نظام سیاسى اسلام

چه کسى حق حاکمیت دارد؟
در تفکر اسلامى هر کسى حق حاکمیت‏بر مردم را ندارد و بنابراین پرسش ازاینکه چه کسى حق حاکمیت دارد، پرسش بسیار مهمى است. اگر در ادله‏نقلى که براى اثبات "ولایت فقیه" ذکر شده است، تامل گردد، پاسخ این‏سؤال سرنوشت‏ساز روشن خواهد شد: اینک از جمله آن ادله که دلائل عمده‏اى‏بر مدعى مى‏باشند، به سه مورد ذیل توجه کنیم: 1- توقیع اسحاق بن یعقوب: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا.» «در اتفاقات جدیدى که در طول زمان پیش آید به راویان دیدگاه ما رجوع‏کنید.» 2- روایت احمد بن اسحق در مقام و منزلت عثمان بن سعید عمرى و فرزندش،که متضمن فرمان امام‏«ع‏» به مومنین در باب لزوم اطاعت از چنان‏کسانى به خاطر امانت و وثاقتشان مى‏باشد. 3- آیه کریمه: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» با فرض آنکه عنوان «ولى امر» (در صورت نبودن شخص صاحب اختیار دیگرى‏مانند امام‏«ع‏») بر "فقیه"، اطلاق مى‏گردد; زیرا او داراى منصب فتوا،قضاوت و ولایت در محدوده‏اى بسیار وسیع مى‏باشد. بر اساس این سه دلیل، از مهمترین شرائط براى ولایت چنان فقیهى،مى‏توان به چهار شرط اشاره کرد:
1- فقاهت
اولین شرط ولایت، فقاهت مى‏باشد; زیرا: اگر دلیل اول را درنظر بگیریم، فهم عرف از عبارت «رواة حدیث‏» به مقام فقاهت متوجه‏مى‏شود. اصولا وقتى امام به «مراجعه به راویان حدیث‏» امر مى‏کند،جنبه "فهم روایت" و "استنباط احکام" را در نظر دارد; نه آنکه فقطروایاتى حفظ شده و الفاظش نقل گردد. "حمل اسفار"، غیر از "روایت‏حدیث" است. در دلیل دوم یعنى روایت احمد ابن اسحق نیز سه مطلب به دست مى‏آید(همچنانکه از توقیع نیز این سه مطلب فهمیده مى‏شود) که عبارتند از: الف- حجیت نقل روایات. ب- حجیت فتوى. ج- منصب ولایت و صدور حکم. امام، این سه نکته را به امانت و وثاقت آن دو تن، ارجاع مى‏فرمایند وروشن است که مورد وثوق بودن در هر مساله به ویژگى‏هاى همان مساله‏بستگى دارد. مثلا براى حجیت روایت، کافى است که راوى از نظرنقل، موردوثوق باشد، اگر چه فقیه نبوده و قدرت استنباط احکام را از روایات‏نداشته باشد. اما شرط در حجیت فتوا، آن است که شخص مفتى از نظرفقاهت و قدرت بر استنباط احکام شرعى، مورد وثوق باشد. لازمه وثاقت درصدور حکم و اعمال ولایت نیز، بصیرت و آگاهى حاکم و ولى امر است; که‏بر موضوعات مختلف و مصالح امت و نیز بر حکم شرعى هر موضوعى، اشراف‏داشته باشد تا حکمى غیرقابل خدشه صادر شود، زیرا اگر از فاقد یکى ازاین دو پایه اساسى گردد، نمى‏داند که در هر موضوعى، چه حکمى را بایدبیان کرد. این «بصیرت به احکام شرعى‏»، همان شرط اول است که‏«فقاهت‏» مى‏نامند. اطلاق آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى‏الامر منکم‏» نیز با شرط فقاهت‏براى "ولى امر" منافات ندارد; زیرا«ولى امر» در این آیه، موضوع است، ولى چه کسى مصداق آن مى‏باشد؟ درآیه به آن اشاره‏اى نرفته است. (1) از طرفى فرض ما این بود که چون‏منصب قضاوت، منصب افتاء و منصب ولایت در محدوده‏اى گسترده البته ازغیرطریق این آیه براى فقیه ثابت‏شده است; پس مى‏توان او را مصداق‏«اولى الامر» در زمان غیبت امام عصر علیه السلام دانست و ولایت عامه رابراى وى اثبات کرد. اما براى شخص غیر فقیه هیچگاه مناصب فوق الذکرثابت نشده‏اند، تا بتواند مصداق ولى امر در زمان غیبت‏باشد. (2)
2- کفایت و کاردانى
هر انسان، با ذهن عرفى خود از اطلاقات ادله ولایت‏چه ولایت فقیه و چه ولایت پدر بر کودکان خردسال و چه غیر آن درمى‏یابد که هدف از ولایت، آنست که شخص «ولى‏»، کمبودها و نیازهاى‏حوزه تحت ولایت‏خود را در چهارچوب حفظ مصالح آنها، برطرف کند. این‏وظیفه تنها در صورتى انجام مى‏پذیرد که «ولى‏» در دایره فعالیت وولایت‏خود از کاردانى و شایستگى برخوردار باشد. بنابراین اگر پدرى‏لایق رسیدگى به امور فرزندان خردسال خویش نباشد، ولایت از نسبت‏به‏آنها فعلیت نمى‏یابد; و هر کس تصور کند که این پدر نسبت‏به فرزندان‏خود داراى ولایت است، در حقیقت پنداشته است که پدر براى زیان رساندن‏به کودکان نورس خود، ولایت و قدرت یافته است، بدون آنکه توجهى به‏مصالح آنان داشته باشد!! این مساله عینا در مورد ولایت‏بر امورمسلمانان صدق مى‏کند. اگر فقیهى از کاردانى لازم براى اجراى این رسالت‏سنگین و گسترده، بى‏بهره‏است، عقلا و شرعا نمى‏تواند عهده‏دار چنین‏مسئولیتى شود. بنابراین ضرورت دارد که در ثبوت لایت‏براى فقیه، به‏کاردانى او توجه کنیم و عناصر مؤثر در این زمینه از قبیل آگاهى،نکته سنجى، تیزهوشى، زیرکى، قاطعیت در تصمیم‏گیرى و امثال آنرا در وى‏باز شناسیم.به علاوه ما از روایت احمدبن اسحق یافتیم که موردوثوق بودن، یکى از شروط ولایت است. بدیهى است که چنین وثوقى نسبت‏به‏صدور احکام بر تخصص و کاردانى مبتنى خواهد بود. (3) در تایید این‏شرط مى‏توانیم به روایتى که سدیر از امام ابوجعفرالباقر علیهماالسلام‏روایت مى‏کند، استناد کنیم. امام فرمودند: «قال رسول الله صلى الله‏علیه و آله: لا تصلح الامامة الا لرجل فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن‏معاصى الله، و حلم یملک به غضبه و حسن الولایة على من یلى حتى یکون‏لهم کالوالد الرحیم.» (4) پیامبر گرامى مى‏فرمایند: امامت‏شایسته کسى‏نیست، مگر آنکه سه خصلت در او وجود داشته باشد: پرهیزگارى، تا او رااز گناه دور کند; بردبارى، تا خشم خود را فرونشاند; نیکو سرپرستى‏کردن، تا بر افراد تحت ولایت‏خود بسان پدرى مهربان بنگرد.
3- عدالت
از روایاتى که در مورد امام جماعت، عدالت را شرط مى‏دانند، استفاده‏مى‏شود که "فقیه ولى امر" باید عادل باشد. راستى اگر شرط امامت درنماز را عدالت مى‏دانیم، در مورد فقیه ولى‏امر که رسیدگى به کارهاى‏امت، پیش‏بردن آن در جهت اسلام و تسلط بر مقدرات آنرا بر عهده دارد،چگونه مى‏توانیم قضاوت کنیم؟ (5) همچنین از روایت‏سدیر مى‏توان درتایید این شرط استمداد جست.
اعلمیت
مساله اعلمیت در موضوع‏«حکومت و ولایت‏» غیر از اعلمیت در باب «اجتهاد و تقلید» است که‏فقیه صاحب فتوا بتواند بهتر از سایر مجتهدان، احکام شرعى را از ادله‏تفصیلى آن استنباط کند. اما اعلمیت در حکومت فقط منحصر به توانائى‏ذهن در استنباط احکام نمى‏باشد; بلکه فقیه صاحب ولایت‏باید از بینش‏عمیق اجتماعى و سیاسى برخوردار بوده و آگاهى بر ابعاد حوادث مختلف‏اجتماعى نیز داشته باشد. البته در ادله ولایت فقیه، تصریحى پیرامون‏قید اعلمیت دیده نمى‏شود; اما اثر اعلمیت در حکومت هنگام تعارض دوحکم حکومتى (از دو فقیه) بروز مى‏کند; همچنانکه اثر اعلمیت در افتاءموقعى ظاهر مى‏شود که دو فقیه داراى دو فتواى متعارض باشند. توضیح اینکه: هر گاه بین دو فتوا یا دو حکم، تعارض و ناسازگارى پیدا شود، اصل، آنست که هر دو حکم یا هر دو فتوا از حجیت و اعتبار ساقطمى‏گردند. اما اگر یکى از دو فقیه چه در زمینه صدور فتوا و چه درزمینه صدور حکم نسبت‏به فقیه دیگر اعلم بوده از مرتبه برترى‏برخوردار باشد، بگونه‏اى که ناسازگارى بین دو فتوا یا دو حکم موجب‏عدم اطمینان به راى فقیه اعلم نگردد، فتواى وى همچنان بر اعتبارخود باقى مى‏ماند. مساله نسبت‏به دو فتواى متعارض نیز چنین است،همانگونه که در بحث اجتهاد و تقلید روشن شده است. اما دو حکم متعارض‏به دو صورت قابل طرح هستند. گاهى حکم فقیه جنبه کاشفیت از حکم شرعى‏دارد، مانند حکم به ثبوت هلال اول ماه (که آثار شرعى مانند عید فطریا اثبات عید قربان دارد) و گاهى در رابطه با تدوین بخش آزاد قانون،مانند تعیین قیمت کالا ئر شرائط خاص اجتماعى مى‏باشد. در صورت اول،اگر "فقیه اعلم"، برترى قابل ملاحظه‏اى نسبت‏به فقیه دیگر داشته باشد،باید راى او را مقدم شمرد. چرا که این اعلمیت موجب مى‏شود تعارض‏مزبور به بى‏اعتبارى راى اعلم و کاشفیت آن از حکم شرعى نیانجامد، درحالیکه راى فقیه غیراعلم، بخاطر همین تعارض از اعتبار و وثوق ساقطمى‏شود. درصورت دوم، حکم فقیه غالبا (6) مبنا و ملاک شرعى مورد قبول‏حاکم را متجلى مى‏سازد و به اصطلاح جنبه کاشفیت دارد. در اینجا نیزاگر تفاوت رتبه فقیه اعلم با فقیه غیراعلم بسیار زیاد باشد، حکم‏فقیه اعلم، مقدم شمرده مى‏شود; به خلاف حکم فقیه اعلم که قابل وثوق‏مى‏باشد و گفتیم که از دلیل ولایت فقیه، ضرورت «وثوق‏» و «اطمینان‏»استفاده مى‏گردد. (7) بنابراین دلائلى که از حجیت "حکم فقیه" گفتگومى‏کنند، تنها شامل راى و نظر فقیه اعلم مى‏شوند; نه آنکه هر دو حکم‏از حجیت‏برخوردار بوده و در تعارض، هر دو از اعتبار ساقط شوند درنتیجه به هیچ یک از آن دو اعتماد نشود. طبیعى است که در حکومت‏اسلامى نباید بین حاکمان شرعى جامعه، تعارض و ناسازگارى در احکام‏صادره پیش آید; بلکه بر فقهاء حاکم، فرض است که در شرائط عادى براى‏امت نظر واحدى را که از طریق مشاوره به دست آورده‏اند ابراز کنندو هماهنگ باشند و یا حکم فقیه اعلم را ترجیح دهند. زیرا مصلحت امت‏در صورتى رعایت مى‏گردد که یک روش و دستور العمل بر او عرضه شود وبدیهى است که ولى‏امر باید مصالح جامعه را در نظر بگیرد و چندگانگى وتناقض در اوامر صادره نباشد.
بیعت
مساله "بیعت" را در این بحث‏به‏دو طریق مى‏توان مطرح کرد: الف- بیعت‏به عنوان عقدى شرعى دانسته شودکه بوسیله آن، فرد بیعت‏شونده برفرد بیعت کننده، ولایت و حق تصرف‏پیدا کند; به طورى که اگر این بیعت صورت نپذیرد، فرد مزبور ولایت‏نمى‏یابد. قبلا دانستیم که اساس حکومت را " ولایت" تشکیل مى‏دهد،بنابراین بیعت پایه حکومت و بر پائى دولت‏باشد.بهترین دلیلى که مى‏تواند نفوذ بیعت را به این صورت خاص ثابت کند،آیه شریفه قرآن است که مى‏فرماید: «یا ایها الذین امنوا اوفوا بالعقود.» «اى مؤمنان! به قراردادها وفا کنید.»
همچنین روایاتى که شروط بین مسلمانان را نافذو لازم الاجرا مى‏دانند. از قبیل روایت عبد الله بن سنان از ابو عبد الله‏الصادق علیه السلام: «المسلمون عند شروطهم، کل شرط خالف کتاب الله‏عز و جل فلا یجوز.» (8) مسلمانان باید به شروط خود پایبند باشند.هر شرطى که با کتاب خدا مخالف باشد، روا نیست.
فشرده بررسى ما در این زمینه شامل مطالب زیر مى‏شود: 1- عقد یا شرط، به هیچ روى حرام را حلال نمى‏کند و اختیارات بى‏حد وحصر به کسى نمى‏بخشد. مثلا اگر فردى از نظر شرع، شایستگى اقامه حدودرا ندارد، بر اساس "قرارداد" نمى‏توان این اختیار را به او عطا کرد.ولى ولایتى که براى بنیانگذارى حکومت اسلامى لازم است، ولایت گسترده‏ایست‏که شامل اختیارات بسیار و گاهى موقتا حلال‏کردن بعضى از کارهائى که ازاصل، حرام مى‏باشد، در رابطه با آن ضرورت مى‏یابد. (9) بدین ترتیب‏مى‏بینیم که از نظر فقه اسلامى، "عقد و شرط"، تنها درمحدوده، احکام‏اولیه اسلام، قابل قبول و اعتبار هستند حال آنکه ولایت دامنه‏اى‏گسترده‏تر از این محدوده دارد. پس «عقد» غیر از «ولایت‏» است. 2- این عقد یا شرط را در مورد اقلیتى که با آن موافقت نکرده و ازبیعت‏سر باز زده‏اند چگونه مى‏توان لازم الاجرا دانست؟! 3- درباره کسانى که هنگام بسته شدن قرارداد (بیعت‏با حاکم شرع)حضور نداشته و سپس در جامعه حاضر شده‏اند، چه باید گفت تا این عقدشرعى در حق آنان یا ولیشان، تمام و قابل اجرا باشد؟ 4- در کتاب الهى و سنت‏به ده‏ها سؤالى که ممکن است در رابطه با کم وکیف حدود و شرائط "بیعت" مطرح گردد، یافت نمى‏شود. مثلا چند نفر ازمردم باید بیعت کنند؟ و اگر بین کمیت و کیفیت، ناسازگارى پیش آید،کدامیک ترجیح خواهند یافت؟ و سؤالا تى از این قبیل. بعضى از نظریه‏پردازان اسلامى براى اثبات این مدعا که: «بیعت، منشاولایت‏بر مسلمین مى‏گردد و باید به آن پایبند بود و نافرمانى آن جایزنیست‏»; به روایات چیزى تمسک جسته‏اند. این روایات، اگر از نظر سند ودلالت، صحت داشته‏باشد، با توجه به اشکال چهارم باز هم نمى‏تواند دلیل‏بر تشکیل حکومت‏بر "پایه بیعت" باشد. روایات را با هم مى‏خوانیم:
1- حدیث از امام جعفر بن محمد علیه السلام از امام محمد باقرعلیه السلام: «فى الخصال ان النبى (ص)، قال: ثلاث موبقات: نکث الصفقة وترک السنة و فراق الجماعة، و ثلاث منجیات، تکف لسانک و تبکى على‏خطیئتک و تلزم بیتک.» (10)
سه خصلت موجب هلاک و نیستى مى‏شود: شکستن‏بیعت، ترک سنت و جدائى از جماعت; و سه خصلت موجب رستگارى هستند:زبان خود را نگاهدارى، بر خطاهایت گریه کنى و در خانه سکنى گزینى.
2- روایت از امام موسى کاظم علیه السلام:«فى البحار علی بن جعفر عن اخیه موسى علیه السلام. قال: ثلاث‏موبقات: نکث الصفقة و ترک السنة و فراق الجماعة.» (11) سه چیز انسان‏را هلاک مى‏کند: شکستن بیعت، ترک سنت و جدائى از جماعت. این دو روایت هر دو از نظر سند ضعیفند.
3- روایتى از امام صادق علیه السلام:«فى الکافى عن ابى عبد الله علیه السلام قال من فارق جماعة المسلمین‏و نکث صفقة الامام جاء الى الله تعالى اجذم.» (12) هر کس از جامعه‏مسلمین جدا شود و بیعت امام و پیشواى اسلام را بشکند، در پیشگاه خدابا دستان، بریده خواهد آمد. در هر صورت از مفهوم عرفى این روایات که‏در فضاى سیاسى دوران خلفاى آن روز بیان شده است، در مى‏یابیم که‏منظور امام، عدم جواز جدائى از جماعت مسلمانان یعنى از اکثریت‏قریب به اتفاق آنان که پیرو خلفا بوده‏اند است. از طرفى ما میدانیم‏که امامان شیعه علیهم السلام، خلفاء زمان امام صادق و امام کاظم‏«ع‏»را زمامداران ستمگر و جفا پیشه مى‏دانستند و بیعت‏شکنى با آنان ومخالفت‏با جماعت و پذیرش حاکمیت امام معصوم را در زمان حضور وى وامکان انجام گرفتن آن حرام نمى‏شمردند. بنابراین باید بگوئیم که‏این روایات اگر از حضرات معصومین صادر شده باشد حتما تحت عنوان‏تقیه مى‏شود; حال یا امام خود در شرائط تقیه فرموده‏اند. علاوه بر این،نکته دیگر آنکه در بعضى از روایات ضعیف، مراد امام را از لفظ‏«جماعت‏»، خصوص «پیروان حق‏» تاویل کرده‏اند. به عنوان نمونه دربحارالانوار آمده است:
1- روایتى از رسول اسلام‏«ص‏» بنا بر نقل صدوق‏در «امالى‏»: «سئل رسول الله(ص) عن جماعة من فارق جماعة المسلمین‏فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه قیل یا رسول الله و ما جماعة‏المسلمین؟ قال: جماعة اهل الحق و ان قلوا.» (13) امام موسى کاظم‏علیه السلام از پدرانش نقل مى‏کند که پیامبر بزرگوار«ص‏» فرمودند: هرکسى از جماعت مسلمین دورى گزیند، خود را از فرمان اسلام خارج کرده‏است. از حضرتش پرسیده شد: اى پیامبر! جماعت مسلمین کیستند؟ فرمود: پیروان حق، گرچه اندک باشند.
2- روایت دیگر از رسول اسلام‏«ص‏» در «معانى الاخبار» شیخ صدوق -ره نقل شده است: «قیل یا رسول الله ما جماعة امتک؟ قال: من کان على الحق و ان‏کانوا عشره.» (14) پرسیده شد: جماعت امت‏شما کیستند؟ فرمودند: آن‏کسانى که پیرو حق باشند، اگر چه ده نفر باشند.
3- روایتى را شیخ صدوق در «معانى الاخبار» از پیامبر بزرگوار آورده‏است: «فقال: جماعة امتى اهل الحق و ان قلوا.» (15) امام ششم‏«ع‏»فرمودند: از پیامبر«ص‏» درباره جماعت امت اسلامى سؤال شد. پاسخ‏فرمودند: جماعت امت من پیروان حق هستند، اگرچه اندک باشند
4- باز هم روایت دیگرى در «معانى الاخبار» به صورت ذیل ذکر شده‏است: «جاء رجل الى امیر المؤمنین علیه السلام، فقال: اخبرنى عن‏السنة و البدعة و عن الجماعة و عن الفرقة. فقال امیر المؤمنین صلى الله علیه: السنة ما سن رسول الله صلى الله‏علیه و آله; و البدعة ما احدث بعده; و الجماعة اهل الحق و ان کانواقلیلا، و الفرقة اهل الباطل و ان کانوا کثیرا.» (16) مردى نزدامیر المؤمنین علیه السلام آمد و عرضه داشت: براى من درباره سنت وبدعت و جماعت و فرقه (ل گروه جدا شده از جماعت) توضیح دهید. امام‏فرمودند: سنت، آن چیزى است که رسول الله‏«ص‏» بنیان گذارده‏اند;بدعت، امورى را گویند که بعد از رحلت‏حضرتش بوجود آمده و بر دین‏افزوده شده باشد; جماعت‏به پیروان حق گویند، اگر چه اندک باشند;فرقه به اهل باطل گویند، گرچه بسیار باشند.
ب- فرض مى‏کنیم: ما انجام بیعت را عامل تحقق ولایت‏براى افرادى که‏ولایت ندارند، نمى‏دانیم; بلکه مدعى هستیم که یکى از شروط تحقق دراعمال ولایت در مورد افرداى که ولایت‏شرعى آنها ثابت‏شده است آن‏مى‏باشد که بین امت‏با ولى امر بیعت صورت گیرد. مثلا ما ثابت کردیم که‏فقیه داراى منصب ولایت است.حال گوئیم: ولایت فقیهى قابل قبول است که امت‏با وى بیعت کرده، اداره‏امور خود را به وى سپرده، پیروى از اوامر او را پذیرفته باشند و این‏ولایت فقط در محدوده بیعت عینیت مى‏یابد. به عنوان مثال گاهى با یک‏فقیه در حدود رفع خصومت‏ها و قضاوت در این امور بیعت مى‏شود. در این‏صورت وى فقط در همین زمینه حق ولایت مى‏یابد. در اینجا اجراى حکم‏فقیه، بسته به آنست که طرفین نزاع سبت‏به قضارت او راضى بوده و وى‏را براى این کار برگزیده باشند. این رضایت در حقیقت همان بیعت است.گاهى نیز با فقیه در چهارچوب حوادث و کارهاى اجتماعى بیعت مى‏شود که‏بدین ترتیب براى وى «ولایت عامه‏» محقق مى‏گردد.امام عصر ارواحنا فداه در توقیع شریف فرمودند: «اما الحوادث‏الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا.» این رجوع که در فرمان‏امام بدان امر شده است، تعبیر دیگرى از همان بیعت مى‏باشد. اما روایت احمد بن اسحاق، بدین صورت است که: فرد سؤال کننده ازامام، شخصیتى را جویا مى‏شود که در کارهاى خود به وى مراجعه کند ونظرات او را به کار بندد. این پرسش در حقیقت، جستجو از کسى بوده که‏نسبت‏به کارها مرجعیت دارد و وظایف او را از پایگاه ولایت امر معین‏نماید.آنگاه امام وى را به سوى جناب عثمان بن سعید عمرى و فرزندش محمدراهنمائى کرده و مى‏فرمایند: «فاسمع لهما و اطعهما فانهما الثقتان المامونان.»
این حدیث نیز به هیچ روى دلالت‏بر آن ندارد که اوامرفقیه مورد وثوق، در حق هر شخصى لازم الاجراست، حتى اگر این شخص آن‏فقیه را براى امور خود برنگزیده و با وى بیعت نکرده باشد. گواه دیگرى که دلالت‏بر لزوم بیعت‏با ولى امر دارد، روش دائمى‏مسلمانان از زمان پیامبر عظیم الشان‏«ص‏» تا دوران خلفاى چهارگانه‏و همچنین سایر سلاطین حاکم بر جامعه اسلامى بوده است. مى‏بینیم که‏مسلمانان با رسول الله‏«ص‏» و خلفاء وقت‏بیعت مى‏کردند. بلى مصادیق‏این بیعت در مواردى صحیح و در مواردى غیر صحیح بوده است. در مورد بیعت‏با پیامبر«ص‏» این بیعت‏ها گاهى شامل ابعادى محدود وغیر مرتبط با جنگ مى‏شده و گاهى در رابطه با جنگ صورت مى‏گرفته است وهر بیعتى در همان محدوده خود اجراء مى‏شده است. مثلا بیعتى که زنان باحضرتش نمودند، از نوع اول بود. قرآن مى‏فرماید: «یا ایها النبى اذا جاءک المؤمنات یبایعنک على ان لا یشرکن بالله‏شیئا و لا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن و لا یاتین ببهتان‏یفترینه بین ایدیهن و ارجلهن و لا یعصینک فى معروف فبایعهن و استغفرلهن الله ان الله غفور رحیم‏» اى پیامبر! آنگاه که زنان به تو روى‏مى‏آوردند تا با تو بیعت کنند که به پروردگار یکتا شرک نورزند، دزدى‏نکنند، مرتکب فحشاء نشوند، فرزندان خود را نکشند; بهتان و افتراء به‏کسى نزنند و تو را در کارهاى نیک نافرمانى نکنند; در این صورت باایشان پیمان ببند و از خداوند براى آنان آمرزش بطلب همانا خداآمرزنده و بخشایشگراست. اما بیعت رضوان یا یعت‏شجره از نوع دوم‏بشمار مى‏رفت. در قرآن مى‏خوانیم: «ان الذین یبایعونک انما یبایعون‏الله، ید الله فوق ایدیهم فمن نکث فانما ینکث على نفسه و من اوفى‏بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجرا عظیما. سیقول لک المخلفون من‏الاعراب شغلتنا اموالنا و اهلونا فاستغفر لنا یقولون بالسنتهم ما لیس‏فى قلوبهم، قل فمن یملک لکم من الله شیئا ان اراد بکم ضرا او اراد بکم‏نفعا، بل کان الله بما تعملون خبیرا بل ظننتم ان لن ینقلب الرسول والمؤمنون الى اهلیهم ابدا و زین ذلک فى قلوبکم و ظننتم ظن السوء وکنتم قوما بورا و من لم یؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للکافرین‏سعیرا و لله ملک السموات و الارض یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء و کان‏الله غفورا رحیما سیقول المخلفون اذا انطلقتم الى مغانم لتاخذوهاذرونا نتبعکم یریدون ان یبدلوا کلام الله، قل لن تتبعونا کذلکم قال‏الله من قبل فسیقولون بل تحسدوننا بل کانوا لا یفقهون الا قلیلا قل‏للمخلفین من الاعراب ستدعون الى قوم اولى باس شدید تقاتلونهم اویسلمون، فان تطیعوا یؤتکم الله اجرا حسنا و ان تتولوا کما تولیتم من‏قبل یعذبکم عذابا الیما لیس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لاعلى المریض حرج و من یطع الله و رسوله یدخله جنات تجرى من تحتهاالانهار و من یتول یعذبه عذابا الیما لقد رضى الله عن المؤمنین‏اذ یبایعونک تحت الشجرة فعلم ما فى قلوبهم فانزل السکینة علیهم واثابهم فتحا قریبا و مغانم کثیرة یاخذونها و کان الله عزیزاحکیما.» (17) همانا کسانى که با تو بیعت مى‏کنند، با خدا بیعت‏کرده‏اند و دست‏خدا بالاى دست ایشانست، پس هر کس پیمان شکنى‏کند، هماناپیمان خود را شکسته است (و از ثمرات بیعت محروم مانده‏است); و هرکس‏پیمان الهى خود را کاملا به انجام رساند، بزودى خداوند او را پاداش‏عظیم عطا خواهد کرد. بزودى بادیه‏نشینانى که از همراهى با کاروان‏اسلام به سوى مکه کوتاهى کردند، به تو (اى پیامبر) خواهند گفت:فرزندان و دارائى‏هایمان ما را به خود سرگرم‏کرد، پس از خدا براى ماآمرزش بخواه; آنان با زبان سخنى را مى‏گویند که در دلشان نیست. به‏آنان بگو: اگر خداوند براى شما زیان یا سودى را اراده کند، چه کسى‏در برابر آن یارائى خواهد داشت، بلکه خداى بزرگ بر آنچه شما انجام‏مى‏دهید; آگاه است. (حقیقت اینست که) شما گمان مى‏کردید که رسول خدا وانسان‏هاى مومن هرگز بسوى خاندان خود بازنخواهند گشت (و کشته خواهندشد) واین گمان در قلوب شما جلوه کرد، شما گمان بدى کردید و از افرادفاسد و هلاک شده، بودید. هرکس به خدا و پیامبرش نگرود، هر آینه مابراى کفر پیشگان آتشى گداخته آماده کرده‏ایم. مالکیت آسمان‏ها و زمین‏از آن خداست، هر کس را بخواهد مى‏آمرزد و هر کس را بخواهد گرفتارعذاب مى‏سازد; خداوند آمرزنده و بخشایشگر است. بزودى سست‏ایمانان‏بادیه‏نشین خواهند گفت که هر گاه شما براى گردآورى غنائم گام زدید، به‏ما نیز اجازت دهید که همراه شما حرکت کنیم. آنان نمى‏خواهند کرد، این‏فرمان الهى است که از قبل بیان فرموده است. اینان خواهند گفت که‏شما بر ما حسادت مى‏ورزید، ولى آنان از فهم بسیار اندک برخوردارند وبس. به بادیه‏نشیان بگو: بزودى براى نبرد با گروهى قوى فراخوانده‏خواهید شد، که باید با آنان نبرد کنید تا تسلیم شوند; پس اگر این‏فرمان را بپذیرید، خداوند به شما پاداش نیکو مى‏دهد و اگر بسان‏زمان‏هاى قبل، از انجام آن سر باز زنید; به عذاب دردناک الهى گرفتارمى‏شوید. بر نابینایان، افراد لنگ و بیماران باکى نیست (و بخاطر عدم‏شرکت در جهاد گناهکار شمرده نمى‏شوند); و هر کس از خدا و پیامبرش‏فرمان برد، او را در باغ‏هائى جاى خواهد داد که از زیر (درختان) آنهانهرها روانند و هر کس به دستور الهى پشت کند، به عذاب دردناک مبتلاخواهد شد. خداوند از مؤمنان خرسند گردید، آن هنگامى که زیر درخت‏باتو بیعت کردند، پس او بر نیات قلبى ایشان آگاهى داشت و آرامش و ثبات‏در دلشان جاى داد و پاداش آنانرا فتحى نزدیک مقرر فرمود و غنائمى‏بسیار که گردآورى کردند، همانا خداوند توانا و صاحب حکمت است.» البته تفاوتى میان معصوم و غیرمعصوم است زیرا نوبت‏به غیرمعصوم که‏مى‏رسد، همه فقهاء داراى حق ولایت مى‏باشند، یعنى امت در انتخاب فقیه‏ولى امر، صاحب اختیار است. پس جمع بین دلیل ولایت فقیه و دلیلى که به‏دخالت‏بیعت و عینیت‏یافتن ولایت اشاره دارد، اینست که امت ولى امرخود را به وسیله بیعت‏بر مى‏گزیند; اما بر او فرض است که در انتخاب‏این ولى امر، از دائره فقهاء خارج نشود. اما طرح بیعت‏بر این اساس‏نیز نادرست است. زیرا: سؤال احمد بن‏اسحاق درباره کسى است که کارهاى‏خود را به او رجوع داده و در برنامه‏هاى خویش از وى دستور بگیرد. این‏سؤال بر مطلبى پیش از آن دلالت ندارد که احمد بن اسحق مایل به شناخت‏شخصى بوده که به وى تاسى نماید و راهنمائى‏ها و اوامر او را به کاربندد. از این مساله هرگز نمى‏توان دریافت که احمد بن‏اسحق مى‏خواسته‏شخص مزبور را برگزیند یا با وى بیعت کند، تا بگوئیم جواب امام باآنکه‏اطلاق دارد در اینجا سودمند نیست. پس عبارت «فاسمع له و اطع‏»یا عبارت «فاسمع لهما و اطعهما» بطور مطلق بیان مى‏کند که بایدافراد نامبرده اطلاعت‏بشوند; چه با آنها بیعت انجام گیرد و چه بیعت‏صورت نپذیرد. اما جمله‏اى که در مقبوله عمربن حنظله خواندیم: «فلیرضوا به حکما» و جمله‏اى که در توقیع از نظر گذراندیم: «فارجعوا فیهاالى رواة احادیثنا»; در این مورد هم مى‏توان احتمال داد که رضایت‏طرفین نزاع براى تعیین قاضى، و مراجعه مردم به روایت احادیث درحاکمیت آنها و حجیت رایشان نقش دارد و هم مى‏توان احتمال داد که چون‏راى فقیه حجیت و اعتبار دارد، پس بر امت اسلامى فرض است که به وى‏رجوع کنند و از قضاوت او راضى باشند. اگر کسى بگوید که این دوروایت اجمال دارند پاسخ آن است که در این دو روایت، اجمالى مشاهده‏نمى‏کنیم، بلکه هر دو حدیث نسبت‏به معنى دوم، وضوح و ظهور دارند.زیرا امام علیه السلام در ادامه عبارت «فلیرضوا به حکما» استدلال‏مى‏کنند که: «فانى قد جعلته علیکم حاکما» من او را بر شما قاضى‏قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فانى قد جعلته علیکم حاکما» من‏او را بر شما قاضى قرار دادم.» و در ادامه عبارت «فارجعوا فیهآالى رواه حدیثنا» مى‏فرمایند: «فانهم حجتى علیکم‏». این دو بنیان‏گواه بر آنست که حاکمیت افراد مورد نظر در روایت و حجیت و اعتبارآراءشان قبلا مسلم و روشن شده است. حال ببینیم سیره و روش دائمى‏مسلمانان را چگونه مى‏توان توجیه کرد؟
اصولا روش مسلمانان در مورد بیعت‏بر دو گونه بوده است: 1- بیعت‏با کسى که قبل از انجام این کارایمانى به ولایت از نداشتند و از را به علت نبودن نص صریح داراى مقام‏ولایت نمى‏دانستند; همچنانکه مساله در مورد تمام خلفاء بعد ازرسول الله بجز امامان شیعه چنین مى‏باشد. این بیعت در حقیقت‏براى‏تفویض حق ولایت‏به شخص بیعت‏شونده انجام مى‏شده و بر این گمان که‏«بیعت‏به خودى خود مى‏تواند فردى را داراى مقام ولایت نماید»، متکى‏بوده است. این مورد چه ما قائل به صحت و چه قائل به فساد باشیم‏دیدگاه اول بیعت روشن است که ربطى به بحث ما ندارد; بلکه باسازگار است و به هیچ روى گواه بر آن نیست که ولایت افرادى که این حق‏را از منشا دیگرى کسب کرده‏اند، به بیعت‏بستگى داشته باشد و حال‏آنکه دیدگاه دوم ما در مورد بیعت چنین بود. (یعنى ما گفتیم که ولایت‏یک شخص قبل از انجام بیعت، ثابت‏شده است). 2- بیعت‏با کسى که قبل‏از انجام بیعت، براى وى حق ولایت مى‏شناخته‏اند; مانند بیعت مسلمانان‏با رسول مکرم اسلام‏«ص‏» و بیعت‏شیعه با امامان خود علیهم السلام.دراین موارد، بر ما معلوم نیست که چنین بیعتى به عنوان یکى از شروطمحقق شدن ولایت فرد بیعت‏شونده باشد، تا به وسیله آن دلایل مربوط به‏اطاعت از «اولى الامر مانند اطیعوا الرسول را از اطلاق دور کرده‏آنها را مقید به «بیعت‏» بدانیم. بنابراین بعید نیست که این عمل‏مانند پیمان بندى شخص بیعت کننده نسبت‏به انجام کارى باشد که قبلا براو واجب بوده است و در حقیقت، این تعهد انگیزه‏اى نو براى وجدان‏مى‏باشد که او را در پایبندى به وظیفه تشویق مى‏کند. اصلا ما احتمال‏نمى‏دهیم که از نطر اسلام، بیعت‏با رسول الله‏«ص‏» شرط وجوب‏فرمانبردارى از حضرتش باشد و یا از نظر شیعه، بیعت‏با امام معصوم‏شرط وجوب اطاعت از ایشان باشد.
حدود ولایت فقیه
در باره اختیارات‏فقیه، مساله را باید از سه بعد بنگریم: الف- موارد ولایت فقیه. ب- علم ما به خطاى فقیه و پیشگیرى از نفوذ ولایت وى. ج- رابطه فقهاء با یکدیگر در نفوذ ولایت.
الف- موارد ولایت فقیه
از اطلاق ادله ولایت، بطور عادى با در نظرگرفتن ملاکهاى عرفى مى‏توان دریافت که این ولایت‏به خاطر رفع کاستى‏هاو کمبودهاى افراد تحت ولایت و جبران نارسائى‏هاى ایشان، براى شخص ولى‏قرار داده شده است. پس ادله مزبور فقط در این چهارچوب، براى فقیه‏اثبات ولایت مى‏کنند. (18) اما موارد نارسائى اجتماعى که فقیه باید آنها را تکمیل کند بسیارند; از آن جمله:
1- تصرف در اموال قاصرین
مراد از قاصرین، کسانى‏اند که حق دخالت‏مستقیم و مستقل در اموال خود را ندارند. این واژه گاهى بر افرادمانند خردسالان، دیوانگان، کم‏خردان و گاهى بر عناوین عام، صدق مى‏کند،مانند فقیر که مالک زکوه مى‏باشد و گاه بر جهات معنوى، مانند منصب‏ولایت و گاه برجهات مادى مانند مسجدى که داراى اموال وفقى است. از نظر فقه اسلامى هیچکس نمى‏تواند در مال دیگرى جز با اجازه خود اویا ولى و متصدى امر او دخالت کند. از طرفى شخص قاصر، از توان و لذاحق اجازه دادن برخوردار نیست و به فرض اجازه دادن، اذن او اثرى‏ندارد. بنابراین اگر چنین فردى فاقد ولى شرعى معین نسبت‏به اموال‏خود باشد، چاره‏اى جز رجوع به مقام «ولایت امر» که امور وى را دراختیار داشته باشد نداریم و مى‏بینیم که ادله ولایت فقیه، به خاطراطلاقى که دارند، شامل این مورد مى‏شوند. (19) بدیهى است که بر ولى‏شرعى، واجب است مصالح فرد تحت ولایت‏خود را مراعات کند و بادر نظر گرفتن این نکته در اموال او تصرف نماید. (20) حال ببینیم که‏خطاى ولى شرعى در بعضى از موارد، نسبت‏به تشخیص مصلحت و مفسده چه‏اثرى به بار مى‏آورد. اینگونه خطاها مانع نفوذ ولایت وى نبوده و باجبران کمبودهاى وى منافات ندارد; زیرا خطاى در عمل براى شخص قاصربعد از رفع نقص نیز پیش مى‏آید. مثلا طفل خردسال چون به سن بلوغ‏مى‏رسد، در اموال خود حق تصرف مى‏یابد، و حال آنکه ممکن است گاهى درتصرفات خود خطا کند; ولى ما این خطاها را نقص نمى‏دانیم تا براى‏جبران آن نیازمند به ولى شرعى باشیم، بلکه نقص وى همان خردسالى اوبوده که با نصب ولى شرعى جبران گردیده است.
2- اجراى حدود در جامعه
اسلامى مجرمانى یافت مى‏شوند که بر اساس قوانین، عمل نمى‏کنند. در این‏صورت ولى شرعى جامعه، حق دارد با تشکیل قوه مجریه، متخلفان را تنبیه‏کند و خطاکاران را با اجراى حدود و تعزیرات شرعى از کارهاى زشت‏بازدارد. این حق از اطلاق ادله فقیه، فهمیده مى‏شود. (21)
3- رفع نزاع و خصومت
گاهى در جامعه، نزاع و درگیرى و اختلاف‏هائى پیش مى‏آید که به‏ناچار باید به دست ولى امر از میان برداشته شود و با حکم او نزاع‏پایان یابد. ادله عمومى ولایت فقیه شامل این مورد نیز مى‏شود; گذشته‏از اینکه براین منصب خاص یعنى منصب قضاوت در مقبوله عمر بن‏حنظله تصریح شده است.
4- رهبرى جامعه
همه جاى جهان پذیرفته‏اند که‏چنین نیست که همه مردم، همواره، همه مصالح و مفاسد اجتماعى را تشخیص‏دهند و سیاست صحیح را برگزینند. گاه نمى‏دانند که در کدام شرائط بایدبه مبارزه پرداخت و در کدام شرائط باید سکوت کرد. بنابراین مردم‏نیازمند رهبرى هستند که با نظارت او برحرکت جامعه، بیشترین مقدارممکن از خیر و صلاح نصیب مردم گردد. این مقام نیز مشمول اطلاق ادله‏ولایت فقیه مى‏باشد.
5- دخالت در مصالح فردى امت
گاه بین مصالح اجتماعى با مصالح فردى‏یا خواسته‏ها و امیال شخصى مردم ناسازگارى پیش مى‏آید.مقتضاى عنوان اولیه احکام شرعى اینست که نمى‏توان هیچ فردى را بر خلاف‏مصالح شخصى یا بر خلاف رغبت و میل وى مجبور کرد; زیرا فرد از قوانین‏شرعى سرپیچى نکرده است. پس اگر بخواهیم او را به کارى وادار کنیم که‏موافق با مصالح اجتماعى است، احتیاج به ولى شرعى دارد تا کارها راسر و سامان دهد. مثلا گاه مصلحت اقتضا مى‏کند که قیمت کالاها توسط حکومت تعیین شود; اماصاحب کالا از نظر عناوین اولى فقهى به هیچ روى مجبور نیست که جنس خودرا به قیمت معین شده بفروشد، لذا مجبور ساختن وى به این کار نیازمنداعمال ولایت‏شرعى است که اطلاق ادله فقیه شامل آن مى‏شود.
6- تصمیم‏گیرى در رویدادها
مصلحت اجتماعى اقتضا مى‏کند که در بعضى ازموارد، امت اسلامى، نظر واحد داشته باشد; مانند ثبوت هلال اول ماه، تعیین روزهاى حج، تعیین ماه رمضان، ثبوت عید فطر و ... اینگونه اموراجتماعى نیازمند تعیین وقت واحد در کشور است که اطلاق ادله ولایت‏فقیه، این منصب را نیز براى فقیه اثبات مى‏کند.
ب- علم به خطاى فقیه:
حاکم شرع دو گونه حکم دارد:نوع اول حاکم در حکم خود تنها مى‏خواهد احکام شرعى را تنفیذ کند،بدون آنکه در آن عمل، کسى را ملزم به کارى کند که قبلا الزامى نبوده‏است. مثلا حاکم با حکم خود از ثبوت هلال خبر مى‏دهد و از مردم مى‏خواهدکه به آثار شرعى آن عمل کنند. یا در داورى نسبت‏به اختلافات ونزاع‏ها، براساس راى خود شخص صاحب حق را معرفى مى‏کند. اینگونه احکام‏را «حکم کاشف‏» مى‏نامیم. نوع دوم حکم حاکم شرع، الزام آور است وبر اساس منصب ولایت صورت پذیرفته است; اگر چه ممکن است قبل از صدوراین حکم، هیچگونه الزام شرعى در کار نباشد. اینگونه احکام را «حکم‏ولایتى‏» مى‏نامیم. (22) عامل اصلى الزام حاکم شرع نسبت‏به یک موضوع‏حتى با فرض آنکه این موضوع قبلا الزامى نبوده است‏یکى از دو مساله‏زیر مى‏تواند باشد:
1- حاکم شرع نسبت‏به حکم خود مصلحتى را تشخیص مى‏دهد و براى این کارملاکى را در نظر مى‏گیرد.البته چه بسا که فرد قبل از صدور حکم، الزامى نسبت‏به آن نداشته‏است; ولى همین صدور حکم در تحقق مصلحت مؤثر بوده و زمینه الزام ووجوب آنرا پدید مى‏آورد. فرض کنید حاکم شرع براى ارزش‏گذارى بعضى ازکالاها حکم صادر مى‏کند. بدیهى است هر عضوى از جامعه مى‏داند که تعیین‏قیمت کالا مصلحت جامعه را دربر دارد، و اگر این برنامه‏هاى اجبارى‏انجام نگیرد، اوضاع اقتصادى جامعه اسلامى پریشان و نابسامان خواهد شد;و حال آنکه مى‏دانیم اسلام از این پریشانى راضى نیست. اسلام که بانداى: «من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم.» هر کس صبح‏کند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد، مسلمان نیست. پیروان خود رابر محور توحید فرا خوانده، چگونه مى‏پذیرد که جامعه اسلامى، اقتصادى‏آشفته و درهم ریخته داشته باشد؟! با اینهمه، چنین فردى قبل ازصدور حکم حاکم شرع هیچگونه دلیلى بر پایبندى نسبت‏به قیمت تعیین‏شده نمى‏بیند; زیرا مى‏داند اگر در جامعه، رهبرى وجود نداشته باشد که‏قیمت کالاها را معین کند، التزام به این قیمت، کمترین اثر خارجى‏نخواهد داشت; چرا که دیگرانى هستند که یا این مصلحت اقتصادى را درک‏نمى‏کنند و یا براى آن اهمیتى قائل نبوده و خود را از پایبندى به‏چنین برنامه اقتصادى، بى‏نیاز مى‏بیندد و در این صورت اقدام فردى وى‏نقشى در رفع مشکلات نخواهد داشت. نتیجه آنکه دخالت و نظارت رهبرى‏جامعه از طریق نرخ گذارى براى اجناس، مصلحت اقتصادى مورد بحث رامحقق خواهد ساخت. به ویژه آنکه براى شارع اسلام امکان ندارد که‏مصالحى متغیر از این قبیل را در پیکره اصلى احکام شرعى دخالت دهد;اما البته نظارت و سرپرستى پیشواى صالح و شایسته را بر آن ضرورى‏مى‏داند، تا وى با در نظر گرفتن حالات و شرائط گوناگون برنامه لازم رابر اساس مصالح جامعه، تدوین نماید. از همین رو اینگونه دستورات شرعى که بستگى تام به حالات و شرائط مختلف دارند قسمتى از بخش آزادقانون را تشکیل مى‏دهند که به عهده ولى امر امت اسلامى گذارده شده‏است.
2- حاکم شرع مى‏بیند که موضعگیرى واحد در بعضى شرائط اجتماعى وسیاسى، از مصلحتى اساسى برخوردار بوده و موجب وحدت کلمه امت و بهم‏پیوستگى صفوف فشرده آنان خواهد بود. به همین دلیل با انتخاب روش ودیدگاه معینى، نسبت‏به آن حکم مى‏کند و اجتماع را به اجراى این حکم‏فرا مى‏خواند. حتى ممکن است فرض کنیم که این روش و برنامه به خودى‏خود الزام‏آور نبوده و بر سایر روشهاى قابل تصور چندان برترى نداشته‏و قبل از صدور حکم حاکم شرع، انجام آن بر مردم واجب نباشد.
حال ببینیم در صورت علم قطعى بر خطاى حاکم شرع چه باید کرد؟ حکم کاشف،مانند حکم به ثبوت هلال، در حق کسى که یقین به خطاى حاکم شرع دارد،جارى نیست; زیرا از مناسبات عرفى برمى‏آید که حکم فقیه در اینگونه‏موارد، از آنجهت‏حجیت دارد که، نشانى از واقع دارد و حقیقت را کشف‏مى‏کند. (23) لذا در صورت علم قطعى به خطاى حاکم، حکم مزبور واقعیت رانشان نمى‏دهد و بالطبع از حجیت‏ساقط مى‏گردد. به عبارت دیگر، این نوع‏از احکام، در رتبه فتوا و روایت هستند، و اصل در همه آنها اینست که‏در صورت علم به خطا از حجیت و اعتبار ساقط خواهند شد. این قانون کلى‏یک استثناء دارد که مربوط به مساله قضاوت و رفع درگیرى‏هاست. ازمقبوله عمر بن حنظله برمى‏آید که حکم حاکم شرع در چنین مواردى حتى‏نسبت‏به کسى که علم به خلاف واقع بودن نظر وى دارد باید اجرا شود.بدین معنى که هیچکس نمى‏تواند بر وى حکم داده و او مى‏داند که صاحب حق‏است; باز هم باید به حکم حاکم تن در دهد، زیرا ما از قوانین عرفى‏استنباط مى‏کنیم که منصب قضاوت با این انگیزه براى قاضى قرار داده‏شده است که به درگیرى‏ها خاتمه بخشد. حال اگر فرض کنیم که حکم وى درحق شخصى که علم به خطاى حاکم دارد، جارى نمى‏شود. در این صورت مواردبیشمارى پیش مى‏آید که شخص محکوم در درگیرى ادعا مى‏کند که من یقین به‏خطاى قاضى دارم و این موضوع با خاتمه بخشیدن به اختلافات و مرافعات‏منافات دارد. بلى، حکم قاضى، به هیچ روى در حق کسى که علم به حرمت‏دارد، جریان نمى‏یابد. مثلا قاضى در یک اختلاف و مرافعه به نفع یکى ازطرفین حکم مى‏کند، ولى این شخص مى‏داند که حق با طرف دیگر است; اوباید حق را به صاحبش بازگرداند و نمى‏تواند به بهانه آنکه «حاکم،حکم کرده‏» بر ادعاى باطل خود پافشارى نماید و از این حکم به سودخویش بهره گیرد. اما در حکم ولایتى، واقعیت اینست که علم به خطا،معنا ندارد. زیرا حاکم در اینجا حکمى را صادر مى‏کند، بدون آنکه وجودحکمى از این قبیل را در شریعت، مورد نظر داشته باشد. به تعبیر دیگر،حجیت و اعتبار این حکم، واقعیت دارد، نه آنکه امر ظاهرى بوده ومخالفت آن با واقع قابل تصور باشد. آرى، ممکن است کسى ادعا کند که‏من یقین به خطاى این حاکم در تصمیم‏گیرى و تشخیص موضوع دارم و به‏اعتقاد من شایسته‏تر آن بود که وى فلان حکم را صادر کند، یا اینگونه‏حکم دهد. ولى این ادعا نیز حکم حاکم شرع را از نفوذ و اعتبار و حجیت‏نمى‏اندازد; چرا که معنى حکومت، آنست که وى از حق تصمیم‏گیرى در اموربرخوردار است، نه افراد تحت ولایت او; و دلائلى که بر ولایت فقیه اقامه‏شده چنین اقتضا مى‏کند که حکم وى لازم‏الاجرا باشد، حتى اگر انسان معتقدباشد که وى در مساله خطاکرده و به موضع ناصواب دست‏یازیده است. البته اگر فردى بداند که آنچه حاکم بدان حکم نموده، حرام است; دیگراین حکم در حق وى نافذ نخواهد بود; اگرچه حاکم هم مى‏تواند در صورت‏تشخیص مصالح اجتماعى فرد مزبور را به انجام این کار وادارد. زیراولایت فقیه در محدوده‏اى لازم الاجرا است که با الزامات و قوانین شرعى،ناسازگار نباشد، و این موارد با مناسبات عرفى و مبانى عقلى ازمحدوده ولایت وى خارج مى‏شوند.
ج- ولایت فقیه در رابطه با سایر فقهاء:
1- دخالت و تصرف حاکم نافذ است و سایر فقهاء نیز نباید دربرابر این حکم مخالفت کنند، اگرچه برخى از آنان معتقد باشند که این‏حاکم شرع در تشخیص مصلحت‏خطا کرده است. دلیل ما اینست که تصرف ولى‏شرعى در اموال، همان حکم تصرف مالک را دارد و خطاى وى در تشخیص موردو تصمیم‏گیرى چیزى جز خطاى مالک در تصرف نسبت‏به اموال خود نیست، که‏گاهى پیش مى‏آید. همچنین دلیل فقهى که معامله را به اذن ولى شرعى‏اجازه مى‏دهد; آثار معامله را هم مترتب مى‏داند.
2- حکم قاضى در رفع‏اختلافات و نزاع‏ها نسبت‏به همگان حتى فقیه نافذ است. در مقبوله‏عمر بن حنظله به هیچ روى شرط قضاوت حاکم این نبود که هیچیک از طرفین‏دعوا فقیه جامع الشرائط نباشند. (بدین معنى که اگر یکى از دو طرف‏نزاع، فقیه بود; حکم قاضى در حق او حجیت نداشته باشد.) و از موازین‏فقهى و از مناسبات عرفى که نقش مؤثرى در فهم الفاظ دارند عدم‏شرط فهمیده مى‏شود. اصولا نزاع نمى‏تواند ادامه یابد و چنین نیست که‏طرفین دعوا همواره افراد غیر فقیه باشند (بلکه گاهى فقیه‏جامع‏الشرائط با کس دیگر اختلاف و مرافعه مى‏کند). همچنین مناسبت پایان‏دادن به خصومت‏ها اقتضا دارد که حکم قاضى علاوه بر طرفین درگیرى، نسبت‏به سایرین نیز نافذ بوده و کسى را حق مخالفت نباشد.
3- حکم حاکم درمواردى که جنبه کاشفیت دارد در غیر مساله قضاء، مثلا در حکم ثبوت‏هلال; براى فقیهى که از مدرک حکم این حاکم اطلاع ندارد، حجیت دارد.این از اطلاق ادله ولایت‏حاکم بر جامعه به دست مى‏آید. کسى که منصب‏تدوین نواقص جامعه را در دست گرفته بر دیگران ولایت دارد. فرض مااینست که نقص در حال حاضر موجود است و سایرین از مدرک و مبناى حاکم‏نسبت‏به این حکم آگاهى ندارند; خصوصا فقیهى که اطلاعى در این رابطه‏ندارد، داخل حکم مزبور مى‏گردد. روایت احمد بن اسحاق نیز دلالت‏بر آن‏دارد که امام علیه‏السلام به وى دستور مراجعه به عثمان بن سعید عمرى وفرزندش را به دلیل مورد اعتماد و اطمینان بودن این دو مرد جلیل‏داده‏اند; در حالیکه شخص احمد بن اسحاق از راویان بزرگ و مورداطمینان بوده است.
4- حکم ولایتى حاکم در غیر مورد دخالت در اموال‏قاصران براى فقیه دیگر، شش حالت دارد: یک- فقیه دوم بر صحت‏موضعگیرى فقیه اول آگاه نیست. در اینجا اطلاق دلیل اقتضا دارد که حکم‏حاکم شرع در حق وى نافذ باشد، به ویژه و قابل اطمینان بوده است. دو- فقیه دوم بر درستى روش اول وقوف دارد; بدین معنى که خود وى نیز برپایه مصالح الزام‏آور، به همین شیوه ست‏یافته است. در اینجا بر وى‏فرض است که برنامه و روش آن فقیه را به کار بندد، ولى بر پایه نظرخود، نه نفوذ حکم حاکم شرع. اینجا دلیل ولایت فقیه به همان اندازه‏براى نفر اول، اعتبار دارد که براى نفر دوم گرفتار نقص و کمبود نشده‏است. یعنى او با علم خود به موضع صحیح دست‏یافته بر خلاف سایر مردم‏که نمى‏توانند وظیفه صحیح را درک کنند. از این شرائط مى‏توان فهمید که‏ادله ولایت فقیه شامل این مورد نمى‏شود. سه- فقیه دوم، درستى موضع‏فقیه اول را باور دارد، ولى چنین نیست که ذاتا براى این روش، مصلحت‏الزام‏آورى را بشناسد. مثلا وى روش دیگرى ر اهم مى‏شناسد که اگربرگزیده شود، بجا و شایسته است و روش انتخابى فقیه اول برترى قابل‏ملاحظه‏اى نسبت‏به این روش ندارد; اگرچه صحیح و مورد اعتماد مى‏باشد. در چنین مواردى غالبا بر فقیه دوم واجب است که بر حکم حاکم شرع گردن‏نهد تا امت اسلامى با توحید کلمه و صفوف بهم فشرده پیش روند. چهار- فقیه دوم مى‏داند که حاکم شرع در این مورد خطا کرده اما در مى‏یابد که‏مصلحت الزام‏آور، علیرغم آگاهى از این خطا باید حفظ شود. در چنین‏شرائطى فقیه دوم باید به همین حکم عمل کند، منتهى ملاک او در این‏عمل، نظر خودش باشد، نه دستور فقیه اول. زیرا ادله ولایت فقیه، شامل‏این موارد نمى‏شوند. پنج- فقیه دوم، مصلحتى در پیروى از نظر فقیه‏اول نمى‏بیند; اما معتقد است که مصلحت الزام‏آور اقتضا مى‏کند که اومردم را بر این خطا آگاه نسازد و مسلمانان را از تفرقه دور گرداند.از یک سو واجب نیست که از دستور فقیه اول پیروى کند و از سوى دیگرحرام است که حکم وى را نقض نماید. شش- فقیه دوم، در اجراى آن یاسکوت در مقابل آن هیچگونه وجه شرعى و مصلحت الزام‏آور را نمى‏شناسد.مثلا معتقد است که زیان سکوت در برابر این خطا بیش از آثار مثبتى است‏که در وحدت مسلمانان نهفته شده است. اینجا، فقیه دوم مى‏تواند حکم‏فقیه اول ر انقض نماید.
شورا و ولایت فقیه
روشن شد که نظام حکومت اسلامى بر پایه «ولایت فقیه‏عادل کاردان‏» استوار شده است و شورا به معنى بهره‏مندى ازاندیشه‏هاى دیگران، خصوصا صاحبنظران و خبرگان در هر رشته از امور مهم‏حیات نیز در شرائط و حالات عادى، کارى است لازم; زیرا مصلحت امت‏اسلامى بر این مشاوره‏ها متوقف بوده و مراعات مصلحت آنان نیز بر ولى‏امر فرض است. اما جزئیات و ریزه کارى‏هاى مربوط به شکل حکومت در زمان‏غیبت، محدود و مشخص نشده است. مثلا آیا رهبرى حکومت را باید یک فقیه در دست داشته باشد یا شوراى‏فقهاء این وظیفه را عهده‏دار شوند؟ آیا قوه مقننه و قوه مجریه هر دودر یک مجلس که اعضاء آن توسط ملت انتخاب مى‏شوند گرد آیند یاآنکه هر یک مستقلا به وظایف خود عمل کنند؟ آیااعضاء مجلس توسط فقیه(یا شوراى فقهاء) برگزیده مى‏شوند یا آنکه همه امت در این گزینش شرکت‏دارند؟ آیا هر گاه بین نظریه فقهاء و نظریه امت درباره انتخاب‏نمایندگان تضاد و ناسازگارى پیش آید، کدام نظر را ترجیح مى‏دهیم؟کمیت را یا کیفیت را؟ آیا نظریات مردم عادى معتبر بوده، به حساب‏مى‏آیند و در تدوین قوانین مؤثر است؟ فقیه باید در «بخش آزادقانون‏» این آراء را دخالت دهد یا نه؟ اگر چنین است‏حدود و شرائط‏این کار چیست؟ اصولا چه کسانى در راى‏گیرى شرکت مى‏کنند و مشاوره بانظر چه کسانى صورت مى‏پذیرد؟ آیا بعد از راى گیرى، رهبران حکومت، خود تصمیم مى‏گیرند یا آنکه باید نظر شرکت کنندگان در مشورت را هر چه‏باشد، به کار بندند؟ اگر چنین است، محدوده این تبعیت و فرمانبردارى‏تا کجاست؟ و. ..؟ این امور را اسلام به عهده اجتهاد و اختیارات‏حکومتى گذارده است. اسلام، قاعده‏اى کلى و همه جانبه عرضه کرده که درشرائط گوناگون زمانى و مکانى و شناخت مصادیق و چگونگى انطباق آن،انعطاف وجود دارد ولى کلیت آن ثابت و تغییر ناپذیر است و هیچگونه‏پیچیدگى و ابهام در آن دیده نمى‏شد و چنین حالتى نشان برترى و امتیازاین آئین بشمار مى‏رود. اما نظام شورائى اینگونه نیست و هرگز قاعده‏اى‏ثابت و کلى ارائه نمى‏دهد; بلکه پیچیدگى‏ها و ابهامات بسیار در آن‏وجود دارد و پیرامون آن پرسش‏هاى بیشمار مطرح است که به برخى از آنهااشاره شد. این پرسش‏ها درصورت صحت‏شورا شاهدى بر کمبود و نارسائى‏این دین مى‏باشد،نه نشانى از برترى و ارزش آن. به عنوان نمونه: مانمى‏دانیم که آیا حق ولایت (در نظام شورائى) براى گروهى است که از آیاحق ولایت (در نظام شورائى) براى گروهى است که از شماره افزونترى‏برخوردارند یا گروهى که از نظر کیفیت، مقام بالاترى دارند؟ اما ولایت‏فقیه چنین نیست. زیرا ما بیان کردیم که کلیت مساله روشن و ثابت‏بوده و حق ولایت‏با حدود مشخص و معین براى فقیه جامع الشرائط در نظرگرفته شده است. ولى امر، کسى است که برمبناى مصالح گوناگون زمانى ومکانى اقدام مى‏کند و با لایت‏خود جزئیات نظام حکومتى و قوانینى راکه اجراى امور به آنها بستگى دارد، تدوین مى‏نماید، و هم او چگونگى ومیزان اعتبار شورا یا آراء مردم یا انتخاب نمایندگان و یا مجلس رابر اساس مصالحى که تشخیص مى‏دهد، در شرائط مختلف زمانى و مکانى معین‏مى‏کند. بنابراین، اسلام اگرچه در این موارد جزئى سکوت کرده و طرح‏خاصى ارائه نفرموده است; اما با معرفى شخصیتى که در هر زمان و مکان‏باید به او رجوع کرد، قانونى کلى و روشى تغییر ناپذیر ارائه نموده‏است. این شخصیت همان فقیه جامع‏الشرائط مى‏باشد که از حق ولایت‏برخوردار است. پیوند بین انسان‏ها در شرائط مختلف تفاوت نمى‏کند، تانیازى به تغییر شکل حکومت در زمان‏هاى مختلف باشد و در نتیجه،واگذارى تدوین بخش آزاد قانون به فقیه ولى امر، ضرورت یابد. اماواقعیت اینست که نظام سیاسى هر کشورى از دو مساله مهم تاثیرمى‏پذیرد:
مساله اول- دولت اسلامى مواضع و برنامه‏هاى خاصى در رابطه‏با سایر دولت‏ها دارد که این دولت‏ها براى خود قوانینى وضع کرده‏اند; وبه همین دلیل که آنان براى خود قانون وضع مى‏کنند لااقل از شرائطمتفاوتى در زمان‏هاى مختلف برخوردار خواهند بود. همین تغییر پذیرى‏سبب تغییر برنامه‏ها و مواضع دولت اسلامى شده و رهبر حکومت راوامى‏دارد که نظام سیاسى امت را با توجه به استراتژى صحیح اسلامى دررابطه با نظام سیاسى جهان، به گونه‏اى منسجم و پا بر جا تدوین نماید.
مساله دوم- روابط و پیوند مردم به یکدیگر از جهت مسائل‏حکومتى، (24) در شرائط مختلف اجتماعى، زمانى، امکانات، کمى و فزونى‏افراد، افزایش پیچیدگى‏هاى اجتماعى در اثر گذشت زمان، گستره دامنه‏حکومت و فراگیرى آن نسبت‏به اجتماعات متفاوت و امورى از این قبیل‏فرق مى‏کند، و چه بسا براى یک اجتماع واحد در دو زمان گوناگون،مساله عوض مى‏شود. مثلا: نظام شورائى یا انتخاب نمایندگان درمواردى که ولى امر، مصلحت جامعه را در چنین نظامى مى‏داند یا چهارچوبى که در آن راى دادن قابل اجرا مى‏باشد; در زمان‏هاى مختلف واجتماعات گوناگون تفاوت مى‏کند; و کمیت افراد اجتماع، میزان پیچیدگى‏روابط اجتماعى و ویژگى‏هاى روحى افراد، بر این مساله اثر مستقیم‏مى‏گذارد. بنابراین چاره‏اى جز وجود این حالت انعطاف‏پذیر نبوده است وشارع مقدس گریزى از تعیین مقامى که در هر زمان و مکان به وى رجوع‏شود، نداشته است. لذا اسلام با معرفى فقیه جامع‏الشرائط این گره راگشوده و او را در تکمیل کاستى‏هائى که در دل انعطاف‏پذیرى اسلام نهفته،آزاد گذارده است.
ولایت همه فقهاء؟
مى‏دانیم که حق ولایت‏براى فقیه‏معینى ثابت نشده; بلکه همه فقهاء از این حق برخوردارند. این امر ازیکسو حکمتى عمیق را در بردارد، زیرا فقیه جامع الشرائط بسان امام‏معصوم علیه‏السلام نیست تا بتوان همه کارها را به تنهائى در دست‏از سپرد; بلکه امکان دارد که وى دچار خطاهاى بزرگ شود و در نتیجه‏اجتماع اسلامى را به خطرات جبران‏ناپذیر گرفتار سازد. بنابراین چاره‏اى‏جز این نیست که ولایت امر در اختیار یک فقیه قرار نگیرد و همه فقهاءجامع‏الشرائط از این حق برخوردار باشند. ثمره این روش آنست که فقهاءبر کارهاى یکدیگر نظارت داشت، هر یک دیگرى را از خطا کارى درامان‏مى‏دارد و در صورت تشخیص مصلحت، حکم وى را نقص مى‏نماید و دیگر هیچ‏فقیهى نمى‏تواند با خودرایى سبت‏به امور مسلمین تصمیم بگیرد.البته شرائط نقض حکم فقیه را در فرازپیشین بیان کردیم. اما از جانب‏دیگر هر چه شمار صاحبان قدرت افزایش یابد، اوضاع سرزمین اسلامى‏نابسامانتر خواهد شد. اگر قرار باشد چند فقیه را وظیفه خود بدانند;آنگاه آراء و نظریات و انگیزه‏هاى مختلف داشته باشند; به هیچ روى‏نمى‏توان حکومتى اسلامى تشکیل داد که هماهنگ و منسجم پیش رود و استواربر جاى بماند. راستى چگونه مى‏توانیم از نابسامانى و هرج‏و مرج دورباشیم، در حالیکه ممکن است هر فقیهى با این ادعا که «مصلحت چنین‏اقتضا مى‏کند» حکم فقیه دیگر را نقض کند؟! ما به این مساله از دوبعد مى‏نگریم. بعد اول اینکه در شریعت مقدس اسلام تنگناهائى وجود داردکه مایه تباهى نظام حکومت و نابسامانى امور کشور مى‏گردد. بعد دوم‏اینکه فقهاء صاحب مقام ولایت‏یا از اخلاص و پاکدلى بى‏بهره‏اند که‏هرگز چنین مباد یا آنکه فهم و درک کافى براى سرپرستى امت ندارند.طبیعى است که در این صورت، پریشانى و آشفتگى بر جامعه حکمفرما خواهدشد. بعد دوم را نمى‏توان نقیصه آئین اسلام به شمار آرود; یعنى اگرتدوین و طرح برنامه سودمند شایسته‏اى ممکن نباشد، حتى با فرض عدم‏اخلاص فقهاء و یا ناتوانى آنان در فهم مسائل و موضوعات، بازهم‏نمى‏توان بر اسلام خرده گرفت و نارسائى و کمبود را به آن نسبت داد. به عبارت دیگر، اگر فرض کنیم که فقهاء صاحب مقام ولایت، همه یااکثریت قریب به اتفاق ایشان انسان‏هائى پاکدل و فهمیده هستند; به طورعادى باید کارها به شیوه صحیح جریان یابد و حکومتى استوار و فراگیربر پا شود. زیرا این فقهاء مى‏دانند که ولایت ایشان در چهار چوب مصالح‏امت مسلمانان جریان دارد; و هدف از این ولایت، بسامان رساندن اوضاع‏آنان است، نه تباه کردن آن. ایشان مى‏دانند که اختلاف و دو دستگى چه‏زیان‏ها و خطرات جبران‏ناپذیرى دارد و چگونه مسلمانان را به ورطه هلاک‏بخشیده، بر یک اساس حرکت مى‏نمایند. این سخن نه بدان معنى است که‏فقهاء در همه امور و به طور پیوست‏یک نظر را بر مى‏گزینند، چرا که‏این عمل در بسیارى از موارد، غیر ممکن به نظر مى‏رسد; بلکه منظور مااینست که آنان در بعضى از امور به نظر مشترک دست مى‏یابند و در بعضى‏از موارد، از نظر خود علیرغم اعتقاد به صحت آن چشم‏پوشى مى‏کنند (وبه راى فقیه یا فقهاء دیگر تن مى‏دهند) تا وحدت کلمه امت‏حفظ شود ومصلحت این وحدت جایگزین مصلحت مورد نظر آنان گردد. در بعضى از مواردنیز ممکن است نظامى را بین خود برگزینند و از آن پیروى کنند تا دودستگى و اختلاف روى ندهد. مثلا قرار دادشان این باشد که هر گاه اختلاف‏پیش آید، به راى اکثریت عمل نمایند; یا نظر فقیهى را ملاک قرار دهندکه بنابر راى همگان، از دیگران آگاه‏تر یا هوشمند تر است; یا آنکه‏براى هر فقهى محدوده‏اى خاص در نظر گرفته شود که بعد از انجام‏مشاوره، راى این فقیه در آن محدوده خاص نافذ و لازم الاجرا باشد; یاآنکه یکى از این فقهاء به عنوان رهبر حکومت‏برگزیده شود و بر دیگران‏لازم آید که از او پیروى کنند، تا جائیکه اکثریت فقهاء یا همه آنان‏نظر وى را نادرست نشناسند; و قراردادهائى از این قبیل. حال در نظربگیرید که فقیهى با اخلاص و اندیشمند از جرگه این صاحبان مقام ولایت‏خارج بوده و دخالت کردن از در امور، از طریق نقض بعضى از دستورات‏رهبر حکومت‏یا هیات ناظر بر حکومت، موجب تفرقه و شکاف در صفوف‏مسلمانان مى‏گردد و زیان‏هاى بسیارى بر این اقدام وى مترتب مى‏شود; دراین صورت جایز نیست که وى این کار را انجام دهد، بلکه بر او فرض است‏که سکوت در پیش گیرد و در برابر حکومت تسلیم باشد. اگر اشکال شودکه اختلاف فتوى بین فقهاء، عامل نابسامانى و پریشانى بوده، اجازه برپائى حکومت را بر اساس نظامى بهم پیوسته و منسجم نمى‏دهد پاسخ مى‏دهیم‏که اختلاف فتوا در میان فقهاء، گاهى به امور شخصیه ارتباط مى‏یابد;مانند اختلاف در شماره تسبیحات اربعه رکعت‏سوم و چهارم نماز، که آیایک تسبیح واجب است‏یا سه تسبیح. پرواضح است که اینگونه اختلافات به‏هیچ روى مشکلى در مورد حکومت پیش نمى‏آورند; زیرا هر فقیهى به فتواى‏خود عمل مى‏کند و هر مقلدى نیز حکم فقیه مرجع تقلید خود را به کارمى‏بندد و به طور قطع، تفاوت و اختلاف مردم در شماره تسبیحات اربعه‏کمترین مشکل و نارسائى اجتماعى را پیش نمى‏آورد. اما گاهى این‏اختلافات به نظام اجتماع برگشت مى‏کند و با حرکت امت اسلامى ارتباطدارد. در این صورت مشکلاتى روى خواهد داد. براى نمونه: دولت اسلامى‏تحت رهبرى یک فقیه جامع‏الشرائط، قانونى اقتصادى براى جامعه وضع‏مى‏کند و مصلحت را در آن مى‏بیند که همگان را به اجراى این قانون‏وادار کند; در حالیکه مردم از نظر تقلید متفاوتند; عده‏اى مقلد فقیهى‏هستند که این قانون را درست و شرعى مى‏داند و جمعى دیگر مقلد فقیهى‏هستند که قانون مزبور را ناصواب و خطا مى‏شناسد. مثلا فرض کنید که‏دولت نسبت‏به بعضى از اموال، پرداخت‏خمس را اجبارى کرده، ولى فقهائنسبت‏به تعلق خمس بر این اموال اختلاف دارند. حال چه باید کرد و چه‏تدبیرى باید اندیشید؟ همه این مشکلات را مى‏توان با مساله نفوذ حکم‏حاکم شرع برطرف کرد. زیرا حاکم دولت اسلامى، هر گاه بخواهد دستوراتى‏از این قبیل را صادر کند; مسلما این نکته را در نظر مى‏گیرد که حکم‏وى در زمینه‏اى نباشد که دیگران آنرا حرام مى‏دانند; چرا که در این‏صورت این حکم قابل اجرا نخواهد بود. بنابراین بطور طبیعى باید گفت‏که حکم فقیه صاحب ولایت‏براى همه امت لازم‏الاجرا مى‏باشد. مثلا در موردپرداخت‏خمس این مال نیستند، باید به حکم فقیه گردن نهند و خمس مال‏را بپردازند; زیرا هیچ فقیهى پرداخت‏خمس را حرام نمى‏داند. به همین‏گونه دیگر مردم مى‏توانند نسبت‏به اموالى که از این طریق به دست‏مى‏آید، معامله کنند; چرا که این اموال بر فرض آنکه با اکراه و به‏صورت اجبارى گرد آمده باشد و صاحب مال علیرغم حکم فقیه تمایل به‏پرداخت آن نداشته و دستگاه حکومت او را وادار به پرداخت آن مال‏نموده است چون به دستور ولى شرعى گرفته شده، معامله با آنها کارى‏است‏براساس موازین حق الهى است. به نظر نگارنده این سطور نظام‏حکومت اسلامى باید این چنین تدوین شود که تمام قوانین مدنى، احکام‏فردى، دستورات عبادى و سایر اوامر شرعى در کتابى مستقل و منحصر به‏فرد، توسط لجنه‏اى برگزیده از فقهاء جمع‏آورى شود; که آنان به مشاوره،تحقیق، تتبع، بررسى فتاوى خود، شناخت موضوعات از طریق نظر خواهى ازصاحبنظران و بالاخره آگاهى از مصالحى که باید در تدوین بخش آزادقانون رعایت‏شوند; فتوا و بیانیه مشترکى را در اختیار امت قراردهند. حال اگر در یک مورد از صدها مورد، اخلاف فتوائى پیش آید که حتى‏بعد از مشاوره و بحث‏برطرف نشود; سزاوار است که راه احتیاط را درپیش گیرند یا فتواى فقیه اعلم را بپذیرند و فتواى او براى همه امت‏حجیت داشته باشد; یا آنکه یکى از فقهاء بر اساس مقام «ولایت فقیه‏»پیشگام شده و «حکم ولایتى‏» صادر کند تا همه قشرهاى ملت مسلمان به‏فتواى او عمل نمایند. نتیجه همه این روشهاى پیشنهادى آنست که امت‏فقط با یک رساله عملیه روبرو بوده و بر فرد فرد آنان واجب است که‏دستورات این رساله را به کار بندند.
سعادت جامعه در سایه ولایت فقیه
در حکومت‏هاى بشرى حتى در نوع انتخابى آن نفوذ کلمه به دست‏یک‏نفر یا دو نفر یا سه نفر و به طور کلى در اختیار کسانى است که حکومت‏را در دست گرفته‏اند. حال اگر زماندار یک نفر باشد، دستورات وفرمان‏هاى حکومتى از نفوذ، قدرت و مرکزیت کامل برخوردار خواهند بود.این حالت‏براى استحکام و استوارى نظام حکومت‏سودمند است، اما گاهى‏قدرت گسترده‏تر شود، به همین مقیاس، حکومت از گرایش به استبداد مصون‏خواهد ماند، ولى در مقابل از قدرت و قاطعیت و توانائى لازم بى‏بهره‏خواهد شد. اما شیوه‏اى که اسلام براى حکومت در عصر غیبت امام معصوم‏علیه‏السلام عرضه نموده، روش سومى است که ما در بررسى نظام ولایت فقیه‏از آن گفتگو کردیم. ما دیدیم که از یک سو در زمان غیبت کبرى، اسلام‏منصب ولایت را در اختیار یک نفر قرار نداده تا حکومت‏به سوى استبدادپیش رود; و از سوى دیگر همه فقهاء را صاحب مقام ولایت ننموده است، بدین معنى که هر بخشى از کارهاى حکومت را فقیهى در دست‏بگیرد و درنتیجه مرکزیت رهبرى از بین رفته قدرت حکومت ضعیف شود. بلکه اسلام‏حکومت را با تمام جوانب آن براى هر فقیه جامع‏الشرائط قرار داده وهر یک از آنان را به عنوان حاکم مستقل شناسانده است. البته هر گاه‏یکى از فقهاء براى برپائى حکومت و تدوین نظام دولت پیشقدم شد، دیگران نمى‏توانند صفوف بهم فشرده امت اسلامى را درهم شکنند و بذرتفرقه و جدائى بیفکنند، و تا زمانیکه فقیه اول گرفتار خطاهاى بزرگ واشتباهاتى زیانبارتر از خطر تفرقه و دو دستگى مسلمانان نشده است،سایر فقهاء باید در برابر طرح‏هاى وى تسلیم باشند. اینگونه است که‏اسلام برترى‏ها و مزایاى هر دو روش حکومتى را در خود گرد آورده است، یعنى از یک طرف مانع استبداد حکومت‏شده و از طرف دیگر مرکزیت واستقلال رهبر جامعه را از میان نبرده است. زیرا تا زمانیکه‏زمامداران سرزمین اسلامى از راه مستقیم دیانت منحرف نشده‏اند و دچاراشتباهاتى زیانبارتر از اختلاف نگردیده‏اند; فقهاء دیگر هرگز دم ازمخالفت نمى‏زنند و نظام حکومت را متزلزل نمى‏رساند. البته فقهاء ازنفوذ کلمه برخوردار بوده، حاکم نخست را مراقبت مى‏کنند و هر گاه‏مصلحت اقتضا کند سخن خود را مى‏گویند. این مراقبت دائمى یکى از عوامل‏مهم پیشگیرى از استبداد خواهد بود. آرى، تا زمانیکه رهبرى حکومت رافرد غیرمعصوم بر عهده داشته باشد; چاره‏اى جز برقرارى این شیوه دقیق‏نیست; و این نکته خود از احکام درخشان اسلام بوده و گواهى صدق بر دقت‏برنامه‏ریزى آن مى‏باشد. گذشته از این، نظام ولایت فقیه به عوامل‏دیگرى، مانند تقوا، خویشتن دارى و آگاهى از شرائط و جریانات روزبستگى دارد. امت اسلامى نیز که بر اساس تعالیم آسمانى پرورش یافته ومى‏داند که در زمامدارى فقیه، عدالت و کاردانى شرط است، پیوسته رفتارزمامداران خود را زیر نظر مى‏گیرد. به علاوه مشاوره با متخصصان وخبرگان در هر موضوعى زمینه‏هاى اشتباه و استبداد را محو مى‏سازد. ازاین رو بهترین نظام حکومتى قابل تصور در عصر غیبت امام معصوم‏علیه‏السلام، همین نظام ولایت فقیه مى‏باشد; نطامى که هیچ رنگى ازاستبداد و بیداد نگرفته و تنها هدفش پیشبرد مردم به سوى رضاى خداست‏و این بالاترین هدفى است که اسلام ارائه فرموده و سعادت دنیا و آخرت‏را براى اسنان به ارمغان مى‏آورد.
نتیجه:
1- حکومت اسلامى در زمان غیبت کبراى امام (ع) بر «ولایت فقیه‏»مبتنى است. 2- فقیه ولى امر باید عادل و کاردان باشد. 3- حاکم اسلامى باید با صاحبنظران و متخصصان در امور گوناگون زندگى‏مشاوره به عمل آورد. 4- هر گاه مصلحت اجتماع اسلامى اقتضا کند و شرائط زمانى و مکانى‏اجازه دهد، زمامدار امت اسلامى از طریق برگزارى انتخابات، افرادى رابراى مجلس قانونگذارى یا قوه مجریه و یا هر وظیفه دیگرى برمى‏گزیند وچه بسا در برخى از موارد قانونگذارى نیز از مردم راى گیرى به عمل‏آورد. اما همه این موارد، فقط با تایید و امضاء فقیه، مشروعیت‏مى‏یابند. 5- براى آنکه سیستم قانونى که نظرات اسلام را در همه ابعاد زندگى‏عرضه مى‏کند و در اصطلاح شیعه «رساله عملیه‏» نام دارد، یگانه شود;لازم است جمعى از فقهاء گرد هم آیند و بعد از کندوکاو لازم، بهره‏گیرى‏از اندیشه‏هاى خبرگان و صاحبنظران و یارى جستن از متخصصان براى تشخیص‏موضوعات مختلف و مصالح اجتماع، رساله‏اى را تدوین کرده در اختیار امت‏قرار دهند. حال اگر نتوانستند اختلافات فکرى و فتوائى خود را از طریق‏مباحثه و بررسى بر طرف نمایند، یکى از آرا را بر اساس اعلمیت‏یاحکم حاکم و یا عمل به احتیاط برمى‏گزینند. 6- باید بجاى اصطلاح «وطن‏» که مفاهیم غربى را در بردارد، از اصطلاح‏«دار الاسلام سرزمین اسلامى‏» استفاده نمائیم. 7- چهارچوب گسترش حکومت اسلامى از بعد نظرى سراسر کره زمین را فرامى‏گیرد و از بعد عملى بستگى به حدود قدرت و توانائى حاکم شرع اسلامى‏دارد. 8- نظام مالى حکومت اسلامى بر چهار پایه استوار است: الف- دارائى‏هاى همگانى امت اسلامى، مانند زمین‏هائى که از طریق خراج‏به دست آمده، در اختیار حکومت‏اسلامى‏است، به‏این عنوان که ولى وصاحب‏اختیار بشمارمى‏رود، و آنها را در موارد لازم صرف مى‏نماید. ب- مالیات‏هاى اسلامى که در کتاب و سنت‏بیان شده‏اند، مانند خمس وزکوه در اختیار حکومت اسلامى با توجه به مقام ولایت‏خود بوده و به‏مصارف معین شده در فقه اسلامى مى‏رساند. ج- حکومت اسلامى، مى‏تواند مالیاتهایى نیز در صورتى که مصلحت اجتماعى‏اقتضا کند، اخذ کند.
پى‏نوشت‏ها:
1. دانشمندان علم اصول مى‏گویند: دلیل یک حکم، متضمن صدق موضوع آن‏نمى‏باشد. 2. اما اگر مدرک ما در اثبات ولایت عامه مقبوله عمر بن حنظله باشد،باز هم شرط فقاهت، واضح و آشکار خواهد بود. زیرا در نص حدیث آمده‏است: «در میان خود شما بنگرند و کسى را برگزینند که حدیث ما راروایت مى‏کند، بر حلال و حرام ما واقف است و احکام ما را مى‏شناسد...» این عبارت صراحت دارد که فقاهت‏شرط است. البته این سؤال مطرح‏مى‏شود که آیا براى نفوذ حکم فقیه، تجزى در اجتهاد کافى است‏یا بایدفقیه به اجتهاد مطلق دست‏یابد. 3. اگر فرض کنیم که اطلاق ولایت فقیه نشان مى‏دهد که مورد وثوق بودن،شرط نیست; همین روایت‏براى تقیید آن اطلاق کافى است. حال اگر کسى‏ادعا کند که بین این روایت‏با سایر ادله ولایت فقیه تعارض وجود دارد،بناچار این تعارض موجب مى‏شود که هر دو دلیل را کنار بگذاریم و به‏اصل «عدم ولایت‏» رجوع کرده، فقط مواردى را که با دلیل خارج شده‏اندبپذیریم که در این صورت فقط ولایت فقیه کاردان قابل اطمینان ثابت‏مى‏شود. 4. اصول کافى. جلد اول، «ما یجب من حق الرعیة على الامام‏»، حدیث‏هشتم. در سند این حدیث‏شخصى بنام «صالح بن سندى‏» وجود دارد که‏وثاقت او ثابت نشده‏است، مگر آنکه مبناى استدلال یکى از مراجع رابپذیریم که بیان داشته است همه افرادى که در آسناد «کامل الزیارات‏»نام برده‏شده‏اند، مورد وثوق مى‏باشند، که از جمله آنها همین «صالح بن‏سندى‏» است. ا باب 47 کتاب کامل الزیارات، حدیث دوم نام از به چشم‏مى‏خورد. 5. براى استنباط شرط عدالت در ولى امر نائب الامام علیه السلام مى‏توانیم‏از راه اولویت پیش برویم و بگوئیم: چون عدالت در امام جماعت‏شرط‏است، به طریق اولى در ولى امر شرط مى‏باشد. یا از دلالت التزامى عرفى‏استفاده کنیم و بگوئیم: در امام جماعت، عدالت‏شرط است و این به طریق‏التزام از خلال روایات مربوط به امام جماعت در مى‏یابد که وقتى بانصوص مربوط به نیابت روات احادیث و فقهاء از امام علیه‏السلام برخوردمى‏کند، به آسانى مى‏فهمد که این قبیل عبارات براى این جمعیت متشرع جزنسبت‏به شخص عادل به کار نمى‏رود. لذا افراد غیر عادل در زمره کسانى‏باقى مى‏مانند که در حق آنان اصل عدم ولایت و نیابت از امام جارى‏مى‏شود. 6. قید «غالبا» را از آن رو آورده‏ایم که در بعضى از موارد،ملاک و مبناى حکم متجلى نمى‏شود; بلکه صرفا از باب ترجیع یکى از طرفین‏بدون وجود مرجع مى‏باشد، که به خاط‏ر اتخاذ موضع واحد صورت پذیرفته‏است. در چنین صورتى، نکته‏اى که ما پیرامون تقدیم راى اعلم شره‏دادیم، کامل و تام نخواهد بود. 7. درست است که در روایت احمد بن اسحاق، علت وجوب اطاعت عمرى وفرزندش را مورد وثوق بودن آن دو معرفى کرده است، نه آنکه در صدورحکم مورد وثوق باشند; ولى عرفا از مناسبات موضوع درمى‏یابد که موردوثوق بودن حاکم در حقیقت‏به عنوان راهى براى اطمینان به حکم وى است‏و اینکه حاکم شرعى در اظهار حکم به موضعى محکم یافته است. همچنانکه‏دلایل دیگرى که از موثوق بودن فقیه سخن نمى‏گویند، عرفا به چنین وثوقى‏برگشت مى‏گنند; لذا هر گاه راى یک فقیه اعلم با راى فقیه اعلم دیگرناسازگار شد، به هیچ روى نمى‏توان به آن اطمینان داشت. 8. وسایل. جلد 12، باب 6 از ابواب خیار، حدیث دوم. 9. پیشتر گفتیم که مراد از حرمت در این مسائل یا حرمت ظاهرى است ویا آنکه موضوع آن با دخالت‏حاکم شرع عوض شده و در نتیجه حکم عوض شده‏و حرمت‏بر جاى نمى‏ماند. 10. بحار الانوار. جلد 27، باب 3 از کتاب امامت، حدیث 4، ص 68. 11. بحار الانوار. جلد 2، باب 33 از کتاب العلم، حدیث 25، ص 266. 12. اصول کافى. جلد اول، باب «ما امر النبى(ص) بالنصیحة الائمة‏المسلمین و اللزوم لجماعتهم و من هم؟»، حدیث پنجم. در بعضى ازنسخه‏هاى کتاب به جاى «صفقة الامام‏» عبارت «صفقة الابهام‏» بچشم‏مى‏خورد. 13. بحار الانوار، جلد 27، باب سوم از کتاب الامامه، حدیث اول، ص 67. 14. بحار الانوار. ج 2، 33 از کتاب العلم، حدیث 22، ص 266. 15. بحار الانوار. ج 2، 33 از کتاب العلم، حدیث 21، ص 265. 16. بحار الانوار. ج 2، باب 33 از کتاب العلم، حدیث 23، ص 266. 17. سوره فتح، آیات 10 19. 18. به ویژه اینکه ما اطلاق ادله ولایت فقیه را بر اساس مقدمات حکمت(و اصول عقلى) به دست نیاورده‏ایم. مثلا امر به اطاعت در آیه کریمه‏اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» و روایت احمد بن‏اسحق (فاسمع له و اطع یا فاسمع لهما و اطعهما) دلالت‏بر وجوب اطاعت‏بطور مطلق مى‏نماید و شامل همه انواع حکم مى‏باشد، اما با استناد به‏حذف متعلق و مطرح نبودن قدر متیقن درکلام، همراه با این نکته که هدف‏از ولایت، نقص کمبودها و رفع کاستى‏هاى شخص تحت ولایت مى‏باشد. اما جمله‏«فانهم حجتى علیکم‏» با تمسک به ظواهر حال امام و غیبت آن حضرت،دلالت‏بر اطلاق دارد; این مطلب را به تفصیل بیان کردیم. نتیجه آنکه‏اطلاقات مزبور فقط محدوده جبران نارسائى‏ها را فرا مى‏گیرند. 19. توقیع شریف مى‏خوانیم: «فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا». رجوع‏در هر موضوعى، با آن موضوع مناسبت دارد. پس رجوع به ولى امر نسبت‏به‏اوامر آنها بدین معنى است که انسان به این دستورات پایبند باشد وآنها را بکار بندد و رجوع به ایشان در مورد اموال قاصرین بدین معنى‏است که انسان تصمیمات آنها را به اجرا درآورد و یا نتایج‏حاصل ازتصرفاتشان را مورد عمل قرار دهد. اما اطلاق آیه کریمه و روایت احمدبن اسحاق که در آن امر به اطاعت‏شده‏است، ممکن است دراین‏باره گفته‏شود: این دستور فقط شامل پذیرش اوامر فقهاء مى‏باشد و نشان آن نیست‏که فقیه یا هر ولى امر دیگرى مى‏تواند در اموال قاصرین تصرف کند یاآنکه تصرفاتى که با نظر وى انجام گرفته، لازم الاجرا هستند. ولى عرف‏با جمع دو دلیل پى مى‏برد که این حق نیز براى فقها ثابت‏شده است.دلیل ازل اینکه فقها از حق صدور دستور برخوردارند و دلیل دوم اینکه‏باید شخصى وجود داشته باشد که در اموال قاصرین تصرف کند. از این دومطلب به آسانى درمى‏یابیم که فقیه به عنوان مقام ولایت‏خود داراى حق‏تصرف در اموال قاصرین است و تشکیک یاد شده یاد شده جنبه عقلى دارد،نه عرفى. 20. ظاهرا مراعات عدم ضرر در این رابطه کافیست و منظور ازضرر کارهائیست که شامل از دست رفتن مصلحت گردد. به دلیل اینکه مفهوم‏عرفى ولایت اینست که شخص تحت ولایت که قبلا قصور و ناتوانى داشته بسان‏فردى مى‏شود که نقص ندارد و گوئى کمبودهایش جبران شده است. از طرفى‏ما مى‏دانیم که در افراد غیر قاصر، شرط صحت فعل، آن نیست که فعل نسبت‏به ترک آن رجحان داشته و از مصلحت‏برخوردار باشد. مثلا اگر این فردبا انگیزه‏اى درونى اقدام به انجام کارى نماید که ترک سودمند وپربارتر نباشد، نمى‏تون گفت که وى عملى سفیها نه انجام داده و یا برخلاف موازین مصلحت و مفصده عمل کرده است; علیرغم آنکه ممکن است دراین فعل مصلحت عقلانى فرض نشود. البته درباره یتیم در قرآن آمده است:و لا تقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن.» انعام 152; (به مال‏یتیم نزدیک نشوید، مگر از راهى که نیکوترین روش است). اما به نظرمى‏رسد که همین دستورالعمل نیز با در نظر گرفتن مناسبات حکم وموضوع; مطلبى بر خلاف بیان ما را دربرندارد; زیرا نکته دقیق درتدوین‏این قانون براى یتیم، ملاحظه مصالح اوست. بدیهى است که اگر دخالت درمال یتیم با ترک این دخالت مساوى باشد، تحریم آن هیچگونه مصلحتى رانسبت‏به حال وى نشان نمى‏دهد. بنابراین اگر دلائل ولایت فقیه از این‏بعد اطلاق داشته باشند، نمى‏توان این دلائل را با آیه مذکور تخصیص زد. 21. اما اطلاق توقیع شریف در این مساله روشن و واضح است زیرا گفتیم‏که رجوع در هر موضوع، مناسب خود آن است. اما اطلاق آیه «اطیعوا الله‏»و روایت احمد بن اسحاق که امر به اطاعت در آنها هیچگونه قیدى همراه‏نیست، شبهه‏اى را پیش مى‏آورد که در مساله تصرف نسبت‏به اموال قاصرین‏توضیح دادیم. شبهه اینست: دو جمله مذکور فقط دلالت‏بر وجوب‏فرمانبردارى دارند و از اینکه انسانى حق اجبار کسان دیگر را از طریق‏اجراء حدود و تنبیهات شرعى داشته باشد; سخنى به میان نیاورده است. جواب همانست که در فرازهاى پیش توضیح‏دادیم و آن اینکه: با جمع بین‏دو دلیل در مى‏یابیم که ولایت فقیه اطلاق دارد. دلیل اول اینکه ما مى‏دانیم افرادى از حق اطاعت‏برخوردارند و دلیل‏دوم اینکه اجراى حدود و تعزیرات شرعى‏امرى‏است ضرورى، بنابراین،فقیه‏که‏از حق‏اطلاعت‏برخوردارمى‏باشد. اجراى حدودرانیز برعهده‏داردوتشکیک مزبور عقلى‏است نه عرفى.22. دراینگونه از احکام، شرط آن نیست که قبل از صدور حکم، الزام‏شرعى نسبت‏به آن وجود نداشته باشد. چه بسا که چنین حالتى باشد، ولى‏حاکم با فرض آنکه قبلا حکم‏الزامى نبوده‏است، حکم خود را صادرمى‏کند(اگرچه این فرض برخلاف واقع است). گاهى حکم حاکم هر دو جنبه کاشفى وولایتى را در بر دارد. 23. از همینجاست که ذهن عرفى در مى‏یابد که اینگونه احکام از نوع‏احکام ظاهرى هستند، بر خلاف نوع دوم احکام، یعنى احکام ولایتى. ازبیانات گذشته دانسته مى‏شود که در صورت علم به خطاى مدرک فقیه درصدور حکم، حکم دى (البته حکم کاشفى) از حجیت‏سقوط مى‏کند، اگرچه نسبت‏به خطاى خود حکم، علم نداشته باشیم. مثلا اگر بدانیم که حاکم درتعیین هلال ماه به بینه غیرتامه استناد جسته است، اما احتمال دارد که‏به طور تصادفى این حکم با واقعیت مطابقت داشته باشد. در این صورت‏حکم وى از حجیت‏ساقط مى‏شود، زیرا نشان از واقع ندارد. بلى، اگر حجیت‏این نوع از احکام را به اعتبار بازگو کردن واقع ندانیم و صرفا آنراحکم ظاهرى تلقى کنیم; در این حالت‏بین علم به خطاى در حکم و خطاى درمدرک حکم تفاوت خواهیم گذارد، یعنى در صورت علم به خطاى حکم، حجیت‏آن ساقط مى‏شود و در صورت علم به خطاى در مدرک، حجیت آن بر جاى‏مى‏ماند. ولى حقیقت اینست که اگر فلسفه حجیت احکام کاشفى را جز این‏نکته بدانیم که احکام مزبور نشانگر واقع هستند، نکته دیگرى در کارنیست تا حجیت آنها را از باب احکام ظاهرى بدانیم. البته این فرض که‏ممکن است احکام کاشفى حتى با فرض علم به خلاف یا علم به خطاى درمدرک، از جیت‏ساقط نشوند، با ذهن عرفى سازگار نیست. 24. در ابعاد دیگر نیز ممکن است ارتباطات مردم در شرائط مختلف فرق کند.مثلا موضوع تعدد زوجات، در زمان جنگ با زمان‏هاى دیگر فرق مى‏کند و درر زمانى، مصلحت‏خاصى حکمفرما مى‏باشد.