مشروعیت سیاسی

اشاره*
چندی است که نظریه‌پردازان و صاحبنظران در باب موضوعات مختلف به ارائه دیدگاه‌های خود همت گمارد‌ه‌اند و سلسله نشست‌هایی نیز در این زمینه با موضوعات مختلف به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شده است که این بار بر آن شدند تا با موضوع مشروعیت سیاسی گردهم آیند.
میهمانان این نشست عبارتند از: حجت‌الاسلام دکتر بهروز لک (دبیر کرسی)، حجت‌الاسلام دکتر فیرحی  که محورهای چندگانه مقاله ایشان مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد، حجت‌الاسلام سید عباس نبوی (منتقد) و حجت‌الاسلام دکتر نجارزادگان (منتقد).
لازم به ذکر است که حجت‌الاسلام خسروپناه و نوروزی نیز مطالبی بیان کردند که تقدیم خوانندگان می‌گردد.
***
بهروز لک*: ایشان در آغاز به معرفی موضوع جلسه پرداختند و گزارشی را که به همین موضوع اختصاص دارد و در گروه سیاست پژوهشگاه طرح شده است، مطرح کردند. همچنین میهمانان حاضر در جلسه را معرفی و به اختصار، محور بحث‌های ایشان را معرفی کردند.
در این نشست، نخست دکتر فیرحی گزارشی اجمالی از دیدگاه خود را با عنوان «شیعه و مساله مشروعیت بین نظریه و نص» - که در مجله دانشکده حقوق و علوم سیاسی منتشر شده است – ارائه دادند؛ همچنین حجت‌الاسلام سید عباس نبوی در ادامه بحث دکتر فیرحی، گزارشی از دیدگاه خود را در باب تقسیم‌بندی مشروعیت  به فاعلی و غایی تقدیم میهمانان کردند. بعد از ایشان، حجت‌الاسلام دکتر نجارزادگان، گزارشی از مقاله خود را که در نقد مقاله دکتر فیرحی است، ارائه دادند.
دکتر نجارزادگان در بحث خود به استدلال روایی دکتر فیرحی در باب مشروعیت فاعلی تکیه کردند و در ادامه، سومین محور مقاله دکتر فیرحی که درباره تطبیق بحث روایی با امامت شیعی است، از سوی دو منتقد محترم جناب دکتر نجارزادگان و نبوی نقد گردید.
در پایان دکتر فیرحی نظرات و پاسخ‌های خویش را مطرح کردند و تعدادی از شرکت‌کنندگان حاضر در جلسه نیز به ارائه نظرات خود پرداختند.
حجت‌الاسلام لک پیش از سخنرانی میهمانان، گزارشی را برای حاضران ارائه کردند که در این قسمت نخست مشروح گزارش ایشان آورده می‌شود.
حدود دو سال است که در گروه سیاست پژوهشگاه دغدغه بحث و گفت‌وگو درباره مشروعیت سیاسی مطرح و متعاقب این کار نیز سلسله نشست‌های پیاپی علمی‌ای با حضور اساتید محترم برگزار شده است. و اینک نیز یکی از طرح‌های مورد پژوهش ما بحث مشروعیت سیاسی است؛ همچنین بحث مشروعیت سیاسی به عنوان یکی از پروژه‌های کلیدی گروه سیاست در حال پژوهش و طراحی است که شاید در جلسات دیگری بتوان آن را به صورت نشست علمی ادامه داد. 
اما ماهیت بحث مشروعیت سیاسی یکی از مباحثی است که بویژه در عصر جدید مطرح شده است. هرچند ماهیت بحث مشروعیت جدید نیست و در فلسفه‏های باستان و دوره اسلامی نیز به شیوه دیگری مطرح شده است، اما بدین‌شکل یا آن‌چه  ما در کشورمان به عنوان مشروعیت می‏شناسیم، جدید است.
همان‌گونه که جناب آقای دکتر فیرحی‌در مقاله خود اشاره کرده‌اند، دغدغه بحث مشروعیت این است که هرچند نتوان تعریف جامعی از مشروعیت ارائه داد، اما می‌توان گفت که در تعریف اولیه، مشروعیت حق توجیه حکومت حاکمان و اطاعت زیردستان است و درواقع مشروعیت عبارت است از آن توجیهی که هر جامعه‏ای برای برپایی حکومت خود ارائه می‏دهد. اما مبنای آن چگونه خواهد بود یا تعریف دقیقیش چگونه است، به نظریه‌هایی که مطرح می‏شود، بستگی دارد.
در این نشست، درباره سه مسأله بحث خواهد شد؛ یعنی همان‌گونه که آقای دکتر فیرحی  مقاله خود را بر سه محور اساسی بنیان نهاده‏اند، تلاش ما نیز در این نشست بر این است این سه محور را دنبال کنیم:
محور اول، تقسیمات مشروعیت و چیستی مشروعیت از نظر فلسفه سیاسی است که آقای دکتر فیرحی را به مشروعیت فاعلی -  که به فرآیند حکومت و فرآیند گزینش حاکمان معطوف است – و مشروعیت غایی – که به غایت و هدف حکومت معطوف است - تقسیم کرده‏اند بحث که حجت الاسلام نبوی بحثی را درباره تقسیم بندی مطرح خواهند کرد.
 محور دوم به قرائت روایاتی اختصاص دارد که از امام علی (ع) درمورد انتخاب ایشان به خلافت در نهج البلاغه آمده است و مناظراتی که بین دکتر فیرحی و جناب آقای نجارزادگان برگزار شده است.
محور سوم عبارت است از تطبیق این قرائت از متون با نظریه امامت که در این بخش به‌طور مشترک از نظرات صاحبنظران و اساتید محترم استفاده می‌شود.
فیرحی*: به‌نام‌خدا. درآغاز لازم می‌دانم توضیح مختصری خدمت دوستان عرض کنم و آن این که هم‌اکنون مجبوریم درباره مشروعیت فکر کنیم؛ زیرا در دوره‏ای زندگی می‌کنیم که نظام اسلامی شیعی مطلوبی در حد امکان در جامعه ما شکل گرفته و این چیزی است که در طول تاریخ ما کم‌سابقه می‌باشد همچنین می‌دانیم که سابقه اندکی است که شیعیان در امر حکومت دارند ؛ به همین دلیل شیعیان کمتر به جزئیات حکومت اندیشیده‌اند و بیشتر دیدگاه‌هایشان در حد امور کلی باقی مانده است. به‌نظر بنده در حوزه مباحث سیاسی، دیدگاه‌های شیعیان به تفصیل ذکر نشده است. بنابراین مجبوریم در زمینه این مباحث فکر کنیم، و این‌که پیش از این چگونه فکر می‌کردیم و اینک چگونه می‏توانیم فکر کنیم.
 احساس می‏کنم این بحث‌ها برای ما ضروری است تا بتوانیم دوباره به بازنمایی تاریخ تفکر خود یعنی تاریخ تجربه شیعه بپردازیم. این نکته‏ای است که در این بحث دنبال می‏کردم و برای این‌که بتوانم این بحث را سازمان دهم، مقاله‌ام را در سه محور تنظیم کرد‌ه‌ام محور مقدماتی آن عبارت است از تقسیم‌بندی نظریه‏های مشروعیت که به آن اشاره می‌کنم.
گفتنی است که تاکنون چنین تقسیم‌بندی‌ای درمورد نظریه‏های مشروعیت ندیده بودم و از جاهایی الهام گرفته‌ام که در هنگام بحث اشاره می‏کنم از زاویه مسائل امروزی است که این بحث معنا می‏‌یابد. درگذشته مشروعیت‌ها را به مشروعیت‌های الاهی ترجمه می‌‌کردند ولی بعد به مشروعیت‌های وراثت، دموکراتیک و مسائلی از این قبیل تقسیم کردند. تقسیم‌بندی بنده در این‌جا تا حدودی به مسائل جدید خودمان مربوط است و چنین پنداشتم که در مجموع نظریه‌های ما به هر شکل که به آن بنگرید، به دو دسته قابل تقسیم است: نظریه‌هایی که شاید بتوان گفت غایت حکومت در آن‌ها سنگینی می‏کند؛ یعنی جامعه فضیلت و هدفی کلی را برای خود تعریف کرده و می‏‌کوشد میزان مشروعیت دولت را به اعتبار همان غایت تنظیم کند؛ به همین دلیل در این نظریه‏ها اگر تعارضی بین شکل دولت و غایت دولت ایجاد شود، آن‌چه اهمیت دارد، غلبه تأمین هدف بر شکل دولت‌ها است. براین اساس است که نظریه‏های غایت‌نگر بسیار کم یا به نظر من در سایه ناشی از هدف دولت به شکل دولت توجه کرده‏اند؛ چون هدفشان مثلا در جهان اسلام اجرای شریعت بود و فرقی نمی‏کرد که به نصب باشد یا به انتخاب، به غلبه باشد یا به وراثت؛ بنابراین توجه چندانی به این بحث‌ها نمی‏شد.
 نظریه دیگری که اخیراً درحال رواج‌یافتن است و می‏رود که نظریه مهمی باشد، این است که هرچند اهداف دولت را جدی می‏گیرد، اما به هر حال به مکانیزم شکل‏گیری دولت اولویت می‏دهد؛ یعنی اگر بین اهداف دولت و شکل و سازمان و شاکله دولت تعارض باشد، با این فرض که هر شاکله‏ای به هدف نمی‏رسد که شکل دولت را جدی بگیرد.
 تلاش بنده در این راستا بوده است که این بحث را مطرح کنم، آ‌نگاه فرضیه‌ای ارائه دهم. چون نظریه‏های شیعی تقریبا نظریه‌هایی هستند که به مسأله غایت جامعه تأکید و برای تأمین این غایت نیز به مفهوم نصب تکیه می‏کنند؛ اساسا فرض بر این است که در جوامع شیعی اهداف الاهی دولت تحقق یابد و برای تحقق یک سری اهداف که کلیاتش در شریعت آمده است، مفهوم نصب را مورد توجه قرار داده‏اند.
وقتی بنده این بحث را می‏خواندم، دریافتم که اساسا این بحث یک سری مشکلاتی دارد؛ یعنی حدسم این بود که نظریه نصب در حوزه حکومت با یک سری مشکلاتی مواجه است که این مشکلات حتی در نظریه‏های انتخاب هم تاکنون به‌طور دقیق بررسی نشده است. به همین سبب بود که بنده این مقاله را آماده کردم و ابتدای مقاله هم بهانه‏ای بود برای این‌که مجموعه‏ای درمورد امام علی (ع) که به دلایلی از کنار گذاشته شده بود، به چاپ رسد تا حتما مخاطب کسب کند.
بحث بنده براین اصل استوار است که اگر ما درمورد رابطه شیعه و مشروعیت بیندیشیم، یکی از محوری‏ترین مسائل روایات یا مواضعی است که حول شخصیت امام اول شیعیان شکل می‏گیرد؛ زیرا همه می‏دانند که دعوای اصلی هم از این‌جا شروع می‏شود، یعنی مناقشه شیعه و سنی از این‌جا شروع می‏شود؛ همچنین منشا مناقشه نصب و انتخاب هم از این‌جا است. بنده اوایل که وارد حوزه شده بودم، فکر می‏کردم که واقعا چندان درباره ادله خارج از نصب بحثی وجود ندارد؛ یعنی مفروضم این بود، نه این‌که نظریه سنتی شیعه را مفروض گرفته بودم. تصورم این بود که اساسا شیعه نصی درمورد انتخاب ندارد؛ درنتیجه دنبال ادله خلاف نصب نمی‏گشتم. ولی در تحقیقات که به صورت پراکنده انجام ‏دادم به ادله‏ای بر‏خوردم که تا حدودی نظریه سنتی نصب را به چالش می‏کشید. روزی به ذهنم رسید که این‌ها را جمع کنم و ببینم اصلا چطور هستند و چون فرصت محدودی در اختیار داشتم، به جمع‌آوری ده پانزده مورد همت گماشتم و به سبب محدودیت مقاله فقط ده مورد را برگزیدم. به مرور احساس کردم که تفکر شیعی به شدت در منابع خود درباره تعدادی از ادله غفلت ورزیده است؛ یعنی این ادله، ادله روایی ما است. به هر حال وظیفه استدلال فقهی ما این است که با این‌ها مواجه شویم، حال شیوه مواجهه مهم نیست، بلکه مهم این است که دریابیم ادله این‌ها چه می‏گوید، در سند و دلالتش چه چیز مطرح شده است و در مجموع، چه چیز را مورد هدف قرار داده‌اند. اصلا چرا این‌ها تاکنون خوانده نشده‏اند، یعنی در منبرها ذکر نگردیده و در کتاب‌های فقهی و سیاسی دیده نشده‏ است، چرا بنده که حدود سی سال سن داشتم و در آن زمان اولین برخوردها را با این روایات داشتم، چیزی در فضای شیعی نشنیده‏ام. این نکات بنده را واداشت تا این ادله را جمع‌آوری کنم و بعضی جاها فکر می‏کردم که این ادله همان‌طور که در نظریه‏های مشهور وجود دارد، خصلت جدل دارند؛ یعنی بنده واقعا چنین چیزی را در بعضی جاها می‌دیدم. وقتی محتوای این ادله را کنار هم می‏نشاندم، احساس می‏کردم که ادله ما به لحاظ اسلوب فقاهتی، اساسا از مسأله جدل فراتر می‏رود یعنی تعهدی را از قول معصوم طرح می‏کنند که این تعهد خلاف منطق جدل است. یعنی اساسا تعهدی است به التزام آن چیزی که مردم رأی می‏دهند. این بحثی بود که مرا وادار کرد تا به سند و دلالت این روایات به اجمال اشاره کنم که باید اعتراف کنم این بحث به اندازه یک مقاله بود البته همان‌طور که گفتم، فرصت زیادی نداشتم تا تک‌تک این ادله را در جزئیات سند و دلالتش توضیح دهیم. این ادله مهم هستند، زیرا تا حد زیادی از زبان معصومین بحث قرارداد یا انتخاب را مطرح می‏کنند. قسمت دیگر کوشش بنده براین استوار بود که این مسأله را طرح کنم، البته فارغ از ادله موجود در منابع روایی ما. اگر استدلال‌های خود را براساس مفاد این ادله حرکت کنیم، یعنی مفاد ادله‏ای که به حضور قراردادی معصوم در دولت حکم می‏کند، آیا چنین چیزی در روایات دیده می‏شود؟ آیا در آن صورت با نظریه امامت و مبنای کلامی بحث امامت سازگار است؟ بنده کوشیده‌ام توضیح دهم که اساسا این بحث ناقص است یا حتی خدشه کوچکی به نظریه امامت وارد نمی‏کند؛ بلکه تبیین بسیار قوی و معقولی از نظریه امامت را توضیح می‏دهد که من بخشی از این تبیین را تلاش کرده‌ام با استناد به برخی از بزرگان کلامی شیعه و همچنین مواضع خود حضرت امیر (ع) بسط دهم. با این توضیحاتی که مطرح شد، از دوستان و اساتید درخواست می‌کنم که جزئیات این بحث را مطرح کنند تا استفاده کنم.
 بهروز لک: ایشان گفتند آن‌چه در تقسیم‌بندی بحث مشروعیت مطرح است و به شکلی در مقاله دکتر فیرحی در دو نوع مانعه الجمع هم تصور شده است، آیا ناگزیر به یکی از این دو نوع معطوف است؟ آیا امکان جمع بین این دو وجود ندارد یا حداقل به گفته جناب آقای نبوی، آیا واقعا همین‌طور است که تغلیب داده شده است؛ یعنی از بین گزینه‏های مختلف، تغلیب سازی صورت گرفته است؟ آیا واقعا دیدگاه جامعی درباره  مشروعیت می‏توانیم داشته باشیم که هم به نحوه به قدرت رسیدن توجه داشته باشد و هم به غایت حکومت؟ یا چنین است که آن‌ها که به غایت توجه دارند از این طرف غفلت می‏کنند؟
به نظر می‏رسد در نکته دوم بحث مقدماتی آقای دکتر فیرحی یک نوع سنی‌سازی نظریه اسلامی صورت گرفته است؛ به این معنا که با توجه به غلبه نظریه تغلّب «الحق لمن غلب …» در جهان اهل تسنن، ایشان بحث و مثال‌هایش را هم بر اساس همان مطرح کردند و گفتند که در جهان تسنن نیز نظریه‏های مشروعیت به نوعی معطوف به غایت شده و عملا براساس برقراری امنیت و چنین نگرشی صورت گرفته است. بنده می‏خواهم از آقای نبوی بپرسم که آیا واقعا در نظریه شیعی چنین تقلیدی صورت گرفته، آیا آن‌جا نیز صرفا به غایت توجه شده و از نحوه به قدرت رسیدن - آن‌چنان‌که در نظریه سنی وجود دارد - غفلت شده است.
 نبوی: بسم الله الرحمن الرحیم. شاید بیش از ده سال است که این موضوع ذهن بنده را مشغول کرده است و به خاطر حضور مستقیم و فعال در عرصه پاره‏ای از مناقشات سیاسی در سطح کشور به خوبی لمس می‏کنم که چگونه این بحث به عنوان یک محور اساسی و بنیادی برای آینده کشور ما و به طور کلی شیعه و جهان اسلام تعیین کننده است.
 مقاله آقای دکتر فیرحی از این جهت که زوایای  محتمل در این بحث را گشود، بسیار مناسب بود و یک بحث علمی و مناسبی را باز کرد. فکر می‏کنم دیگران هم اگر بتوانند زوایای دیگری را بگشایند و مطرح کنند، باید به عنوان یک بحث علمی از کلیت بحث استقبال کنیم و مباحثه را جدی بگیریم. چه‌بسا این ذهنیت برای ما باشد و بسیاری از عمق وجود معتقد باشند که ما در پایان راه پیشرفت بسیاری از مباحث، دوباره به همان نتایج قوی بازمانده از شیعه می‏رسیم و و باید همان را مبنا قرار دهیم. کارهای بزرگی از سنخ کار مرحوم علامه امینی در الغدیر در کتب متعددی از بزرگان شیعه در همین دوران اخیر دنبال شد. ولی باز احتیاج داریم که این بحث را دنبال کنیم و درحقیقت در این فضای امروز یک بار دیگر آن هم از زوایای عمق اندیشه و مدل کاربردی سیاست و حکومت به این بحث بپردازیم.
 به نظرم می‏آید به مرور این‌گونه مباحث در این سال‌های اخیر با مشکل مواجه هستیم. این بحث‌ها منشأ کاربردی ساختاریش بیشتر حالت وارداتی دارد. دقیقا اگر بخواهیم تمام تاریخ شیعه و اهل سنت را بررسی کنیم، مقایسه و مناقشه و منازعه بر سر ماهیت و مفهوم چیزی بوده که امروز بخشی از آن را می‏خواهیم به عنوان مشروعیت سیاسی و حکومت نامگذاری کنیم که در گذشته این‌گونه واژه‏پردازی نشده است. اما غربی‌ها بعد از جنگ جهانی دوم، تئوری‏های بسیار مفصلی مرتب کردند و از قرن  هیجدهم و نوزدهم نیز هر چه گرفتند، خوب آکادمیک کرده و به جهان عرضه کردند و دنیا هم به شدت تحت الشعاع قرار گرفت و استفاده کرد.
بنده می‏خواهم عرض کنم که این صبغه و شاکله وارداتی این‌گونه بحث‌ها برای ما به عنوان عامل محرک خوبی است؛ اما به عنوان مسأله اصلی و جدی ممکن است ما را فریب دهد. به تعبیری واژه «legitimacy» یا مشروعیتی که غرب دنبال آن است و می‏خواهد بحث را به شکلی آغاز کند، باید آن را بررسی کنیم و دریابیم که ربطش با ما چیست و دنبال چه می‏گردیم.
 آقای «ماکس وبر» در مباحث جامعه‏شناسی خود ابتدا مرتب کرد، تئوریزه کرد و سپس بحث را از همین جا شروع کرد که مشروعیت به دنبال دلایلی می‏گردد که قدرت، کاربرد قدرت و وجود قدرت سیاسی حاکم را توجیه کند و موجه نشان دهد. به‌نظر بنده باید بحث‌های فراوانی را دنبال کنیم. موضوع، ماندن بر سر واژه‏ها نیست مسائل ما بسیار حساس‏تر از این مقدار است؛ اگر بخواهیم در همین مقدار توقف کنیم، بخش بزرگی از بحث باقی می‏ماند.
 شهرستانی در «ملل و نحل» ص 16، ج 1 می‌گوید: «ما سل فی الاسلام علی قاعده دینیه مثل ما سلّ علی الامامه فی کل زمان». ترجمه‌اش آن است که در اسلام در هیچ زمان هیچ شمشیری چون شمشیری که به‌خاطر امامت کشیده شد، بر بنیاد دین زده نشده است. بنابراین مباحثه و مناقشه و مناظره و مجاهده در بالاترین سطحش در ماهیت این مسأله وجود داشته است. به نظر می‏آید که این‌جا باید مشروعیت را سراغ مجوز اعمال قدرت حاکمیت ببریم. ما سر تجویز قدرت بحث داریم، نه این‌که چگونه قدرت را مبرهن یا توجیه می‏کنیم. آن بحثی مقدماتی است و از آن می‏گذریم. بحث بر سر این است که قدرت می‏خواهد در جامعه روان و به‌کار بسته شود و بعد می‏خواهد با مهر حق و با مهر درستی و پاکی و خیر و نیکی و همه مسائلی که جناب آقای فیرحی  به عنوان نوعی از غایات به آن اشاره کردند، اعمال شود. بنابراین لازم است در این‌جا در بحث مشروعیت یک مقدار شکافته شود و دقیق‏تر وارد آن شویم، مفهوم خود را روشن‏تر و کاربردی کنیم و بعد به عواقب آن نیز توجه داشته باشیم.
گفتنی است که در پشت همه این مباحثه‏هایی که درباره مشروعیت مطرح می‏شود، در فضای اندیشه سیاسی و بین المللی، کارآمدی‌ها و کاربردهای نظام‌های سیاسی به عنوان نظام‌های موجود به نوعی مورد قبول قرار می‏گیرد؛ یعنی حتی اگر شما گفتید یک رژیمی اصلا نامشروع است، ولی الان که هست و فرض مشروعیت را به‌گونه‌ای که توضیح دادیم، این رژیم قانونی نیست و مردم آن را قبول ندارند به هر حال مؤلفه‏های پایه را ندارد یا مثلاً در پی غایت‌هایی که باید دنبال کند نیست، باید گفت که اندیشه سیاسی حاکم بر فضای بین المللی به‌دنبال این نیست که پیامد این مسأله را جدی بگیرد؛ بلکه در مجموعه روابط خود آن‌ را حل می‌کند؛ و می‌گوید این رژیم مشروع یا نامشروع، بالاخره می‌تواند با ما تعامل کند بنابراین توجیه و تفسیری برای وجود آن قایل می‌شود. اما این وضعیت در اندیشه شیعه کاملاً تبعات بسیار سنگینی دارد؛ یعنی ما را به این‌ سو می‌کشاند که آیا باید یک نهضت سیاسی درمقابل این قدرت نامشروع بر پا کنیم؟ این‌گونه سئوالات، سؤال جهان بین‌المللی نیست. سؤالاتی که پیرامون اتخاذ موضوع مشروعیت برای ما به‌وجود می‌آید، بسیار بسیار عمیق و سنگین است. بنابراین سخن بنده این است که باید در فرصت مناسب به موضوع مشروعیت و تبعات آن در اندیشه سیاسی پرداخته شود.
بهروز لک: ایشان از میهمانان خواستند که درباره پرسش اصلی یک جمع بندی انجام دهند و بگویند که آیا واقعا مشروعیت یکی از این دو تا است؟ با نگرشی جامع‏تر می‏توان مشروعیت‏ها را به نوع‌های بیشتر تقسیم کرد؟ آیا این‌ها مانعه الجمع هستند و با توجه به بحثی که جناب آقای دکتر فیرحی  فرمودند و به نظر می‏رسد که مثال‌ها را بیشتر به سراغ نظریه اهل سنت بردند و تغلب آن‌جا غلبه پیدا کرده و نحوه به قدرت رسیدن و عدالت کنار گذاشته شده و گفته‌اند فقط امنیت تأمین شود؛ آیا در جامعه شیعه و نظریه شیعه هم این‌گونه است یا نه؟
نبوی: به دنبال این بحث باید بگویم در آن فضایی هم که فضای شهرت فکر سیاسی در جهان اسلام است و در آن بحثی مطرح شده که آیا مشروعیت به انتصاب است یا  انتخاب، به غلبه است یا مثلا جانشینی نباید بمانیم.
به نظر می‌رسد آن مسأله‏ای که باید بیشتر به آن توجه کنیم و بیشتر به سمت پاسخگویی آن حرکت کنیم، این است که آیا می‏توانیم یک نظام سیاسی مبتنی بر آموزه‏ها، اهداف و آرمان‌های اسلامی بر پا کنیم که جوهره و درونمایه شکل‏گیری نظام سیاسی، صرفا اراده جمعی و توافق عمومی محض باشد، بدون این‌که هیچ پیش‌‌شرط و مبنا و بنیانی برای این توافق عمومی قبلا قایل شویم؟ یک چنین چیزی امکان دارد یا نه؟ حال اگر یک چنین نظام سیاسی‌ای ایجاد کردیم، در مراحل بعد و در زمانی که آرای عمومی دچار، تلون شد، چه خدشه‏ای بر بنیان‌های نظام سیاسی ما ایجاد می‏کند؟ براین‌اساس می‏توانیم بحث را از این فضا خارج کنیم و درباره تقسیم دوگانه‏ جناب آقای دکتر فیرحی می‌توان گفت که گاه مشروعیت‌ها را به  مشروعیت غایت‌نگر و مشروعیت فاعلی تعبیر کنیم. این تمایز ذهنی و آکادمیک در صورت خارجی به هیچ وجه تحقق واقعی  ندارد؛ در صورت خارجی ما با یک امور کاملاً مرکب و در هم پیچیده مواجه هستیم. «گوته» در کتاب اخیری که آکسفورد با عنوان فلسفه سیاسی معاصر غرب» منتشر کرده است، مقاله‌ای با عنوان «آیا قرارداد اجتماعی خودش یک ایدئولوژی است»؟ بعد آن را توضیح می‏دهد و می‏گوید: بله این ایدئولوژی است و ما با عنوان یک منبع و مأخذ هنجارساز در جامعه از آن استفاده می‏کنیم؛ درحالی که قرارداد اجتماعی خودش یک مکتب فکری است.
به نظر بنده جوانب بحث گسترده‏تر از این است. ما مشروعیت را باید مرکب ببینیم و وقتی آن را مرکب دیدیم، فکر می‏کنم آخرین حلقه و آخرین نقطه‏ای که برای ما باقی می‏ماند، رأی مردم است. قبل از رأی مردم خیلی چیزها را باید مشخص کنیم؛ بویژه در موضوع عام قدرت، همیشه این پرسش را داشتم که چه قدرت‌هایی را نباید اجازه دهیم در جامعه تحقق یابد و اصلا تولید شود و چه قدرت‌هایی را می‏توانیم اجازه دهیم که تولید شود. اصولا قبل از رسیدن به سطح حاکمیت، قدرتهای متعدد، بعد از این‌که تولید شدند، چگونه می‏توانیم اجازه دهیم این‌ها انباشت شوند تا بتوانند به سطح قدرت کلان برسند که در نهایت در جامعه اعمال شوند. ربط این‌ها با مسأله خیر و کمال چیست؟ ربط اینها با مسأله عدالت و ظلم چیست؟ ربطش با مسأله ارزش‌های بنیادی انسانی و الاهی چیست؟  ربطش با مسأله خرد و توازن و تدبیر موجه اخلاقی جامعه چیست؟ تمام این‌ها باید در شاخه‏های مختلف دیده شود. وقتی این‌ها را دیدیم، هر کدام از این‌ها یک پایه مشروعیت برای ما می‏سازد و معنایش این است که اگر قدرتی ظالم است و به سمت ظلم می‌رود، اصل این را دفع کنیم قبل از این‌که بخواهد به سطح حاکمیت برسد. ما با اصل وجود این قدرت مشکل داریم. در فکر شیعه نمی‌پذیریم که چنین قدرتی تحقق یابد. وقتی به سطح حاکمیت رسیدیم، اگر تمام این موارد مشروعیت‌ساز را – حال چه عنوان غایت بر آن بگذاریم و چه عنوان هنجارها و ارزش‌های پایه و چه به عنوان آرمان‌هایی که بیش از غایت‌های معمول یک دوره اجتماعی تأثیرگذار هستند – با هم انباشت کردیم، در نهایت رأی مردم در این وسط چه می‏شود؟ بنده در پایان کتاب «فلسفه قدرت» فصل نهم آن درباره مشروعیت قدرت است، نُه وجه را برای مشروعیت شمرده‌ام که وجه نهم، همین رأی مردم است و از نظر مرحوم آخوند خراسانی هم کمک گرفته‌ام. آخوند در اصول فقه دست به کار خوبی زد، یعنی گفت: تکالیف در مرحله ثبوت، انشا و فعلیت ممکن است زمینه اجرا نداشته باشد؛ بنابراین تنجز پیدا نمی‏کند. ما هم به خدا می‏گوییم: خدایا! تکالیف را یافته‏ایم و می‏دانیم که چیست، می‏خواهیم انجام دهیم؛ اما ظرفی که باید تکلیف را بپذیرد، با وجود حاضر و  روشن‌بودن همه چیز، زمینه اجرا ندارد و در مقام تحقق عمل و اجرا ناقص می‏شود. بنده کوشیده‌ام از این موضوع به عنوان جزء‌العله نهایی رای و پذیرش عمومی کمک بگیرم و پذیرش اکثریت را داخل در مشروعیت تلقی‌ کنم. اما این بعد از حاصل‌شدن تمام پایه‏های مشروعیت و مبناهایی است که  مشروعیت بر پایه آن تحقق می‌یابد. در نهایت به دنبال این بحث می‌رویم که اگر جزء‌العله آمد، خوب مسأله تمام می‌شود و اگر این جزء‌العله نیامد، در حقیقت تکلیف فعلی‌ای آمده که مرحله فعلیت خودش را تمام کرده است؛ ولی نتوانستیم آن را در ظرف واقعی محقق کنیم. البته یک مشکل در این‌جا باقی می‏ماند که به آن اشاره می‌کنم و پاسخ آن به دقت نیاز دارد: این‌که اگر مردم ابتدا این جزء‌العله را آوردند، ولی در علل مبقیه این جزء‌العله حادث و حاصل نشد چه باید کرد؟
بهروز لک: ایشان در ادامه از حجت‌الاسلام نجارزادگان درخواست کردند تا بحث روایی خود را آغاز  کنند که در ذیل، مشروح آن آورده می‌شود.
نجارزادگان*: بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. لازم است بگویم که رشته‏ تحصیلی بنده علوم سیاسی نیست و اگر وارد این میدان شده‏ام نه از باب یک کار تخصصی است، بلکه چون رشته‌ام علوم قرآن و حدیث است، بیشتر به جهت‏ نقادی دیدگاه‌های برادر ارجمندم جناب آقای دکتر فیرحی است که در همین زمینه روایاتی را مورد استناد قرار داده‌اند.
 از یک نظر هم بنده را معاف بدارید از خیلی پرسش‌هایی که درمورد مشروعیت مطرح است که همچنان در ذهن من هم لا‌ینحل باقی مانده است. واقعا چگونه می‏توان جمع بین ادله نصب و رأی مردم در دیدگاه شیعه آن هم به یک معنای معقول را در نظر گرفت. دیدگاه‌های متعددی را به طور گذرا دیده‏ام؛ مثلا می‏گویند که رای مردم  جزء‌العله است و نصب بخشی از علت است؛ همچنین بعضی گفته‏اند: لازم و ملزوم است و بعضی دیگر معتقدند که مشروعیت و مقبولیت است، یعنی مشروعیت به نصب و مقبولیت به رأی مردم و بحث‌های دیگری که چون در حیطه رشته تحصیلی من نیست، انتظاری هم از بنده نمی‌رود.
 اما آن‌چه در این مقاله برای ما مهم است، این است که موضوعات مورد بررسی  جناب آقای دکتر با آن‌چه که امروزه در شرایط جمهوری اسلامی داریم، ارتباط نمی‌یابد و جناب دکتر کوشیده‏اند این مقاله را کاربردی کنند و فرموده‏اند که این بحث بنده می‏تواند برای جمهوری اسلامی و شرایط حاکمیتی که برای شیعه امروزه جاری است، آثار و تبعات مثبتی داشته و ظرفیت‌ها و ظرافت‌هایی را ایجاد کند و بزرگ‌ترین نقد بنده به دیدگاه جناب آقای دکتر فیرحی  همین بوده که اصلا این ربطی به قضیه امروز ما ندارد. شما اگر می‏خواهید در این زمینه بحث کنید، همان‌طور که آقای نبوی هم اشاره کردند، باید سراغ بقای مشروعیت بروید، نه حدوث. حال آن‌که بحث شما همه بر سر حدوث مشروعیت است. حال یا از نگاه امام علی (ع) یا متکلمان شیعه یا هر چیز دیگر.
 ولی فرض ما الآن این است که مردم یک زمانی با امام - حال به هر شکلی - بیعت کرده‏ و به جمهوری اسلامی رأی داده‌اند. فرض کنید این همان انتخاب مردم و همان نظریه مشروعیت فاعلی است، همه این‌ها درست ؛ امروزه بحث ما بقای این مشروعیت و حیثیت بقا است. آیا مردم حق دارند از بیعت خود سرپیچی کنند یا نه؟ شما باید این را در ادله‏ای که از امیرمومنان و دیگر ائمه ما باقی مانده است تحقیق کنید و اگر بخواهید این موضوع کاربردی شود، باید پاسخ پرسش اصلی شما این باشد، نه مسأله حدوثی که مطرح است و درهمین جا به برخی بیانات امیرمومنان علی (ع) اشاره کردند که امام می‏فرماید: بیعت یک بار است و نگریستن در آن جایز نیست و هرکس از بیعت سر بپیچد، منافق است.
یا گفته‏اند امام در برخورد با مارقین و ناکثین و قاسطین، مانند ابابکر نفرموده است که اقیلونی اقیلونی، یعنی مرا کنار گذارید. او نمی‌گوید که کنار می‌روم و مسئولیت را به‌کس دیگری محول کنید؛ بلکه امام دست به شمشیر می‏برد و اعتقادش این است مردمی که بیعت کرده‏اند، باید بایستند و باید به آن‌ها بصیرت داد و وظیفه امام است که هم‌چنان بر مسند خلافت باقی بماند. این نکته‌ای است که به نظر بنده مقاله ایشان را از موضوعیت کاربردیش بیرون می‏برد و صرف یک تئوری باقی می‌ماند.
نکته دوم این است که اگر می‌خواهید در باب نظام جمهوری اسلامی امروزی بحث کنید. نباید به سراغ ادله‏ای بروید که در باب مشروعیت است. توضیح آن‌که می‌توانیم در این‌جا سه دیدگاه مطرح کنیم: دیدگاه اکثریت شیعه که می‏گوید: مشروعیت به نصب است و امام از ناحیه خدا منصوب است و به لسان مبارک پیغمبر ابلاغ شده است. دیدگاه رایج اهل سنت که می‏گوید: به انتخاب است. البته شیوه‏های انتخاب بحث دیگری است و دیدگاه سوم دیدگاه جناب آقای دکتر است که می‏فرماید: هم نصب است و هم انتخاب؛ اما به نظر می‏رسد که ایشان می‏فرماید ادله نصب در حد اقتضا است و انتخاب مردمی و رأی مردمی این انتخاب را فعلیت می‏بخشد. بنده به ایشان عرض کرده‏ام و در مقاله خود نیز آورده‌ام  که جناب آقای دکتر! اگر می‏خواهید امروزه این را در نظام جمهوری اسلامی کاربردی کنید، امروزه امام معصوم بر مسند خلافت نداریم. ولی‌فقیه ما امام معصوم نیست. بنابراین اگر بخواهید برای مسأله مشروعیت بقاء در جمهوری اسلامی امروزه، که امام معصومی در رأس‌قدرت نیست، به ادله نصب تمسک کنید، برای شما چالش ایجاد می‌کند.
بنابراین سراغ ادله دیگری بروید؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد، امروزه این قضیه کاربردی نیست و صرف یک تئوری است. اکنون پرسش ما از آقای دکتر این است که چگونه می‌خواهید امروزه این را کاربردی کنید؟ برای شرایط ما که پس از رأی‏گیری مردم است و امام منصوبی هم در رأس حکومت نیست، چه پیامدهایی می‏تواند داشته باشد؟ به نظر من باید به این سمت برویم که به یک نتیجه خوبی دست‌ یابیم؛ البته بنده معتقدم که آثاری نخواهد داشت.
بهروز لک: ایشان در پاسخ به آقای نجارزادگان تصریح کردند: این‌که باید به کدام سمت برویم، جلسه دیگری می‌طلبد. هم‌اکنون ماهیت بحث درمورد امام علی (ع) و سیره‏اش با نظریه امامت است. که باید در همین راستا بحث را ادامه دهیم.
نجارزادگان: جناب آقای بهروز لک فرمودند که درباره روایت توضیح دهم. جناب آقای دکتر فیرحی ده روایت را مورد استناد قرار داده‏اند که همه از امیرالمؤمنین (ع) یا رسول الله(ص) درباره ولایت امیر‌المؤمنین است که می‌توان از این‌ها مشروعیت فاعلی را استنباط کرد و رأی مردم در انتخاب امام منصوب دخالت مستقیم دارد. بعد ایشان فرمودند: آن‌ها که گفته‏اند این روایت‏ها از باب جدل است، این‌ها یک سری تحکمات ایدئولوژیک و یک سری پیش‌فرض‌های سنتی است که بر ذهن این‏ افراد سایه افکنده و به این سمت رفته‌اند که این روایات را توجیه جدلی کنند و مطرح کردند که امام در مقام جدل این حرف را ‏زده‏ است که آقای دکتر جواب بسیار خوبی دادند؛ یعنی می‌گویند: اگر این‌ها جدل باشد، چطور امیرالمؤمنین می‌خواهد به یک امر جدل باطل ملتزم شود و متعهد شود.
 چطور ممکن است امام امر باطلی را به جامعه تجویز کند و بعد خود متعهد شود که به فرامین آن خلیفه عمل کند. انصافا این اشکالی بسیار قوی است که ایشان فرموده  و بعد می‌گوید که اصلا تشابه و نسبت منبعی بین این روایات که بگویید جدل به امر باطل است، با آن‌چه حضرت ابراهیم فرموده است که فلما رأی الشمس قال هذا ربی و … کاملاً خطا است؛ چون آن‌جا جدل می‏تواند به امر باطل باشد، ولی این جا یک سلسله آثار حقوقی در پی دارد و چنین چیزی ممکن نیست. بنده در جواب آقای دکتر عرض کرده‏ام که هیچ کس نگفته هیچ کدام از این ده مورد از باب جدل به امر باطل است و اصلا مبنایی که مفروض کردید و می‏خواهید باطل کنید، چنین چیزی نیست. آقای ارسطا در نقد دیدگاه‏های آیت الله منتظری در دراسات چنین تصور کرده که ایشان این روایات را از باب جدل به امر باطل محسوب کرده و بعد آقای ارسطا کوشیده است این را نقد کند؛ درحالی‌که بنده عبارت دراسات را دقیق مطالعه کرده و دریافتم که ایشان نمی‏گوید این روایات از باب جدل به امر باطل است. متأسفانه آقای ارسطا قضیه جدل به امر باطل را متوجه نشده‏ و این را مطرح کرده‏ است و آقای دکتر هم همین را نقد کرده‌اند درحالی‌که این قضیه بی‌بنیان است و اصلا کسی این روایات را از باب جدل به امر باطل ندیده است.
نکته دیگر این‌که همه این روایات را نمی‏توان با یک جواب پاسخ داد. به نظر من این روایات سه دسته می‏شوند: یک دسته با قراین درون نصی، درون روایی و برون‌روایی است که این روایات از باب جدل است، البته جدل بحق نه باطل تا اشکال شما وارد شود و بگویید تعهدات حقوقی با جدل به امر باطل همخوانی ندارد. یک دسته روایات را اگر از باب جدل حساب کنیم، نظریه شما را ویران و از صفحه روزگار محو می‏کند.
 این واقعیت در روایتی که خواهم خواند، مشهودات اگر این را جدل به حساب آوریم، نظر شما هم تخریب می‌شود. پس یک دسته‏ جدل به امر حق هستند.
دسته‏ دیگر اصلا نمی‏تواند از باب جدل باشد، چون یک شمشیر دو دم می‏شود که از یک سو سر نظریه شما را می‏زند و از سوی دیگر نظریات دیگر را.
سوم این که بعضی از این روایات صرفا از باب اتمام حجت و وصیت‌دهی به جامعه‏ای است که پس از قتل عثمان می‏خواهد با امیرالمؤمنین بیعت کند و خود امام می‏گوید من دارم شرایط بحرانی امروز جامعه را می‏بینم و امام می‏خواهد همه چیز را تمام کند و همین جا حجت را تمام می‏کند؛ چون امام اهل مجامله نیستند تا مردمی که بیعت می‏کنند، فردا هیچ توجیهی نداشته باشند؛ به همین دلیل آن‌هایی که مثل طلحه و زبیر بیعت را شکستند، هیچ حرفی برای گفتن نداشتند. فقط گفتند در ظاهر بیعت کردیم و قلبا راضی نبودیم که خوب در تعهدات حقوقی حتی یک نفر این حرف را قبول ندارد؛ یعنی هیچ‌کس نمی‏تواند بیعت با امیرالمؤمنین را مناقشه کند. بنابراین گفتیم که روایات سه گروه هستند یک دسته اصلا از باب جدل نیستند، یک دسته جدل به امر حق هستند و یک دسته هم اتمام حجت است و بس. گفتنی است که روایات در باب جدل به امر باطل نیست تا شما بخواهید از این باب نقد کنید  و رد کنید و به نظر ما آقای ارسطا اصلاً عبارت را متوجه نبوده‏ و غفلت کرده‌اند. این حرف نهایی ما است.
بهروز لک: ایشان خطاب به آقای نجارزادگان گفتند که مدعای شما چیست؟ آیا مدلول روایات در جمع‌بندی نهایی، مشروعیت فاعلی را ثابت می‏کند یا نه؟ لطفا لُب مطلب را بیان کنید.
نجارزادگان:  بنده عرض کردم که نظر آقای دکتر این است که این روایات، تواتر اجمالی دارد و به یک معنا امر مشروعیت فاعلی را ثابت می‏کند. به نظر من این روایات یک دلالت ندارد و در یک جهت نیست، بلکه این‏ها سه جهت هستند و اصلا اثبات تواتر به صورت اجمالی هم نمی‏کند و نظریه شما هنگامی می‏تواند محقق شود که ثابت کنید این روایات از باب جدل به امر باطل است. بعد بگویید نه، از باب جدل به امر باطل نیست، بلکه امام حقی را با این روایات بیان می‌گوید و می‏گوید مردم بروید انتخاب کنید، اگر انتخاب کنید، «علی اسمعکم و اسرعکم» علی از دیگران شنواتر و مطیع‏تر است. بنده می‏خواهم به آقای دکتر بگویم که این روایات در این مقام نیست، اگر بخواهید به وسیله این‏ها چنین اثباتی انجام دهید. اما این پرسش که بالأخره در تفکر شیعه که قایل به ادله نصب هستند، رأی مردم چه جایگاهی دارد البته در حکومت معصوم نه حکومت امروزی، عرض کردم که برای من نیز این پرسش‌ها هنوز مطرح است؛ زیرا یکی می‏گوید لازم و ملزوم هستند، یکی می‏گوید مشروعیت و مقبولیت است، یکی می‏گوید منجزیت و فعلیت است و بحث‌های گوناگون دیگر که آن‌ها موضوع بحث من نیست.
نبوی: به نظر می‌آید درخصوص روایات باید بحث‌های دقیق‌تری مطرح شود. بنده از آقای فیرحی دو پرسش دارم: اول این‌که در مدلول هیچ یک از این روایات، هیج بیان خاص یا عامی ازحضرت امیر (ع) وبقیه ائمه معصومین وجود ندارد که بگوید آن‌چه را که مردم انتخاب می‌کنند، بذاته ما قبول دارم و حجت است. غایتش این است که این روایات می‌گوید که حضرت علی (ع) می‌فرماید: اگر مردم ما را همراهی نکنند، قدرت را کنار می‌گذاریم؛ یعنی این مجموعه عللی که حاصل شده، به‌صورت علل ناقص رها می‌شود و دیگر نمی‌توانیم با غلبه بر مردم حکومت کنیم. به نظر بنده هیچ مدلول خاص یا عامی را نمی‌توانیم در فقه شیعه بیابیم که بگوید مردم هرگونه انتخاب کنند، صد در صد قبول داریم. این تعبیری که حضرت علی ( ع) می‌فرماید: انا اسمعکم، می‌گوید : خوش انصاف‌ها! خودتان انتخاب می‌کنید و خودتان پایش نمی‌ایستید و من که قبول نمی‌کنم، ازشماها مطیع‌تر هستم.
نکته دیگر این که درباره مقاله‌ای که جناب آقای دکتر فیرحی تحت عنوان «شیعه و مساله مشروعیت» مطرح فرمودند و این‌که فرمودند روایات را از حضرت امیر شروع می‌کنیم، باید گفت که اصلاً این بحث را از موضوع شهادت ابا عبد الله الحسین و از مساله بیعت امام حسن مجتبی و نامه‌هایی که با معاویه رد و بدل شد و حتی از مسأله ولایت امام مهدی (عج) نمی‌توان جدا کرد. همه این‌ها یک حلقه پیوسته بوده و اتفاقاً می‌توانید توافق عمومی رادر دوره بعد از معاویه به خوبی ببینید یعنی برای یزید خیلی جاها بیعت گرفتند، اما حضرت امام حسین (ع) نپذیرفت؛ درحالی‌که همه بیعت کردند.
به هر حال درقضیه این روایات، اولاً که مدلول ظاهری آن‌ها به هیچ وجه این را نمی‌رساند که مردم انتخاب کنند و ما قبول داریم و حق است. علاوه بر این، باید به جنبه‌های دیگر نیز بپردازیم. تعجب می‌کنم که چرا اصلاً به خطبه شقشقیه توجه نشده است. در آن‌جا حضرت به خوبی و روشنی ذکر می‌کند که من در‌حالی‌که آن حالت خاص وجود داشت صبر کردم و این صبر چه دورانی بر من گذراند یا آن تعبیری که درمورد خلفای ثلاثه فرمود: عمری با هم نشسته بودند، جام در کنار هم قرار داده بودند و خوش می‌گذراندند، آن روز را چگونه می‌شود با این روز من مقایسه کرد. حضرت این‌ها را بیان کرده و در آن خطبه‌ هم ذکر شده، اما جوانب قضیه بسیار بیش از این‌ها است. اگر قضیه عاشورا نبود و اگر مسائلی که در زندان رفتن ائمه معصومین ( ع) و آن شهادت‌های پیاپی آن بزرگواران نبود، اگر آن مواردی که شما دنبال می‌کنید و به غیبت حضرت حجت (عج) انجامید نبود، شاید می‌توانستیم ده الی پانزده روایت بیاوریم و بحث کنیم؛ ولی اگر این‌ها را ضمیمه کنیم و بعد تمام آن‌ها را یک‌جا جمع کنیم، فکر می‌کنم منظومه فکر سیاسی شیعه قابل تغییر نخواهد بود.
نجارزادگان: بنده فراموش کردم بگویم که همیشه یک مسأله‏ دغدغه آقا امیرالمؤمنین و دیگر ائمه ما بود که در سفارش پیغمبر به امیرالمؤمنین وجود دارد؛ البته ممکن است درباره سند آن بحث شود. آن مساله این است که امام همیشه از تفرقه و از هم پاشیدن جامعه اسلامی بر حذر بوده است؛ به همین دلیل حتی تا لحظات آخر نیز از عثمان دفاع می‏کند. شنیده‏ایم که امام (ع) امام حسن و امام حسین (ع) را دم در دارالخلافه عثمان می‌گزارند که مردم هجوم نبرند و خلیفه کشی در این امت رخ ندهد. مسأله جلوگیری از وقوع فتنه و اختلاف و تشتت  به نظر من یک منشئا بسیار جدی دارد، برای این که امیرالمؤمنین بفرماید که مردم هر که را انتخاب کنید، من هم تا آن‌جا که در دایره شریعت است همرائیش می‌کنم. برای این که این تفرقه ایجاد نشود، امام در نامه‏ای به ابوموسی اشعری می‏نویسد: به خدا سوگند که در امت محمد (ص) هیچ کس به اندازه من علی برای وحدت این امت تلاش نکرد و برای جلوگیری از تفرقه این امت از حق خود نگذشت که این مساله در نهج البلاغه آمده است.
 بنابراین روایات می‏تواند به این سمت برود که این روایات درواقع بیانگر مساله‏ای است که همواره امام از آن بر حذر بوده و فرموده است که اگر شورای مهاجرین و انصار کسی را انتخاب کرد، ما همراهی می‏کنیم.
نکته دیگر که آقای نبوی هم به آن اشاره کردند البته نه به‌طورکامل این است که  در خطبه شقشقیه و دیگر جاهای نهج‌البلاغه داریم که امیرالمؤمنین علی (ع) دایم این سخن را به زبان می‏آورد و نیز پس از وفات رسول خدا می‏گوید: اگر چهل نفر انسان صاحب اراده و تصمیم می‏یافتم، اقدام می‏کردم. نصر بن مزاحم در روایات مربوط‌به امیرالمؤمنین می‏فرماید که اگر چهل نفر با من بودند، شمشیر به دست می‏گرفتم و منتظر رأی مردم هم نمی‏شدم. در خطبه شقشقیه می‌فرماید: «فنظرت فاذا لیس لی ...» نگاه کردم و دیدم یاوری جز اهل بیتم نیست. و گفتم اگر دست به شمشیر ببرم و وارد میدان شوم، این‌ها نیز از دست می‌روند؛ ولی اگر چهل نفر صاحب تصمیم می‌یافتم، اقدام می‏کردم و خلافت را که حقم بود می‏ستاندم.
بهروز لک: ایشان بعد از سخنان دکتر نجارزادگان گفتند که هنوز وارد محور سوم مقاله نشده‌ایم که در ادامه از دکتر فیرحی تقاضا کردند تا نکات دیگری را بیان کنند.
فیرحی:  بنده احساس می‏کنم که در فهم مقاله خلطی صورت گرفته است. در این‌جا لازم می‌دانم چند نکته را عرض کنم. درمورد این‌که چرا روایاتی که جمع‌آوری کرده‌ام درباره حضرت امیر(ع) است، باید بگویم که در حد یک مقاله باید از یک جا شروع کرد تا بتوان انباشت صورت داد.
 نکته دیگر این‌که هر دوی دوستان به خطبه شقشقیه اشاره کردند؛ درحالی‌که روایات مربوط به بدو تأسیس حکومت است؛ یعنی اصلا آن خطبه و تحولاتی که در آن گفته می‏شود، به منازعاتی مربوط است که به مسائل جمل و اتفاقات ماقبل آن برمی‌گردد که حضرت بالأخره بیعت کردند و ایشان موظف است نظم جامعه را حفظ کند و قاعدتا تا حضرت از نقض بیعت ناراحت است. اما در این جا روایت دقیقا جهت‏گیری شده است و به لحظه‏ای مربوط می‏شود که حضرت صحبت می‏کند که آیا من حکومت را به دست‌ می‌گیرم یا نه؟ به چه شرط به دست می‌گیرم و به چه شرط به دست نمی‌‌‌‌گیرم. این نکته اول است که روایت به آن‌جا مربوط می‌شود.
 بنابراین بقیه بحث‏ها را می‌توان با مباحث دیگری دنبال کرد. این اشکال ندارد؛ درواقع فرض شما بر این استوار باشد که اصل بحث امام علی و مسأله مشروعیت است. این مساله وقتی برای چاپ رفت، تعدیلی در آن صورت گرفته بود، دلیل‌شان هم این بود که وقتی شیعه‌ها می‌خوانند، می‌فهمند؛ ولی وقتی می‌نویسیم علی و مشروعیت، در ترجمه انگلیسی باید توضیح داد.
باید خطاب به دوستانی که اشاره کردند کاربردی ندارد بگویم که به شدت کاربرد دارد چون نظریه‌های نصب علی القاعده با فرض اثبات حق حکومت به نص به امام معصوم آن گاه از ادله‏ای مثل مقوله عمربن ابن حنظه دارند صحبت می‏کنند یا صحیحه ابی خدیجه دارند صحبت می‏کنند و این در واقع اگر این بحث پیش برود به نوعیسالبه به اتنفاع موضوع است اصلا امام حقی ندارد در حکومت بدون رأی مردم تا آن را به کسی واگذار کند تا مسأله نصب رخ بدهد در مسأله ولایت فقیه. این تا نتیجه قطعی این بحث است و بنابراین مسأله جدی است من فکر می‏کنم. چون در واقع این طور نیست که دلیل نمی‏رساند بلکه اصلا دلیل تخصصا خارج است یعنی طبق این مبنا دلیل تخصصاا خارج می‏شود از ادله ولایت فقه.
بهروز لک: ایشان گفتند که مقاله دکتر فیرحی محور سومی هم دارد که در زمینه تطبیق‌دادن استظهارات یا آن چیزهایی که از روایات استفاده شده با نظریه امامت است. جناب آقای دکتر فیرحی خود تصریح دارند که چون به نظریه نصب معتقدند، بالاخره آن که از طرف خداوند منصوب است، حضرت علی (ع) است. ولی اگر مردم از دستور الاهی اطاعت کردند به نصب فرمودند، ولی اگر اطاعت نکردند، استدلال‌ آقای دکتر فیرحی این است که دیگر عملا مشروعیتی شکل نمی‏گیرد؛ در حالی که در توضیحات جناب آقای نبوی یک مشروعیت دارد اما مقبولیت این جزء مکمل، که درواقع به منصه ظهور رساندن و فعلیت رساندن است، محقق نمی‌شود.
 اما پرسش بنده این است که چطور می‏توانیم از یک طرف بگوییم که خداوند دستور فرموده که این‌طور شود، یعنی حضرت علی (ع) یا هر شخص خاصی امام باشد و گردن ننهادن به این هم عصیان است که این را آقای دکتر فیرحی هم تصریح می‌کنند؛ البته در این‌جا پارادکسی شکل می‏گیرد؛ یعنی از یک سو می‏گویید که باید به دستور خداوند گردن بنهید و این امر الاهی است. درواقع مشروعیت به نوعی تصور می‏شود که آن‌جا است؛ از سوی دیگر می‏گویید که مردم در عدم رجوعشان دچار عصیان هستند: این پرسش دقیقا این است که مشروعیتی که در صدد ساختن حق توجیه است، چطور در ذات خود با عصیان همراه می‏شود؟
  نجارزادگان‏: فرمایش جناب آقای فیرحی  درمورد خطبه شقشقیه کاملا خطا است. می‏فرمایند امام پس از جنگ جمل و حوادث آن چنین فرمودند، کسی منکر این نیست که این خطبه در خلافت امام انشاء شده است؛ ولی امام شرایط زمان بعد از وفات پیغمبر را می‏گوید و  آن زمان را ترسیم می‏کند. می‏گوید پیغمبر از دنیا رفت، این عبارت امام در خطبه شقشقیه است و من دیدم حق من را خوردند. چه زمانی را می‌گوید؟ آن زمان را می‏گوید و من وقتی نگاه کردم، دیدم جز اهل بیتم کس دیگری نمانده است و اگر هم دست به شمشیر می‏بردم، همه را به کام مرگ می‏کشیدم؛ قضیه این است. درست است که امام در دوران خلافتش بیان می‏کند، درواقع به ما بیست و چهار سال قبل را گزارش می‏دهند؛ بنابراین امام در آن زمان صحبت کرده‏اند.
 نکته دیگر این‌که به نظر بنده توجیهی که جناب آقای دکتر فیرحی در باب کلام خواجه طوسی و علامه حلی دارند، به جای این‌که فرمایش ایشان را تأیید کند، آن را ویران می‏کند؛ چرا؟ برای‌این‌که الآن مردم به ما می‏گویند که آمده‏ایم و دیگر نمی‏خواهیم عصیان کنیم؛ بلکه می‏خواهیم بیعت کنیم. امام می‌گوید: بروید، بروید کس دیگری را پیدا کنید.
خسروپناه:‏ بسم‌الله‌ الرحمن‌الرحیم. جناب آقای فیرحی در نوشته خود فرموده‏اند که ادعای جدل را مبتنی بر برداشت کلامی خاصی از اندیشه نصب بر نظریه سنتی شیعه دانسته‏اند؛ یعنی درواقع تفسیر جدلی و به عبارتی این تعارض را با یک نوع  رویکرد جدلی امام علی (ع) تفسیر کرده‏اند. ایشان می‏فرماید که این نظریه پیش‌فرضی داشت و آن، انگیزه نصب در نظریه سنتی شیعه است. عرض بنده این است که ممکن است کسی به ایشان این پاسخ را بدهد که ادعای مشروعیت فاعلی و مشروعیت مبتنی بر قرارداد اجتماعی نیز مبتنی بر برداشت سیاسی خاصی از اندیشه مشروعیت است؛ یعنی همان‌طور که آن‌ها پیش‌‌فرض دارند،‌ شما هم البته پیش‌فرض خاصی دارید که  این وجه جمع را ذکر می‏کنید.
نکته دوم، بحث در مشمولیت فلسفی است. این‌جا این سخن در مشروعیت و حقانیت است؛ اگر مشروعیت فاعلی را بپذیریم، یعنی درواقع مشروعیت به معنای حقانیت و مشروعیت فلسفی را در مشروعیت فاعلی تفسیر کنیم لوازمی دارد که این لوازم با آموزه‏های اسلام قابل جمع نیست؛ مثلا یکی از مواردش این است که اگر مردم جمع شدند و حاکم فاسق و فاجری را انتخاب کردند، بگوییم این از نظر امام علی (ع) مشروعیت دارد، یعنی حقانیت دارد، چون مشروعیت فاعلی است؛ درحالی‌که این قطعا با آموزه‏های اسلام سازگاری ندارد. به هر حال همان‌طور که ادله وجوب عمل به احکام اسلام برای همه مردم وجود دارد حاکم اسلامی را نیز  به طریق اولی شامل می‌شود.
 نکته سوم این‌که به نوشته جناب آقای دکتر فیرحی اشکال روانشناختی وارد است و آن اشکال این است که وجه جمعی که ایشان ارائه می‏دهد، باید با سایر آموزه‏های اسلامی جمع شود؛ مثلا سیره امیرالمومنین در جریان سقیفه، خوب اگر این است، پس چرا امام علی با ابوبکر مخالفت کرد، چرا در خانه‏اش نشست، این درگیری‌ها چه معنایی دارد؟ هم باید این وجه جمع با کل پارادکس اسلام سازگاری داشته باشد و فقط یک وجه جمع ظاهری مشکل را حل نمی‏کند و هم بر سایر وجوه جمعی که ذکر شده است ترجیح داشته باشد. وجه جمعی که به نظر بنده وجود دارد - چون خود من هم روی این مسأله تأملاتی داشته‏ام و در آن‌کتاب گفتمان مصلحت هم عرض کردم – این است که امیرالمومنین در مقام بیان دو نظریه نصب و انتخاب است، هر دو را پذیرفته است، ولی در دو مرتبه طولی یعنی یک مرتبه، که حکم اولی را دارد، ذکر می‏کند نظریه نصب است، ولی در مقام بهره‏گیری از مصلحت و حکم ثانوی از نظریه انتخاب استفاده می‏کند؛ یعنی اگر مردم به شعور و بلوغ سیاسی رسیدند که مشروعیت الاهی امیرمؤمنان را، که به نصب است، بپذیرند و حکومتش مقبولیت یافت، همان را حضرت دنبال می‏کرد. ولی در غیر این صورت حکم ثانوی چیست؟ یا باید بگویید اصلا اسلام اجرا نشود یا بگویید اسلام اجرا می‏شود، ولی با حاکمی مثل ابوبکر و عمر که مثلا شصت درصد اسلام را پیاده کند. آیا حصر اسلام مقدم است یا حکومت ابوبکر و عمری که شصت درصد اسلام را پیاده می‏کند؟ این جا است که امیرالمومنین بعد از همه دعواها و مرافعه‌هایی که دارد، باز بیعت می‏کند و خلافت ابوبکر را می‏پذیرد. آن پذیرش درواقع حکم ثانوی است و به نظر من این نتیجه هم معقول‏تر است و هم سازگاری بیشتری با روایت دارد.
نوروزی*: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره مقاله‏ دکتر فیرحی چند نکته لازم به ذکر است که در نقدهای مطرح شده اصلا مورد توجه قرار نگرفت و آن، بحث تئوریک ایشان است. یعنی آقای دکتر در آغاز مقاله مشروعیت را به دو بخش تقسیم می‏کند:  نظریه‌های غایت‌نگر و نظریه‌های مشروعیت فاعلی و بحثی که در این جا مطرح است، این که آیا اقعا این طبقه‌بندی درست است؟ به نظر من این طبقه بندی از لحاظ ‌تئوریک کاملاً درست است؛ یعنی مشروعیت را می‏توان براساس یک مبنایی به غایی و فاعلی طبقه‌بندی کرد. نکته‏ای که در این‌جا قابل طرح است این است که مبنای این طبقه‌بندی چیست؟ و نکته بعد هم این است که بر فرض پذیرش این طبقه‌بندی، نظریه شیعه در کدام بخش قرار می‏گیرد؟ که این‏ها قابل توجه است.
درواقع همان‌طور که در فرمایشات غیرمستقیم آقای خسروپناه هم  به این نکته اشاره شده بود، پیش‌فرض اساسی جناب آقای دکتر فیرحی  مدرنیته است. آقای دکتر فیرحی  قاعدتا به این نکته توجه دارند که یکی از شاخصه‏های مدرنیته در مقایسه با سنت و اندیشه سیاسی غرب – که در کتاب‌های مختلف مورد توجه قرار گرفته – اصالت بخشیدن به علت‌فاعلی در مقایسه با تأکید و اصالت بخشیدن به علت غایی در اندیشه است. درواقع سنت در غرب هم یونان باستان را دربرمی‏گیرد هم قرون وسطا را. آن وقت اگر بخواهیم این طبقه‌بندی را در اندیشه شیعی ببینیم که جایگاه ما چیست، قاعدتا نگاه اندیشه شیعی غایت‌مدارانه است؛ یعنی همه اعتقادات ما، اعم از اعتقاد به ائمه و توصیه‏های فراوانی که در دین است، تلاشی است در این جهت که انسان به قرب الاهی نایل شود. بنابراین حکومت در اندیشه شیعی ابزار
ضروری و لازمی برای نیل به این هدف است. اما وقتی تعبیر به ابزار می‏کنیم، به هیچ وجه به این معنا نیست که این ابزار اهمیت کمی دارد. معنای اصالت داشتن این نکته این است که درواقع آن‌چه برای ما اصالت دارد، فضیلت محوری و تأکید بر غایت است؛ البته از آن سو، علت فاعلی هم ثانیا و بالعرض یک امر ضروری است و باید  برای نیل جامعه به این هدف وجود داشته باشد.
ایشان در راستای همین طبقه‌بندی به این نکته اشاره می‏کند که نظریات فاعلی، تمایلات غایت مدارانه ندارند؛ درحالی‌که این‌طور نیست و از سوی دیگر، اندیشه مشروعیت غایت‌مدار را به این نکته متهم می‏کند که اقتدارگرا است که این هم به هیچ وجه درست نیست. به تعبیر دیگر، وقتی پروژه مدرنیته را در نظریه‏های فاعلی محور و مشروعیت فاعلی پیگیری می‏کنیم، هم تمایلات اقتدارگرا وجود دارد و هم تمایلات غیر اقتدارگرا.
 نکته دیگر این که این تمایلات غیر اقتدارگرا صرفا در تئوری است، و الا در مقام عمل به شدت اقتدارگرایی وجود دارد؛ بنابراین نظریه‏های غایت‌گرا ضرورتا تمایلات اقتدارگرایانه ندارد. با توجه به طبقه‌بندای که بیان کردم، کاملا دو شاخصه‏ای را که ایشان برای نظریه‏های غایت‌گرا ذکر می‏کنند، می‏پذیرم و جمع بندی بحثم در این طبقه‌بندی این است که توجه اسلام به غایت است بالاصاله و به منشأ ثانیا و بالعرض. 
نکته دیگر این که وقتی غایت‌مند شدیم، آن وقت خود یک روش خاصی می‏طلبد یعنی این‌طور نیست که شما ما را متهم کنید که چون غایت محور است، پس از تغلّب و امثال این‌ها سر در آورد. نخیر! ما دنبال این غایت هستیم، ولی نیل به این غایت روش خاصی را تعقیب می‏کند که شیعه در طول تاریخ هر حکومتی که بر اساس این اسلوب نبوده، همه را غاصبانه شمرده است.
نکته بعد این که روش‌های مشروعیت فاعلی و غایی می‏تواند گوناگون باشد. آقای دکتر در مقاله به تناسبی بودن و تناسب در شریعت اشاره کرده‌اند که به نظر بنده نیز در این نکته مغالطه صورت گرفته و آن نکته این است که درواقع شما در فلسفه اخلاق که قاعدتاً می‏تواند پیش‌فرض بحث ما باشد، گویا مثلا این اصل کانت را که می‌گوید همه یا هیچ، پذیرفته‏اید؛ یعنی یک عمل اگر بخواهد ارزش اخلاقی داشته باشد یا باید صددرصد باشد یا هیچ؛ درحالی‌که در فلسفه اخلاق اسلامی چنین اصلی پذیرفته شده نیست. ما در احکام، به تناسب و تشکیکی بودن مراتب  قایل هستیم. اگر شما این نکته را در این‌جا بپذیرید، در بسیاری از احکام ما وجود دارد؛ ولی به هیچ وجه به معنای سیال بودن نیست؛ برای نمونه نماز واجب است، ولی گونه‏های اتیان این نماز می‏تواند متعدد و تناسبی باشد.
 نکته بعد که در پرسش جناب آقای لک نیز مورد توجه قرار گرفته بود، این است که در پایان این فصل برای تطبیق این بحث و در یک مقاله دیگر که بنده نیز آن را  نقد کرده‌ام و منتشر خواهد شد - میان آزادی تکوینی و تشریعی خلط کرده‏اید؛ یعنی آزادی تکوینی را در اندیشه شیعی گرفتید، ولی استفاده‏های تشریعی از آن کرده‏اید که به هیچ وجه درست نیست. مختار بودن انسان به لحاظ اختیار و به لحاظ بحث کلامی و تکوینی هیچ‌گاه بدین‌معنا نیست که می‏توانیم اگر بر فرض امام معصوم یا کسان دیگری مطرح شوند، آن‌ها را بپذیریم یا نپذیریم. وظیفه ما این است که براساس ادله بسیار متقن، امامت معصوم را بپذیریم و درواقع مقبولیت دهیم و به مشروعیت آن فعلیت دهیم و اگر چنین نکنیم، فردا مورد عقاب قرار می‏گیریم؛ ولی بر اساس فرض شما نه. می‏توانستیم بپذیریم و می‏توانستیم نپذیریم. بنابراین همه این مجادلات کلامی بیهوده است. و در روز قیامت هیچ‌کس نمی‌تواند از یک مسلمان صدر اسلام حساب بکشد که چرا شما از حضرت علی پیروی نکردید و چرا  دنبال خلیفه اول رفتید. براساس بحث شما می‏تواند استدلال کند که این حق طبیعی من بود و خواستم به خلیفه اول بپیوندم. به هر حال پیش‌فرض بحث شما مدرنیته است. این طبقه بندی به علت فاعلی و غایی بر اساس یک اصل است که درواقع اندیشه سنتی در غرب غایت محور است؛ ولی اندیشه شیعی به شدت فضیلت محور و غایت محور است.
فیرحی: از دوستان به‌خاطر تذکردادن بعضی نکات تشکر می‌کنم. ولی این که آیا مبنای بنده مدرنیته است یا نه، نمی‏دانم. چون هنوز خودم هم به این نتیجه نرسیده‌ام که مبنایم مدرنیته است یا نه. ما در این فضا تنفس می‌کنیم و اگر بنا باشد که ایدئولوژی باشد، قدما هم از ایدئولوژی صحبت می‏کردند و اگر فراری از ایدئولوژی نیست، باید ببینیم که کدام ایدئولوژی بیشتر به کار می‌آید. فکر می‏کنم آن چه برای من اهمیت بسیاری دارد، این است که باید برگردیم و ببینیم که روایات ما چه می‏گویند. تصورم این است که تحقیق مجدد در روایاتی که موجود است، راهکار بهتری به ما نشان می‏دهد. خیلی نباید به نظریه‌های قدما پافشاری کرد. اگر آن‌ها هم به آن چیزی که قبلا گفته می‏شد پافشاری می‌کردند، هیچ وقت چیزی پیدا نمی‏شد. ولی احساس بنده این است که قدمای ما نیز نظریه نصب را تحت تأثیر شرایط زمان طرح کرده‏اند؛ زیرا در دوره‏های خلافت سنی، بحث انتخاب به فراموشی سپرده شد و مسأله نصب یا درنهایت وراثت اهمیت یافت. این مساله جای بحث دارد که آیا واقعا می‏توانیم تبارشناسی کنیم تا دریابیم که نظریه نصب از کجا آمده، چرا آمده و این روایت را چرا پنهان کرده است. از اخباری‌ها باید تشکر کرد که حداقل به حفظ روایت تکیه می‏کنند و آن‌ها را برای ما نگه می‏دارند.
بنابراین نباید تمام روایاتی که مخالف نظریه ما است، کنار گذاشته شود. حدأقل باید دید آن‌ها چه می‏گویند. به نظر بنده این آغاز یک تحقیق است که بسیار به آن نیازمندیم.
 نبوی: بنده در جواب پرسش دکتر فیرحی می‌گویم که اگر رای مردم جزء‌العله نهایی باشد و در ادامه بحث آقای خسروپناه، اگر به جهت حکم ثانوی، حاکمیت خلفای ثلاثه رابپذیریم، این جنبه شرعیت  آن حل می‌شود یا خیر؟ اگر جواب مثبت است، آن وقت احکام ثانوی زیادی مترتب می‌شود و باید بپذیریم نظام‌هایی که با حکم ثانوی حاکم می‌شوند، برحق هستند. من تعمد داشتم که این‌ها غاصب هستند و بر ما تحمیل شده‌اند. رای مردم جزء‌العله نهایی است و اگر مردم در تکلیف اجتماعی، ادای تکلیف را درست رفتند و تشخیص دادند، مصیب هستند و اگر مسیر را دنبال کردند و به اشتباه افتادند، باز هم حجت دارند و جواب می‌دهند که مسیر را در حد توان خود رفتیم، ولی اشتباه کردیم. اگر هم اهمال کردند، مقصر یا قاصر هستند. به‌هرحال در کل قضیه، جزء‌العله باقی می‌ماند و مردم باید تکلیف خود را نهایی کنند. همین تئوری را درمورد غیرمعصوم نیز به کار می‌بریم. الان هم اگر اورع و اقوی را درست تشخیص دادند، معذور و مجزی هستند؛ ولی اگر اهمال کردند، قاصرها جواب می‌دهند و مقصرها عقاب می‌شوند. بنابراین مساله در این قسمت تمام می‌شود. جناب آقای فیرحی به نکته‌ای اشاره کردند که بحث صرفا درباره روایت حضرت امام علی ( ع) بوده، درست است، اما نمی‌شود این نتیجه را صرفا از روایات امام علی (ع) استخراج کرد در این بحث لازم است همه روایاتی را که مربوط به ائمه معصومین است، مورد توجه قرار دهیم. اگر به برخی دعاها مانند زیارت جامعه و در زیارت امام رضا (ع) دقت کنید، مقدار زیادی از مردم لعن می‌شوند چیز خیلی عجیبی است که می‌فرماید: خدا لعنت کند کسانی را که «حمل الناس علی الاکتاف آل محمد» هستند؛ یعنی که مردم را بر دوش ائمه معصومین سوار کردند. در دعاها و زیارت تصریح به این معانی و مفاهیم خیلی واضح است، بویژه در زیارت جامعه. پس برداشت از ده روایت نباید عذری باشد تا نتیجه‌ای به‌دست آید که اساسا با خود  منظومه فکر و عملکرد مجموع معصومین (ع) که درشیعه داریم، مخالفت داشته باشد.
نجارزادگان‏: در پایان سخنانم لازم می‌دانم به دو نکته اشاره کنم: نخست این‌که جناب دکتر می‌فرماید: به این روایت‌ها باید بیشتر اهمیت داده شود و تاکنون مطرح نبوده است. چه کسی می‏گوید این‌ها مطرح نبوده؟ آقای ابن‌میثم بحرانی روایت‌هایی از این دست را آورده و مشابه آن‌ها را نقل و تصحیح کرده و جواب داده است؛ همچنین اگر اشتباه نکنم، ابن ابی الحدید در جلد هفتم صفحه 250،  شرح خود را به همین روایات اختصاص داده است و می‏گوید که در این‌جا دیدگاه شیعه این را می‏گوید و جواب ما هم این است. میرزاحبیب‌الله خوئی نیز در شرح منهاج البلاغه‏اش این‌ها را بررسی کرده است. علامه حلی نیز  این‌ها را بررسی کرده است. اصلا این‌ها روایاتی است که شیعه جواب می‏دهد. در نتیجه این روایات مطرح بوده و بررسی شده، نه این‌که به دست فراموشی سپرده شده است.
نکته دیگر این‌که جناب آقای دکتر می‏گویند: با این توجیه بنده به این پارادکس دیرینه، یعنی مسأله نص و نصب و مسأله انتخاب مردم پاسخ می‏دهم و این را دیگر تمام می‏کنم؛ درحالی‌که اگر نظر جناب آقای دکتر این است که علامه‌حلی و خواجه‌نصیرطوسی همانی را می‏گویند که ایشان می‏گوید، پس این پارادوکس در قرن هفتم جواب داده شده است؛ پس نگویید که می‌خواهم این پارادکس را حل کنم، زیرا در هفت قرن پیش از شما قضیه تمام شده است. البته نظر علامه حلی و خواجه طوسی این نیست، ایشان اشتباه برداشت کردند. ولی اگر چنین باشد، تمام است.
بهروز لک: ایشان در پایان جلسه به جمع‌بندی نشست پرداختند و گفتند که آن‌چه در این نشست گذشت، دیدگاهی بود که جناب آقای دکتر فیرحی در باب نظریه شیعه و مشروعیت نصب مطرح کردند و با تأکید بر مشروعیت فاعلی کوشیدند تا روایاتی را که در نهج البلاغه از حضرت علی (ع) آمده بود، تطبیق دهند و آن را با نظریه امامت سازگار بدانند. اما منتقدان محترم و همچنین حضار جدای از تقسیم بندی مشروعیت به فاعلی و غایی، امکان تقسیم‌بندی دیگری را نیز مطرح کردند، همچنین ناقد محترم جناب آقای دکتر نجارزادگان اشاره کردند که دلالت روایات آن چیزی نیست که مشروعیت فاعلی را ثابت کند. در مقام سوم هم آقای دکتر فیرحی در مقاله خود ادعا کرده بودند که آن تعارض را به شیوه‏ای حل کرده‌اند که تمام سخن آخر جناب آقای دکتر نجارزادگان این بود که اصلا این‌جا تعارضی وجود نداشته، یعنی قبلا حل شده است.
اما با غلبه دادن نظریه نص نکته‌ای مطرح است و آن این که آقای دکتر فیرحی  در نتیجه‌گیری خود ضمن عصیان کردن، حق مشروعیت برای مردم قایل می‏شوند که این خود جای بحثی دارد و امیدواریم در نشست‌های آتی که از سوی گروه سیاست برگزار می‌گردد، بحث مشروعیت پیگیری می‌شود.
در جلسه بعد تلاش بر این است تا دیدگاه‌های دیگری که درباره مشروعیت بویژه مشروعیت مرکب یا دوگانه‏ای که در عصر غیبت مطرح است، مورد بررسی قرار گیرد: همچنین بحث حدوث و بقا که در مقاله مطرح شده بود و توسط جناب آقای دکتر نجارزادگان هم اشاره گردید، بررسی شود.