارب عرفانی‌اند که معنای دینی واضحی ندارند؛ ولی بالاترین پله‌های این نردبان، که تغییراتی از تجارب عرفانی را در بر می‌گیرد، دینی است. جیمز مراتب تجارب عرفانی را صرفاً بر اساس دینی یا غیر دینی بودن تأیید می‌کند؛ چنان که هر تجربه‌ای که بیشتر دینی باشد، در مراتب بالاتر و هر تجربه‌ای که کمتر دینی باشد، در مراتب پایین‌تر قرار دارد. James;1985:303))
بنابراین گرچه جیمز تجارب عرفانی را ذاتاً دینی نمی‌داند، ولی بر این باور است که هرچه رنگ دینی این تجارب شدیدتر باشد، به همان اندازه عرفانی‌تر خواهد بود.
نردبان عرفانی جیمز بدون مشکل نیست و نقاط ضعفی نیز دارد. یکی از مشکلاتی که در این تعیین مراتب وجود دارد، این‌ است که بر اساس چه ملاکی او درجات دینی بودن را تعیین می‌کند؛ یعنی چگونه تعیین می‌کند که یک تجربه بیشتر دینی است و تجربه دیگر کمتر دینی است؛ علاوه بر این، آیا دینی بودن اصلاً مراتب دارد؟ چگونه می‌توان دینی بودن یا نبودن را تعیین کرد؟ جا دارد که برای پی بردن به برخی مشکلات دیدگاه جیمز نظری به این نردبان بیفکنیم.
جیمز در پایین‌ترین پله‌های این نردبان مجموعه‌ای نسبتاً وسیع از تجارب را قرار می‌دهد؛ مانند بصیرت‌های درونی که در آن‌ها به معنایی عمیق از یک عبارت یا گفته دست می‌یابیم و نیز مانند لحظاتی که در آن‌ها واژهایی خاص یا دیدنی‌ها،  شنیدنی‌ها یا آثار هنری خاصی پاسخ عاطفی نیرومندی را در ما بر می‌انگیزند.
 در پله بالاتر بعدی، تجاربی قرار دارند که اصطلاحاً به آن‌ها deja-vu)) گفته می‌شود. این تجارب هنگامی رخ می‌دهد که شخص احساس نگران کننده و حیرت انگیز دارد که او آن‌چه را که اکنون رخ می‌دهد، دقیقاً تجربه کرده است. جیمز این‌گونه حالات را نیز عرفانی می‌داند و چون آن‌ها را در مراتب پایین‌ نردبان عرفانی قرار می‌دهد، معلوم می‌شود که برای آن‌ها ارزش ذاتی قایل نیست. جیمز در مرحله بالاتر بعدی این نردبان عرفانی حالات آگاهی عرفانی را قرار می‌دهد که عمیق‌تر است؛ البته او دقیقاً روشن نمی‌سازد که چرا این حالات عمیق‌ترند و از چه چیزی عمیق‌ترند؛ مثلاً جیمز این حالت را گزارش می‌دهد که کسی این احساس را دارد که هر چیزی را که می‌بیند، معنایی دارد و ممکن است او این معنا را نفهمد و ممکن است پشت این احساس حقایق زیادی وجود داشته باشد که او به آن‌ها پی نبرده باشد. به اعتقاد جیمز این نوع تجربه، تجربه‌ای عمیق‌تر از تجربه قبلی، یعنی deja,vu است و باز دقیقاً مشخص نیست که چرا جیمز این تجربه اخیر را در پایین‌ترین پله قرار می‌دهد. مسلماً برخی از تجارب در سطح بالاتری از تجارب دیگر قرار دارند؛ اما چرا این تجربه‌ای که جیمز آن‌را تجربه‌ای عمیق‌تر می‌داند، از برخی تجارب دیگر مانند حصول بصیرت از آثار هنری و احساس زیبایی در طبیعت عمیق‌تر است؟ (Barnard; 1997:24-25)
جهان غیب در دیدگاه جیمز
جیمز در فصلی از کتاب تجارب دینی به نقش مهم تجارب عرفانی در خلق باور قوی به وجود جهان معنوی غیبی تأکید می‌کند. این جهان کاملاً از جهانی که ما در زندگی روزمره با آن مواجهیم، جدا نیست؛ بلکه این جهان غیبی با وجود ما و سطوح عمیق نفس ما پیوسته است و تنها از راه روانمان می‌توانیم به این جهان راه یابیم. این سخن بدین معنا نیست که جهان غیبی آفریده ذهن ما است. این جهان عمیق‌تر را آن‌گونه که خلق شده است می‌یابیم و همان‌گونه که جهان ماده جهت خاصی دارد و در محدوده خاصی یافت می‌شود، جهان معنوی نیز در محدوده خاصی یافت می‌شود. بر خلاف جهان ماده، این جهان آکنده از آگاهی و خیر است و ما آن را به‌عنوان جریانی از انرژی قدرتمند و خیرخواه می‌یابیم. به تعبیر مجازی، این جهان معنوی ماده خام الوهیت است که الوهیت در آن همواره به صورت‌های بی‌پایان متنوعی جلوه می‌کند؛ یعنی خدا در شریان‌های خطاپذیر و تغییر پذیر روان‌های ما جلوه می‌کند. به اعتقاد جیمز، خدا تنها در آگاهی ما ظاهر می‌شود؛ ولی بدین معنا نیست که خدا تنها به این تجارب محصور می‌شود. از لحاظ نظری خدا می‌تواند فراسوی تجارب هر فردی وجود داشته باشد؛ ولی همان‌گونه که ما آدمیان داده‌های حس را به صورت‌های متفاوتی تفسیر می‌کنیم و در عین حال تصویر قابل اعتمادی از جهان مادی به‌دست می‌آوریم، بر همین قیاس به‌نظر جیمز تجارب عرفانی، داده‌هایی از جهان معنوی به‌دست می‌دهد که افراد براثر انتظارات و تعلقات خود آن‌ها را به صورتهای متفاوتی می‌یابند.Ibid;36-40))
نقد نظر جیمز در باب گوهر ادیان
نکته بالا برای جیمز اهمیت خاصی دارد؛ زیرا او ریشه تمام ادیان بزرگ جهان را تجارب دینی شخصی می‌داند. اصالت این ادیان مدیون این واقعیت است که بانیان آن‌ها ارتباط شخصی مستقیم با خدا داشته‌اند؛ بنابراین اگر می‌خواهیم گوهر دین را بفهمیم و بدانیم که مثلاً چه چیزی آن را پدیده‌ای متفاوت از اخلاق می‌سازد، باید درپی تجارب اصلی باشیم که بانیان آن‌ها داشته‌اند. این تجارب را تنها در کسانی می‌توان یافت که دین، مطلوب حقیقی آن‌ها است؛ یعنی افرادی که پیروان حقیقی یک دین هستند این پیروان هستند که آن دین را زنده نگه می‌دارند و تجارب عرفانی آن‌ها است که دین را از نهادهای اجتماعی فاسد و نظام‌های فلسفی و کلامی انتزاعی جدا می‌سازد. چنین تجاربی است که می‌تواند در درون افراد متفاوت، ایمانی قوی و تزلزل ناپذیر به واقعی‌بودن جهان غیب و خیر بودن آن به‌وجود آورد.
مطلب گذشته نکات قابل بحث بسیاری در بر دارد:
1. ریشه تمام ادیان بزرگ، تجارب شخصی‌ است. این سخن در همین حد مقبول است که ادیان در اصل از تجارب پیامبران ناشی شده‌اند؛ یعنی خداوند از راه این تجارب دین را در اختیار بشر قرار داده است.
2. گوهر ادیان، تجارب عرفانی است. توضیح بیشتر آن که تجارب موجود در پیروان حقیقی، گوهر دین است.
3. چنین تجاربی فقط می‌تواند ایمانی قوی به جهان غیب را پدید آورد. این دو ادعای اخیر جای تأمل بیشتری دارد.
ادعای نخست تا حدی مقبول است؛ تمام ادیان بزرگ ریشه در تجارب پیامبران دارند. اما مسلماً این سخن را نباید بدین معنا گرفت که این تجارب صرفاً حالاتی درونی بوده‌اند و تماس با واقعیتی برتر در کار نبوده است. ادعای سوم نیز راست است. قطعاً کسانی که تجارب عرفانی دارند، در ایمان خود مستحکم می‌شوند. حالات عرفانی معنای تازه‌ای به ایمان می‌بخشد.
اما ادعای دوم مناقشه برانگیز است. ادعای الاهیات پروتستان این بوده است که گوهر دین، تجربه دینی است و جیمز نیز این ادعا را تکرار می‌کند. این نکته را می‌توان پذیرفت که تجارب دینی و عرفانی نقش بسیار برجسته‌ای در ادیان ایفا می‌کنند؛ اما نمی‌توان ادیان را در این تجارب خلاصه کرد. از این گذشته، تجارب عرفانی و دینی هم در دامن اعتقادات و اعمال دینی یافت می‌شوند؛ بنابراین این تجارب، پیوندی عمیق با اعتقادات و اعمال دینی دارند.
الاهیات لیبرال مسیحی، گوهر بودن تجارب دینی را مسلم گرفته است و در واقع این مساله یکی از پیش‌فرض‌های آنان نسبت به ادیان بوده است. تفاوت‌های عمده‌ای که میان ادیان وجود دارد، این تعمیم را نادرست می‌سازد. برخی از ادیان تقریباً سرشت تجربی دارند؛ به این معنا که نقش تجارب دینی در آن‌ها برجسته می‌شود؛ مثلاً در ادیان آسیای شرقی مانند بودیسم و تائوئیسم چنین است. اما در برخی از ادیان دیگر مانند اسلام و یهودیت، این تجارب در حاشیه دین قرار دارد و اعتقادات و اعمال در این ادیان محوری‌تر است. (قائمی‌نیا، 1381: 90-60)
توهمات و تجارب دینی
به‌نظر جیمز عرفان، احساس روشنی از واقعیات جهان غیب است. این احساس مجموعه‌‌‌ای از اطلاعات را برای افراد به ارمغان می‌آورد. (James;1983:55) اما این اطلاعات را می‌توان به صورت‌های متفاوت تفسیر کرد و حتی ممکن است که از آن‌ها تفسیری غیر دینی پیش کشید. از این نظر می‌توان تجارب عرفانی را با توهمات مقایسه کرد. جیمز در این باره می‌گوید که توهمات همواره دینی نیستند؛ اما بهترین توضیحات را درباره احساس واقعیات جهان غیب در اختیار ما می‌‌‌گذارند؛ مثلاً هنگامی که کسی تجربه‌ای توهم‌زا دارد و حضور موجودی را در اتاق خود احساس می‌کند، ولی چیزی در آن‌جا دیده یا شنیده نمی‌شود، این تجربه توهم‌زا نیز می‌تواند سرنخی به جهان غیب باشد. ایضاح این نکته در گرو روشن شدن دیدگاه جیمز درباره توهمات است.
جیمز در کتاب «اصول روانشناسی» درباره علل فیزیولوژیکی پیدایش توهمات و پیامدهای فلسفی آن‌ها به تفصیل بحث کرده است. این علل بسیار پیچیده‌اند؛ ولی می‌توان به‌صورت ساده آن‌ها را بیان کرد: به اعتقاد جیمز توهمات، بر خلاف نظر همگان، محرک حسی عینی دارد. لازم است تفاوت دو واژه نزدیک به‌هم را توضیح دهیم: گاه ما صورت‌های حسی داریم و تفاسیر نادرستی از آن‌ها به‌عمل می‌آوریم. تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی با واژه (illusion )  نشان داده می‌شود. گاه نیز توهمات نادرستی داریم که ممکن است به صورت‌های حسی مربوط نباشد؛ یعنی این توهمات درباره صورت‌های حسی نیستند؛ مانند توهماتی که مردم نسبت به خود، آینده خود و … دارند. این گونه توهمات با اصطلاح ((Delusion   نشان داده می‌شوند. هر دو واژه معمولاً به توهم یا خیال باطل ترجمه می‌شود؛ ولی تفاوت آن‌ها را باید در نظر گرفت. توهمات به تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی (illusion) نزدیک‌ترند تا به توهمات نادرستی که ضرورتاً با صورت‌های حسی پیوسته نیستند..(Delusion)
توهمات صرفاً صورت‌های ذهنی نیستند که محرک حسی عینی نداشته باشند؛ بلکه حالاتی از آگاهی‌اند که در آن‌ها فعالیت ذهنی مناسبی برای تشخیص محرک حسی صورت نگرفته است. (James , 1981: 2: 759)
جیمز میان تجارب توهمی گوناگون تفاوت قایل است. او میان توهمات حقیقی و شبه‌توهمات pseudo-hallucinations)) تفاوت قایل است. توهمات حقیقی توهماتی هستند که افراد آنها  را منبعی از اطلاعات دقیق نسبت به واقعیت می‌دانند؛ در مقابل، شبه‌توهمات توهماتی هستند که افراد دارنده آن‌ها، آن‌ها را خیالی می‌دانند. فرض کنید  کسی گمان کند که شیری دست‌هایش را بر روی شانه‌های او گذاشته است، ولی هیچ ترسی به دل او راه نمی‌یابد. جیمز می‌گوید این مرد می‌داند که این شیر توهمی است، به‌همین‌سبب هیچ ترسی در او راه نمی‌یابد؛ بنابراین این توهم در حقیقت شبه توهم یا از جهتی، شبه توهم است: فرض کنید که این مرد، صدای غرش شیر را از پشت دیوار مقابلش بشنود و گمان کند که پشت دیوار واقعاً شیری وجود دارد، ولی در واقع شیری در آن‌جا وجود ندارد. این، توهمی حقیقی است. توهم اول با تجربه‌های معمولی روزمره تفاوت دارد و توهمی است؛ ولی ویژگی‌های یک توهم حقیقی را ندارد. درنتیجه شخص به آن ترتیب اثر نمی‌دهد. صدایی هم که از پشت دیوار می‌شنود، توهمی است و از آن جهت که تمام ویژگی‌های توهم حقیقی را دارد، شخص آن را حقیقی به حساب می‌‌آورد و به آن ترتیب اثر می‌دهد. خلاصه آن‌که اطلاعاتی را که از توهم دوم (حقیقی) به‌دست می‌‌‌‌‌آورد، مورد توجه قرار می‌دهد و توهم نخست را کنار می‌گذارد.
تجارب عرفانی با توهمات حقیقی این اشتراک را دارند که اولاً اطلاعاتی را به‌دست می‌دهند و شخص می‌تواند آن‌ها را به گونه‌ای متفاوت با اشخاص دیگر تفسیر کند و ثانیاً هر دو بهره‌ای از واقعیت دارند. این نکته دوم، نتیجه تحقیقات جیمز در باب برخی از تجارب روانی است؛ مثلاً فرض کنید که کسی ناگهان چنین احساس کند فردا یکی از عزیزانش از سفر طولانی باز می‌گردد و از حسن اتفاق، آن شخص هم فردا باز گردد؛ بنابراین این امکان هست که این تجارب روانی مانند تجارب دینی نشانه‌هایی قابل اطمینان از جهان معنوی غیبی باشند و حقایق آن جهان را به ما نشان دهند. Barnard,1997:41-43))
منابع
- G. Barnard ,william , Exploring unseen worlds, state university of New york (1997)
- James ,william  ,The varieties of religious experience, cambridge, Harvard university press (1985)
- ______, The principles of psychology, cambridge, Haravard university press (1981)
-  قائمی‌نیا، علیرضا/ تجربه دینی و گوهر دین/ دفتر تبلیغات اسلامی (1381)