هویت، تفاوت ها و جهان شمولی حقوق بشر

خداوند بلندمرتبه انسان را گرامی داشت و در آفرینش او به خود تبریک گفت  و از بین همه موجودات، او را برای خود برگزید.  در جهان بینی اسلامی، انسان خلیفه خدا  و گل سرسبد آفرینش  است و جهان هستی برای او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است.  خداوند حکیم برای نیل انسان به هدف آفرینش، که همانا کمال شایسته او است، به وی استعدادهایی عطا کرد و برای شکوفایی آن استعدادها، تکالیفی مقرر و حقوقی ارزانی داشت که ازجمله آن‌ها می‌توان به «حقوق بشر» اشاره کرد. همان‌گونه‌که در مقدمه «اعلامیه اسلامی حقوق بشر» آمده است: «حقوق اصلی و آزادی‌های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است.»
در قرن بیستم، جهان پس از سپری‌کردن تجربیات بسیار تلخ، بویژه جنگ‌های جهانی اول و دوم، که خسارت و تلفات بی‌شماری  بر بشریت تحمیل شد، و با تأسیس «سازمان ملل متحد» در 26 ژوئن 1945 م. درصدد برآمد تا گامی به سوی تأمین صلح و امنیت بین المللی بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر»  در سال 1948م. است. براساس بند (3) از ماده (1) منشور ملل متحد، بر همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی همه مردم بدون هیچ‌گونه تبعیضی بر اساس جنس، زبان و دین همکاری کنند. براساس مواد (55) و (56) منشور، یکی از وظایف سازمان ملل «تشویق احترام جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی‌های اساسی برای همه، بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زبان یا مذهب»  بوده و «کلیه دولت‌های عضو، متعهد به همکاری با آن سازمان شده‌اند».
یکی از ویژگی‌هایی که برای حقوق بشر برشمرده می‌شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر آن تأکید شده، «جهان شمولی» آن است. «جهان شمولی»، مشخصه عمده‌ای است که حقوق بشر را از دیگر حقوق ها متمایز می‌‌سازد.  جهان شمولی حقوق بشر به چه معنا است؟ مؤلفه‌های لازم آن کدامند؟ آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر واقعاً جهان شمول است؟ چرا؟ آیا حقوق بشر اسلامی جهان شمول است؟ چرا؟ راز جهان شمول بودن حقوق بشر اسلامی چیست؟ دلیل آن کدام است؟ آیا این عوامل قابل تعمیم به اعلامیه جهانی حقوق بشر هستند یا نه؟ این‌ها پرسش‌هایی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. تحلیل و بررسی علمی جهان شمولی حقوق بشر مستلزم طرح برخی مباحث بنیادی‌تر  از‌جمله مفهوم حقوق بشر و مبانی فلسفی و جامعه شناختی آن است.
1. مفهوم «حقوق بشر»
«حقوق بشر»  به چه معنا است و مقصود از آن چیست؟ آیا نزد همگان معنای واحدی دارد؟ و آیا در اسلام، حقوق بشر قابل قبول است؟ ریشه اختلاف حقوق بشر در اندیشه اسلامی و غربی چیست؟ آیا می‌توان به کلیتی از حقوق بشر دست یافت که بین اسلام و غرب مشترک باشد؟ پاسخ به این پرسش‌ها در گرو تبیین مفهوم و ماهیت «حقوق بشر» است.
اگرچه پذیرش جهانی درمورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولی درمورد ماهیت و گستره این حقوق و درنتیجه تعریف «حقوق بشر»، توافق کلی وجود ندارد.  در بین خود حقوقدانان غربی نیز، در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر وجود دارد.  منشأ این اختلاف نظر، تفاوت برداشت‌ها از خود این مفهوم است که در ذیل، تبیین می‌گردد:
الف. «حقوق» مورد بحث به چه معنااست؟ آیا اصلاً منظور از «حقوق» در این‌جا، اعطای امتیاز به یک فرد، در برابر تکالیفی است که بر عهده دارد و دولت نیز به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن‌ را دارد یا به معنای مصونیت یا امتیاز انجام برخی کارها یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقی است که اگر دولت‌ها از آن تخلف کنند، از افراد ذی حق علیه دولت‌ها حمایت می‌شود؟  بنابراین ارائه تعریف، مشکل است  و برخی آن را ناممکن دانسته‌اند.
ب. «بشر» مورد بحث به چه معنا است؟ شاید این پرسش بی‌مورد تصور شود; زیرا تقریباً اتفاقی‌ است که مقصود از «بشر»، همان انسانی است که همه می‌شناسیم. از این رو «حقوق بشر» نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای حقوقی است که انسان‌ها به دلیل آن‌که انسان هستند، از آن برخوردارند; یعنی برای برخورداری از آن حقوق، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی و نیز سطح استحقاق آن‌ها،  اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت‌ها، ارتباط وثیقی با نگرش‌ها و رویکردهای آنان از بشر دارد.  اینجا است که یک پرسش منطقی مطرح می‌شود که مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانی است که پیامبران آن را برای ما توصیف کرده و گفته‌اند: انسان موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر این‌که خود، این ارزش را از خود منتفی سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است; یا این همان انسانی است که امثال «توماس هابز» و «ماکیاولی» او را برای ما تعریف کرده‌اند که "انسان، گرگ انسان است" و عاری از هر‌گونه حقیقت ارزشی است.» 
«حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب، موضوع فضیلت و کرامت ارزشی را برای انسان‌ها نادید گرفته است. در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازی برای انسان‌های بافضیلت، باتقوا و باکرامت مطرح نشده است»،  بلکه بر اساس تلاش‌هایی که در کنفرانس‌ها و مجامع بین‌المللی صورت گرفته، با نگرشی سکولاریستی انسان را از حوزه ارزش‌‌ها جدا کرده و روشن است که اسلام با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم در تفسیر عالم هستی و هم در تفسیر حقیقت حیات ناسازگار است.  بر اساس تفکر سکولاریستی، انواع فساد و فحشا تجویز و ارزش‌های دینی حذف می‌شوند و بدین‌سان سکولاریسم با تنزل مقام شامخ انسانیت، هم خود را به آزادی به معنای اباحه‌گری و رهایی از قیود اخلاقی و مذهبی معطوف کرده است و آزادی‌های مد‌نظر آن بیشتر در آزادی تن و شهوت خلاصه می‌‌شود.  به عبارت دیگر، حقوق بشر غربی به کرامت ذاتی بشر بسنده کرده و از حیثیت بالاتر، یعنی کرامت ارزشی غفلت ورزیده است. در‌حالی‌که اساسی‌ترین حقوق انسان آن است که او را در حوزه ارزش‌ها تفسیر کنیم. 
از دیدگاه اسلام، این امتیاز (کرامت ارزشی) برای نیل به موقعیت‌های شایسته زندگی اجتماعی ضروری است.  بنابراین منشأ بسیاری از تفاوت‌ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان‌بینی و تفاوت در انسان‌شناسی است؛ گرچه مقصود هرگز این نیست که «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حیثیت دینی، نژادی و جنسیتی، حقوقی ندارد; زیرا همان‌گونه که استاد مطهری فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتی برای بدترین مجرمین نیز حقوقی در نظر گرفته شده است که کسی نمی‌تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام، اگر کسی هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم برای او کم باشد، باز هم حقوقی دارد که باید رعایت شود.»  اما سخن در کلیت این حقوق است. به همین دلیل، حتی پیشنهادهای بسیاری از دولت‌های شرکت‌کننده در «کنفرانس سانفرانسیسکو» (برای تدوین منشور ملل متحد)، که برای روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه آن صورت گرفت، هیچ یک به تصویب نرسید.  درنتیجه، همان‌گونه‌که «هنری استینر» و «فیلیپ آلستون» می‌گویند: «به‌رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح‌های ملی و بین‌المللی، توافق کاملی درباره ماهیت چنین حقوقی و گستره اساسی (یعنی تعریف حقوق بشر و دامنه اعتبار آن) و مبنای اعتبار آن وجود ندارد.»  حاصل آن‌که همان‌گونه‌که علامه محمدتقی‌جعفری می‌فرماید: «نظام حقوق اسلام و غرب در کلیت اصول اساسی حقوق بشر (یعنی حق حیات شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعیت رفتار بر خلاف شئون انسانیت) مشترک هستند.»  «اما به دلایلی که برشمرده شد، در مبانی و برخی از مصادیق و بیش از آن، در گستره و دامنه این حقوق، تفاوت‌های چشمگیری وجود دارد.»  اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشه‌های آن در شکل‌‌گیری رهیافت‌های گوناگون بسیار تأثیرگذار بود. همان‌‌گونه که «جروم شستاک» (‌JeromShestak) خاطرنشان می‌سازد، هرگونه نگرش در زمینه بررسی نظرات فلسفی حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده‌اند، مبهم و مشوه خواهد بود.  این حقوق از چه منبعی سرچشمه گرفته‌اند و منشأ اعتبار آن‌ها چیست؟ هرگونه رویکرد به این مساله بر کل رویکرد ما به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. این‌که آیا این واژه مبنای مذهبی دارد یا ناشی از مکتب حقوق طبیعی یا پوزیتیویسم و مانند آن است، با این عنوان در مذاهب سنتی یافت نمی‌شود. با وجود این، کلام (الاهیات)، بیانگر مبانی نظری آن بوده و بررسی اصول کلی و آموزه‌های حقوق بشر در منابع دینی موجود است و منابع آن حقوق، عالی‌ترین موجود (خداوند) است.  پس تعیین مبنای اعتبار این حقوق، حایز اهمیت بسیار است.
از این رو، حقوق بشر به عنوان حقوقی فراتر از قوانین وضعی و حاکم بر آن‌ها باید از سوی قانونگذاران و مجریان حکومتی رعایت شود و در واقع، حقوق بشر برای دفاع از مردم و شهروندان در مقابل استبداد و خفقان و ستمگری حاکمان طرح شده است. در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید، ارعاب و ستمگری، وظیفه‌ای همگانی است؛ از این رو همه افراد باید در برابر عوامل تهدید، ارعاب و ستم بایستند و از مظلوم دفاع کنند و دشمن ظالم باشند; همان‌‌گونه‌که دستور نورانی امام علی(ع) به فرزندانش مبنی بر این‌که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»،  بر تارک عالم می‌درخشد. نه تنها شریعت اسلامی، بلکه همه ادیان بر حقوق بشر تأکید می‌کنند و بنابر تحقیقات علامه طباطبائی، کوروش یکی از مردان الاهی (ذوالقرنین) بود که در سال 560 قبل از میلاد، منشوری را اعلام کرد که دربردارنده حقوق و آزادی‌هایی برای بشر بود.  اما چیزی که باید بدان توجه داشت، این است که در اندیشه اسلامی، حقوق بشر موهبتی الاهی و مقتضای حکمت الاهی و هدف آفرینش است. پس باید در جهت خواست خداوند بلندمرتبه و متناسب با هدف خلقت باشد; یعنی اولا، منطبق با اراده تشریعی خداوند باشد; ثانیاً، با حقوق بنیادی‌تر مانند «حق اللّه» یا حقوق جمعی و عمومی، که مهم‌تر از حقوق فردی باشد مانند حق جامعه، تعارض نداشته باشد. ازاین‌رو براساس اندیشه اسلامی، حقوق بشر نمی‌تواند مغایر شریعت اسلامی باشد و بر اساس نظام احسن و تقدم مصلحت‌های عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردی نمی‌تواند در تعارض با حق جامعه، مانند تربیت دینی و حاکمیت خداپرستی باشد؛ به همین دلیل دایره محدودیت‌های آزادی در نگرش اسلامی بیشتر است. آیت اللّه جوادی آملی در این زمینه می‌فرماید: انسان خلیفه اللّه است و خداوند این کرامت را به وی بخشید; (وَ لَقَد کَرَّمنا بنی آدم.) (اسراء: 70) حقوقی که خدا به وی ارزانی داشت، در راستای فعلیت بخشیدن به این کرامت است؛ ازاین‌رو حقوق بشر هرگز نمی‌تواند به گونه‌ای باشد که با کرامت انسانی مخالف باشد. فلسفه بسیاری از محدودیت‌ها در حقوق انسان نیز همین امر است.
2 . جهان شمولی حقوق بشر
در حقوق بین‌الملل معاصر، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقی می‌شود; حقوقی که زیستن نوع بشر، برپایه آن‌‌‌ استوار است.  همان‌گونه‌که گفته شد، حقوق بشر نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای حقوقی است که انسان ها به دلیل این‌که انسان هستند، از آن برخوردارند; یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی، سیاسی و مذهبی و نیز فارغ از سطح استحقاق آن‌ها کافی است.   به همین دلیل ,همان گونه که دکتر هدایت الله فلسفی نگاشته‌اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتی که دارد، زمان و مکان نمی‌شناسد» ؛ ازاین‌رو باید جهانی و جهان‌شمول باشد. همان‌گونه‌که دبیر کل سازمان ملل متحد یادآوری کرد: «این جهان شمول بودن حقوق بشر است که به آن اقتدار می‌بخشد.»  مقصود از این ویژگی چیست؟ آیا همان گونه که در دائرة ‌المعارف حقوق بشر  آمده و «جک‌دانلی» نیز بر آن تأکید ورزیده، بدین معنا است که «حقوق بشر اندیشه‌ای است که تقریباً در سراسر جهان به طور عام پذیرفته شده یا این‌چنین قلمداد شده است؟»  و ازاین‌رو مجمع عمومی سازمان ملل متحد اعلامیه‌ای را، که با عنوان «حقوق بشر» در سال 1948 م. مورد تصویب قرار داد، «اعلامیه جهانی»  نامید و مقصود آن است که حقوق بشر به لحاظ نظری، ارزش جهانی دارند; زیرا هدف از آن‌‌ این است که در مورد تمام انسان‌ها، باید به طور یکسان و با نادیده‌گرفتن اختلاف‌های قومی، فرهنگی و دینی رعایت شود.  ازاین‌رو در مقدمه «اعلامیه جهانی حقوق بشر» تأکید شده است که این اعلامیه برای همه مردمان و همه ملت‌ها است و در بسیاری از موارد نیز تصریح می‌کند که این حق برای همه افراد بشر و فارغ از هرگونه حیثیت خاص قومی، فرهنگی، نژادی و مذهبی است. کوفی‌عنان، دبیر کل سازمان ملل متحد، در سخنرانی خود به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، به هر دو معنای مزبور از جهان شمولی اشاره کرد و گفت:
«حقوق بشر جهانی است، نه فقط به خاطر ریشه داشتن در همه فرهنگ‌ها، بلکه به خاطر آن‌که توسط همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد تأیید شده است.» 
ولی همان‌گونه‌که ایشان مدعی است، آیا به راستی «اعلامیه جهانی حقوق بشر اعلامیه‌ای جهانی است؟»  به نظر می‌رسد که چنین نباشد; زیرا همان‌گونه‌که برخی از محققان معتقدند، «حقوقی که به نام حقوق بشر تشریح می‌شود، با توجه به ویژگی‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ای که از این حقوق در آن‌جا تعریف به عمل می‌آید، شکل متفاوتی به خود می‌گیرد. ازاین‌رو همان‌گونه که بیان شد، حقوق بشر هیچ‌گاه در چارچوب تعریفی عام و قابل پذیرش عموم نگنجیده است که این امر سبب بروز معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»  لازمه جهانی بودن آن است که یا به همه فرهنگ‌ها توجه شود، یا دست کم قدر مشترک همه نظام‌های حقوقی اخذ شود. «همان طور که برخی دولت‌های جهان سوم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده‌اند: حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آن‌ها است؛ بنابراین در مسائل حقوق بشر باید به فرهنگ‌های بومی توجه شود و معیارهایی که صرفاً بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نباید جهانی تلقی شود.» 
بنابراین اعلامیه جهانی حقوق بشر با هیچ یک از معانی یادشده، جهانی و جهان شمول نیست.
3. مبانی فکری حقوق بشر
خاستگاه حقوق بشر در اندیشه اسلامی و غربی کجا است؟ تأثیر و جایگاه اصل «آخرت گروی» و «فرجام باوری» در تنظیم حقوق بشر دینی و غیردینی چگونه است؟ پیامدهای اخلاقی فرجام انکاری حقوق بشر غربی چگونه قابل تبیین است؟ قلمرو و حوزه امور خصوصی و عمومی در اندیشه غربی و اسلامی چگونه از یکدیگر متمایز می‌شود و تأثیر آن‌ها چگونه است؟ نسبت حقوق فردی و جمعی در اندیشه اسلامی چگونه است؟ کدام یک مبنای حقوق بشر غربی‌ است، لذت‌گرایی یا فضیلت‌گرایی نسبت حق و تکلیف در حقوق بشر غربی چگونه است؟ اصولاً فلسفه «تکلیف» و «محدودیت‌های رفتاری»، در اندیشه اسلامی و رابطه آن با حقوق بشر چیست؟ با توجه به این‌که ما در دنیای مدرن زندگی می‌کنیم و اسلام نیز از توسعه و تمدن و حرکت رو به جلو استقبال می‌کند، آیا نباید خود را با شرایط زندگی مدرن و حقوق و روابط بین المللی حاکم بر دنیای معاصر وفق دهیم؟ پاسخ به این پرسش‌ها با تبیین مبانی فکری حقوق بشر روشن می‌شود.
اندیشه حقوق بشر، طی چند دهه گذشته، به مبنای عمده و محکمی برای حقوق و روابط بین الملل تبدیل شده است. با توجه به اسناد تاریخی  و دلایل منطقی و عقلانی از جمله منشأ حق - که خداوند است - حقیقتاً حقوق بشر در تعالیم دینی و آموزه‌های انبیا ریشه دارد. با وجود این، اعلامیه جهانی حقوق بشر، مبتنی بر جهان‌بینی غربی و حاصل اندیشه دوران مدرنیته است که با پیوند مکتب پوزیتیویسم  و مکتب حقوق طبیعی مدرن،  آبشخورهایی دارد که با مبانی اندیشه دینی و آموزه‌های اسلامی همخوانی ندارد؛ بلکه در موارد متعددی در تعارض آشکار با آن است. نگاه انتقادی ما بیشتر متمرکز بر نظریه حقوق بشر از لحاظ نظری یعنی بنیان‌های اومانیستی ، اباحه‌گری و لیبرالیستی و نهایتاً نفی تکلیف و مسئولیت است؛ و‌گرنه از حیث اجرا و عمل، رسوایی و فضاحت حقوق بشر غربی نیاز به توضیح ندارد. کسانی که لیبرال ـ دموکراسی و حکومت بر مبنای خواست مردم  را آخرین نسخه و چاره درد بشریت می‌خواندند، مشخص شد که چگونه و با چه منطقی خواست خود را بر مردم مظلوم عراق تحمیل کردند و با مردمی که برای ایجاد حکومتی بر مبنای انتخابات فراگیر فعالیت می‌کنند، با تمام قدرت مقابله می‌کنند و نیز دولت دیگری (فرانسه) که مدعی است کشورش مهد آزادی و حقوق بشر است و خود از پایه‌گذاران و مروجان اعلامیه جهانی حقوق بشر بوده است، چگونه درمقابل حجاب و پوشش اسلامی به عنوان یک دستور دینی، قانونی شدید وضع کرد که منجر به محرومیت عده زیادی از زنان مسلمان از آموزش و تعلیم و تربیت می‌شود و ماده (18) اعلامیه جهانی حقوق بشر  را این گونه اجرا می‌کنند.
نقد و بررسی جهان شمولی اعلامیه جهانی حقوق بشر با رهیافت مبانی فلسفی
الف. نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی: ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار می‌گوید: همه انسان‌ها آزاد به دنیا می‌آیند،  اما در برابر این پرسش که آیا این انسان مخلوق خدا است و در قبال او وظایفی دارد یا نه، ساکت و بی‌تفاوت است. بر‌اساس مذاکرات صورت گرفته در جریان تدوین این ماده، با اصرار برخی از کشورهای اروپایی، از استناد این حقوق به خدا خودداری شد و با توجه به مواد دیگر، از جمله ماده (18)، (21) و (29) روشن می‌شود که اعتقاد به خدا، کمترین تأثیری در حقوق، آزادی‌ها و گستره یا محدودیت‌‌های آن‌ها ندارد; چنان‌که «جان لاک» تصریح کرد: «آزادی طبیعی بشر عبارت است از این‌که از هر‌گونه قدرت مافوق زمینی  رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند.»  بر اساس اندیشه دینی، سراسر جهان هستی آفریده خدای تعالی و مِلک او است (اناللّه). از این رو بشر موجودی مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارد، جز آن‌چه خدا موهبت فرموده است. پس باید هرگونه تصرفی با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف، غاصبانه و حرام است. حتی او مالک جان خویش نیست و نمی‌تواند خودکشی کند و به خود آسیب رساند. اما اندیشه حقوق بشر غربی مبتنی بر اصل خویشتن مالکی (self _ possesion) است و می‌تواند با هستی خود هرکار که بپسندد و از آن لذت برد، انجام دهد;  چنان‌که «مک فرسون» می‌گوید: فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل، مالک شخص خویش و استعدادهایی است که به خاطر آن دِینی نسبت به جامعه ندارد.  «لئو‌اشتراوس»، نظریه‌پرداز حقوقی آمریکایی، خدانشناسی  و لذت طلبی در سیاست  را، که به لیبرال مسلکی می‌انجامد، نشان ویژه مدرنیته می‌داند.
«مایکل فریمن» اذعان می‌کند: نظریه جدید حقوق بشر با این ادعای جان لاک شروع شد که ما حقوق طبیعی خاصی داریم; زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده‌ایم و براى مدت زمانی که او مقدر کرده، نه آن‌چه تمایل و خواست ما است، در حیات خواهیم بود.  با وجود این، سازمان ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانی حقوق بشر، به خداوند و این‌که همه حقوق ناشی از پروردگار و خالق و مالک هستی است، اشاره‌ای نکرد. این رهیافت ضد بنیادگرایانه، به سوی فرضیه «نفی خدا»  پیش می‌رود. 
ب. فرجام انکاری: به دلیل یاد شده، غایت اندیشی و باور به این‌که جهان آفرینش از جمله انسان‌ها، منزلگاه و مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رخت بربست و به جای آن، هوا و هوس بشری جانشین شد;  چنان‌که «مارگارت مک دونالد» می‌گوید:
«انسان‌ها مانند پیانویی که برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده‌اند، این هدف برای ما مشخص نیست.» 
آیا این طرز فکر، پیامدی جز نیهیلیسم و پوچ انگاری به دنبال دارد؟ آیا در چنین نگرشی، جایی برای بحث از اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می‌ماند؟
در نگرش دینی، انسان از خدا است و به سوی او در حرکت است.  ازاین‌رو باید رفتارهای خود را به‌گونه‌ای تنظیم کند که او را به سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الاهی سوق دهد. براین ‌اساس، نمی‌توان عامل محدودیت آزادی‌ها را فقط نظم عمومی و رفاه همگانی دانست، بلکه برای صیانت از مقام شامخ انسانی و کسب فضیلت، ارزش‌های اخلاقی عامل مهم و مستقل به شمار می‌آید. هسته متافیزیکی و هستی‌شناختی لیبرالیسم به عنوان جهان‌بینی شایع غربی، فردگرایی است. تعهدات شناخته شده لیبرالی نسبت‌به آزادی، تساهل، تسامح و حقوق فردی از همین مبنا ناشی می‌شود.  بر این اساس، فرد باید خود ارزش‌هایش را برگزیند، اخلاقیات خاص خویش را بیفکند و کسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت کند و جز رفتارهایی که موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهایش در حوزه امور خصوصی قرار دارد. تمام ارزش‌ها، متعلق به فردند و اگر چیزی برای یک جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد که برای یک فرد نیز ارزش است ؛ و‌گرنه دلیلی وجود ندارد که همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعی یا مقررات مذهبی یا حکومتی آن را رعایت کنند. به گفته «جین هرس»، حقوق بشر، حقوق فردی و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حکومت است. 
اما نگرش اسلامی، ضمن احترام به حقوق فردی و حفظ منافع آنان و موظف کردن حکومت‌ها به حفظ و گسترش آزادی‌های فردی، افراد را جزئی اساسی از جامعه به‌شمار آورده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده‌تر جامعه می‌داند. از این رو یکی از وجوه تمایز حقوق بشر غربی با حقوق اسلامی، تقدم حقوق فردی بر مصلحت عمومی و حقوق جمعی در نگرش غربی است؛ درحالی‌که در اسلام مصلحت عمومی و حقوق جمعی بر مصلحت و حقوق فردی مقدم است؛ به بیان دیگر، در مسأله اهداف حقوق از دید فلسفه حقوق سه دیدگاه وجود دارد:
1. نظریه فردگرایی که قایل به تقدم حقوق فردی بر همه چیز است و جز در ضرورت هیچ چیز نباید جایگزین او شود.
2. نظریه حقوق اجتماعی که مصالح جمعی و حقوقی اجتماعی را هدف قواعد حقوق قرار می‌دهد.
3. نظریه میانه‌ای که جمع بین این دو را می‌پذیرد. با وجود این اسلام‌ گر‌چه نظریه معتدل و میانه را برگزیده است ولی با مبانی خاص خود آن نظریه را تفسیر می‌کند. به همین جهت نظریه اسلامی در مورد حقوق از همه نگرش‌های یاد شده متمایز و ممتاز است؛ در نتیجه همه انواع حقوق در جایگاه خود معتبر و دارای حرمت است. اما هرگاه در مقام اجرا تزاحم یابند، مطلب جمعی مقدم است.
ج. لذت‌گرایی و خوش باشی: به جای اندیشه تعالی و تکلیف انسان، لذت نشست و اساساً خیر و سعادت، یعنی هر چیزی که لذت آفرین باشد.  ریشه این اندیشه سخن «توماس‌هابز» است که می‌گفت:
« انسان در وضع طبیعی، تابع هیچ تکلیفی نیست و اراده او مطلق است و با هیچ ملاک و قاعده‌ای محدود نمی‌شود. فقدان تکلیف، از جهتی همان حق طبیعی است و حق طبیعی، حق مطلق است; زیرا از سرشت اراده منتج می‌شود و نه از قانونی بالاتر.» 
د.تکلیف انگاری: حقوق با تکالیف، رابطه متقابل دارند; زیرا متلازمند.  اما حقوق بشر غربی برخلاف این قاعده عمل کرده است؛ زیرا همواره انسان را محق و تکلیف را محدودیت، مانع و ضدارزش قلمداد می‌کند. این نگرش اومانیستی، که به جای خدا، انسان را در کانون ارزش قرار می‌دهد،  تا بدان جا پا می‌نهد که حتی قلمرو دین را بر اساس انتظار بشر از دین تعیین می‌کند و با طرح این پرسش که آیا دین برای ما است یا ما برای دین، در پاسخ می‌گوید: دین برای ما است و نه ما برای دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم که ما از دین چه می‌خواهیم، نه این‌که دین از ما چه می‌خواهد و چه تکلیفی بر عهده ما می‌نهد. ناگفته پیدا است که با توجه به حکمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان‌ها غایتمند است و برای تعالی بشر، که همانا نیل به کمال و شکوفایی استعدادهای انسانی او است، انجام تکالیف و رعایت برخی محدودیت‌های رفتاری ضروری است؛ ازاین‌رو «به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدم بر آن‌ها. ما از تعهدات خاصی در برابر خداوند، طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم که حدود و گستره آن در شریعت اسلامی معین شده است.» 
از این رو اندیشه‌های دینی، تکلیف محور است و این حقوق برای انجام همان تکالیف و این تکالیف راهی برای نیل بشر به کمال است و به مقتضای لطف و رحمت خداوند، در شریعت تعیین شده‌ است. تعالیم اسلامی، انسان را «بنده مکلف در برابر خداوند» توصیف می‌کند که هدف اصلی آن، تسلیم شدن بشر دربرابر اراده الاهی است. این مساله، شالوده مفهوم عبودیت را تشکیل می‌دهد که در همه اعمال و رفتار، انسان از طریق عبادت که همانا تسلیم‌شدن در برابر خداوند متعال و انجام تکالیف الاهی است، به کسب رضایت خدای تعالی هدایت می‌شود. 
از دیدگاه اسلامی، ارزش‌های حقوق بشر غربی برای مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب. هرچند ظاهر این ارزش‌ها کاملا جذاب، فریبنده و قانع کننده به نظر می‌رسد، اما اصول زیربنایی این ارزش‌ها، اساساً با ارزش‌‌های اسلامی- که به اقتضای لطف بی‌پایان و حکمت جاودانی بشر فرو فرستاده شده – منافات دارد و عرف اجتماعی نیست و نمی‌توان و نباید تلاش کرد که حقوق بشر در اسلام را تحت نسبیت فرهنگی حقوق بشر غربی استنباط کرد و به این بهانه که ما در دنیایی مدرن زندگی می‌کنیم و باید خود را با شرایط زندگی مدرن وفق دهیم، پذیرش ارزش‌ها و اهداف بیگانه با اسلام را توجیه کنیم، بلکه اسلام تنها معیار سنجش اعتبار فرهنگی است که مسلمانان برمی‌گزینند  و این بدان رو است که تمام عالم هستی از او و به سوی او است  و فقط او است که مالک عالم هستی است و حق ربوبیت تشریعی و قانونگذاری برای بشر دارد;  (ان الحکم الا لله. یوسف: 40 و 67) از نظر عقل سلیم نیز خالق متعال، بهترین قانونگذار و قانون او کامل‌ترین و جامع‌ترین برنامه ممکن است. 
4. ویژگی‌های ساختاری حقوق بشر
حقوق بشر غربی گر‌چه در سند واحدی مندرج نیست و در اسناد متعددی بازتاب یافته است، و‌لی ساختار کلی تمام آن تقریباً همان است که اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب مجمع عمومی سازمان ملل متحد در سال 1948 آن را نمایندگی می‌کند. ازاین‌رو ما در تحلیل ساختار حقوق بشر به اعلامیه جهانی بسنده می‌کنیم. حقوق بشر، آن چنان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر بازتاب یافته، از لحاظ ساختاری دارای ویژگی‌هایی است که توجه به آن‌ها، ناسازگاری آن را با مبانی اندیشه دینی روشن می‌کند؛ همچنین غیر‌جهان شمول بودن آن از لحاظ ساختاری نسبت‌به همه فرهنگ‌ها و مرام‌های فکری آشکار می‌گردد:
«حقوق بشر» موردنظر اعلامیه جهانی گرچه به لحاظ نظری به عنوان «مجموعه حقوق متعلق به افراد بشر» تعریف می‌شود و ازاین‌رو باید جهان‌شمول  و از ارزش‌های جهانی برخوردار باشد،  ولی درواقع، جهان‌بینی خاصی را ترسیم می‌کند و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن لیبرال ـ دموکراسی و سکولار غرب و تلاش برای فهم این حقوق بر اساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی که در اصل، «تحریف» مفهوم مناسب آن است; همان‌گونه‌که «جک‌دانلی» با صراحت می‌گوید:
«برداشت‌های ـ به اصطلاح ـ غیرغربی از حقوق بشر، در واقع، اصلاً برداشت از حقوق بشر نیست.» 
برخلاف برخی نویسندگان کم تعمق، منظور این نیست که چون اندیشه حقوق بشر غربی است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعیت دارد،  بلکه اولاً، اندیشه حقوق بشر اصالتاً ریشه در تعالیم پیامبران الاهی و ادیان توحیدی دارد.  ثانیاً، حقوق بشر موردنظر در این اعلامیه، مبتنی بر جهان‌بینی غربی است و به اعتراف خود دانشمندان غربی، از جمله «آر. جی. وینسنت» R.J.Vincent)) «آن‌چه قوانین بین‌المللی حقوق بشر نامیده می‌شود، که ظاهراً عنوانی خنثی است، درواقع وسیله‌ای برای گسترش و تعمیق مشروعیت برداشت‌های غربی از جامعه خوب است.»  اکنون در ذیل به سه واژه‌‌ محوری این عبارت دقت کنید:
یک. «گسترش»،  نه صرفاً ارائه; زیرا ایده‌های مربوط به ارزش‌های غربی، اکنون بیشتر از سوی نخبگان و روشنفکران تحصیلکرده در غرب و پیشتر به وسیله عواملی مانند مدیران و حاکمان دوره استعمار و نظام‌های آموزشی آن‌ها در سراسر جهان ارائه شده است.
دو. «تعمیق»;  یعنی برداشت موجود از ارزش‌های غرب در جهان اسلام، مانند نقاط دیگر به قدر کافی عمیق و ریشه‌دار نیست که بتوان فرهنگ‌های موجود را در آن‌جا کاشت.
سه. «مشروعیت»؛  یعنی سلطه غرب را باید به‌گونه‌ای پذیرفت که در حد امکان، با نوعی نگرش منطبق باشد و مانند سابق نباید تحمیل یا تهاجم فرهنگی محسوب شود؛ به‌گونه‌ای‌که به عنوان ظهور مجدد امپریالیسم فرهنگی با خطر مواجه گردد.
براساس همین رویکرد است که بسیاری از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، همصدا با نویسندگان و گویندگان و صاحبنظران غربی اعلام می‌کنند که حقوق بشر مجموعه‌ای از ارزش‌های صرفاً سکولار است و خداوند این حقوق را به مردم ارزانی نکرده است و در هیچ‌یک از نهادهای دینی ریشه ندارد؛ بلکه از ارزش‌های اسلامی برتر است و هر جا که ارزش‌های اسلامی با حقوق بشر تعارض یابد، حقوق بشر باید مقدم شود و مهم‌تر این‌که می‌گویند: لازم است آموزه‌های اسلامی را از راه سکولار ماندن آن‌ها یا با ارائه تفسیری هرمنوتیک از قرآن، طوری تغییر دهیم که با ارزش‌های بین‌المللی حقوق بشر منطبق شود; زیرا آنان شریعت را کهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنت‌گرایی می‌دانند.
ریشه همه این چالش‌ها، همان‌طور که در قسمت نخست مقاله ذیل مفهوم حقوق بشر اشاره شد، به بازشناسی مفهوم «بشر» برمی‌گردد. در آن‌جا، هم از گفته اندیشمندان اسلامی مانند «علامه‌محمد‌تقی‌جعفری» و هم از اندیشمندان غربی از قبیل «جروم شستاک» (Jerom Shestak) استفاده کردیم که هر‌گونه نگرش‌به مباحث بنیادین حقوق بشر، بدون توجه به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده‌اند، مبهم و ناتمام و تصویر غیر‌واقعی از حقوق بشر خواهد بود؛ به بیان دیگر، ریشه همه این اختلاف‌ها در مبنای «انسان شناختی» است؛ چرا که هر‌گونه تعریف از انسان که بیانگر هویت او باشد، در حقوق در نظر گرفته شده برای او تاثیرگذار است. آیا قرار است برای موجودی که اشرف مخلوقات است و در سیر تکاملی خود به سوی کمال مطلق رهسپار است، حقوقی و قواعدی تنظیم کنیم که در این صورت، دین و ارزش‌های دینی و معنوی مهم‌ترین حقوق بشری است که نادیده گرفتن آن و سکولاریزه کردن این ارزش‌ها، آتشی است که به خرمن هستی انسانی او زده‌اند، و یا برای یک موجودی که نه خلیفه الله و دارای روح الهی، بلکه همانند سایر حیوانات البته با یک صورت دیگر، حقوقی را تنظیم کنند، در این صورت واضح است آزادی معنای اباحه‌گری و رهایی از هر‌گونه قید و شرطی منظور می‌شود. این مسأله اساسی در انسان‌شناسی تطبیقی جای کنکاش دارد. آن‌چه که ما در نگرش اسلامی بر آن تاکید می‌ورزیم این نکته است که:
هویت واقعی وجود انسان، مخلوق‌بودن او است. او و سراسر عالم هستی، هر آن‌چه دارند، وامدار خدای تعالی هستند. پس تمام هستی ملک خداوند است و این ملکیت، حقیقی است نه اعتباری که با خواست یا نگاه این و آن تغییر پذیرد. ما خواه بپذیریم یا نه، وجودمان عاریتی و موهبتی از سوی خداوند است؛ پس او منشأ هر حق و حقوقی است. انسان اگر در ارتباط با خدا تفسیر نشود، آن‌گونه‌که در ماده اول اعلامیه جهانی چنین شد، از ماهیت واقعی خود دور شده و دیگر انسان نخواهد بود. پس حقوق بشر باید با توجه به خواست خداوند و ارزش‌های دینی تعیین گردد. بسیار واضح است که این رهیافت با نگاهی که انسان را مالک خویشتن و کارگزار مطلق العنان هستی می‌داند و درنتیجه به اومانیسم می‌انجامد و پیامد گریز‌ناپذیر آن سکولاریسم و لیبرالیسم است، از اساس با هم ناسازگارند.
اما تفسیر هر‌منوتیک از قرآن و آموزه‌های دینی، به‌گونه‌ای که با حقوق بشر هماهنگ شود، نادرست است. به این دلیل که آن‌ها به جای آن‌که مبدأ جهان آفرینش و اراده و منظور او را مبنا قرار دهند، خواست بشر و انسان محوری را خط‌کش قرار داده، حتی در تعریف دین می‌گویند که باید ببینیم بشر از دین چه انتظاری دارد؟ یعنی آن‌ها به جای آن‌که هدف‌ آفرینش و اراده آفریدگار را شاخص و معیار تعیین حقوق بشر قرار دهند، هوا و هوس‌های بشر را آمال خود قلمداد کردند، آن‌گاه برای پنهان کردن چهره سکولار خود یا برای فریب اذهان و نیز مصونیت از غیرت دینی متدینان، نامی از دین بردند اما دینی که پیشاپیش خود قواعد، مقررات، چارچوب‌ها و گستره آن را تعیین کردند و گفتند که دین الاهی نیز باید با این صورت و محتوا خود را منطبق کند و این دین مدرن با حقوق بشر سکولاریستی نیز هماهنگ خواهد بود!
نظریه حقوق بشر غربی هرگز با مبانی اندیشه اسلامی سازگاری ندارد. حقوق بشر غربی با اتکا به «راسیونالیسم»، بر این باور است که هیچ مرجعی جز عقل بشر برای داوری درباره ادعاهای اخلاقی وجود ندارد.  با اتکا به «اومانیسم» هم تأکید می‌کند که این حقوق با شخص انسان آغاز می‌شود و با او به پایان می‌رسد. ازاین‌رو منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفاً انسانی است و نمی‌توان آن‌ را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.  اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهیت و هم منبع این حقوق را نشان می‌دهد; یعنی حقوق بشر، حقوقی است که هر فرد به دلیل انسان بودن از آن‌ها برخوردار است،  نه آن‌که از جانب خداوند به وی عطا شده باشد. اصلاً این حقوق با خدا یا وحی یا دین ارتباط ندارد.  پس در اندیشه و مفهوم غربی هرگونه تلاش برای ارتباط حقوق بشر با ارزش‌های مبتنی بر وحی الاهی، مانند ارزش‌های اسلامی، بیهوده است; زیرا ارزش‌های دینی هرچند برای انسان حقوقی در‌نظر گرفته‌ است، اما بدان جهت که با دید متعالی به انسان می‌نگرد و در رعایت حقوق او به حیات طیبه و شایسته انسانی و فرانباتی و فراحیوانی بشر نظر دارد،  عالی‌ترین حقوق را منظور داشته است که باور و نقطه آغاز و پایان آن‌ خدا است، نه انسان.
نتیجه این اختلاف در جهان بینی، به مرحله نظریه‌پردازی محدود نمی‌ماند; بلکه بیشترین تأثیر را در حوزه عمل و رفتار اجتماعی برجای می‌گذارد. بر اساس تفکر اومانیستی، انسان، خالق اخلاق خویشتن تلقی می‌شود و آن‌چه در این نگرش اصالت دارد، خواسته‌ها، امیال و لذات انسان است و اگر دینی هم معتبر باشد، باید در جهت تأمین هوا و هوس‌های افراد و هماهنگ با خواست‌های انسان حرکت کند؛ از این رو در این اندیشه الحادی، انسان جایگزین خدا شده، محور همه ارزش‌ها قلمداد می‌شود  و حقوق و قانون چیزی است که انسان‌ها براساس میل خود وضع می‌کنند. این‌جا است که اومانیسم به «لیبرالیسم» ـ یعنی اباحه‌گری ـ می‌انجامد;  زیرا به گفته داستایوسکی (Dostoievski)، نویسنده پرآوازه روسی، «اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز است.»  بر مبنای لیبرالیسم، اصل بنیادین در حقوق، آزادی مطلق انسان‌ها است; ولی اگر این آزادی مطلق هرج و مرج را پدید آورد و سبب سلب آزادی از دیگران و اختلال در نظام اجتماعی گردید، به ناچار باید به منظور حفظ آزادی سایران، حدودی برای آزادی هر یک از افراد قایل شد و آزادی هرکس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادی دیگران گردد.
بنابراین تنها عامل محدودکننده آزادی، همان گونه که «جان استوارت میل» خاطرنشان می‌سازد، «اصل ضرر»  است و اگر احیاناً در اعلامیه جهانی حقوق بشر، سخنی از مقتضیات صحیح اخلاقی به میان آمده،  بدون پشتوانه منطقی است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت; چون بر مبنای تفکر لیبرالیستی و نسبیت ارزش‌ها و اصالت دادن به خواست بشر به جای مصلحت وی، شنیع‌ترین کارهای اخلاقی، نه تنها مجاز، بلکه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبیعی بشر قلمداد می‌شود. 
بسیار وقیح و مایه شرمساری بشر است که پس از بحث و بررسی عقلانی و فلسفی، به این نتیجه می‌رسد که همجنس بازی به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبیعی بشر محسوب می‌شود که حق پرستش خداوند در عقاید و اگر جامعه این کار مقدس حقوق بشری را جرم بداند، فراتر از حدود و اختیارات قانونی خود عمل کرده و حق شهروندان خود را نادیده گرفته است.  بر همین اساس است که بند (2) ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر، که متأثر از تفکر لیبرالیستی است، یگانه عامل محدودیت حقوق و آزادی‌های افراد را مزاحمت با حقوق و آزادی‌های دیگران و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می‌داند;  چنان‌که بر مبنای «خویشتن مالکی»  لیبرالیستی، «زندگی هر فرد، دارایی خود او است و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می‌تواند با آن هر طور که مایل است، رفتار کند.»  از این رو به گفته «هابز»، هیچ کس حق محدود کردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای «عقل مداری»  لیبرالیستی، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می‌کنند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهای واقعی مردم با امیال بیان شده آن‌ها، پذیرفتنی نیست.  بر همین اساس است که:
اولاً: آموزه های مذهبی مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت‌ روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش‌های دینی را مصداق ستم به زنان معرفی و در جهت محو آن فعالیت می‌کنند؛ برای مثال در «کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان»، هرگونه قیدی در روابط بین زن و مرد، که با عنوان «تبعیض علیه زنان» از آن یاد می‌‌شود، محکوم شده است. 
ثانیاً: ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی یافته است؛ به‌گونه‌ای‌که جوامع غربی می‌کوشند همجنس بازی را علمی جلوه دهند.  در کنفرانس «پکن»، درپی مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس‌بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، نفی هرگونه تبعیض علیه گرایش به همجنس‌بازی را خواستار شدند  که ترویج جهانگردی سکس به عنوان استراتژی توسعه در همین جهت می‌باشد. 
5. نقد و بررسی جهان شمولی حقوق بشربا رهیافت جامعه شناختی
با آن‌که پنجاه و پنج سال از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گذرد، هنوز برخی کشورها آن را به عنوان بخشی از حقوق وضع شده که بتواند در نظام داخلی‌شان اعمال شود، نپذیرفته‌اند. با استناد به این‌که این اعلامیه در سال 1948م. با رأی مثبت 48 کشور از 56 کشور عضو سازمان ملل متحد به تصویب رسید; یعنی فقط هشت کشور به آن رأی ممتنع دادند و با رأی منفی هیچ کشوری روبه رو نشد. با این حال درست نیست که بگوییم بیشتر کشورهای جهان آن را پذیرفته‌اند:; زیرا:
1. با توجه به نوع گروه‌بندی در آرای به دست آمده، روشن می‌شود که اعلامیه نوعاً ساخته و پرداخته افکار حاکم بر کشورهای غربی بوده و از نظر فلسفی، ایدئولوژیکی و حتی سیاسی به فرهنگ غرب وابسته است.
2. حقیقت آن است که بیشتر حاکمان، نمایندگان حقیقی مردم کشور خود نیستند و با وجود شعارهای پرزرق و برق و لیبرال ـ دموکراسی و تصریح به این‌که مبنای اعتبار و اقتدار هر حکومتی، خواست آن ملت است و این خواست باید در انتخاباتی آزاد و مطمئن و با رأی مخفی بیان شود، ولی مشاهده می‌‌شود که آن‌چه رأی ساز و مؤثر در سرنوشت انتخابات است، پول و تبلیغات فریبنده است که از سوی احزاب به عنوان واسطه‌ای بین سرمایه‌داران و صاحبان کارخانجات و صنایع یا توده‌های مردم هزینه می‌شود.  حقوق بشر زمانی حقوق بشر است که برای آحاد بشر و به عنوان سپر دفاعی مقابل تعدی حاکمان و صاحبان قدرت و نفوذ در جامعه منظور شود و دولت‌ها به عنوان نمایندگان ملت‌ها از آن دفاع کنند. از لحاظ جهانی بودن، ارزش‌های مندرج در اعلامیه، مانند ممنوعیت هرگونه نسل کشی، تبعیض نژادی، کشتار، شکنجه، هدف گلوله قرار دادن تظاهرکنندگان بی‌گناه و پافشاری بر کرامت انسانی، حق حیات، حق تعلیم و تربیت، برابری، آزادی و مانند آن‌که مورد پذیرش همه فرهنگ‌ها است، قابل انکار نیست، ولی هم در تفسیر این حقوق و هم در گستره محدودیت‌های آن، اختلافات فراوانی وجود دارد. سابقه تاریخی اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مؤید این نگرش است که حقوق بشر مجموعه‌ای از ارزش‌های خنثا نیست، بلکه این حقوق برخاسته از شرایط و وقایع تاریخی خاصی است که اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها طی قرون شانزدهم تا بیستم و نیز تا به امروز آن‌ها را تجربه کرده‌اند. در این دوره، مدرنیته به صورت پارادایمی تاریخی درآمد که شاهد دگرگونی‌های عمده‌ای در جهان‌ بینی غربی‌ها و روی آوردن آنان به نگرش سکولاریستی بود. به همین دلیل حقوق بشر غربی، نه در مرحله تئوری جهانی است و نه در مرحله عملی جهان شمول; زیرا از لحاظ نظری، فاقد بنیان‌های استوار و پشتوانه‌های منطقی برای ارزش‌های فراگیر و جهان‌شمول است و از نظر عملی نیز خوی استکباری دولت‌های مستکبر مانع ایجاد فضای تفاهم، برابری و عدالت شده است. غربی‌ها همواره درصدد تحمیل ارزش‌ها، نگرش‌ها و خواست‌‌های خود بر سایر ملل و اقوام برآمده‌اند و این مساله، ریشه بسیاری از معضلات و چالش‌های حقوق بشر در جهان معاصر است. از این رو امریکا به بهانه حقوق بشر و ایجاد دموکراسی، به ملت مظلوم عراق حمله می‌کند و درواقع به‌جای مردم‌سالاری، مردم کشتاری را ترویج می‌دهد و برای مردم، حاکم موردنظر خود را تعیین می‌کند که این، واقعیت و باطن حقوق بشر غربی است.
6. اصول جهان شمولی نظام حقوق اسلامی
از آن هنگام که بشر ضرورت زندگی اجتماعی را به خوبی درک کرد، به اصول اولیه حقوق طبیعی خود پی برد. ملاک اصلی اولیه حقوق طبیعی عبارت است از: صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بُعد اساسی آن، یعنی حیات طبیعی محض- که همه ادیان الاهی و مکاتب و حقوق و قوانین بشری آن را به رسمیت شناخته‌اند و حیات مطلوب. حیات مطلوب دارای چهار اصل اساسی حقوق طبیعی است که عبارت است از: 1. حق کرامت; 2. حق تعلیم و تربیت; 3. حق آزادی مسئولانه; 4. حق مساوات و برابری در برابر قوانین. 
به لحاظ آن‌که مبنای ادیان برحق الاهی، راهنمایی انسان برای نیل به رشد و کمال است، خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطری را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ کرد؛ از این رو حقوق بشر قبل از هر چیز ریشه در ادیان برحق الاهی دارد; چنان‌که قوم اصلی حضرت موسی(ع) – که پیرو حضرت ابراهیم(ع) است – باور دارد که «موسی(ع) در شریعت خود، آن قانون ازلی و ابدی را می‌بیند که جهان هستی به وسیله آن حرکت می‌کند. شریعت موسی(ع) قانون طبیعی (حقوق طبیعی) است.» 
در میان ادیان الاهی، دین اسلام، هم به لحاظ تکامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن کتاب آسمانی آن از تحریف، عالی‌ترین و جامع‌ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت کرده است. همان گونه که علامه محمدتقی‌جعفری یادآور شدند: «اصول پنج‌گانه حقوق طبیعی انسان که عبارت است از: حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل‌ترین منابع اسلامی و جامع همه ادیان الاهی است.»
ریشه‌های تاریخی حقوق بشر اسلامی، به رفتار انسانی و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالیقدر آن برمی‌گردد; چنان‌که حضور و مشارکت رسول گرامی(ص) قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یاری ستمدیدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطیبین» دلیل این مدعا است. این پیمان‌ها به منظور پایان دادن به دشمنی‌ها و رفع ستمگری از انسان‌های بیگناه و بی‌پناه منعقد شد و طرفین در کنار خانه کعبه سوگند یاد کردند. در پیمان «حلف الفضول» یا پیمان جوانمردان، افراد شرکت کننده از جمله حضرت محمد(ص) سوگند یاد کردند که بر ضد ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستمدیده را بپردازد و تأکید کردند این پیمان مادامی که دریا کنار ساحل خود را مرطوب می‌کند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.  پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامی آن را مورد تأکید و تأیید قرار داد و چنان‌که در احادیث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبدالله بن جدعان شاهد پیمانی شدم (و در آن حضور داشتم) که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت کنند، اجابت می‌کنم.»  ابن هشام، سیره نویس مشهور، درمورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل می‌کند که فرمود: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن، گرانبهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.» 
نمونه دیگر، منشور مدینه است که بر اساس آن، پیمانی بین مسلمانان، کفار و یهود مدینه منعقد شد. روابط آن‌ها بر مبنای همزیستی مسالمت آمیز استوار گشت و حکومت اسلامی در نخستین اقدام عملی خود، حقوق اقلیت‌ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را به عهده گرفت. 
عظمت نظام حقوقی اسلام و اهتمام آن به حقوق بشر تا آن‌جا است که نه تنها در زمان صلح و نسبت‌به شهروندان خود، بلکه در زمان جنگ و نسبت‌به دشمنان و لشکریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین الملل را بنیاد نهاد. درحالی‌که حقوق بین الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقررات و قوانینی را برای حقوق بشردوستانه وضع کند. حکومت اسلامی از بدو تأسیس، قواعد انسانی را برای مبارزه و جنگ مقرر کرد; چنان‌که رسول خدا(ص) مبارزان مسلمان را از کشتن زنان، کودکان، تعقیب فراریان، نابود ساختن کشتزارها و رفتارهای غیرانسانی دیگر بازداشتند. 
حقوق بشردوستانه شاخه‌ای از حقوق بشر است که در مخاصمات مسلحانه بین‌المللی و در برخی از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلّحانه داخلی مورد استفاده قرار می‌گیرد  و اهداف آن عبارت است از: حمایت از افرادی که مستقیماً درگیر جنگ نیستند; مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامی. 
اصلی‌ترین منبع حقوق بشردوستانه بین‌‌المللی، کنوانسیون‌های چهارگانه «ژنو» است که پس از پشت‌سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانی اول (1914ـ 1918) و دوم (1939ـ1945)، در 12 اوت سال 1949 تصویب و در 21 اکتبر 1950 لازم‌الاجرا شد. موضوعات آن کنوانسیون‌ها عبارت است از:
1. نحوه رفتار با اسیران جنگی;
2. حمایت از افراد غیرنظامی در جنگ;
3. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهای مسلّح در جنگ زمینی;
4. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق‌های نیروی مسلح در جنگ دریایی.
«حقوق سیاسی» به معنای حقوقی است که شخص به موجب آن در کشور خویش از حق مساوی برای تشریک مساعی در نظام اجتماعی و سیاسی بهره‌مند شود که نمونه بارز آن، حق رأی و حق انتخاب است. نظام حقوقی اسلام با احترام به نظر و رای مردم، نهاد حقوقی و شورا را مقرر کرد. تاسیس این نهادهای حقوقی به معنای ارج‌نهادن به نقش مردم در استقرار، استمرار و کارآمدی نظام سیاسی اسلام است. تفکیک عنصر مشروعیت از مقبولیت در حکومت اسلامی حاکی از همین معنا است؛ گرچه مبنای مشروعیت نظام سیاسی استناد به اراده تشریعی خدای تعالی است. اما در مقام فعلیت و تحقق نیز در استمرار آن باید از پشتیبانی مردم برخوردار باشد؛ چنان‌که حضرت علی(ع) در فرمان خود به مالک اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند:«و لیکن احبّ الامورِ الیکَ اوسطُها فى الحق و اعَمُّها فىِ العدلِ و أجمعها لرضىَ الرّعیّةِ»  و نیز حق کسب مناصب اجتماعی برای همه، مگر به دلایلی خلاف مصلحت انسانی باشد (البته با شاخصه و ارزش‌های الاهی که نیل به مقام شامخ خلافت الاهی را هدف‌گیری می‌کنند); مانند برخی از محدودیت‌ها که در روابط زن و مرد مشاهده می‌شود و نیز به رسمیت شناختن مشارکت سیاسی همگانی، اعم از زن و مرد که شاهد بر این مدّعا هستند. لازم به ذکر است که اسلام بیش از 1400 سال قبل، مشارکت سیاسی زنان را در اساسی‌ترین مسائل حکومت و نظام اسلامی و بیعت با رسول خدا(ص)  به رسمیت شناخته است، ولی زنان غربی حداکثر از یک قرن پیش و برخی از آن‌ها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده‌اند.
اما حقوق بشر غربی آن‌چنان که در کشورهای داعیه‌دار آن مانند آمریکا مشهود است، با تناقض دایمی ادعای جامعیت  اصول لیبرالیستی و محدودیت نسبی عمل لیبرالی مواجه است; زیرا:
اولاً: حقوق بشر آمریکایی همانند سایر کشورهای غربی همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود درزمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین‌های اولیه آمریکایی، شواهد موجود نشان می‌دهد که آنان در نظم جدید نقشی نداشتند و اصلاً در آن زمان سخنی از مساله حقوق زنان در میان نبود.
ثانیا: حق برابری و مشارکت سیاسی مخصوص ثروتمندان و مالکان بود. ازاین‌رو، «جان آدامز» این دو معضل را جزء مسائل شایسته تأمل و چاره‌اندیشی می‌داند و می‌گوید:
«ادعای تازه‌ای طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأی خواهند شد... و همه کسانی که یک پول سیاه هم ندارند، حق رأی مساوی در کلیه فعالیت‌های حکومتی را مطالبه خواهند کرد.» 
ثالثاً: تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن اعتراف نویسندگان غربی است که نوشته‌اند: مساله برده‌داری در امریکا شرم آورتر از دو معضل سابق بود.
«جان وسلی» (John Wesley) می‌گوید:
«سیاهان در آمریکا برده‌اند، سفیدها از آزادی لذت می‌برند. پس آیا همه این فریادهای مربوط به آزادی و نفی بردگی چیزی جز لفاظی و بازی با کلمات است؟»
از این رو دموکرات‌های آمریکایی این تناقضات را دریافته و خواستار حل آن‌ شده‌اند؛ چنان‌که «ویلیام گوردون» بر این‌نظر بود که اگر مقدمه اعلامیه استقلال امریکا «احساسات واقعی» را می‌نمایاند، پس مفاد آن با برده‌داری سازگار نیست.  «ریچارد ولز» هم این پرسش را مطرح کرد که چگونه می‌توان برده‌داری را با ابراز وفاداری به آزادی آشتی داد. 
واقعیت آن است که بنیانگذاران و رهبران نهضت حقوق بشر در امریکا اساساً به برابری نژادی و سیاه و سفید اعتقاد نداشتند؛ چنان‌که «توماس جفرسون»، رئیس جمهور امریکا (1801) بر این اندیشه بود که سیاهان از نظر استعدادهای جسمی و ذهنی از سفیدها پست‌ترند؛ به همین دلیل اعتقاد نداشت که سفیدها بتوانند در وضعیتی یکسان در صلح به سر برند. 
اما اسلام با برده‌داری رایج و نهادینه شده‌ای از قبل پی‌ریزی شده بود مواجه شد، نه آن‌که آن را تأسیس کرده باشد. با وجود این، اولاً اسلام تمام اسباب و عوامل برده‌گیری را جز در یک مورد لغو کرد; مثلا در گذشته هرگاه طلبکار نمی‌توانست طلب خویش یا سود (ربا) را از بدهکار دریافت کند، فرد مقابل را به بردگی می‌گرفت. اسلام این عمل را مردود اعلام کرد و با تحریم ربا (بقره: 278 و 279)، از طلبکار خواست به بدهکار فرصت دهد. (بقره: 280)
از دیگر اسباب بردگی، فروش انسان‌های آزاد برای کسب مال حرام بود و نیز تسلط ظالمانه یک قبیله بر قبیله دیگر، که اسلام با آن‌ آشکارا مخالفت کرد.
ثانیاً، اسلام از پیروان خویش خواست در مقابل نقض قسم و پیمان، روزه‌خواری و جبران نقص روزه و...، یک برده و در برخی موارد شصت بنده آزاد کنند.
ثالثاً، یکی از صدقات و کارهای خیر در اسلام، خرید برده و آزاد ساختن او است.
رابعاً، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مکاتبه» به آزادسازی بردگان کمک کنند. (نور: 33)
خامساً، اسلام اعلام کرد که همه انسان‌ها فرزندان یک پدر و مادرند و دلیلی بر برتری یکی بر دیگری جز به تقوا وجود ندارد. (حجرات: 13).
و این اقدامات مجموعاً در جهت کاهش و حذف تدریجی و طبیعی نظام برده‌داری صورت پذیرفت.
در مواردی که اسلام برده گرفتن را به رسمیت شناخت، منطقی‌ترین استدلال را دارد. تمام عالم هستی ملک خدای تعالی است که به واسطه رحمت، لطف و حکمت مجموعه تعالیمی را با عنوان «دین» فروفرستاد تا به واسطه پیامبران، انسان‌ها را به بهترین راه زندگی هدایت کند. حال اگر انسان‌های ناسپاس - که از نعمت خدا بهره می‌برند و شکر او را بجا نمی‌آورند - به این بسنده نکرده و درصدد محروم کردن انسان‌های دیگر از بهترین موهبت الاهی یعنی دین و نظام مشروع دینی برآیند و به مبارزه با دین خدا و جنگ با حکومت اسلامی اقدام کنند، نهایت رأفت به آن‌ها و همه انسان‌های دیگر آن است که چنین افراد تبهکار و مفسد و کم خرد را به بردگی بگیرند و سپس در پرتو تعالیم نورانی اسلام روح آن‌ها را تهذیب و سپس اقدام به آزادسازی آن‌ها نمایند.
خلاصه سخن این‌که جامعه بین المللی از سال 1948 به بعد کوشید تا انسان‌ها را درمقابل ظلم و استبداد یاری رساند; چون در قرن‌های پیش از تاریخ، انسان‌ها به شیوه‌های گوناگون مورد اذیت و آزار قرار می‌گرفتند؛ درحالی‌که اسلام بیش از 1400 سال پیش بر این حقوق تأکید کرد. از مقایسه این دو معلوم می‌شود که «الاسلامُ یعلو و لا یُعلی علیه.» شریعت اسلام از آغاز برای «انسان» بوده و هیچ‌گاه حقوقی که در این اعلامیه بیان شده‌ است، به درجه ارزش و اهمیت حقوق بشر در اسلام نمی‌رسد؛ حتی به خاطر آزادی‌های افسار گسیخته از یک سو و نگاه سکولاریستی به دین و بی‌اعتبار دانستن آن از تأثیر در ساخت نظام اجتماعی از سوی دیگر، بشریت را دچار انحطاط کرده و دست‌کم انحطاط بشریت در مواردی مانند همجنس‌بازی بر اساس آن توجیه شده است.
بنابراین راه چاره جهان‌شمولی حقوق بشر،آن‌چنان‌که «جک دانلی» بر آن اصرار می‌ورزد، نسبیت فرهنگی و پلورالیسم عقیدتی نیست; بلکه راهکار آن، چیزی است که در نظام حقوقی اسلام مطرح شده است.
راز جهان شمول بودن حقوق بشر اسلامی
حقوق بشر در اندیشه اسلامی، به‌سبب در برداشتن اصول و قواعد فطری و انسانی، جهان شمول است و اگر اعلامیه جهانی حقوق بشر این اصول را رعایت کند، می‌تواند جهان شمول باشد. مهم‌ترین این اصول و قواعد سه اصل ذیل است:
اصل اول: فطری و فراایمانی بودن حقوق بشر اسلامی: یکی از ویژگی‌های حقوق بشر اسلامی آن است که فراایمانی و مبتنی بر فطرت بشر است; فطرتی که میان همه انسان‌ها مشترک است. بخشی از وظایف و تکالیف اسلامی مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن کریم و روایات با تعبیر (یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا) و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است; مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان‌ها مکلف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوت بگروند تا آن‌گاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخی از دستورات، مقتضای انسانیت انسان است و نه مقتضای ایمان وی; مانند رعایت عدالت، خوبی به کسانی که به ما احسان کرده‌اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه کسانی که بر ما حقی دارند و حقوق بشر در اسلام، از این قبیل است. بنابراین حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامی انسان‌ها و قابل تعمیم به همه اقوام و ملل است.
دلایل عمومیت این حقوق بسیار است، اما فقط به سه دلیل اشاره می‌شود: دلیل اول، به دو آیه قرآن و یک حدیث از نهج البلاغه اشاره می‌کند:
1. (لاَ یَنهاکُم اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَم یُقاتلوکُم فىِ الدّین و لم یُخرجوکُم مِن دیارکُم أَن تَبرّوهم و تُقسطوا اِلیهم...)(ممتحنه (60): 8); خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره کسانی که با شما در دین، جنگ و دشمنی ندارند و شما را از وطن‌هایتان بیرون نرانده‌اند، نهی نکرده است.
علامه محمدتقی‌جعفری می‌گوید: این مطلب به عنوان یک قاعده، مورد قبول صاحبنظران است که در هر مورد که نیکوکاری و عدالت مقتضی داشته باشد، اوّلی از نظر اخلاقی و دومی از نظر قانونِ الزامی، ضرورت می‌یابد. 
2. (هل جَزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ) (الرحمن (55): 60); آیا پاداش نیکی جز کار نیک و برخورد نیکو است؟
3. دستور قاطعانه امیرمؤمنان علی(ع) به مالک اشتر نخعی برای اداره کشور به عنوان استاندار و حاکم مصر که فرمود: «و اشعر قلبکَ الرّحمةَ لِلرّعیةِ والمحبّةِ لهم و اللّطفِ بِهم و لا تکوننَّ علیهم سَبُعاً ضاریاً تَغتنم أکلَهم فاِنّهُم صَنفانِ: اِمّا أخ لکَ فى الدّینِ و اِما نظیرٌ لکَ فى الخَلقِ»;  [ اى مالک! ]رحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و براى آنان درنده‌ای خون آشام مباش; زیرا همه آنان از دو حال خالی نیستند: یا برادر دینی‌ ‌تواند یا نظیر و همنوع تو در خلقت هستند.
روشن است که هیچ رحمت، محبت و لطفی درباره مردم، بالاتر از آن نیست که همه آنان به حقوق طبیعی و فطری خود برسند  و در حقیقت، این دستور امام (ع) به معنای حق کرامت انسان و تکلیف حاکمان به تکریم آنان از هر مذهب و مسلکی است; یعنی همین که نام «انسان» را به یدک می‌کشند، دارای این حقوق می‌باشند، مگر در صورتی که خود با رفتارهای ناشایست، این کرامت را از خود سلب کنند.
اصل دوم: سهولت و سماحت و کرامت حقوق اسلامی: یکی دیگر از ویژگی‌های حقوق اسلامی، عدم تحمیل فرهنگ اسلامی به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستی مسالمت آمیز است. علامه جعفری در این زمینه می‌نویسد: اسلام درمورد حقوق و تکالیفی که به هر یک از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت‌های حیاتی مخصوص به خود آن است، نه تنها مقررات حقوقی و تکلیفی خود را به هیچ یک از اقوام و ملل تحمیل نمی‌کند، بلکه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانی فقهی خود، آن‌ها را در طرز اندیشه و رفتاری که درباره مقررات خود دارند، آزاد می‌‌گذارد. البته در مواردی که خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقررات ثابت شود، اسلام بر مبنای اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب‌ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را به عهده می‌گیرد‌‌‌‌‌‌‌. چند دلیل روشن برای این مطلب می‌توان در نظر گرفت:
دلیل اول آیات شریفه قرآنی است; مانند: (قُل یَا اَهلَ الکِتابِ تَعالوا اِلى کلمة سواء بینَنا و بینَکُم اَلاّ نَعبدَ اِلاّ اللّهَ و لا نُشرک بِه شیئاً و لا یتخذَ بعضُنا بَعضاً ارباباً مِن دونِ اللّهِ...) (آل عمران: 64); بگو ای اهل کتاب! بیایید در یک کلمه مشترک با یکدیگر هماهنگ شویم [و آن این است که ]نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریک قرار ندهیم و هیچ یک از ما دیگری را برای خود معبود اتخاذ نکند...
روشن است که مقصود از «دعوت به یک کلمه مشترک»، دعوت برای همزیستی مطلوب بر مبنای آن کلمه است که عبارت است از: توحید مطلق خداوندی و شریک قرار ندادن برای او و عدم اتخاذ هیچ کس به ربوبیت. قطعی است که اگر این کلمه مشترک برای همزیستی با حقوق اساسی فطری و طبیعی همه اهل کتاب کافی نبود و اختلاف در قوانین و مقررات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستی مطلوب بود، همه اهل کتاب اعتراض می‌کردند که فقط اشتراک در عقیده توحید مطلق و شریک قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان‌ها به ربوبیت برای همزیستی با حقوق مزبور کافی نیست؛ بنابراین ای پیامبر اسلام ما را به کدامین وحدت دعوت می‌کنی؟
دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده می‌‌گوید: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را که با شما هم مکتب نیستند، به آن‌چه که آنان خود را ملزم بدان می‌دانند، الزام کنید.) معنای این قاعده آن است که مسلمانان باید به حقوق و تکالیفی که مردم غیرمسلمان به آن مقید و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات کنند;  مانند آن‌چه درباره ازدواج و ارث نسبت‌به پیروان سایر مذاهب و مکاتب رعایت می‌شود، مگر آن‌که انحرافی وسیع در این معتقدات یا برنامه‌های رفتاری باشد که قابل به رسمیت شناختن نباشد.
اصل سوم :عدالت اصل بنیادین حقوق بشر اسلامی: در اندیشه اسلامی، «عدالت» بنیان استوار، بلکه استوارترین بنیان حقوق است; چنان که استاد شهید مطهری گفته است: «اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آن‌چه دین گفته عدل است، بلکه آن‌چه عدل است، دین می‌گوید.»  «و علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل، پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند.» 
گرچه مبنای نخستین حقوق اسلامی، اراده تشریعی خداوند است که از راه وحی بر پیامبر نازل شده و ما از طریق رسول خدا یا اهل بیت او(علیهم السلام)  یا به حکم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو یقینی، به مطلبی وقوف یافت)  به آن دست می‌یابیم، اما مگر جز آن است که اراده تشریعی خدا بر پایه عدالت است. روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن کریم یکی از اهداف مهم بعثت پیامبران و نزول کتاب‌های آسمانی را برپاداشتن قسط و عدل معرفی کرده است: (لقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبیّناتِ و اَنزلنا مَعَهُم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بِالقسط)(حدید: 25); چنان‌که تمام اوامر الاهی بر مبنای عدل استوارند: (اِنَّ اللّهَ یَأمرُ بِالعدلِ و الاحسانِ)(نحل: 90) و هرگز خداوند نه در تشریع و نه در تکوین، ظلم روا نمی‌دارد، حتی اراده ظلم هم نمی‌کند: (وَ ما اللّهُ یُریدُ ظلماً لِلعبادِ)(غافر: 31); چه این‌که اساس جهان هستی، خواه در آفرینش و خواه در نظام قانونگذاری بر پایه عدالت صورت می‌گیرد. رسول گرامی(ص) فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»  یا «عدالت میزان و ترازوی خداوند در روی زمین است»  یا حضرت علی(ع) فرمودند: «عدالت، مبنا و ملاک حکم است.» 
اما عدالت در نظام حقوقی اسلام، برخلاف نظریه عدالت در نظر این نویسندگان، یک ارزش مطلق فرازمانی و فرامکانی است. نزد اینان، به‌‌رغم این‌که حقوق مبتنی بر عدالت است و عدالت محوری‌ترین پایه حقوق طبیعی است، اما به لحاظ اختلاف در ملاک و مبنای عدالت و ابزار و راه‌های تشخیص آن، از عدالت تفسیرهای متعدد، بلکه متضاد شده است. در این رهیافت، عدالت مبنا و معنای ثابتی ندارد و در هر جامعه‌ای و در هر زمانی و در هر نحله فکری، مفهومی خاص یافته است. وقتی شاخصه عدالت، خواست و امیال انسانی و صرفاً تناسب با اوضاع و شرایط بین‌المللی باشد، تردیدی نخواهد بود که عدالت هر روز به گونه‌ای خاص، غیر از آن‌چه که قبلاً پنداشته می‌شد، تفسیر شود. دقیقاً به همین دلیل، وقتی مکاتب حقوقی دیگر دم از عدالت می‌زنند یا واقعاً در نظر آنان عدالت مبنای حقوق ‌باشد، مادامی که به نسبیت آن قایل باشند، نمی‌توانند آن را همه جایی و همگانی یعنی مشمول اعلام کنند. درحالی‌که عدالت در اسلام، باعث فرازمانی و فرامکانی شدن اصول کلی حقوق اسلامی و آموزه‌های بنیادین آن می‌گردد.
عدالت در فرهنگ و اندیشه اسلامی ارزشی مطلق است که مفهوم و ملاک آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضیات زمان و مکان، احیاناً مصادیق آن تفاوت یابد. عدالت در مناسب ترین مفهوم مرتبط با این بحث، همان معنای دقیقی را دارد که اندیشمندان شیعه به پیروی از امیرمؤمنان علی(ع)  و خاندان رسالت بیان کرده‌اند و آن، قرار دادن هر چیز در جایگاه شایسته خود است.  هرگاه از عدل الاهی گفت‌و‌گو می‌شود، ممکن است منظور عدالت تکوینی یا تشریع یا هر دوی آن‌ها باشد.
«عدالت تکوینی» یعنی رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود از سوی خداوند  و امتناع نکردن از افاضه وجود و رحمت است به آن‌چه امکان وجود دارد. به عبارت دیگر، موجودات در نظام هستی، از نظر قابلیت‌ها و امکان فیض‌گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند و این تفاوت، لازمه نظام احسن آفرینش است که خود مقتضای حکمت خداوند است. هر موجودی در هر مرتبه‌ای که باید باشد، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق ویژه‌ای دارد. ذات مقدس حق، که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی آن‌چه را از هستی و کمال وجود که برای آن موجود ممکن است به وی می‌بخشد. پس «عدالت تکوینی» آن است که خداوند به هرکس به اندازه استحقاقش، وجود و استعداد و کمالات وجودی عطا کند.
اما همان‌گونه‌که عدل الاهی مقتضی وجود عدالت در سراسر عالم و نظم حاکم بر آن است و تمام فعل و انفعالات جهان آفرینش در نهایت نظم و کمال و عدالت و تدبیر انجام گرفته است و در آن هیچ ستمی وجود ندارد، در زندگی اجتماعی افراد نیز باید نظمی حاکم باشد; چنان‌که خدای تعالی به دنبال آفرینش انسان و عالم کیهان و کل نظام هستی و استقرار نظم بر پدیده‌های تکوینی به عنوان میزان،  که همان عدالت است، می‌‌فرماید: (اَلاَّ تطغَوا فِى المیزانِ)(الرحمن: 8); یعنی نباید از محور عدل تجاوز کنید و این «عدل تشریعی» است. «عدالت تشریعی» خدای تعالی بدین معنا است که خداوند در هر زمانی به وسیله انبیا و اوصیا آن‌چه را موجب رشد و کمال انسان‌ها است، به آنان گوشزد کند و به وسیله شریعت، نظم مطلوب حاکم بر زندگی اجتماعی را آن چنان که شایسته است، بیان کند؛ بنابراین عدالت تشریعی یعنی «اعطاءُ کلِّ ذی حق حقَّه» و چون منشأ همه حقوق خدای تعالی است، به لحاظ آن‌که آفریدگار سراسر جهان هستی است، مالک آن نیز می‌باشد. پس هیچکس بر خدا حقی ندارد، جز آن‌چه وی از روی تفضل بر خود لازم گردانیده است و چون ریشه همه حق‌ها به خداوند برمی‌گردد، در تنظیم روابط اجتماعی و تعیین حقوق و تکالیف هر یک از افراد دربرابر دیگری در مقام ثبوت، باید به تشریع الاهی و حکم وی تکیه کرد.
از سوی دیگر، در مقام اثبات نیز عدالت متکی به خدای تعالی است; زیرا عدالت در بهترین تعریف خود، یعنی «اعطاءُ کلِّ ذی حق حقَّه». دادن حق هر کس به صاحب آن (حق‌دار) نیازمند تعیین میزان استحقاق و شایستگی هرکس برای بهره‌مند شدن از حق است. حق هر کس چیست؟ با کدام ملاک تعیین می‌شود؟
در فرهنگ و بینش توحیدی، چون سراسر جهان هستی با همه نمودها و ظواهر آن، عاریتی از جانب خدای تعالی است، همو، که کمال مطلق است، برای نیل موجودات به کمال شایسته خود، که هدف آفرینش است، در نظام تکوین و تشریع قواعدی مقرر کرد. نظام تشریعی، که بیانگر قانونگذاری برای تنظیم رفتارهای اختیاری انسان است، به مقتضای ربوبیت خداوند در تکوین و تشریع باید مستند به خدا باشد و این است سِر‏ انحصار قانونگذاری و تشریع در اسلام به خدای تعالی; یعنی هیچ کس جز خدا حقّ «قانونگذاری» و فرمان «باید و نباید» ندارد. علاوه بر آن، به لحاظ کاستی‌های فراوان در ناحیه شناخت و آگاهی و نیز در ناحیه اخلاقی انسان، بر فرض داشتن یا بهره‌مند شدن از شناخت و آگاهی لازم بتواند به مقتضای آن عمل کند، به دلیل نیازمندی و نیز به دلیل خصلت‌ها و اوصاف برخاسته از این نیازمندی ـ یعنی طمع ورزی و تکاثر و روحیه استثمارگری ـ او توانایی وضع قانون شایسته را ندارد.
نتیجه‌گیری
1. حقوق بشر به مثابه حقوق اساسی بین المللی به لحاظ سرشتی که دارد، باید جهان شمول باشد و درنتیجه تفاوت‌ها وهویت‌های سیاسی، نژادی قومیتی و ... نباید مانعی در این ارتباط به‌شمار آید.
2. این حقیقت زمانی قابل تحقیق و تصدیق است که به لوازم آن پایبند باشیم؛ از جمله این‌که حقوق بشر، همان‌طور که از مفهوم آن پیدا است، یعنی حقوق انسان بما هو انسان. این امر، مستلزم آن است که در تدوین حقوق بشر، یا به همه فرهنگ‌ها  یا دست‌کم به مشترکات همه فرهنگ‌ها توجه شود.
3. هویت واقعی بشر، وجود ربطی و وابسته و سراسر نیازمند به خدا است. انسان مخلوق خدا است و در یقین حقوق بشر، باید هویت وجودی وی نصب‌العین باشد، وگرنه حقوقی که با عنوان حقوق بشر از آن یاد می‌شود، اسمی بی‌مسما و شعاری بی‌محتوا است.
4. منشأ حق در نگرش اسلامی خداوند است؛ به همین دلیل حقوق بشر در نگرش اسلامی، موهبتی الاهی است که خدای تعالی بر اساس حکمت بالغه خود و به مقتضای هدفمندی آفرینش برای انسان در نظر گرفته است.
5. حقوق بشر در نگرش اسلام با همان مبانی خاص خود، که برخاسته از جهان‌بینی توحیدی است، به دلایل ذیل شرایط لازم برای جهان‌شمولی را ارائه کرده است:
الف. مبتنی بر فطرت می‌باشد که عاملی مشترک در بین همه انسان‌ها است.
ب. اصل رعایت احترام به دیگر اقوام و ملل و ادیان که با قاعده الزام آن‌ها به همان معتقدات خود و نیز اصل همزیستی مسالمت‌آمیز همراه است.
ج. به‌جهت اصل عدالت که به خودی خود جهان شمول و فراگیر است.
6. حقوق بشر غربی به لحاظ تکیه بر فرهنگ خاص - که همان لیبرالیسم و اباحه‌گری, سکولاریسم و انسان بریده از خدا است که درواقع از هویت واقعی خود نیز فاصله گرفته است - منطقه‌ای بوده و ابزاری در دست سیاستمداران غربی است و منطقاً نمی‌تواند جهان شمول باشد؛ چنان‌که در عمل چنین است.