ولایت فقیه

مفهوم ولایت
واژه «ولایت‏» در اینجا به همان مفهومى است که در لغت و عرف رایج‏به کارمى‏رود و همردیف واژه‏هایى مانند: «امارت‏»، «حکومت‏»، «زعامت‏» و «ریاست‏»مى‏باشد.
ولایت‏به معناى امارت، درباره کسى گفته مى‏شود که بر خطه‏اى حکمرانى کند. ومنطقه‏اى را که زیر پوشش حکومت او است، نیز ولایت و امارت گویند. مانند «ایالات‏یا ولایات متحده آمریکا» (1) و «امارات عربى‏».
ولایت، از ریشه «ولى‏» به معناى «قرب‏» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نیز استعمال مى‏شود. و ازاین جهت‏بر «امیر»، «والى‏» اطلاق مى‏شود زیرا بر امارت سلطه یافته و نزدیکترین افراد به آن است. و این واژه باتمامى مشتقات آن در همین مفهوم بکار مى‏رود:
«ولى البلد» اى تسلط علیه: سلطه خود را بر آن افراشت.
«ولاه الامر» اى جعله والیا علیه: او را امیر ساخت.
«تولى الامر» اى تقلده و قام به: حاکمیت آن را پذیرفت.
خلاصه آن‏که این واژه در مواردى به کار مى‏رود که سلطه سیاسى و حکومت ادارى مقصود باشد.
در نهج البلاغة، واژه «والى‏» 18 بار، و «ولاة‏» - جمع والى - 15 بار، و «ولایت و ولایات‏» 9 بار به کار رفته و درتمامى این موارد، همان مفهوم امارت و حکومت‏سیاسى مقصود است:
«فان الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلک کثیرا من العدل‏» (2) . بدرستیکه حاکم، آن گاه که در پى آرزوهاى گونه‏گون باشد، چه بسا که از دادگرى باز ماند. «و متى کنتم - یا معاویة - ساسة الرعیة و ولاة امر الامة‏» (3) . اى معاویه، شما از کى و کجا صلاح اندیش مردم و حاکم بر سرنوشت امت‏بوده‏اید؟ «فلیست تصلح الرعیة الا بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعیة‏» (4) . یک ملت‏شایسته نخواهد گردید جز با شایستگى حاکمان و حاکمان شایسته نخواهند شد مگر بادرستکارى ملت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقا بولایة امرکم‏» (5) . خداى سبحان با سپردن حکومت‏بر شما به دست من حقى براى من بر عهده شما نهاد. «والله ما کانت لی فى الخلافة رغبة و لا فى الولایة اربة‏» (6) . به‏خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حکومت، حاجتى نبوده است.
در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولایت وجود دارد، از جمله:
باب «ما ینبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه‏»، باب «جواز قبول الهدیة من قبل الوالى الجائر»، باب‏«تحریم الولایة من قبل الجائر»، باب «الشراء مما یاخذه الوالى الجائر»، و... که در تمامى این موارد، ولایت‏به‏معناى رهبرى و زعامت و کشور دارى آمده است که در رابطه با سیاستمدارى و عهده‏دار شدن در امور عامه وشؤون همگانى است.
تفسیر نادرست ولایت
جاى تعجب است که برخى از نویسندگان ولایت را به معناى حکومت ندانسته، ریشه لغوى و تاریخى آن راانکار نموده چنین مى‏نویسد:
«متاسفانه هیچ یک از اندیشمندان که متصدى طرح مساله ولایت فقیه شده‏اند، تا کنون به تحلیل وبازجویى در شرح العباره معانى حکومت و ولایت، و مقایسه آنها با یکدیگر نپرداخته‏اند... از نقطه نظرتاریخى نیز ولایت‏به مفهوم کشور دارى، به هیچ وجه در تاریخ فقه اسلامى مطرح نبوده.. (7) ».
ظاهرا کتابهایى که فقهاى اسلامى از دیر زمان، درباره احکام الولاة نوشته‏اند و ابواب و مسائلى که با همین‏عنوان در کتب فقهیه آورده‏اند، به نظر نویسنده یاد شده نرسیده و بدون مراجعه به منابع فقهى یا کتابهاى‏تاریخ و لغت، بى‏گدار به آب زده پیش خود «ولایت‏» را به معناى «قیمومیت‏» که لازمه آن تداعى «محجوریت‏»در مولى علیه است پنداشته، چنین مى‏نویسد:
«ولایت‏به معناى قیمومیت، مفهوما و ماهیتا با حکومت و حاکمیت‏سیاسى متفاوت است. زیرا ولایت‏حق‏تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى علیه است، که به جهتى از جهات، از قبیل عدم‏بلوغ و رشد عقلانى، دیوانگى و غیره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى که حکومت وحاکمیت‏سیاسى به معناى کشور دارى و تدبیر امور مملکتى است... و این مقامى است که باید از سوى‏شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقى مشاع آن کشورند به شخص یا اشخاصى که داراى صلاحیت وتدبیرند واگذار شود. به عبارت دیگر حکومت‏به معنى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان‏با شخص یا گروهى از اشخاص، در فرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار، انجام مى‏پذیرد. و شاید بتوان گفت ولایت که مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى علیه و اختصاص آن به‏ولى‏امر تفسیر مى‏شود، اصلا در مسائل جمعى و امور مملکتى تحقق پذیر نیست‏». (8)
روشن نیست این معنا را از کدامین منبع گرفته که هیچ یک از مطرح کنندگان مساله ولایت فقیه، چنین‏مفهوم نادرستى را حتى تصور هم نکرده‏اند.
اصولا، در مفاهیم اصطلاحى، باید به اهل همان اصطلاح رجوع کرد، و شرح مفاهیم را از خود آنان جویاشد، نه آن‏که از پیش خود مفهومى را تصور کنیم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تیر به تاریکى رها نماییم. درواقع این گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خویشتن است و نه به طرف مورد خطاب.
ولایت در کلمات فقها
شاهد نادرستى این تصور ناروا و بى اساس، صراحت‏سخنان فقها در این زمینه و استدلالى است که براى‏اثبات مطلب مى‏آورند.
اساسا فقها، ولایت فقیه را در راستاى خلافت کبرى و در امتداد امامت دانسته‏اند و مساله رهبرى سیاسى‏را که در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت‏بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرائط و داراى صلاحیت، دردوران غیبت ثابت دانسته‏اند. و مساله «تعهد اجرایى‏» را در احکام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضورندانسته، بلکه پیوسته ثابت و برقرار مى‏شمارند. امام راحل در این باره مى‏فرماید:
«فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمة‏علیهم السلام مما یرجع الى‏الحکومة و السیاسة، و لایعقل‏الفرق، لان‏الوالى - اى شخص کان - هو مجرى احکام‏الشریعة، و المقیم للحدود الالهیة، و الاخذللخراج و سائرالمالیات، و التصرف فیها بما هو صلاح‏المسلمین‏» (9) .
در جاى دیگر مى‏فرماید:
«تمامى دلائلى را که براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده‏اند، به عینه درباره ولایت فقیه، دردوران غیبت جارى است. و عمده‏ترین دلیل، ضرورت وجود کسانى است که ضمانت اجرایى عدالت راعهده‏دار باشند، زیرا احکام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده یا عهد حضور نیست، لذا بایستى‏همانگونه که حاکمیت این احکام تداوم دارد، مسؤولیت اجرایى آن نیز تداوم داشته باشد و فقیه عادل وجامع الشرائط، شایسته‏ترین افراد براى عهده دار شدن آن مى‏باشد».
به خوبى روشن است که مقصود از ولایت، همان مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى است که درباره امامت‏نیز همین معنى منظور است. و اصلا مساله‏اى به نام محجوریت در کار نیست.
این گفتار امام‏قدس سره همان چیزى است که فقهاى بزرگ و نامى شیعه، قرنها پیش گفته‏اند. از همان روزگار که‏فقه شیعه تدوین یافت، ولایت فقیه مطرح گردید. و مسؤولیت اجرایى احکام انتظامى اسلامى را بر عهده‏فقهاى جامع الشرائط دانستند. فقها این مساله را در ابواب مختلف فقه از جمله در کتاب جهاد، کتاب امر به‏معروف، کتاب حدود و قصاص و غیره مطرح کرده‏اند. از جمله عمید الشیعه، ابوعبدالله محمدبن نعمان‏بغدادى، معروف به شیخ مفید (متوفاى سال 413) در کتاب «المقنعة‏» در باب امر به معروف و نهى از منکرفرموده است:
«اجراى حدود و احکام انتظامى اسلام، وظیفه «سلطان اسلام‏» است که از جانب خداوند، منصوب گردیده. ومنظور از سلطان ائمه هدى از آل محمد (صلوات الله علیهم اجمعین) یا کسانى که از جانب ایشان منصوب‏گردیده‏اند، مى‏باشند. و امامان نیز این امر را به فقهاى شیعه تفویض کرده‏اند، تا در صورت امکان،مسؤولیت اجرائى آن را بر عهده گیرند... (10) .»
سلار، حمزة بن عبد العزیز دیلمى، متوفاى سال (448) که از فقهاى نامى شیعه به‏شمار مى‏رود، در کتاب‏فقهى معروف خود «مراسم‏» مى‏نویسد:
«فقد فرضواعلیهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحکام بین الناس بعد ان لا یتعدوا واجبا و لا یتجاوزواحدا، و امروا عامة الشیعة بمعاونة الفقهاء على ذلک، ما استقاموا على الطریقه و لم یحیدوا.. (11) .
امامان معصوم‏علیهم السلام اجراى احکام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شیعیان دستور داده‏اند تا ازایشان پیروى کرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در این مسؤولیت‏یارى کنند.
شیخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در کتاب «النهایة‏» مى‏فرماید:
«واما الحکم بین الناس، والقضاء بین المختلفین، فلا یجوز ایضا الا لمن اذن له سلطان الحق فى ذلک. وقد فوضوا ذلک الى فقهاء شیعتهم‏» (12) .
حکم نمودن و قضاوت بر عهده کسانى است که از جانب سلطان عادل (امام معصوم) ماذون باشند و این‏وظیفه بر عهده فقهاى شیعه واگذار شده است.
علامه حلى حسن بن یوسف ابن المطهر، متوفاى سال(771) در «قواعد» مى‏نویسد:
«و اما اقامة الحدود فانها الى الامام خاصة او من یاذن له. و لفقهاء الشیعة فى حال الغیبة ذلک... وللفقهاء الحکم بین الناس مع الامن من الظالمین، و قسمة الزکوات والاخماس و الافتاء...» (13) .
اجراى احکام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم یا منصوب از جانب او، و در عصر غیبت‏با فقهاى‏شیعه مى‏باشد. و همچنین است گرفتن و تقسیم زکات و خمس و تصدى منصب افتاء.
شهید اول ابوعبدالله محمد بن مکى عاملى (شهید در سال 786) در باب «حسبه‏» از کتاب «دروس‏»مى‏نویسد:
«والحدود والتعزیرات الى‏اللامام و نایبه ولو عموما، فیجوز فى حال‏الغیبة‏للفقیه اقامتها مع‏المکنة. ویجب على‏العامة تقویته و منع‏المتغلب علیه مع‏الامکان. و یجب علیه‏الافتاء مع‏الامن، و على‏العامة‏المصیرالیه، والترافع فى‏الاحکام‏» (14) .
اجراى احکام انتظامى - حدود و تعزیرات - وظیفه امام و نایب او است، و در عصر غیبت‏بر عهده فقیه‏جامع‏الشرائط است. و بر مردم است که او را تقویت کنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران این مهم را درصورت امکان مانع شوند و بر فقیه لازم است که در صورت امنیت، فتوى دهد و بر مردم است که اختلافات‏خود را نزد او برند.
شهید ثانى زین الدین بن نور الدین على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در کتاب «مسالک‏» درشرح این عبارت محقق صاحب شرایع که: «و قیل یجوز للفقهاءالعارفین اقامة‏الحدود فى حال غیبة‏الامام‏علیه السلام کمالهم‏الحکم بین‏الناس، مع‏الامن من ضررالسلطان، و یجب على‏الناس مساعدتهم على ذلک‏». مى‏نویسد:
«هذا القول مذهب‏الشیخین و جماعة من‏الاصحاب، و به روایة عن‏الصادق‏علیه السلام فى طریقها ضعف، ولکن روایة عمر بن حنظلة مؤیدة لذلک، فان اقامة‏الحدود ضرب من‏الحکم، و فیه مصلحة کلیة و لطف فى‏ترک‏المحارم و حسم لانتشارالمفاسد. و هو قوى...».
محقق فرموده، برخى برآنند که فقهاى آگاه، در دوان غیبت مى‏توانند به اجراى حدود بپردازند همان گونه‏که مى‏توانند حکم و قضاوت نمایند.
شهید ثانى در شرح این سخن محقق مى‏نویسد:
«این دیدگاه شیخ مفید و شیخ طوسى و گروهى از فقهاى شیعه است و در این باره روایتى از امام‏صادق‏علیه السلام در دست‏است (15) که سند آن ضعیف مى‏باشد، ولى مقبوله عمربن حنظله (16) آن را تاییدمى‏کند. زیرا اجراى حدود بخشى از حکم و قضاوت به‏شمار مى‏رود.»
آن گاه، در صدد ترجیح این دیدگاه برآمده و آن را قوى و محکم دانسته و افزوده است:
«علاوه که مصلحت نظام اقتضا مى‏کند که فقهاى شایسته - در صورت امکان - زمام امور انتظامى را دردست گیرند و این از جانب خدا لطفى‏است (17) که از جرائم جلوگیرى مى‏کند و ریشه گسترش فساد رامى‏خشکاند.»
جمال الدین احمد بن محمد بن فهد حلى (متوفاى سال 841) در «المهذب البارع‏» مى‏گوید:
فقهاء در دروان غیبت مى‏توانند اجراى حدود نموده احکام انتظامى اسلامى را اجرا نمایند، زیرا دستورات‏شرع در این زمینه بسیار گسترده است و دوران غیبت را نیز فرا مى‏گیرد احکام انتظامى - که براى ایجادنظم در جامعه تشریع گردیده - به حکم عقل و شرع هرگز نباید تعطیل شود و بایستى با هر وسیله ممکن ازفراگیرى فساد جلوگیرى شود، و این وظیفه فقها است که در این باره به پا خیزند و احکام الهى را به پادارند. علاوه که مقبوله عمر بن حنظله، صریحا بر این مطلب دلالت دارد... (18)
خلاصه آن‏که این بزرگان، مساله امر به معروف و نهى از منکر را در سطح گسترده آن به دلیل ضرورت‏جلوگیرى از فراگیرى فساد در جامعه، وظیفه فقهاى شایسته مى‏دانند، زیرا فقها هستند که موارد معروف ومنکر را تشخیص مى‏دهند، و بایستى عهده دار این وظیفه خطیر باشند.
فاضل محقق ملا احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همین راستا به تفصیل سخن رانده و مى‏نویسد:
هرگونه اقدامى که در رابطه با مصالح امت است و عقلا و عادتا قابل فروگذارى نیست و امور معاد و معاش‏مردم به آن بستگى دارد و از دیدگاه شرع نبایستى بر زمین بماند، بلکه ضرورت ایجاب مى‏کند که پابرجاباشد و از طرفى هم به شخص یا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتما وظیفه فقیه‏جامع‏الشرائط است که عهده‏دار آن شود و با آگاهى که از دیدگاههاى شرع در این امور دارد، متصدى‏اجراى آن گردد و این وظیفه خطیر را به انجام رساند. (19)
صاحب جواهر شیخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در این زمینه مساله ولایت عامه‏فقها را مطرح مى‏کند و مى‏نویسد:
این، راى مشهور میان فقها است و من مخالف صریحى در آن نیافتم، و شاید وجود نداشته باشد. لذا بسى‏عجیب است که برخى از متاخرین در آن توقف ورزیده‏اند.
آن گاه به روایت مربوطه پرداخته مى‏نویسد:
«لظهور قوله‏علیه السلام: «فانى قد جعلته علیکم حاکما..» فى ارادة الولایة العامة نحو المنصوب الخاص کذلک‏الى اهل الاطراف، الذى لا اشکال فى ظهور ارادة الولایة العامة فى جمیع امور المنصوب علیهم فیه. بل‏قوله‏علیه السلام «فانهم حجتى علیکم و انا حجة‏الله..» اشد ظهورا فى ارادة کونه حجة فیما انا فیه حجة‏الله‏علیکم، و منه اقامة الحدود. بل ما عن بعض الکتب «خلیفتى علیکم‏» اشد ظهورا، ضرورة معلومیة کون‏المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفا، نحو قوله تعال: «یا داود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین‏الناس بالحق‏». (20)
ظاهر تعبیر روایات، آن است که فقها در عصر غیبت - جانشینان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون‏عامه از جمله اجراى احکام انتظامى هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه که ماحجت‏خداییم بر شما» فهمیده مى‏شود، شمول و فراگیرى ولایت فقها است همان گونه که ولایت امامان‏معصوم شمول و گستردگى دارد. به ویژه که در برخى کتابها به جاى «حجتى‏»، «خلیفتى‏» بکار رفته، که‏گستردگى ولایت فقیه را بیشتر مى‏رساند.
سپس اضافه مى‏کند:
«گستردگى دستورات رسیده در زمینه اجراى احکام انتظامى و رسیدگى به مصالح امت، عصر غیبت را فرامى‏گیرد و تعطیل احکام اسلامى در این رابطه، مایه گسترش فساد در جامعه مى‏گردد، که شرع مقدس‏هرگز به آن رضایت نمى‏دهد. و حکمت و مصلحت وضع و تشریع چنین احکامى نمى‏تواند مخصوص عهدحضور باشد، لذا بایستى حتما اجرا گردد و این وظیفه فقها است که به جاى امامان معصوم، موظف به‏اجراى آن مى‏باشند. همچنین ثبوت نیابت‏براى فقها در بسیارى از موارد، مى‏رساند که هیچ گونه فرقى‏بین مناصب و اختیارات گوناگون امام در این جهت نیست که همه این مناصب در عصر غیبت‏بر عهده فقهاگذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ایجاد نظم در امت که از اهم واجبات است، ایجاب مى‏کند که‏فقهاى شایسته، این وظیفه خطیر را بر عهده گیرند.»
صاحب جواهر در این زمینه گفتار محقق کرکى، نورالدین على بن عبدالعالى عاملى متوفاى سال (937) که‏شیخ الطائفه زمان خویش به‏شمار مى‏رفت، نقل مى‏کند که در رساله «صلاة جمعه‏» گفته است.
«اتفق اصحابنا على ان الفقیه العادل الامین لجامع الشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحکام‏الشرعیة، نائب من قبل ائمة الهدى‏علیهم السلام فى حال الغیبة، فى جمیع ماللنیابة فیه مدخل...»
فقهاى شیعه متفقند که فقیه جامع الشرائط، در کلیه شؤون مربوط به امام معصوم، نیابت دارد.
سپس مى‏افزاید:
«بل لولا عموم الولایة، لبقى کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة‏».
اگر ولایت فقیه، فراگیر نباشد، بسیارى از امور مربوطه به نظم جامعه به تعطیلى مى‏انجامد.
و در ادامه مى‏نویسد:
«فمن الغریب وسوسة بعض الناس فى ذلک، بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا، و لا فهم من لحن قولهم ورموزهم امرا، و لا تامل المراد من قولهم‏علیهم السلام: «انى جعلته علیکم حاکما، و قاضیا، و حجة، و خلیفة، ونحو ذلک‏» مما یظهر منه ارادة نظم زمان الغیبة لشیعتهم فى کثیر من الامور الراجعة الیهم. و لذا جزم‏«سلار» فى «المراسم‏» بتفویضهم‏علیهم السلام لهم فى ذلک‏» (21) .
شگفت‏آور است که پس از این همه دلائل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم (22) - نه فقها - در این باره‏وسوسه و تشکیک کرده، گویا از فقاهت‏بویى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومین بهره‏اى ندارد. زیراعبارت وارده در روایات، به خوبى مى‏رساند که نیابت فقها از امامان - در عصر غیبت - در تمامى شؤونى‏است که به مقام امامت مرتبط مى‏باشد. و همان مسؤولیتى که خداوند بر عهده ولى معصوم گذارده که‏بایستى در نظم امور جامعه بکوشد، بعینه بر عهده ولى فقیه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصریح‏مى‏کند که این امر به فقیهان تفویض گردیده است.
ولایت‏بمثابه "وظیفه و مسئولیت"
لازم به تذکر است فقهایى که به عنوان مخالف در این مساله مطرح شده‏اند، مانند شیخ اعظم محقق‏انصارى; در کتاب شریف «مکاسب‏»، کتاب البیع، یا حضرت آیة‏الله خوئى(طاب ثراه)، منکر مطالب یاد شده درکلام صاحب جواهر و دیگر فقهاى بزرگ نیستند. بلکه مدعى آن هستند که اثبات نیابت عامه و ولایت مطلقه‏فقیه به عنوان منصب، از راه دلائل یاد شده مشکل است. و اما درباره این مساله که تصدى امور عامه، بویژه دررابطه با اجراى احکام انتظامى اسلام در عصر غیبت، وظیفه فقیه جامع الشرائط و مبسوط الید است، مخالفتى‏ندارند، بلکه صریحا آن را از ضروریات شرع مى‏دانند.
توضیح این که تصدى امور حسبیه (23) مانند ایجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضروریاتى است‏که شرع مقدس، اهمال درباره آن را اجازه نمى‏دهد و قدر متیقن و حداقل، وظیفه فقهاى شایسته است که آن‏را عهده‏دار شوند منتهى طبق این برداشت، تصدى در این امور، یک وظیفه شرعى مانند دیگر واجبات کفائى‏است که اگر کسانى که شایستگى برپا ساختن آن را دارند عهده‏دار شوند، ازدیگران ساقط مى‏شود، وگر نه‏همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى‏گیرند. ولى طبق برداشت دیگر فقها، این یک منصب است که از جانب‏شرع به آنان واگذار شده. بنابراین در عمل، هر دو دیدگاه، در اینکه فقها باید عهده‏دار این وظیفه خطیر گردند،یکسان هستند چه آنکه یک وظیفه تکلیفى صرف باشد یا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هدى‏علیهم السلام آرى دربرخى از فروع مساله تفاوت هست که خواهیم آورد.
استاد بزرگوار آیة الله خوئى (طاب ثراه) درباره اجراى حدود شرعى (احکام انتظامى اسلام) که بر عهده‏حاکم شرع (فقیه جامع الشرائط) است، مى‏فرماید:
این مساله بر پایه دو دلیل استوار است: اولا، اجراى حدود - که در برنامه انتظامى اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه‏تشریع گردیده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه‏کارى و سرکشى و تجاوز نابود و ریشه‏کن گردد. و این‏مصلحت نمى‏تواند مخصوص به زمانى باشد که معصوم حضور دارد، زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت‏چنین مصلحتى که منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخلیتى ندارد. و مقتضاى حکمت الهى که‏مصلحت را مبناى شریعت و دستورات خود قرار داده، آن است که این گونه تشریعات، همگانى و براى‏همیشه باشد. ثانیا ادله وارده در کتاب و سنت، که ضرورت اجراى احکام انتظامى را ایجاب مى‏کند، اصطلاحا اطلاق‏دارد، و برحسب حجیت «ظواهر الفاظ‏»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زیربناى احکام، مساله را بررسى کنیم، یا از جهت اطلاق دلیل، هر دو جهت‏ناظر به تداوم احکام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى‏تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتیجه، این گونه احکام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غیبت نیز دستورشارع است، بلى در این که اجراى آن بر عهده چه کسانى است، بیان صریحى از شارع نرسیده و از دیدگاه‏عقل ضرورى مى‏نماید که مسؤول اجرایى این گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آن‏که هرکس در هر رتبه ومقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد زیرا این خود، اختلال‏در نظام است، و مایه درهم ریختگى اوضاع و نابسامانى مى‏گردد. علاوه آن‏که در «توقیع شریف‏» (24) آمده: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله‏». در پیش آمدها، به راویان حدیث ما (کسانى که گفتار ما را مى‏توانند گزارش دهند) (25) رجوع کنید، زیراآنان حجت ما بر شمایند، و ما حجت‏خدائیم. یعنى حجیت آنان به خدا منتهى مى‏گردد.
و در روایت‏حفص (26) آمده:
«اجراى حدود با کسانى است که شایستگى نظر و فتوى و حکم را دارا باشند». این گونه روایات به ضمیمه دلائلى که حق حکم نمودن را در دوران غیبت از آن فقها مى‏داند، به خوبى‏روشن مى‏سازد که اقامه حدود و اجراى احکام انتظامى در عصر غیبت، حق و وظیفه فقهاء مى‏باشد. (27) »
ملاحظه مى‏شود، استدلالى که در کلام این فقیه بزرگوار آمده، عینا همان است که در کلام صاحب جواهر ودیگر فقیهان بزرگ آمده است. و همگى به این نتیجه رسیده‏اند که در عصر غیبت، حق تصدى در «امورحسبیه‏» - از جمله: رسیدگى و سرپرستى و ضمانت اجرایى احکام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت‏است - به فقیهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد، یا منصب شرعى که با نام‏ولایت عامه یاد مى‏شود و در هر دو صورت، حق تصدى این گونه امور، با فقهاى شایسته است.
ولایت‏بمثابه "منصب"
کسانى که ولایت فقیه را، منصب شرعى مى‏دانند، مانند صاحب جواهر و امام راحل‏قدس سره آن را یک حکم‏وضعى مى‏شمرند. مانند دیگر احکام وضعیه، که خارج از محدوده تکالیف مى‏باشد. مانند زوجیت و ملکیت که‏از احکام وضعیه است، گر چه احکام تکلیفى نیز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت ومنصب ولایت و دیگر مناصب رسمى شرعى. و حتى ولایت پدر و جد یا قیم بر صغار نیز از احکام وضعیه است.و اساسا فقها، هرگونه ولایتى را حکم وضعى مى‏شمرند. امام راحل مى‏فرماید:
«و الولایة من الامور الوضعیة الاعتباریة العقلائیة‏» (28)
ولى کسانى که ثبوت ولایت فقیه را به عنوان منصب نپذیرفته یا مورد مناقشه قرار داده‏اند، ثبوت آن را،تحت عنوان «امور حسبیه‏» و با عنوان وظیفه شرعى و واجب کفائى پذیرفته‏اند، مانند شیخ انصارى و آقاى‏خوئى - طاب ثراهما - لذا آن را یک تکلیف شرعى دانسته، که بر عهده فقیه جامع الشرائط است.
لذا در اصل ثبوت مسؤولیت اجرائى، در احکام انتظامى اسلام، براى فقیه جامع الشرائط، اختلافى میان‏فقها نیست. تنها اختلاف در این است که آیا این، یک منصب است و حکم وضعى شمرده مى‏شود، یا وظیفه‏است و حکم تکلیفى شمرده مى‏شود؟
آیة الله خوئى، آن را یک وظیفه و تکلیف براى فقیه جامع الشرائط مى‏شمرند، که از باب «حسبه‏» و قدرمتیقن، بر عهده وى نهاده شده، مى‏فرماید:
«الولایة لم تثبت للفقیه فى عصر الغیبة بدلیل، بل الثابت‏حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجیة‏فتواه. و ان تصرفه فى الامور الحسبیة لیس عن ولایة. و من ثم ینعزل وکیله بموته. لانه انما جاز له‏التصرف من باب الاخذ بالقدر المتیقن فقط‏» (29) .
ثبوت ولایت فقیه در عصر غیبت دلیلى ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است نفوذ قضا وحجیت فتواى او است. و جواز تصرف او در امور حسبیه (امورى که شرع، راضى به تعطیل آن نیست ماننداجراى احکام انتظامى اسلام) از باب ولایت او نیست، بلکه تنها به جهت مورد متیقن بودن وى، دربه پا داشتن چنین امور است.
و لذا صرفا یک وظیفه و تکلیف شرعى (واجب کفائى) است. در نتیجه، افرادى را که در جهات مختلف‏منصوب نموده، وکلاى او شمرده مى‏شوند، و با مردن وى از وکالت منعزل مى‏گردند.
ولى در بحث از مناصب ولی فقیه خواهیم آورد که شیخ اعظم محقق انصارى، ولایت فقیه را، در صورت‏ثبوت - خواه از راه حسبه باشد یا دلائل دیگر - یک منصب مى‏داند که از جانب شرع براى فقیه جامع الشرائطثابت گردیده است، گر چه دلیل ثبوت آن از طریق عقل باشد. (30)
علاوه - بر مبناى آیة الله خوئى - جواز تصرف فقیه، ناشى از حقى است که شرع بر عهده او گذارده، لذا از آن‏به «حق تصدى‏» یاد مى‏شود. یعنى فقیه جامع الشرائط، چنین حقى دارد که در این گونه امور تصرف نماید. واین «حق تصدى‏» عینا همان «حق تولى‏» است که در عبارت دیگران با نام «ولایت‏» یاد مى‏شود. و اختلاف درتعبیر، موجب اختلاف در اصل ماهیت آن نمى‏گردد.
لذا حتى بر مبناى ایشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را مى‏رساند، و این حق شرعا براى فقیه ثابت‏است، و ثبوت حق، حکم وضعى است و همان مفهوم ولایت‏به معناى منصب را، ایفا مى‏کند. گر چه جوازتصرف، حکم تکلیفى است که بر حکم وضعى مترتب گشته. در نتیجه این فرق نیز، فارق نخواهد بود.
و اما مساله انعزال منصوبین با مردن فقیه - بر مبناى وظیفه بودن حق تصدى - ظاهرا موجب تفاوت دومبنا نمى‏شود. زیرا بر فرض اول (منصب بودن ولایت) نیز، با روى کار آمدن ولى فقیه جدید، بایستى در تمامى‏منصوبین از جانب فقیه پیشین، تجدید نظر کند، یا ابقا نماید یا عزل. و صرف نصب پیشین کفایت نمى‏کند. زیرا وظیفه فقیه (ولى‏امر) کنونى ملاحظه مصالح فعلى است، که ممکن است اختلاف نظرى وجودداشته باشد.
ولایت‏بمثابه "وکالت"
برخى - پس از آنکه مفهوم ولایت را به معناى قیمومیت پنداشته‏اند - حکومت و حاکمیت‏سیاسى را، نوعى‏وکالت گرفته‏اند، که از جانب شهروندان - که مالکین مشاع حکومت مى‏باشند - به حاکم انتخابى‏شان واگذار مى‏شود.ولایت‏بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولى علیه (مردم) تفسیر کرده و حاکمیت‏سیاسى را، گونه ازانجام وظایف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعى وکالت - که جنبه لزوم هم دارد - شناخته‏اند.
یکى از نویسندگانى که این دیدگاه را باور دارد مى‏نویسد:
«باید به طور شایسته و عمیق به این نکته متوجه بود، که ولایت‏به معنى قیمومیت، مفهوما و ماهیتا با حکومت حاکمیت‏سیاسى متفاوت است، زیرا ولایت‏حق تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى مولى علیه است. که‏به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى که حکومت‏یا حاکمیت‏سیاسى به معناى‏کشوردارى و تدبیر امور مملکتى است و این مقامى است که باید از سوى شهروندان آن مملکت که مالکین‏حقیقى مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاص ذى صلاحیت واگذار شود. به دیگر عبارت، حکومت‏به معناى کشوردارى، نوعى وکالت است که از سوى شهروندان، با شخص یااشخاص، در فرم یک قرار داد آشکارا یا ناآشکارا، انجام مى‏گیرد». (31)
برخى از بزرگان - درباره بیعت و انتخاب و نقش آن در ولایت ولى‏امر - مى‏نویسد:
«مشروعیت‏حکومت در زمان غیبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حکومت معاهده‏اى دوطرفه میان حاکم و مردم است که به امضاى شارع رسیده. حکومت اسلامى قرارداد شرعى بین امت و حاکم‏منتخب است. و انتخاب، یکى از اقسام وکالت‏به معناى اعم است (تفویض امر به دیگرى). اما وکالت‏به‏معناى اعم بر سه گونه است: یک: اذن به غیر. کالت‏به این معنى عقد نیست. دو: نایب گرفتن دیگرى. به این معنى که نایب، وجود تنزیلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه‏محسوب مى‏شود (وکالت‏به معناى اخص و مصطلح در فقه). وکالت‏به این معنى عقد جایز است. سه: احداث ولایت و سلطه مستقل براى غیر با قبول او. وکالت‏به این معنى عقد لازم است، زیرا اطلاق آیه‏«اوفوا بالعقود» (32) لزوم آن را مى‏رساند (33) .»
تفسیر حکومت‏به نیابت، یک گونه تصرف در مفاهیم لغوى و اصطلاحى است، که از نظر فن قابل قبول‏نمى‏باشد. و هر گونه تفسیر عرف عام یا عرف خاص، باید مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذیرش نیست.
حاکمیت‏به معناى سلطه سیاسى، در دوران تاریخ، چه با قهر و غلبه صورت گرفته باشد یا با انتخاب آزاد یاتحمیلى، به هر گونه که بوده و هست، هیچ گاه مفهوم وکالت و یا نیابت را تداعى نمى‏کند. و شاید به ذهن هیچ‏کس، حتى کسانى که این گونه واژه‏هاى (حکومت، زعامت، امارت، ولایت، ریاست، قیادت) و مرادفات آن ازدیگر لغتها را، وضع کرده‏اند، به ذهنشان مفهوم وکالت و نیابت‏خطور نکرده باشد.
بنابر این «حکومت‏به معناى کشوردارى نوعى وکالت است که از سوى شهروندان با شخص یا اشخاصى، درفرم یک قرارداد آشکار یا ناآشکار انجام مى‏پذیرد»، فاقد استناد عرفى و لغوى است. زیرا هیچ گاه چنین نبوده،و ادعایى بیش نیست. و هر گونه تفسیر به راى (اجتهاد در لغت) در مفاهیم لغوى و عرفى، مردود شمرده‏مى‏شود. و اگر فرضا در انتخاب حاکم، از سوى شهروندان فرم قراردادى را امضا مى‏کنند، باید همراه با قصدوکالت‏یا نیابت‏باشد. زیرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادى، تابع نیت و قصد طرفین قرارداد است). که‏چنین قصد و نیتى در این گونه انتخابات، مد نظر انتخاب کنندگان نیست، و اصلا به ذهن کسى چنین مفهومى‏خطور نمى‏کند. آرى تنها درباره انتخاب وکلاى مجلس یا خبرگان، مساله نیابت مطرح است و بس. از این رو درکشورهاى عربى به مجلس شورا، مجلس النیابة مى‏گویند. و در دیگر موارد انتخابات و نیز رجوع به آراى‏عمومى، چنین مفهومى مطرح نیست.
و روشن نیست، نویسنده یاد شده، این مفهوم را از کجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور کرده!؟
و اما آنچه از سوى برخى بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بیعت، چنین برداشتى شده، که بیعت نوعى وکالت‏است، و از عقود لازمه به‏شمار مى‏رود... بیعت‏یک واژه عربى است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسیر کردن بیعت‏به‏معناى مطلق واگذارى، سپس آن را به سه گونه تقسیم نمودن، یک نوع تصرف بى مورد در لغت و عرف مى‏باشد.
هرگونه تفسیر لغوى، شاهد لغوى مى‏خواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، باید اهل همان عرف آن راپذیرفته باشند، و قابل تحمیل نیست و هر گونه برداشت‏شخصى پذیرفته نیست. نیابت‏یا وکالت، نمى‏تواند به‏معناى مطلق واگذارى باشد. بسیارى از داردندگان مقامات احیانا از مقام خود خلع ید مى‏نمایند، و آن را به‏دیگرى واگذار مى‏کنند، و هرگز مفهوم وکالت‏یا نیابت نخواهد داشت. زیرا شخص دوم با عنوان وکالت، آن پست‏را اشغال نمى‏کند، بلکه استقلال کامل دارد و شخص اول کاملا بیگانه شمرده مى‏شود.
ولایت انشائى یا اخبارى؟
روشن گردید که ولایت گر چه با انتخاب مردم صورت مى‏گیرد، ولى چون یک حق اعطایى از جانب مردم‏نیست، بلکه مردم تنها نقش تشخیص دهنده را ایفا مى‏کنند و نیز حکومت، عنوان وکالت و نیابت از جانب‏مردم را ندارد، بلکه یک منصب و مسؤولیت الهى است که با امضاى شرع، تحقق پیدا مى‏کند، بنابر این یک امرانشائى که صرفا از جانب مردم صورت گرفته باشد نیست، بلکه بر مبناى پذیرفتن ولایت فقیه، یک حکم‏وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولایت فقیه، وظیفه و حکمى تکلیفى است که پیشتر بدان اشارت‏رفت. در هر دو صورت و بر پایه هر دو دیدگاه، ولایت‏یک امر انشائى است که از جانب شرع تحقق مى‏پذیرد،زیرا تمامى احکام شرعى، چه تکلیفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى‏شوند.
برخى آن را به معناى خبرى گرفته‏اند که اگر صرفا با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:
«ولایت فقیه به مفهوم خبرى به معناى این است که فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولایت و حاکمیت‏دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سیاسى را ندارند. ولى ولایت‏فقیه به مفهوم انشایى به معناى این است که باید مردم از بین فقیهان، بصیرترین و لایق‏ترین فرد را انتخاب‏کنند و ولایت و حاکمیت را به وى بدهند». (34)
در پاسخ این گفتار، برخى بزرگان مى‏نویسند:
«بعضى معتقدند علمایى که در مساله «ولایت فقیه‏» سخن گفته‏اند، دو دیدگاه مختلف دارند، بعضى ولایت‏فقیه را به معنى «خبرى‏» پذیرفته‏اند، بعضى به مفهوم «انشائى‏» و این دو مفهوم در ماهیت‏با یکدیگرمتفاوتند. زیرا اولى مى‏گوید فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولایت هستند، و دومى مى‏گوید مردم،فقیه واجد شرایط را باید به ولایت انتخاب کنند. ولى این تقسیم بندى از اصل بى اساس به نظر مى‏رسد، چرا که ولایت هر چه باشد انشائى است، خواه‏خداوند آن را انشاء کند یا پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله یا امامان‏علیهم السلام. مثلا امام بفرماید: «انى قد جعلته علیکم‏حاکما» (من او را حاکم قرار دادم)، یا فرضا مردم انتخاب کنند و براى او ولایت و حق حاکمیت انشا نمایند،هر دو انشائى است. تفاوت در این است که در یک جا انشاء حکومت از ناحیه خدا است، و در جاى دیگر ازناحیه مردم. و تعبیر اخبارى بودن در اینجا نشان مى‏دهد که گوینده این سخن، به تفاوت میان اخبار وانشاء، دقیقا آشنائى ندارد، یا از روى مسامحه این تعبیر را به کار برده‏است. تعبیر صحیح این است که ولایت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است که بدون انشاء تحقق‏نمى‏یابد. تفاوت در این است که انشاء این مقام، ممکن است از سوى خدا باشد یا از سوى مردم. مکتبهاى‏توحیدى آن را از سوى خدا مى‏دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز باید به اذن خدا باشد. ومکتبهاى الحادى آن را صرفا از سوى مردم مى‏پندارند. بنابراین، دعوى بر سر «اخبار» و «انشاء» نیست، سخن بر سر این است که چه کسى انشاء مى‏کند، خدا یاخلق؟ یا به تعبیر دیگر مبناى مشروعیت‏حکومت اسلامى آیا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب‏حکومت است، یا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با دیدگاههاى الهى سازگار مى‏باشد، اولى است نه دومى‏» (35) .
البته این بدین معنى نیست که در حکومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلکه سهم عمده دارند، و همین‏که تشخیص واجدین اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به‏آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شایسته‏ترین را - در سایه رهنمود شرع - براى‏حکومت و سپردن مسؤولیت زعامت، برگزیدند. و نقش شارع تنها هدایت و ارشاد و یارى رساندن به مردم‏است. لذا تمامى احکام الهى لطف بوده و از مقام حکمت و رافت پروردگار نشات گرفته است.
خلاصه آن‏که حکومت در مکتب توحیدى اسلام، با صرف گزینش مردم انجام نمى‏گیرد، بلکه با اذن خدا ودر سایه رهنمود شرع، با دست مردم شکل مى‏گیرد. بنابراین حکومت در اسلام، حکومت دینى مردمى است وچون حکومت از احکام وضعى به‏شمار مى‏رود، انشائى خواهد بود نه اخبارى.
تشابه در مفهوم ولایت
آنچه تا کنون از کلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پیرامون مساله ولایت فقیه بدست آمد، در رابطه بامسؤولیت اجرایى در احکام انتظامى اسلام است که در دوران غیبت‏بر عهده فقیهان شایسته واگذار گردیده،خواه به عنوان «منصب‏» و «ولایت‏»، یا به حکم «وظیفه‏» و «تکلیف‏» باشد و هیچ فقیهى، در این زمینه مساله‏«قیمومیت‏» را مطرح نکرده و اساسا چنین مفهوم ناروایى هرگز به ذهن و مخیله کسى خطور نمى‏کند، مگرآن‏که داراى مغزى بیمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:
«فاما الذین فى قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاویله‏» (36) .
کسانى که در دلهایشان کجى وجود دارد، پیوسته به دنبال متشابهات (مفاهیم که جنبه تخصصى دارد،براى سطحهاى پائین چندان روشن نیست و چه بسا ایجاد شبهه مى‏کند) هستند، تا بدین وسیله ایجادآشوب کرده، طبق دلخواه خویش آن را تفسیر و تاویل نمایند.
آرى، مفهوم «ولایت فقیه‏» چنین حالتى را دارد که بدون مراجعه به متخصصین فن، قابل تاویل وتفسیرهاى ناروا است و همین سبب آن شده که کژدلان با تفسیرهاى غلط و از پیش خود، آن را وسیله‏آشوب‏گرى قرار داده‏اند. یکى از همین فرصت طلبان آشوب‏گر، چندى پیش در سالگرد بزرگداشت دکتر على‏شریعتى که در دانشگاه علوم پزشکى شیراز برگزار گردید، مى‏گوید:
«جامعه مدنى ولایت مطلقه را نمى‏خواهد، حتى ولایت را نمى‏خواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتیاج به‏رهبر نداریم، مگر مردم یتیم‏اند که پدر بخواهند. فاشیستها به دنبال پدر مى‏گردند. انبیاء مى‏گفتند: چگونه‏خدا را باید رهبر کرد، نمى‏گفتند مطیع رهبر باشید. فاشیستها مى‏گویند باید مطیع رهبر بود. ما از ولایت‏که حرف مى‏زنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددى داشته باشیم. رهبر خداى زمینى‏است. الآن پیشوا پرستى حاکم است، همه چیز در حاکم ذوب مى‏شود، با رهبریت مى‏خواهند کل جوامع‏بشرى را از بین ببرند. اینها رهبر اسلام را به همه تحمیل مى‏کنند، تحمیل جبارانه...».
ملاحظه مى‏شود که گوینده این سخنان نه تنها مفهوم ولایت فقیه را قیمومیت پنداشته تا معناى زشت وکریه محجوریت را در مردم تداعى کند و از این راه احساسات مردمى را علیه این مساله فقهى - کلامى که جنبه‏تخصصى دارد بر انگیزد، بلکه علاوه بر آن، آن را به گونه‏اى از خودکامگى و «اراده قاهره‏» تفسیر نموده که فقطخواسته‏هاى او حاکم بر خواسته‏هاى مردمى است و سخن همان است که او مى‏گوید و دیگران در مقابل‏تصمیمات او ارزشى ندارند، پس او تنها خداى روى زمین است.
این گونه تفسیر و تاویل و قضاوت، درباره مسائل فراتر از محدوده معلومات افرادى چون گوینده سخنان‏فوق، اگر نشانگر غرض ورزى نباشد، لااقل حاکى از قلت‏بضاعت است، «عذره جهله‏».
یکى از نویسندگان در مقاله‏اى مى‏نویسد:
«آیا شگفت آور و تامل خیز نیست که فقیهان شیعه براى اثبات ولایت مطلقه فقیه و تبیین امر مهم و عظیم‏حکومت دینى، تکیه‏شان بر روایتى است از عمر بن حنظله که در ثقه بودنش جمعى شک داشته‏اند ومضمون روایت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب.» (37)
این هم یکى دیگر از نمونه‏هاى خارج از تخصص سخن گفتن است:
اولا - ایشان، در این اشتباه نموده که تنها مستند چنین مساله مهمى را، روایت عمر بن حنظله پنداشته‏است. زیرا این مساله - هرچند در فقه بررسى مى‏شود - ریشه کلامى دارد و نمى‏توان مسائل کلامى را با خبرواحد اثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در این باره به ضرورت عقلى است و به گفته امام‏قدس سره تمامى ادله که برضرورت امامت اقامه مى‏شود درباره ولایت فقیه در عصر غیبت جارى است. و روایاتى که در این زمینه آورده‏مى‏شود نیز جنبه تایید و پشتوانه دلیل عقلى را دارد. حتى مانند آیة الله خوئى که از راه «حسبه‏» (38) واردمساله مى‏شود و با دلایل عقلى و از راه اثبات تداوم احکام انتظامى اسلام، اجراى این احکام را وظیفه فقیه‏شایسته مى‏داند نیز، به همین حدیث اشاره کرده و این روایت را به عنوان شاهد و تایید آورده است.
ثانیا - روایت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله‏» در لسان فقها مطرح است و فقها که خود اهل فن‏اند، آن راروایت پذیرفته شده تلقى کرده‏اند و براى حجیت‏یک روایت همین اندازه کافى است.
شهید ثانى - علم شاخص صحنه فقاهت - و بسیارى از بزرگان، او را توثیق کرده و دلائل متین و استوارى دراین زمینه ارائه داده‏اند. وى از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق‏علیهما السلام است که اجلاء اصحاب از او روایت‏کرده‏اند و کسانى که در باره آنها گفته شده: «اجمعت العصابة على تصحیح ما یصح عنهم‏» (39) از او روایت کرده‏اند.
ثالثا - گر چه سؤال درباره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت کلى القا شود، جنبه اختصاصى آن‏منتفى مى‏گردد. لذا در فقه به این امر توجه شده و گفته‏اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حکمى‏که با صیغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصیت مورد سؤال موجب‏تخصیص در لفظ عام نمى‏گردد. اینها رموز اصطلاحى است، که جز با مراجعه به متخصصین نمى‏توان به‏درستى از آن آگاه شد.
مصطلحات عرف خاص را، نمى‏توان با مفاهیم عرف عام یا لغت‏بدست آورد.
نظارت به جاى ولایت
برخى دیانت را بیشتر در رابطه با امور عبادى و تکامل معنوى روح انسانها مى‏دانند، که بیشتر نقش تحکیم‏روابط انسان با خدا را ایفا مى‏کند و در امور دنیوى کمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آن‏گونه که‏مصالح و شرائط زمانه ایجاب کند، خود در تنظیم حیات اجتماعى، سیاسى، اقتصادى خویش بکوشد، وشایسته‏ترین شیوه‏ها را که با مقومات دینى، عقیدتى، ملى او سازگار است انتخاب کند..
کسانى که بر این باورند، و دخالت دین را در امور دنیوى انسانها، در حد ارشاد، و ارائه برخى قواعد عامه که‏بیشتر جنبه اخلاقى دارد... مى‏دانند... مدعى‏اند که دین در سیاست مستقیما دخالت ندارد، و درسیاست‏گذارى برنامه‏اى ندارد. بلکه سیاستمدارى و سیاست‏گذارى باید به افراد لایق و ذى صلاحیت واگذارشود.. تنها نظارت فقیهان در کنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از کج‏رویها و ناعدالتى‏ها کفایت مى‏کند.زیرا حکومت، کار فقیهان نیست، و تنها در امور حسبیه - که در محدوده کوچکى است - ولایت دارند. ولى ازسیاست‏گذارى در پهناى یک دولت، که ابعاد گوناگون و پیچیده دارد، و به تخصص نیاز دارد، ناتوان و دستشان‏کوتاه است. این طرز تفکر، از سطحى نگریستن به دین و سیاست، و مساله فقاهت، و نیز امور حسبیه، ناشى‏شده‏است. محدود نمودن دین در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حیات و سیاست، ازکوته نظرى است. دین، در جنب احکام عبادى و معاملى، احکام انتظامى نیز دارد، که به منظور تنظیم حیات‏اجتماعى، و زیست مسالمت‏آمیز انسانها آورده شده‏است. لذا دین، علاوه بر مبانى اعتقادى و اعمال عبادى،یک نظام است که حاوى دستورات و بایدها و نبایدهاى فراگیر تمامى ابعاد حیات فردى و اجتماعى است، که‏این دستورات و بایدها و نبایدها، باید به طور جد در جامعه پیاده شود، تا حیات کریمه، آن‏گونه که شایسته‏مقام رفیع انسانیت است، تحقق پیدا کند.
«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم. واعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه وانه الیه تحشرون‏» (40) .
در این آیه، خطاب به جامعه اسلامى است، که خواسته شریعت را کاملا اجابت کنند، تا سعادت حیات رادریافت دارند. مقصود اجرا کردن دستورات شرع، در تمامى زمینه‏ها مى‏باشد. آنگاه تهدید مى‏کند که درصورت تخلف ورزیدن، خداوند میان ایشان و حقیقت درونى‏شان حائل ایجاد مى‏کند. کنایه از آن است که‏حقیقت انسانیت را بدست فراموشى خواهند سپرد.
«و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم. اولئک هم الفاسقون‏» (41) .
خدا را در زندگى فراموش نکنید، که خود را فراموش کرده‏اید.
جامعه‏اى که شریعت الهى در آن حاکم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنین جامعه‏اى انسانیت و کرامت وفضیلت فراموش شده است. از این رو، اسلام یک نظام است، و در تمامى ابعاد زندگى، خرد و کلان، دیدگاه دارد.لذا معقول نیست، براى مسؤولیت اجرائى این نظام، شرائطى قائل نباشد. و صرفا به اختیار عامه مردم واگذارکرده باشد، تا خود، مجرى نظام باشند، بدون سرپرستى مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب یاد شده،مسائل زیر را مطرح مى‏کنیم:
1. آیا اسلام را داراى شریعت فراگیر مى‏دانید، که در تمامى ابعاد و شؤون زندگى مادى و معنوى، عموما یاخصوصا، دیدگاه ویژه دارد، از جمله مسائل سیاسى که عبارت است از احکام انتظامى که ضامن حسن روابط‏اجتماعى است. چه در محدوده جغرافى یک کشور، یا در سطح بین‏المللى؟ بى‏تردید، شریعت اسلام، یک نظام‏کامل و شامل است، که در بعد سیاسى و اجتماعى، همانند دیگر ابعاد حیات، دیدگاه دارد.
2. امور حسبیه را چگونه تفسیر مى‏کنید؟
امور حسبیه، در موردى گفته مى‏شود که بپاداشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطیل آن ازنظر شرع، جایز نباشد. البته به‏گونه «واجب کفائى‏» کسانى که صلاحیت عهده‏دار شدن آن را دارند، باید پیش‏قدم شده، و هر که بر عهده گرفت، و توانائى آن را داشت، تا در انجام آن کوتاهى نکرده، از دیگران ساقط است.مورد ساده آن، اموال ایتام بى سرپرست است. که ولایت و سرپرستى آن، از باب «قدر متیقن‏» بر عهده فقیه‏جامع الشرائط است.
برخى، امور حسبیه را در همین محدوده(اموال قصر و غیب) پنداشته‏اند. در صورتى که فقهاى بزرگ ازقبیل صاحب جواهر و امام راحل و آیة‏الله خوئى و غیرهم - قدس‏الله اسرارهم - گستره آن را در تمامى احکام‏انتظامى اسلامى دانسته‏اند. قبلا گفتار استاد محترم آقاى خوئى را درباره احکام انتظامى و اجرائى اسلام یادآورشدیم، که از امورى است که «لا یرضى الشارع بتعطیلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذارى آن رضایت نمى‏دهد. ولذا به حکم وظیفه، فقهاى جامع الشرائط، به نحو واجب کفائى، باید عهده‏دار آن شوند.
3. آیا گمان مى‏کنید تنها با نظارت، بدون عهده‏دار شدن مسؤولیت رسمى، مى‏توان ضمانت اجرائى‏عدالت‏اجتماعى را بر عهده گرفت؟ فقیه، که در عصر غیبت، به حکم وظیفه شرعى، عهده‏دار و ضامن اجراى‏عدالت اجتماعى است، آیا مى‏تواند، تنها با نظارت بر کارهاى دولت، عهده و تکلیف خود را در مقابل خدا وخلق، فارغ سازد؟
اولا - این تکلیفى است که مستقیما از جانب شرع، بر عهده فقیه جامع الشرائط نهاده شده، و باید خود درانجام این تکلیف مباشرت نماید، یا با دستور و فرمان او انجام گیرد. و تنها نظارت بر کارهاى دیگران، عهده او رافارغ نمى‏سازد. البته این، بر مبناى وظیفه مستقیمى است که از جانب شرع و با نص وارد، بر عهده فقیه گذارده‏شده، چنانکه از کلام مولا امیرمؤمنان‏علیه السلام مستفاد مى‏گردد:
«... و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على کظة ظالم و لا سغب مظلوم‏» (42) .
خداوند از علما پیمان گرفته، تا در مقابل تندروى ستمگران و فروماندگى بینوایان ساکت ننشینند.
یعنى بپاخیزند، و دست ظالم را کوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و این مسؤولیتى است که مستقیما برعهده فقیهان قرار گرفته‏است. و در جاى دیگر مى‏فرماید:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه‏» (43) .
«احق‏» در اینجا به معناى «ذى حق‏» است، چنانچه در آیه 35 سوره یونس آمده،این حقى است که خداوند براى کسانى قرار داده که تواناترین شایستگان مقام زعامت‏باشند. و داناترین‏افراد امت از دیدگاههاى شرع در امر زعامت و سیاستمدارى. پس این، تکلیف خود فقیه است که مباشرتا یاتسبیبا از عهده آن، بیرون آید.
ثانیا - آیا دورادور بر کارهاى دولت نظارت کنند، یا در کنار دولت؟ با سمت رسمى یا بدون آن؟
اگر جنبه رسمیت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزدیک، تنها جنبه ناصح و ارشاد کننده را خواهندداشت. و دولت هر موقع که خود را قدرتمند یافت، و سیاستى را در پیش گرفت که از نظرش وفق مصلحت‏کشور یا سیاست جهانى است، ولى طبق تشخیص فقها بر خلاف شرع مبین باشد. گوش دولت، بدهکارفرمایشات علما نخواهد بود. دامنه بلند تاریخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سیاستى را دنبال‏مى‏کنند که درستى آن یا ضرورت آن را خود تشخیص داده‏اند. خواه وفق شرع باشد یا نباشد. و نواى علماى‏دربارى و غیر دربارى، تنها آوازه‏هاى خوش‏آهنگى است که گوشهاى آنان را نوازش مى‏دهد و بس.
و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بى مهرى و احیانا مورد آزار آشکار قرارمى‏گیرند. و علماء در دوران صفویه همواره از سوء رفتار سلاطین و امراء آزرده خاطر بودند.
مرحوم آیة‏الله بروجردى، احیانا به محمدرضا شاه تذکر مى‏داد، یا در مقابل برخى اقدامات او ایستادگى به‏خرج مى‏داد. شاه در کتاب سبز خود، از ایشان، با عنوان مقام غیر مسؤول که مانع پیشرفت جامعه مدنى نوین‏کشور است، یاد مى‏کند. و کمتر مى‏شد که به هشدار معظم‏له گوش فرا دهد.
مرحوم سید جعفر مرعشى نجفى - از اساتید و علماى نامى نجف اشرف - در جلسه‏اى که حضور داشتم،داستان «ملک فیصل‏» (44) - اولین پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال ازسلطه انگلیس - را با علماى نجف چنین توصیف نمود:
پیش از انتخاب وى، شخصا به نجف آمده و در مجمع علما حضور یافت، و گفت:
«انتخبونى ملکا على العراق، بسمة انى خادم للعلماء و موضع اوامرهم‏».
مرا براى حکومت عراق برگزینید با سمت «خادم العلماء» و فرمانبردار دستورات آنان.
گوید: پس از انتخاب و به قدرت رسیدن، و استحکام پایه‏هاى دولت، نامه‏اى تند و خشونت‏آمیز به علماى‏نجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولت‏بر حذر داشت. بدین مضمون:
«کفوا عن التدخل فى امر الحکومة، و الا فعلت‏بکم ما شئت‏».
دست از دخالت در شؤون دولتى باز دارید. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل بادست‏برنداشتن علما از تذکرات لازم، جملگى را از عراق تبعید نمود.
و اگر نظارت به گونه‏اى باشد، که فقیه جامع الشرائط در کنار دولت، و جنبه رسمیت داشته باشد، به گونه‏اى‏که اگر کجى در او بیند با یک هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را برکنار نماید.. این‏گونه نظارت همان ولایت‏مورد بحث است که رسمیت دولت‏با امضاى او باشد. و بر تمامى اوضاع جارى در کشور نظارت کامل داشته‏باشد. وسه قوه حاکم بر مقدرات ملت، و مخصوصا قوه مجریه، تحت نظر مستقیم او باشد. این همان سلطه‏سیاسى و زعامت رهبرى است، که در ید با کفایت ولى‏فقیه قرار دارد.
ثالثا - پیچیده بودن مسائل سیاسى و ابعاد گوناگون آن، در صورتى ماده اشکال قرار مى‏گیرد، که خواسته‏باشیم بگوئیم هر فقیهى، به دلیل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولایت را نیز دارا است. یا شایسته مقام‏ولایت مى‏باشد. در صورتى که چنین چیزى نگفته‏ایم و نخواهیم گفت.. بلکه آنچه گفته و مى‏گوئیم فقاهت رادومین شرط در صلاحیت و شایستگى مقام رهبرى مى‏دانیم. شرط اول توانائى گسترده و همه جانبه سیاسى‏او است، که از تمامى پیچ‏وخم‏هاى سیاست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و این یک شرط عقلانى است که درتمامى رهبران سیاسى شرط است. شرط دوم، توانائى عمیق فقاهتى، که دقیقا از دیدگاههاى اسلام در امرزعامت آگاه باشد. و این یک شرط طبیعى است که در رهبر مسلمین شرط باشد.
فقاهت، شرط ولایت
دلائل مطرح شده در زمینه «ولایت فقیه‏»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدین معنى که براى‏زعامت‏سیاسى، کسانى شایستگى دارند که علاوه بر صلاحیتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نیز باشند و ازدیدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سیاستمدارى آگاهى کامل داشته باشند و این طبق رهنمودى است که‏در کلام مولا امیرمؤمنان‏علیه السلام آمده است:
«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه‏».
در این رهنمود، دو توانایى والا شرط شده است:
1. توانایى سیاسى که در ابعاد مختلف سیاستمدارى توانمند و از بینش والایى برخوردار باشد.
2. توانایى فقاهتى، که از دیدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى کامل داشته باشد.
توانایى نخست، یک شرط عقلائى است، که در تمامى رهبران سیاسى جهان، عقلا و عرفا شرط است واساسى‏ترین شرط شایستگى براى رهبرى سیاسى را تشکیل مى‏دهد.
توانایى فقهى نیز یک شرط کاملا طبیعى است و یک مسؤول سیاسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، باید ازدیدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سیاستگذارى با خبر باشد، زیرا بر جامعه‏اى حکومت مى‏کند که اساسااسلام بر آن حاکم است. لذا بایستى خواسته‏هاى اسلام را در سیاستگذارى از روى آگاهى کامل مورد عنایت‏قرار دهد. حاکم سیاسى در اسلام باید مصالح و خواسته‏هاى مشروع ملت را رعایت کند، که این مشروعیت راقانون و شرع مشخص مى‏کند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.
تزاحم ولایتها
روشن گردید که «فقاهت‏» به عنوان یکى از دو شرط اساسى، در حکومت اسلامى،مطرح گردیده اما هرگز به‏عنوان «علت تامه‏» مطرح نبوده است، تا «ولایت‏» لازمه جدایى ناپذیر فقاهت‏بوده و در نتیجه هر فقیهى بالفعل‏داراى مقام ولایت‏باشد. لذا فقاهت، صرفا شرط ولایت است، نه آن‏که زعامت لازمه فقاهت‏باشد.
بنابراین در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولایتها بوجود نمى‏آید، و به تعداد فقیهان، حاکم سیاسى‏نخواهیم داشت، و مشکلى به نام «نابسامانى‏» پیش نمى‏آید، آن گونه که برخى تصور کرده و خرده گرفته‏اند.
در سخنان فرد ناآگاهى که گذشت آمده است:
«ما از ولایت که حرف مى‏زنیم مثل این است که بگوئیم در زمین خدایان متعددى داشته باشیم‏».
نگارنده کتاب حکمت و حکومت نیز مى‏نویسد:
«و این مطلب نزد احدى از فقهاى شیعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است که هر فقیه، علاوه بر حق‏فتوى و قضا، بدان جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبرى بر کشور یا کشورهاى اسلامى یا کشورهاى‏جهان را نیز دارا مى‏باشد..» «کمتر از دو قرن پیش، براى نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شاید به خاطرحمایت و پشتیبانى از پادشاه وقت‏به ابتکار این مطلب پرداخته است... و مى‏گوید: (حکومت‏به معنى‏رهبرى سیاسى و کشوردارى، نیز از جمله حقوق و وظائفى است که به فقیه، از آن جهت که فقیه است،اختصاص و تعلق شرعى دارد). ایشان شعاع حاکمیت و فرمانروائى فقیه را به سوى بى نهایت کشانیده، وفقیه را همچون خداوندگار روى زمین مى‏داند» (45) .
در جاى دیگر اضافه مى‏کند:
«هیچ عرف یا لغتى این گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذیرفت که هر قاضى و داورى به همان دلیل که‏قاضى است، عینا به همان دلیل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملکت‏خواهد بود. در این‏صورت لازمه کلام این است که هر کشورى به عدد قضات نشسته و ایستاده‏اى که دارد، پادشاهان وفرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات یعنى شاهنشاه، و شاهنشاه یعنى‏قاضى القضات. این است نتیجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و کسانى که پس از ایشان، سخن فاضل را سند ولایت‏فقیه پنداشته، و حکومت را که به معناى حکمت و تدبیر امور مملکتى است، از حقوق و مختصات فقیه‏دانسته‏اند.» (46)
معلوم نیست این تلازم و رابطه علیت میان فقاهت و ولایت را از کجاى سخنان فاضل نراقى یا فقهاى قبل‏و بعد ایشان فهمیده‏اند. همین نویسنده این برداشت را از کلام فاضل نراقى، پس از نقل کلام ایشان آورده که بامراجعه به سخنان این فقیه عالیقدر و فقهاى خلف ایشان روشن مى‏شود، چنین برداشتى از قبیل تفسیر به‏راى و تحمیل به‏شمار مى‏رود.
اکنون سخنان فاضل نراقى را که در کتاب حکمت و حکومت نقل شده مى‏آوریم:
«هر عمل و رخدادى که به نحوى از انحاء به امور مردم در دین یا دنیاشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلا وعادتا گریزى از انجام آن نیست، بدین قرار که معاد یا معاش افراد یا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخرة درنظام دین و دنیاى مردم مؤثر است، و یا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معینى براى‏نظارت در اجرا و انجام آن وظیفه، مشخص نگردیده، براى فقیه است که نظارت در انجام و اجراى آن را به‏عهده بگیرد و بر طبق وظیفه عمل کند» (47) .
این گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمه‏اى که ولایت فقیه را در محدوده ولایت امام دانسته آورده و در صدداثبات این مطلب است که در شؤون عامه و حفظ مصالح امت که وظیفه امام منصوب است، بر فقها است که دردوران غیبت در اجراى آن و با نظارت کامل در حد امکان بکوشند.
این گفتار، چیزى جز مسؤولیت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نیست‏که در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غیبت‏بر عهده فقیه جامع الشرائط.
از کجاى این گفتار، حکومت مطلقه و خودکامگى و سلطنت‏شاهنشاهى، یا خدایى روى زمین، استفاده‏مى‏شود؟ آیا اگر بگوئیم فقیه، وظیفه‏اى را بر عهده دارد که امام معصوم در رابطه با زعامت‏سیاسى بر عهده‏داشته، این معناى خدایى روى زمین است؟ پس بایستى امام معصوم را نیز خدا بدانیم؟!
اگر بگوییم، کارهایى که انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضى نیست، پس وظیفه‏فقیه است که در انجام آن بکوشد، آیا این به معناى قیمومیت‏بر مردم و محجوریت مردم مى‏باشد، یا خدمت‏به‏مردم شمرده مى‏شود؟! لذا این گونه برداشتهاى غلط، بیشتر به غرض ورزى مى‏ماند، تا تحقیق پیرامون یک‏موضوع علمى فقهى - کلامى.
اگر گفته شود: در عصر غیبت، وظایف ولائى (رهبرى و زعامت‏سیاسى) که بر عهده امامان معصوم بوده، برعهده فقیهان شایسته است، آیا معناى این سخن آن است که هر فقیهى به دلیل فقیه بودن، عملا عهده‏دار این‏مسؤولیت است، یا آن‏که فقها شایستگى این مقام را دارند؟
بدون تردید معناى دوم صحیح است و شایستگى فقها را براى تحمل این مسؤولیت مى‏رساند، تا از میان‏آنها شایسته‏ترین انتخاب گردد، و طبق روایات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مى‏گیرد وباید از وى حمایت نمود. البته قانون «نظم‏» چنین اقتضا مى‏کند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامى‏ظواهر ادله و احکام اولیه، حاکم است. و تمامى احکام شریعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.
محقق انصارى مکررا تصریح دارند:
«اقامة النظام من الواجبات المطلقة‏» (48) .
برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قید و شرط است.
مولا امیر مؤمنان‏علیه السلام در وصیت‏خود خطاب به حسنین‏علیهما السلام دستور مى‏دهد:
«اوصیکما، و جمیع ولدى و اهلى و من بلغه کتابى، بتقوى الله، و نظم امرکم...» (49)
سفارش مى‏کنم شما دو تن و همه را به تقواى خدا و نظم امور.
بنابراین معقول نیست که مسؤولیت‏حفظ نظام، که به تمرکز نظارت نیاز دارد، بر عهده تمامى فقیهان،هریک بطور مستقل واگذار شده باشد، این بى نظمى است و مایه اختلال در نظم مى‏باشد، و بر خلاف مقام‏حکمت‏شارع مقدس است. از روایاتى که فقها را شایسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نیز تنها همان‏شایستگى استفاده مى‏شود و نه فعلیت. و این مردم‏اند که باید شایسته‏ترین را برگزینند.
و فرموده مولا امیرمؤمنان‏علیه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه‏». بدین معنى‏نیست که تمامى کسانى که داراى این دو توانایى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهده‏دار هستند، بلکه‏رهنمودى است‏به مردم تا از میان دارندگان صفات یاد شده، شایسته‏ترین را برگزینند. همین گونه است دیگرروایاتى که در رابطه با ولایت فقیه بدان استناد شده است.
ولایت فقیه، واجب کفائى است
نکته در این است که «ولایت فقیه‏» در عصر غیبت - چه منصب باشد یا صرف وظیفه و تکلیف - یک واجب‏کفائى است. و نیز «اعمال ولایت‏» از قبیل حکم است و نه تنها فتوا. از این رو هر یک از فقها، که شرائط در اوفراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط مى‏گردد و نیز در هر موردى - که طبق مصلحت امت - اعمال‏ولایت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زیرا احکام صادره از جانب یک فقیه جامع الشرائط، برهمه - چه مقلد او باشند یا مقلد دیگرى، چه مجتهد باشند یا عامى - واجب التنفیذ است.
بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامه، که یکى از فقهاى شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایى‏براى ولایت دیگران باقى نمى‏ماند. و احکامى که در این رابطه از جانب آن فقیه صادر گردد و طبق اصول وضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاتباع است. و فقهاى دیگر که فقیه قائم به امر را به شایستگى وصلاحیت‏شناخته‏اند، باید خود را فارغ از این مسؤولیت دانسته، در محدوده ولایت وى دخالت و اظهار نظرنکنند و رسیدگى به آن را کاملا به او واگذار نمایند. مگر آن‏که اشتباهى مشاهده شود و در حد «نصح‏» و ارشاد،صرفا تذکر دهند. همانند دیگر امور حسبیه که با به عهده گرفتن یکى از فقیهان، از دیگران ساقط بوده و جاى‏دخالت‏براى آنان نمى‏ماند و تصمیم او بر همگان نافذ است.
از این رو، در مساله «ولایت فقیه‏» - که از بارزترین مصادیق امور حسبیه به‏شمار مى‏رود - هیچ گونه‏تزاحمى وجود ندارد و برخوردى میان ولایتها پدید نمى‏آید و اساسا موضوع تزاحم و برخورد منتفى است ومشکلى با این نام در نظام حکومت اسلامى وجود ندارد.
فقاهت ولى‏امر
فقاهت که شرط ولایت است، آیا ضرورت دارد که در تمامى ابعاد شریعت‏باشد، یا صرفا در امور مربوطه به‏شؤون سیاست و سیاستمدارى کافى است؟ آنچه از دلائل ارجاع امت‏به فقها بدست مى‏آید آن است که فقهامراجع مردم در تمامى مسائل مورد ابتلاى دینى هستند «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا».ولى آیا ضرورت دارد که هریک از فقها، جوابگوى تمامى مسائل مورد ابتلا باشند، یعنى فقیهى شایسته‏مراجعه است که در تمامى ابعاد شریعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل یاد شده، چنین ضرورتى‏استفاده نمى‏شود، بلکه مجموع فقها، جوابگوى مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقیهى که دربرخى از ابعاد شریعت تخصص داشته و در دیگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مى‏توان در همان بعد تخصص‏وى به او مراجعه نمود، و در دیگر ابعاد به فقهاى دیگر که تخصص دارند مراجعه کرد. این، تبعیض در تقلیداست، که مورد پذیرش همه فقها است. و دلیلى نداریم که هرکه در یک مساله یا یک باب از ابواب فقه به فقیهى‏مراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسائل و تمامى ابواب به او مراجعه نماید بویژه اگر اعلمیت را در مرجع‏تقلید، شرط بدانیم، به ضرورت باید تبعیض در تقلید را بپذیریم، زیرا به طور معمول امکان ندارد که هر یک ازفقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آن‏که در همه این ابواب، متخصص‏و اعلم نیز باشد.
از این رو، در ولى‏امر مسلمین، که فقاهت‏شرط است، ضرورتى ندارد که در تمامى ابواب فقه استنباطبالفعل داشته باشد، یا آن‏که در سر تا سر شریعت اعلم بوده باشد. بلکه مستفاد از فرمایش مولاامیرمؤمنان‏علیه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه‏»، آن است که ولى باید فقیه و اعلم به‏شؤون سیاست‏باشد. لذا ولى‏امر مسلمین، که در شؤون سیاسى و اجتماعى مرجع مردم است، باید در ابعادمربوط به اداره کشور و کشوردارى و تامین مصالح امت و تضمین اجراى عدالت اجتماعى، فقیهى توانمند باشدو در جزئیات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلکه فقیه‏ترین و داناترین فقیهان در این مسائل بوده‏باشد. البته شایسته نیست در دیگر ابعاد شریعت‏بیگانه مطلق باشد. بلکه باید صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت‏و استنباط بالفعل در بیشتر زمینه‏ها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.
مفهوم ولایت مطلقه
مقصود از «اطلاق‏» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه‏» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل دیگر ولایتهاکه هت‏خاصى در آنها مورد نظر است.
فقها، اقسام ولایتها را که نام مى‏برند، محدوده هر یک را مشخص مى‏سازند، مثلا، ولایت پدر و دختر در امرازدواج، ولایت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنین در حفظ و حراست اموال‏غائبین، ولایت وصى یا قیم شرعى بر صغار و مانند آن... که در کتب فقهى به تفصیل از آن بحث‏شده است.
ولى هنگامى که ولایت فقیه را مطرح مى‏کنند، دامنه آن را گسترده‏تر دانسته، در رابطه با شؤون عامه ومصالح عمومى امت، که بسیار پردامنه است مى‏دانند بدین معنى که فقیه شایسته، که بار تحمل مسؤولیت‏زعامت را بر دوش مى‏گیرد، در تمامى ابعاد سیاستمدارى مسؤولیت دارد و در راه تامین مصالح امت و درتمامى ابعاد آن باید بکوشد و این مفاد «ولایت مطلقه‏» است.
بنابراین مقصود از «اطلاق‏»، گسترش دامنه ولایت فقیه است، تا آنجا که «شریعت‏» امتداد دارد و مسؤولیت‏اجرایى ولی فقیه در تمامى احکام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مى‏باشد و مانند دیگرولایتها یک بعدى نخواهد بود.
فقاهت، قید ولایت است
اساسا، اضافه شدن «ولایت‏» بر عنوان «فقیه‏» - که یک وصف اشتقاقى است‏خود موجب تقیید است و وصف‏فقاهت آن را تقیید مى‏زند. زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولایت او در محدوده فقاهت اوخواهد بود، و تنها در مواردى است که فقاهت او راه دهد.
این یک قاعده فقهى است که موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گردید، محمول - چه حکم وضعى یاتکلیفى باشد - در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مى‏گردد. و از باب «تعلیق حکم بر وصف، مشعر بر علیت‏است‏» یک گونه رابطه علیت و معلولیت اعتبارى میان وصف عنوان شده و حکم مترتب بر آن به وجود مى‏آیدکه حکم مترتب، دائر مدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره حکم به اندازه گستره وصف است.
بنابراین، اضافه شدن ولایت‏بر عنوان وصفى، و تفسیر «مطلقه‏» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى واصطلاح فقهى، سازگار نیست. از این رو، اطلاق - در اینجا - در عنوان وصفى محصور مى‏باشد، و این گونه اطلاق‏در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولایت فقیه نیست لذا این اطلاق،اطلاق نسبى است. و در چارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود مى‏باشد. و هرگونه تفسیرى‏براى این اطلاق که بر خلاف معناى یاد شده باشد، حاکى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.
مفهوم انحرافى اطلاق
بدین ترتیب سخن کسانى که مى‏گویند، «قائلین به ولایت مطلقه فقیه، شعاع حاکمیت و فرمانروائى فقیه رابه سوى بى نهایت کشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روى زمین مى‏دانند» (50) گفتارى است که به «افتراء»و نسبت دادن ناروا، بیشتر مى‏ماند. هیچ فقیهى از کلمه «عامه‏» یا «مطلقه‏» این معناى غیر معقول را قصد نکرده‏و کلماتى همچون «نامحدودیت‏» یا «مطلق العنان‏» یا «اراده قاهره‏» مفاهیمى خود ساخته است که ناروا به فقهانسبت داده‏اند.
اصولا ولایت فقیه، مسؤولیت اجرایى خواسته‏هاى فقهى را مى‏رساند که این خود محدودیت را اقتضامى‏کند و هرگز به معناى تحمیل اراده شخص نیست، زیرا شخص فقیه حکومت نمى‏کند، بلکه فقه او است که‏حکومت مى‏کند.
تفسیر نادرست‏برخى آیات
شاید بگویند این پندار از آنجا نشات گرفته که در کلمات فقها آمده، ولایت فقیه، امتداد ولایت امامان وپیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله است. از جمله آیات شریفه: «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (51) . پیامبر، از خود مردم است،در تصمیمات مربوطه، اولیت دارد.
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏» (52) .
در تصمیمات مربوطه، هر چه پیامبر تصمیم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق راى ندارند.
«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» (53) .
پس از مشاورت، آنچه را که تصمیم گرفتى بر خدا توکل کن.
طبق این برداشت، اراده ولى‏امر مسلمین بر اراده همگان حاکم است و صلاحدید و نظر او نافذ مى‏باشد.
برخى از طرفداران تندرو «ولایت مطلقه فقیه‏» که آن را بدرستى نفهمیده‏اند، بر این پندار دامن مى‏زنند ومى‏خواهند بگویند اراده، اراده ولى‏امر است و خواسته، خواسته او است. باید همگى در مقابل دستورات و حتى‏منویات او تسلیم محض باشند. همان گونه که درباره پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله آمده:
«ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما» (54) .
ولى این گونه تفسیر، بیشتر به «تفسیر به راى‏» و بر اساس دلخواه مى‏ماند.
اولا، این گونه نبوده که پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله در رابطه با شؤون سیاسى و نظامى و جنگ و صلح و دیگر امورمربوط به دنیادارى، از شیوه‏هاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاکم بداند و در جاى خود خواهم آورد که‏مشورت به شیوه متعارف، از اساسى‏ترین دستور العمل‏هاى پیامبراکرم‏صلى الله علیه وآله بوده، و امیرمؤمنان‏علیه السلام نیز همین‏شیوه نبوى را اتباع مى‏فرمود. لذا هرگز ولایت پیامبر و ائمه‏علیهم السلام از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز به‏معناى تحکیم یا تحمیل اراده نبوده است. در نتیجه ولایت فقیه که در امتداد ولایت امام معصوم قرار دارد،چنین مفهوم غیر قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گردید.
ولایت معصومین نیز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پیاده کردن فرامین شرع در جامعه و در راستاى‏مصالح مت‏بوده است. لذا ولایت فقها در امتداد همین راستا خواهد بود که شرع، مرز و محدوده و چارچوب آن‏را معین مى‏سازد و فراتر از آن مشروعیت نخواهد داشت.
ثانیا، تفسیر آیات یاد شده به گونه‏اى دیگر است که خواسته خیالى آنان را تامین نمى‏کند. دو آیه سوره‏احزاب 6 و 36، در رابطه با تصمیماتى است که مسؤولین فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مى‏کنند. که یکى ازآن ضوابط، مشورت با کارشناسان مربوطه یا موافقت راى عمومى است که با توافق اکثریت صورت گرفته‏باشد.در این‏گونه موارد باید همگى، حتى اقلیت مخالف یا ممتنع، تسلیم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا کردکه دولت تصمیمى بگیرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى که مصلحتشان خلاف آن اقتضاکند، حق مخالفت‏یا مقاومت را ندارد، زیرا در نظام حکومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم‏است، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحت‏شخصى مقدم خواهد بود.
خلاصه آن‏که در برابر تصمیمات و کارهاى انجام گرفته از جانب دولت - که با حفظ رعایت مصلحت‏امت - صورت مى‏گیرد، باید همگى تسلیم باشند و در این گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحت‏شخصى‏تقدم دارد و جایى براى اعتراض نیست. آیه فوق الذکر به این حقیقت‏سیاسى - اجتماعى اشارت دارد و هرگز به‏معناى تحکیم یا تحمیل اراده ولى‏امر بر خواسته‏هاى مردمى نیست.
و اما آیه مشورت «و شاورهم فى الامر»، در جاى خود خواهیم گفت که مورد خطاب در آیه شخصیت‏سیاسى پیامبر است که در رابطه با امور سیاسى، نظامى، اجتماعى... باید با مشورت انجام دهد. و آیه «و امرهم‏شورى بینهم‏» (55) نیز به همین حقیقت اشارت دارد که جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشکیلاتى آن با مشورت‏انجام مى‏گیرد و از جمله امور سیاسى و نظامى و ادارى و غیره.
پس مخاطب به این خطاب، تمامى مسؤولین سیاسى، در نظام حکومت اسلام مى‏باشند. اکنون این‏مشورت چگونه انجام مى‏شود؟ از آنجا که مشورت یک موضوع عرفى است، باید طبق متعارف عقلاى جهان‏انجام شود که راى اکثریت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گیرد باید راى اکثریت قاطع امت رعایت‏شود.و اگر با گروه کارشناسان انجام شود، نیز آنچه اکثریت قاطع راى دهند، باید تنفیذ گردد.
ولى در عین حال، مسؤول یا مسؤولین فوق، دغدغه خاطر دارند، که مبادا راى اقلیت‏بر صواب باشد واکثریت اشتباه رفته باشند. زیرا عقلا این احتمال وجود دارد. و این دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مى‏گیرد که‏احیانا نظر مسؤول فوق موافق راى اقلیت‏باشد، ولى طبق عرف جارى باید از راى اکثریت متابعت کند، گر چه‏بر خلاف نظر خودش باشد.
دفع یک سوء تفاهم
در اینجا مناسب است‏به فرموده مقام معظم رهبرى که در دوران ریاست جمهورى سال 66 در یکى ازخطبه‏هاى نماز جمعه، ولایت فقیه را حرکت در چارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذکر امام راحل‏قدس سره قرارگرفت، اشاره کنیم. اساسا تذکر امام به اصل گفتار نبود، بلکه به برداشتى بود که برخى فرصت‏طلبان در صددسوء استفاده برآمده بودند.
مقصود مقام معظم رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است که مصالح وپیش‏آمدها را نیز شامل مى‏شود و خود ضوابطى دارد که در اختیار فقیه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حکم‏شرعى هر یک را استنباط کند.
برخى گمان بردند که مقصود ایشان صرفا احکام اولیه که مصالح آنها از قبل پیش بینى شده و زمان و مکان‏هیچ گونه تغییرى در آن نمى‏دهد، مى‏باشد و فقیه نمى‏تواند در «حوادث واقعه‏» نظر دهد و احکام تکلیفى ووضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.
لذا پنداشتند که این گونه امور باید به کارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقیه و فقاهت ارتباطى ندارد و ازجمله، مسائل سیاسى و تنظیم امور کشورى و لشکرى را از حیطه ولایت فقیه خارج دانستند.
امام راحل بر این برداشت اعتراض فرمود که دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى‏تواند درتمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاههاى‏شرع را در تمامى جزئیات روشن سازد. (56) لذا ولایت فقیه - از این دیدگاه - گسترده بوده و با پیشرفت زمان وتغییر احوال و اوضاع، قابل حرکت و هماهنگ است و هیچ گاه دست فقیه بسته نیست. آرى صرفا در تشخیص‏مفاهیم در موضوعات، از متخصصان و کارشناسان مربوطه و احیانا عرف عام بهره مى‏گیرد. و این همان حرکت‏در چارچوب شرع مى‏باشد.
محدودیت قانونى
از آنچه گفته شد روشن گردید که شعاع ولایت فقیه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول‏و گسترش در تمامى زمینه‏هاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مى‏باشد. که این خود، تقیید در عین‏اطلاق است. طبق این برداشت، دامنه ولایت فقیه را دیدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مى‏سازد، و اطلاق‏آن در شعاع همین دائره است. اکنون این سؤال پیش مى‏آید که آیا قانون نیز مى‏تواند این محدودیت را ایجاب‏کند، تا تصمیمات ولى فقیه فراتر از قانون نباشد یا آنکه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟
جواب این پرسش - با نظریه مشروعیت قوانین مصوب در نظام جمهورى اسلامى - روشن است، زیراقوانین مصوبه جنبه مشروعیت‏یافته و مخالفت‏با آن، مخالفت‏با شرع تلقى مى‏گردد.
مگر آنکه مصلحت عامه ایجاب کند که در برخى از رخدادهاى خاص و موقعیتهاى ضرورى، ولى‏امرمسلمین اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نماید که ضابطه و شرایط آن را نیز شرع و قانون مقرر داشته است.
در قانون اساسى، اصل یکصد و دهم، وظایف و اختیارات رهبر را در یازده بند بیان داشته، ولى بر حسب‏مصالح و با نظارت هیات خبرگان منتخب مردم مى‏توان از آنها کاست‏یا بر آنها افزود، و از آنجا که ذکر این‏موارد، محدودیت را نمى‏رساند بنابراین نفى ما عدا نمى‏کند و اختیارات دیگر را انکار نمى‏کند. بویژه درموقعیتهاى حاد و ضرورى که شرائط استثنائى ایجاب مى‏کند تا رهبر اقدامى مناسب و تصمیمى قاطع باصلاحدید کارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نماید. که آن نیز تحت ضابطه شرعى و قانونى است چنانچه‏اشارت رفت. زیرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بى‏ضابطگى بودن سازگار نیست. بنابراین اگر سؤال‏شود، آیا ولى‏امر مسلمین مى‏تواند - در شرائط استثنائى - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولایت‏کند، پاسخ آن مثبت است، ولى بى‏ضابطه هم نیست. لذا حاکمیت قانون در تمامى مراحل حکومت اسلامى‏کاملا رعایت مى‏گردد و هیچ گونه بى‏ضابطه بودن وجود ندارد و هیچ کسى در هیچ پست و مقامى بر خلاف‏ضوابط، رفتارى انجام نمى‏دهد.
مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤولیت دارد تا در انجام وظایف مربوطه کوتاهى نکند و همواره مصالح امت‏را در نظر گیرد. لذا باید داراى شرائطى باشد که قانون (57) تایید نموده و هرگاه از انجام وظایف قانونى خودناتوان شود یا فاقد یکى از شرائط یاد شده گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود برکنار مى‏شود وطبق اصل یکصد و یازدهم، تشخیص این امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه که نظارت بر آن نیز برعهده آنان مى‏باشد. این مسؤولیت در پیشگاه خدا و مردم از فریضه نظارت همگانى برخاسته است.
علاوه که این کار، بها دادن به جایگاه مردم و حرکت در راستاى خواسته‏هاى مشروع امت‏خواهد بود. وبدین سان مردم همواره خود را در حکومت‏سهیم مى‏دانند و حکومت مردمى به معناى درست کلمه نیز همین‏است و بس.
مشورت با مردم در روایات
1. امام جعفربن‏محمدصادق از پدرش امام محمدبن‏على‏باقرعلیهما السلام روایت مى‏کند که فرمود:
«قیل لرسول‏الله صلى الله علیه وآله: ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الراى و اتباعهم‏» (58) .
از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله پرسیده شد: حزم (استوارى در تصمیم) چیست؟
پیامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پیروى کردن از نظرات ایشان است.
و در این روایت از «حزم‏» سؤال شده که تصمیم‏گیرى حکمت‏آمیز چگونه است؟
نکته دوم آن‏که پیامبر در این روایت علاوه بر آن‏که راه کنکاش با اندیشمندان مربوطه را پیشنهاد کرده،پذیرفتن آراء صواب آنها را نیز توصیه فرموده است.
به همین جهت است که حضرت امیرعلیه السلام مى‏فرماید: «الخلاف یهدم الراى‏» (59) . مخالفت‏با راى اکثریت،مایه تباهى راى تصمیم گیرنده است.
و در جاى دیگر مى‏فرماید: «من استبد برایه هلک‏» (60) . هر که راى خود را بپسندد و به آراى دیگران بهاندهد، راه نابودى را در پیش گرفته است.
2. پیامبرصلى الله علیه وآله فرمود:
«الحزم، ان تستشیر ذا الراى و تطیع امره، و قال: اذا اشار علیک العاقل الناصح فاقبل، و ایاک والخلاف‏علیهم، فان فیه الهلاک‏» (61) .
تدبیر حکمت آمیز آن است که کار را با صاحب‏نظران در میان گذارده و از صلاحدید آنان پیروى کنى وهرگاه خردمند صاحب‏نظرى دلسوزانه و از روى پند و اندرز پیشنهادى داد، آن را بپذیر و مبادا با چنین‏کسانى مخالفت ورزى که راه نابودى خود را هموار ساخته‏اى!
نکته قابل توجه این است که «عاقل ناصح‏» در اینجا عنوان کلى دارد و فرد مراد نیست، به دلیل ضمیر جمع‏«و ایاک والخلاف علیهم‏» که بر اساس آن در صورت مشاورت با اندیشمندان باید به آراى آنان ارج نهاده شود ومورد عمل قرار گیرد. و لذا امام صادق‏علیه السلام مى‏فرماید:
«المستبد برایه، موقوف على مداحض الزلل‏» (62) .
هر که بر راى خود پافشارى کند و به آراى دیگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آن‏که «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، یعنى: چنین کسى لغزشهاى فراوانى در پیش‏رو خواهد داشت.
و مولا امیرمؤمنان‏علیه السلام فرموده:
«لا راى لمن انفرد برایه‏» (63) هر که خود راى باشد، راى او نادرست آید.
3. رسول‏اکرم‏صلى الله علیه وآله فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (64) با خردمندان به کنکاش بنشینید و باآنان به مخالفت نورزید که پشیمانى در پى دارد.
و در حدیث دیگر فرمود:
«مشاورة العاقل‏الناصح رشد و یمن، و توفیق من‏الله، فاذا اشار علیک الناصح العاقل، فایاک والخلاف،فان فى ذلک العطب‏» (65) .
مشورت با فرهیختگان مایه پیشرفت و موفقیت است و همواره عنایت الهى را همراه دارد. پس هر گاه‏خردمندان خیراندیش، پیشنهادى ارائه دادند، زنهار سرپیچى نکنى که دچار رنج و دشوارى مى‏گردى.
4. امیرمؤمنان‏علیه السلام فرمود: «لا ظهیر کالمشاورة‏» و نیز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة‏» (66) . هیچ پشتوانه‏اى‏همچون مشاورت نیست. و پشتوانه‏اى مستحکم‏تر از مشاورت نیست.
5. و نیز فرمود: «من شاور الرجال شار کها فى عقولها». هر که با مردان کارآزموده به کنکاش بنشیند، ازاندیشه و خرد آنان سهمى براى خود فراهم ساخته است.
6. همچنین فرمود: «من استقبل وجوه‏الآراء، عرف مواقع الاخطاء». هر که آراى گوناگون را دریافت کند ومورد بررسى و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن مى‏گردد.
7. و در جاى دیگر فرمود: «الاستشارة عین الهدایة‏». مشورت کردن، عین هدایت است. یعنى: راه بردن به‏سوى هدایت، از طریق مشورت میسر است.
لزوم مشورت دولتمردان
اکنون این سؤال پیش مى‏آید که این همه سفارشها که از پیامبر اکرم و اوصیاى اطهار وى درباره مشورت‏آمده یا آیه مبارکه که مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستایش قرار داده و ترغیب نموده، آیا مخصوص عامه‏مردم است، یا آن‏که به اولویت قطعى شامل اولیاى امور و مسؤولان کشور نیز مى‏گردد؟ پاسخ، قطعا مثبت‏است.
به همین دلیل است که امام‏جعفربن‏محمد صادق‏علیه السلام مى‏فرماید:
«لا یطمعن القلیل التجربة المعجب برایه فى رئاسة‏» (67) .
هرگز کسى که پیشینه آزمودگى ندارد و شیفته راى خویشتن است، در پى عهده دارى رهبرى نباشد.
البته کسانى را باید طرف مشورت خویش قرار داد که علاوه بر آزمودگى، همواره خدا را در نظر داشته‏باشند. امام صادق‏علیه السلام به سفیان ثورى مى‏فرماید: «و شاور فى امرک‏الذین یخشون‏الله عزو جل‏» (68) .
و مولا امیرالمؤمنین‏علیه السلام مى‏فرماید: «شاور فى حدیثک‏الذین یخافون‏الله‏» (69) .
امام صادق‏علیه السلام نیز مى‏فرماید:
«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لایامر الا بخیر، و ایاک والخلاف، فان خلاف الورع‏العاقل، مفسدة‏فى‏الدین والدنیا» (70) .
با مردان فرزانه پارسا به کنکاش بنشین، زیرا آنان جز به نیکى دستور نمى‏دهند و زنهار که با آنان مخالفت‏ورزى، که دین و دنیاى خود را تباه ساخته‏اى.
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله هنگامى که على‏علیه السلام را به سوى یمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:
«یا على، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (71) .
سرگردان نخواهد ماند کسى آنکه از خداوند رهنمود بخواهد و پشیمان نمى‏گردد آنکه مشورت نماید.
مولاامیرمؤمنان‏علیه السلام مى‏فرماید: «من لم یستشر یندم‏» (72) . هر که مشورت نکند پشیمان خواهد گردید.
امام موسى‏بن‏جعفرعلیه السلام مى‏فرماید: «من استشار لم یعدم عندالصواب مادحا، و عندالخطاء عاذرا» (73) . هر که‏با مشورت کارها را انجام دهد، اگر درست در آید. کار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آید، مورد نکوهش قرارنخواهد گرفت و معذور خواهد بود.
امیرمؤمنان‏علیه السلام درباره مواردى که نص شرعى درباره آن نرسیده، از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله مى‏پرسد:
«یا رسول‏الله‏صلى الله علیه وآله ارایت اذا نزل بنا امر لیس فیه کتاب ولا سنة منک، ما نعمل به؟
پیامبر در جواب مى‏فرماید:
«اجعلوه شورى بین المؤمنین. و لا تقصرونه بامر خاصة‏» (74) .
آن را با مشورت انجام دهید. سپس اضافه مى‏فرماید: مشورت را در همه موارد بکار برید. یعنى: همه‏کارهاى مسلمین باید با شور انجام گیرد.
خلاصه آن‏که روایات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل مى‏گرددکه در تمامى کارها با فرزانگان خیراندیش و کارشناسان کارآزموده همواره به شور بنشینند و هرگز مسؤولان‏دولت در حکومت اسلامى، از این قاعده مستثنى نیستند.
روش مشورت
شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعه اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شؤون سیاسى باشور و کنکاش به تصمیم‏گیرى بپردازند، ولى این که طریقه شورى چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن رامطابق شیوه خردمندان و معمول و متعارف جهانیان که اصطلاحا «سیره عقلائیه‏» گفته مى‏شود، انجام دهند.
جماعت مسلمین
احترام گذاردن به آراى عمومى، بها دادن به راى اکثریت است و این خود همبستگى ایجاد مى‏کند و میان‏مردم و دولت مردان علقه و رابطه مستقیم فراهم مى‏سازد و اساسا اعتماد به راى اکثریت قاطع مردمى،مصونیت ایجاد مى‏کند که از آن با نام «حبل‏الله المتین‏» (ریسمان ناگسستنى الهى) یاد شده و همبستگى با انبوه‏امت(جماعت مسلمین) خود، نیرویى قدرتمند و گزندناپذیر است.
نظارت همگانى مردم
یکى دیگر از اصول نظام اسلامى که عامل بازدارنده نیرومندى در برابر لغزش مسؤولین امر محسوب‏مى‏شود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجراى سیاستهاى اتخاذ شده مى‏گیرد، مساله «نظارت همگانى‏»است. یکایک آحاد امت مسؤولیت نظارت را بر عهده دارند و مساله «نصح الائمة‏» یکى از فرائض اسلامى است.پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در این زمینه مى‏فرماید:
«من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم‏» (75) .
هر که روزانه درباره شؤون مسلمین اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمى‏شود.
عبارت «من اصبح‏»، مفاد «روزانه‏» را مى‏رساند یعنى هر روز که از خواب برمى‏خیزد، اولین چیزى که بایددرباره آن بیاندیشد، همانا امور جارى در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.
و این گونه اهمیت دادن به شؤون مسلمین، باید عملکرد پیوسته و همیشگى هر فرد مسلمان باشد وعبارت «امور المسلمین‏» تمامى شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل مى‏شود که از مهم‏ترین آنهاجریانات سیاسى، فرهنگى، اقتصادى هستند و هر چه از این قبیل بوده و از شؤون عامه محسوب مى‏گردد، زیرا«شؤون‏» عام است و به - مسلمین که کلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراین مصالح همگانى مورد نظراست. پس هر مسلمانى باید همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در اداره شؤون امت‏سهیم بداند و با چشمى‏باز و بینشى عمیق، ناظر بر جریانات باشد. در روایت دیگرى پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏گوید:
«ثلاث لا یغل علیها قلب امرء مسلم: اخلاص العمل‏لله. والنصیحة لائمة المسلمین. واللزوم‏لجماعتهم‏» (76) .
سه چیز است که وجدان پاک یک فرد مسلمان، از آن فروگذارى نمى‏کند و بر خود روا نمى‏دارد که درباره‏آن کوتاهى نماید: - خلوص نیت در رفتار و کردار خویش و پیوسته خدا را در نظر داشتن. - اندرز پاک و درو از آلایش، نسبت‏به مسؤولان امر روا داشتن. - پیوستن به بافت جماعت مسلمان و از ایشان کناره نگرفتن.
و این یک وظیفه شرعى است که آحاد مسلمین، بایستى همواره در جریان امور باشند و نسبت‏به جریانات‏کشور بى‏تفاوت نباشند و کشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقیقى کشور و مصالح امت‏بدانند ودولت مردان را خدمت‏گذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همکارى و وفادارى نسبت‏به آنان، بر رفتار و کردارآنان نظارت کامل از خود نشان دهند، تا دولت‏مردان پیوسته احساس کنند که صاحبان حقیقى کشور شاهد وناظر رفتار آنان مى‏باشند.
در مقابل، وظیفه دولت‏مردان است که همواره مردم را در جریانات کارها در تمامى ابعاد سیاست‏گذارى‏قرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگیرند و آنان را بیگانه ندانند.
و این همکارى و وفادارى توام با نظارت و حسن مراقبت، بهترین و مستحکم‏ترین پشتوانه‏اى است، که‏یک دولت مردمى مى‏تواند بدان اعتماد کند و پایه‏هاى حکومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد،لذا باید این اعتماد و حس همکارى دو طرفه باشد.
امیرمؤمنان‏علیه السلام مى‏فرماید:
«فاذا عملت الخاصة بالمنکر جهارا، فلم تغیر العامة ذلک، استوجب الفریقان العقوبة من الله‏» (77)
اگر خواص مرتکب خلاف شوند و عامه مردم بر آنان خرده نگیرند، هر دو دچار سوء عاقبت‏خواهند گردید.
مسؤولیت رهبر در پیشگاه خدا و مردم
مساله مسؤولیت مقام رهبرى در پیشگاه خدا و مردم از همین وظیفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته،زیرا مقام رهبرى در پیشگاه الهى مسؤولیت دارد تا مجرى عدالت‏باشد و احکام اسلامى را بدون کم و کاست‏اجرا نماید و بدین جهت است که افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نیز در مقام رهبرى شرط است. اوهمچنین در مقابل ملت نیز مسؤولیت دارد و باید جوابگوى نیازهاى عمومى باشد و در تامین مصالح همگانى‏در همه زمینه‏ها بکوشد و اگر کوتاهى کند یا کوتاه آید و نتواند از عهده آن برآید، از جانب مردم به وسیله‏خبرگان منتخب آنان برکنار مى‏شود که در اصل یکصد و یازدهم قانون اساسى شرح آن آمده است. امام‏امیرمؤمنان‏علیه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤولیتى که در مقابل یکدیگر دارند، مى‏فرماید:
«ایها الناس ان لی علیکم حقا، و لکم على حق. فاما حقکم علی فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم علیکم، وتعلیمکم کى لا تجهلوا. و تادیبکم کیما تعملوا. و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعة، و ا لنصیحة فى المشهد والمغیب. والاجابة حین ادعوکم. و الطاعة حین آمرکم‏» (78) .
اى مردم، همان‏گونه که من بر شما حقى دارم، شما نیز بر من حقى دارید. حق شما بر من آن است که‏هیچ‏گاه از رهنمودهاى خالصانه دریغ نورزم و در تامین رفاه زندگى شما بکوشم و در تربیت و تعلیم‏همگانى کوتاهى نکنم.
امام‏علیه السلام در این سخن، سه موضوع مهم را مطرح مى‏کند:
1. رهنمودهاى خالصانه، پدرانه و حکیمانه، بدون جهت‏گیرى. که همه آحاد ملت مدنظر باشند.
2. تامین رفاه در زندگى در سطح عموم و ایجاد اشتغال و رونق دادن به کشت و کار و صنعت و تجارت و بالابردن سطح درآمدها.
3. تعلیم و تربیت‏به صورت فراگیر و فراهم نمودن امکانات پیشرفت‏بسوى مدارج عالیه دانش و ایجادپژوهشگاههاى علمى در تمامى زمینه‏ها. البته این با قطع نظر از دیگر وظایف نظام حکومت اسلامى از قبیل‏حراست از سرزمین اسلامى و ثروت ملى و ارزشهاى دینى و فرهنگى و نیز بالا بردن توان سیاسى و نظامى واقتصادى کشور است که در دیگر کلمات مولا امیرمؤمنان‏علیه السلام آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، یعنى‏مسؤولیت امت در مقابل دولت‏حاکم، این است که به پیمان خود وفادار باشند و اگر کاستیهایى مى‏بینند، درحضور مسؤولان یادآور شوند و در غیاب آنان در صدد افشاى عیوب و اشکالات نباشند و دستورات را به طورکامل انجام دهند.
مصلحت
بحث پیرامون مصلحت، یکى از مباحث زیربنائى حکومت عدل اسلامى است.
اسلام سیاسى - که در تامین مصالح همگانى و تضمین اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مى‏شود - بر پایه‏مصلحت استوار است. و اساسا شریعت اسلامى تضمین کننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حیات اجتماعى‏است، تا مصالح افراد و جامعه بطور کامل تامین گردد و هر کس به حقوق حقه خود به گونه شایسته نایل گردد.از این رو شریعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى کند و به سعادت و کمال‏انسانى دست‏یابد.
از این رو گفته‏اند: «الاحکام الشرعیة الطاف الى الاحکام العقلیة‏». احکام شریعت، هر یک لطفى است - که ازمقام حکمت الهى برخاسته - و رهنمودى است‏به آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مى‏باشد. «و آتاکم‏من کل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (79) .
برابر این آیه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست کرده‏اند، به آنان ارزانى شده است، یعنى عرضه‏نعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمت‏شریعت که به درخواست فطرت عرضه شده‏است. و از اینجاست که در دنبال آیه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نیست. واز این رو، حرکت‏بر منهاج شریعت، یگانه راه رسیدن به مصلحت واقعى و دست‏یابى به سعادت است، و زیربنابودن مصلحت، پایه مکتب عدل و اساس مذهب تشیع را تشکیل مى‏دهد.
این مصلحت - که زیربناى شریعت را تشکیل مى‏دهد - در متعلق احکام مى‏باشد و نه فقط در تشریع‏احکام. بدین معنى که هر تکلیفى ارشاد به مصلحتى است که در متعلق آن تکلیف نهفته، و انسان را به آن‏مصلحت واقعى نائل مى‏سازد، نه آنکه صرفا مصلحت در نفس تکلیف باشد، مانند تکالیف آزمایشى.
لذا در شریعت، تعبد محض حاکم نیست، بلکه هدایت‏به سودها و زیانهاى مادى یا معنوى است، و درانجام تکالیف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نیز تامین شده است.ابن بابویه صدوق، از امام محمد بن‏على باقرعلیه السلام روایت مى‏کند که در جواب کسى که از وى درباره علت‏حرمت‏خمر و مردار و خون و گوشت‏خوک سؤال کرده‏بود، فرمود:
«ان الله - تبارک و تعالى - لم یحرم ذلک على عباده، و احل لهم ما سوى ذلک، من رغبة فیما احل لهم، و لازهد فیما حرمه علیهم. ولکنه - تعالى - خلق الخلق، فعلم ما یقوم به ابدانهم و ما یصلحهم، فاحله لهم واباحه. تفضلا منه علیهم لمصلحتهم. و علم ما یضرهم، فنهاهم عنه و حرمه علیهم. ثم احله للمضطر فى‏الوقت الذى لا یقوم بدنه الا به، فامره ان ینال منه قدر البلغة لا غیر ذلک‏». (80)
خداوند، چیزى را حلال یا حرام ننمود، بدان جهت که آن را خوش یا ناخوش داشته است. ولى چون خلایق‏را آفرید آنچه را که قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مى‏دانست، از این رو آن را برایشان حلال‏و مباح دانست. و این تفضل و لطفى است از جانب پروردگار که در جهت مصلحت‏خلایق رعایت‏شده و نیزآنچه را که مایه زیان آنها است، مى‏دانست، لذا از آن جلوگیرى نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقع‏اضطرار به اندازه سد رمق تجویز شده است.
امام على بن‏موسى الرضاعلیه السلام در نامه‏اى که به محمد بن‏سنان نگاشته، فرماید:
«جاءنى کتابک، تذکر ان بعض اهل القبلة یزعم ان الله - تبارک و تعالى - لم یحل شیئا و لم یحرمه، لعلة‏اکثر من التعبد لعباده بذلک... فقد ضل من قال ذلک ضلالا بعیدا، و خسر خسرانا مبینا. لانه لو کان ذلک،لکان جائزا ان یستعبدهم بتحلیل ما حرم، و تحریم ما احل... مما فیه فساد التدبیر و فناء الخلق. اذ العلة‏فى التحلیل و التحریم، التعبد لا غیر... انا وجدنا کل ما احل الله - تبارک و تعالى - ففیه صلاح العباد وبقاؤهم، و لهم الیه الحاجة، التى لا یستغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعیا للفناء و الهلاک... ثم‏رایناه - تبارک و تعالى - قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة، لما فیه من الصلاح فى ذلک الوقت، نظیرما احل من المیتة و الدم و لحم الخنزیر، اذا اضطر الیها المضطر، لما فى ذلک الوقت من الصلاح و العصمة‏و دفع الموت. فکیف ان الدلیل على انه لم یحل الا لما فیه من المصلحة للابدان، و حرم ما حرم لما فیه من‏الفساد...» (81) .
در آن نامه خطاب به محمد بن‏سنان مى‏فرماید:
در نامه‏ات یادآور شده‏اى که برخى از مسلمانان مى‏پندارند، تمامى تکالیف و هر حلال و حرامى، سببى‏ندارد جز تعبد محض که بندگان نسبت‏به پروردگار اظهار عبودیت نمایند، ولى هر که چنین پندارى دارد،سخت در اشتباه است، زیرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتیها باز دارد و به خوبیها دستور دهد.بلکه تنها دستور کافى بود، چه زشت‏باشد و چه زیبا، زیرا هدف آزمایش بود، نه رهنمود به سوى خیر وصلاح، ولى ما مى‏بینیم که هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مایه بقاء وکمال آنان مى‏باشد. و مورد نیاز در زندگى است. و هر چه را منع نموده، چیزهاى بیهوده و مایه تباهى ونابودى کمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرمات را در موقع ضرورت تجویز نموده، آن نیز به جهت‏مصلحت موقت‏بوده، مانند آن که جانى از هلاکت نجات یابد.
از این رو روشن است که هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده وزیان بوده است.
و درباره حرمت مردار آمده: «لما فیها من فساد الابدان و الآفة‏». (82) و درباره حرمت‏خون آمده: «و حرم الله الدم کتحریم المیتة، لما فیه من فساد الابدان‏». (83) جهت‏حرمت‏خوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، یاد کرده است.
و در کتاب «فقه الرضا» آمده است:
هر چه مایه پایدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرارگرفته، و به عکس، هر چه مایه فساد و تباهى حیات است، مورد منع قرار گرفته، زیرا علاوه بر زیان‏جسمانى، ضرر نفسانى نیز دارد (84) .
روایات از این مقوله بسیار است که تکالیف شریعت را وابسته به مصالح واقعیه مى‏داند و این، یک اصل‏ثابت در مکتب تشیع به شمار مى‏آید. ولى مصالح واقعى بر دو گونه مى‏باشد:
مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغیر
1. مصلحتهاى ثابت، که براى همیشه قابل پیش بینى است.
2. مصلحتهاى متغیر، که به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.
احکامى که بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)،ابواب محرمات، احکام مواریث، نکاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، دیات و احکامى از این دست، در هیچ‏شرائطى تغییرپذیر نیستند، زیرا مصالح زیربنائى این گونه احکام همیشگى و تغییر ناپذیرند. حدیث معروف:«حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامة، و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامة، لا یکون غیره و لا یجیئ غیره‏» (85) اشاره‏به این گونه احکام است. ولى مصالح متغیر، به شرائط زمان و مکان بستگى دارد و با نام‏«حوادث واقعه‏» در توقیع‏شریف از آن یاد شده، و مصالح مقتضیه یا مصالح مرسله نیز نامیده مى‏شود.
درباره این‏گونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شایسته در هر زمان و با تشخیص‏درست مصلحت در رخدادها و پیش‏آمدها و تطبیق دقیق آن با ضوابط کلى شرع، احکام هر یک را به گونه‏شایسته استخراج کنند. و فرموده امام صادق‏علیه السلام: «انما علینا ان نلقى الیکم الاصول، و علیکم ان تفرعوا» (86) اشاره به همین حقیقت است. در توقیع شریف نیز تاکید شده، که در رخدادها (مصالح پیش آمده) به فقهاى‏شایسته مراجعه شود، تا با توانایى فقهى خود، احکام هر مورد را به گونه صحیح استنباط نمایند:
«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا، فانهم حجتى علیکم و انا حجة الله علیکم‏» (87) .
بنابراین اگر گفته شود، در شرع، احکام ثابته و احکام متغیره داریم، بدین معنى که شرح دادیم درست‏است، زیرا احکام متغیره، در واقع تغییر موضوع مى‏دهند، و گرنه اصل ضوابط کلى ثابت و تغییر ناپذیرند.بیشتر مسائل سیاسى، نظامى، انتظامى، و نیز تشکیلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نوپیدا و موضوعات نو ظهور، از همین قبیل‏اند و با گذشت زمان، و دگرگونیهاى شرایط و احوال و اوضاع، تغییرپذیرند. ولى هیچگاه اسلام از تبیین احکام هر یک از پدیده‏ها کاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، بازمینه‏هاى کلى(قواعد عامه) که در ساختار خود دارد، جوابگوى تمامى این مسائل مى‏باشد. و این پندار که‏پدیده‏هاى وابسته به پیشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حیطه فقاهت اسلامى بیرون است و نمى‏توان‏دیدگاههاى اسلام را در رابطه با این پدیده‏ها جستجو کرد، این پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام ودیدگاههاى وسیع شریعت است. مدعیان چنین گمانى، هرگز نتوانسته‏اند موردى را ارائه دهند که از حیطه دیدفقاهت‏بدور باشد و ضوابط عامه نتواند حکم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقیه در سایه قواعد فقهى‏باز بوده، و باب اجتهاد لایزال گشوده و این از ویژگیهاى شریعت اسلام است که جهان شمول و ابدى است،بدین معنى که همیشه پاسخگوى نیازهاى جامعه بشرى در راستاى دیانت مى‏باشد.
احکام حکومتى
احکام حکومتى به مقرراتى گفته مى‏شود که از سوى مسؤولین کشور براى برقرارى نظم و تامین مصلحت‏عمومى صادر مى‏گردد که اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسمیت پیدا کند، از احکام اولیه به شمار مى‏رود. این‏گونه احکام در رابطه با «حوادث واقعه‏» یا مصالح مقتضیه هستند و همچنین از احکام متغیره هستند که به‏شرائط زمان بستگى دارند و قابل تغییرند، و تمامى احکام انضباطى و آئین‏نامه‏ها از این قبیل مى‏باشند. وهرگونه حکمى که در رابطه با رخدادى گذرا، یا به جهت رفع غائله و پیش آمدى صادر مى‏گردد، مانند فتواى‏تنباکو و مانند آن که جنبه رسمیت و قانونى پیدا نمى‏کند و با رفع غائله خود به خود ملغى مى‏گردد، از احکام‏ثانویه خواهد بود که با پایان یافتن مقتضى آن، حکم صادر شده نیز پایان مى‏یابد. مانند تجویز برخى از کارهابه جهت‏حالت اضطرار، که با پایان یافتن شرایط اضطرارى، تجویز مزبور خود به خود ملغى خواهد شد. و امانحوه تشکیل حکومت و سازماندهى دولت، موضوعى است که به عرف زمان بستگى دارد و بایستى‏شایسته‏ترین نظامهاى حکومتى مورد مطالعه قرار گیرد و بهترین روش که با اصول و مقومات ملى و دینى مانیز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‏» (88) .
نوید موفقیت و رستگارى براى کسانى است که راه انتخاب اصلح را در پیش مى‏گیرند و این، عین اختیار وآزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقلید از آن استشمام نمى‏گردد، و نظام تشکیلاتى که امروزه جمهورى‏اسلامى ایران برگزیده است، شایسته‏ترین نظامهاى حاکم در جهان آزاد مى‏باشد که حکومتى صددرصدمردمى و مبتنى بر پایه اصول عقیدتى را تشکیل مى‏دهد، و حافظ تمامى اصول و مقومات ملى و مذهبى این‏سرزمین اسلامى است.
تشکلات حزبى
در همین رابطه این پرسش مطرح است که آیا تشکلات حزبى در نظام حکومت اسلامى جایگاهى دارد؟این سؤال از آن جهت مطرح است که از یک سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سیاسى حاکم بر جهان امروز،ایجاب مى‏کند که حکومت اسلامى خود را با عرف سیاست جهانى هماهنگ سازد تا امکان برقرارى روابطسیاسى بر اساس ضوابط بین المللى تحقق پذیر باشد. و از سوى دیگر، تحزب گرایى، مایه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمین، رخنه و شکاف ایجاد مى‏کند و این بر خلاف دستور قرآن کریم است که‏به فشرده بودن صفوف مسلمین دستور اکید داده است:
«واعتصموا بحبل الله جمیعا و لاتفرقوا و اذکروا نعمة الله علیکم اذ کنتم اعداء فالف بین قلوبکم‏فاصبحتم بنعمته اخوانا» (89) .
به ریسمان ناگسستنى الهى(وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنید و از هم مپاشید و یاد آورید عنایت الهى‏را که شما را از دشمنى و ستیز با یکدیگر نجات بخشید و دلهاى شما را به یکدیگر نزدیک کرد تا آن که به‏فضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمده‏اید. «من الذین فرقوا دینهم و کانوا شیعا کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (90) . راه و روش خود را از یکدیگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ها و گروههاى جدا از یکدیگر مى‏زیستند و هرگروهى به آنچه خود مى‏پنداشتند، دلخوش بودند.
پیامبر صلى الله علیه وآله فرمود: «المسلمون اخوة، تتکافا دماؤهم، و هم ید على من سواهم، یسعى بذمتهم ادناهم‏» (91) . مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى یکدست در مقابل بیگانه قرار گرفته‏اند. آن که در پائین‏ترین رتبه قراردارد، با حمایت جمع اقدام مى‏کند.
یعنى فرد فرد آحاد مسلمین از حمایت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.
اکنون با نظر به مراتب یاد شده، تشکلات حزبى مى‏تواند، دو اثر و پیامد منفى داشته باشد:
اولا شیرازه وحدت ملى و اسلامى گسسته شود و پراکندگى گرایشها و خواسته‏ها، شکافهاى عمیقى درمیان امت‏بوجود آورد، زیرا هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏اند، «کل حزب بما لدیهم فرحون‏» (هر که نقش‏خویشتن بیند در آب). و آن وحدت و یگانگى و همبستگى که لازمه برادرى اسلامى است، از هم مى‏پاشد ومسلمانان را رو در روى یکدیگر قرار مى‏دهد.
ثانیا آزادى در انتخاب از مردم گرفته مى‏شود، زیرا حزب‏گرایى، اهداف دیکته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار مى‏دهد، و انتخابات به گونه کانالیزه شده صورت مى‏گیرد. بنابراین، مردم آزاد نیستند و به ناچاربایستى کاندیداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزینند. در صورتى که در فرهنگ اسلامى، انسان، آزادآفریده شده و در انتخاب راه کاملا آزاد است.
در روایات صحیحه آمده: «الناس کلهم احرار» (92) .
امام امیرالمؤمنین‏علیه السلام در نامه‏اى به فرزندش امام حسن‏علیه السلام مى‏نویسد:
«ولا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا». (93)
بدون تردید بنده دیگرى بودن، در آن است که انسان در تصمیمات خود، پیرو دیگران باشد و انتخاباتى که‏از کانال حزبى انجام مى‏گیرد، انتخاب آزاد نیست، بلکه انتخاب در چارچوب سیاستها و تصمیمات حزبى است!ولى در این زمینه باید گفت، این گونه برداشتهاى ناروا از تشکلات حزبى، ناشى از اندیشه‏هاى ناپخته سیاسى‏است. اسلام، سعى بر آن دارد که رشد سیاسى در آحاد مردم ریشه‏دار و بنیادین گردد. و ملت مسلمان همواره‏به مسائل سیاسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنه‏هاى سیاسى حضور فعال داشته باشند. بر این اساس هیچ‏کس و هیچ برنامه‏اى نمى‏تواند، این علاقه و رشد سیاسى را از ملت مسلمان بستاند، زیرا این علاقه ریشه‏داراست و از احساس دینى و مذهبى آنان برخاسته است.
همچنین باید دانست که مساله جهت دهى سیاسى، مساله دیگرى است و هدف از آن این است که این‏رشد سیاسى به شکل درست صورت گیرد، بدین گونه که گروهى از اندیشمندان مخلص و دین باور، و آشنا به‏اوضاع سیاسى جهان و کشور گرد هم آیند و مسائل سیاسى را یک به یک مورد بررسى قرار دهند و با اندیشه‏صحیح، بهترین روش را جست و جو کنند، آنگاه با عرضه اندیشه‏هاى مورد توافق خود بر مردم، یعنى درمعرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بیافزایند و ضمن آن که رهنمودهاى لازم را ارائه مى‏دهند آماده‏پذیرفتن انتقادات و پیشنهادهاى مردمى نیز باشند.
«ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم‏المفلحون‏» (94) . باید گروهى از شما گرد هم آیند و راه اصلح را ارائه دهند و پسندیده را از ناپسندجدا سازند. این چنین گروهها رستگار خواهند بود. و بدین سان براى انتخاب بهترین راه، هم‏اندیشمندان سعى خود را کرده‏اند و رهنمودهاى لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم رانیز کسب کرده‏اند، و مردم نیز با کمک اندیشمندان مخلص، بهتر به مصالح خویش راه یافته‏اند.البته با تعدد تشکلات حزبى، بهتر مى‏توان مشکلات سیاسى را حل و فصل نمود، زیرا با تعددگروههاى سیاسى، مراکز تحقیق در مسائل سیاسى، متنوع خواهد شد و از برخورد اندیشه‏ها وافکار گوناگون، بیشتر مى‏توان به کاستیها پى برد، زیرا هر گروه، ممکن است‏به نقص خود پى نبردکه در این صورت دیگر گروهها، آنان را آگاه مى‏سازند، همچون مراکز تحقیق علمى، که هر چه‏پرشمارتر باشد، در پیشرفت علم، بیشتر مؤثر است. امیرالمؤمنین‏علیه السلام فرمود:
«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».
با دریافت آراى گوناگون، مى‏توان به مواضع اشتباه پى برد.
آرى، این در صورتى است که گروهها و اندیشمندان، خالصانه بکوشند و همگى در پى مصالح امت‏باشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام یا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صمیمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه این بینش و گرایش در جامعه‏هاى‏عقب افتاده یا در حال رشد، کمتر حاکم است. و هر گونه تشکلات حزبى، در نهایت‏به گروه گرایى و ستیزمى‏انجامد. هم از این رو مرحوم سید جمال‏الدین اسدآبادى در گفته مشهور خود یادآور شده است:
«الحزبیة فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».
تشکلات حزبى در جامعه‏هاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعه‏هاى شرقى، منشا دردها.
امیدواریم، پس از گذشت‏سالها و قرنها، تحولى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم‏تشکلات حزبى را به خوبى درک نمایند. ما همه برادر و برابریم و هدف واحدى را دنبال مى‏کنیم و بایستى ازاندیشه‏هاى سیاسى یکدیگر حسن استفاده را بنماییم. ان شاء الله تعالى.
در پایان یادآور مى‏شویم که تک حزبى به استبداد و تحمیل منتهى مى‏شود و تعدد احزاب براى پیشبردرشد سیاسى ضرورى است. همانگونه که براى پیشرفت و رشد علمى، تعدد مراکز تحقیق ضرورى مى‏باشد.
پى نوشت‏ها:
1) در استعمال رایج عرب، ولایات را به جاى ایالات بکار مى‏برند. گر چه ایالت در لغت عرب همان مفهوم ولایت و امارت را مى‏دهد.
2) نامه: (89).
3) نامه: (10).
4) نامه: (216).
5) خطبه: (216).
6) خطبه: (25).
7) حکمت و حکومت، ص 178 - دکتر مهدى حائرى یزدى.
8) حکمت و حکومت ص 177.
9) کتاب البیع ج 2 ص 417.
10) المقنعة ص 810 - 811.
11) المراسم العلویة ص 263 - 264.
12) النهایة ص 301.
13) ایضاح الفوائد ج 1 ص 398 - 399.
14) الدروس ص 165.
15) روى الصدوق باسناد الى المنقرى عن حفص، قال: سالت الصادق‏علیه السلام من یقیم الحدود، السالطان او القاضى؟ فقال: اقامة‏الحدود الى من الیه الحکم. (وسائل ج 28 ص‏49 ب 28/1) مقدمات الحدود.
صدوق از منقرى از حفص روایت مى‏کند، گوید: از امام صادق‏علیه السلام پرسیدم: چه کسى مى‏تواند، اجراى حدود نماید حاکم یا قاضى؟فرمود: اجراى حدود بر دست کسى است که توان اجتهاد و فتوى داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى. قاسم بن محمدواقع شده و موجب ضعف سند گردیده.
16) وسائل ج 28 ص 36 ب 11/1 صفات القاضى.
17) اشاره به قاعده لطف است که مقام حکمت الهى اقتضا مى‏کند. آنچه را که مایه پیشرفت طاعت و جلوگیرى از معصیت‏باشد،فراهم سازد وازاین جمله است: تجویز اجراى احکام انتظامى بر دست فقهاى شایسته، تا از گسترش فساد جلوگیرى شود.
18) المهذب ج 2 ص 328.
19) عوائد الایام ص 536 عائده: 54.
20) جواهر الکلام ج 21 ص 395.
21) جواهر الکلام ج 21 ص 393 - 397.
22) این تعبیر حاکى از آن است که وسوسه کننده را فقیه نمى‏داند، چنانچه خود تصریح دارد.
23) مقصود از امور حسبیه، امورى است که انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى‏دهد. ونمى‏توان آن را رها ساخت تا بر زمین بماند.
24) شیخ الطائفه، این توقیع شریف را درر کتاب «الغیبة‏» ص 177 (ط نجف) آورده، نامه‏اى که اسحاق بن یعقوب برادر بزرگ‏ثقة‏الاسلام‏کلینى در دوران غیبت صغرى به امام عصر نوشته و جواب آن را دریافت نموده. در صحت و اتقان آن تردیدى نیست.در جاى خود از آن سخن خواهیم گفت. رجوع شود به (ولایة الفقیه) از نگارنده ص 75 - 77.
25) یعنى، کسانى که حقیقت گفته‏هاى مار را دریافته، توانائى گزارش آن را دارند، که فقیهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حدیث،صلاحیت‏براى مرجعیت نمى‏آورد.
26) وسائل الشیعه ج 28 ص 49 باب 28 رقم 1 مقدمات الحدود.
27) رجوع شود به: مبانى تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. و نیز: التنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 25.
28) رجوع شود به مکاسب محرمه امام راحل ج 2 ص 106 (ج‏2ص‏160).
29) رجوع شود به مبانى تکملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. والتنقیح - اجتهاد و تقلید ص 419 - 425.
30) رجوع شود به مکاسب - کتاب البیع - شیخ انصارى ص 153.
31) حکمت و حکومت ص 177.
32) سوره مائده 5: 1.
33) دراسات فى ولایة الفقیه - اقاى منتظرى ج 1 ص 575 - 576.
34) ولایت فقیه یا حکومت صالحان ص 50.
35) رجوع شود به: پیام قرآن ج 10 (قرآن و حکومت اسلامى) ص 59 - 60.
36) آل عمران: 3: 7.
37) مجله کیان شماره 36 ص 12.
38) استدلال از راه «حسبه‏» کاملا عقلانى است.
39) یعنى: طائفه شیعه اتفاق نظر دارند، بر تصحیح روایاتى که به واسطه آنها نقل شود، و این مى‏رساند که «مروى عنه‏» این گروه‏مورد ثقه است.
40) سوره انفال 8: 24.
41) سوره حشر 59: 19.
42) نهج البلاغه خطبه شقشقیه.
43) نهج البلاغة خطبه: 173.
44) امیر فیصل اول، یکى از سه برادر(امیر عبدالله و امیر زید) فرزندان شریف حسین، که پس از پایان جنگ جهانى اول و تجزیه‏ممالک عثمانى، در سال 1921 م به پادشاهى عراق رسید. پس از او فرزندش ملک غازى، و سپس فیصل دوم که بدست‏انقلابیون عراق در سال 1958 کشته شد.
45) حکمت و حکومت ص 178.
46) همان ص 203.
47) عوائد الایام ص 536. در حکمت و حکومت ص 179 با مختصر تغییر در عبارت اصل آمده است.
48) رجوع شود به مکاسب محرمه شیخ انصارى ص 63 - 64.
49) نهج البلاغة نامه: 47 ص 421.
50) حکمت و حکومت ص 178.
51) احزاب 33: 6.
52) احزاب 33: 36.
53) آل عمران 3: 159.
54) نساء 4: 65.
55) شورى 42: 38.
56) رجوع شود به: مجله حوزه سال 4 شماره 23 ص 32 و نیز کتاب البیع امام ج 2 ص 461.
57) اصل پنجم و یکصد و نهم قانون اساسى.
58) بحار الانوار (مؤسسة الوفاء - بیروت) ج 72 ص 100 از محاسن برقى.
59) بحار الانوار ج 72 ص 105 از نهج البلاغة.
60) همان ص 104.
61) بحار الانوار ص 105 رقم 41.
62) بحار الانوارج 72 ص 105.
63) همان ص 105 رقم 39.
64) بحارالانوار ج 72 ص‏105
65) همان ص 105 رقم 39
66) همان ص رقم‏37 از نهج‏البلاغة.
67) بحارالانوار ج 72 ص 98 رقم 2 از خصال صدوق.
68) همان ص 98 رقم 5 از خصال صدوق.
69) همان ص 98 رقم 3 از خصال صدوق.
70) همان ص‏101-102 رقم 26 از محاسن برقى.
71) همان ص 100 رقم 13 امالى شیخ طوسى.
72) بحارالانوار ج 72 ص 104 رقم 35 از تفسیر عیاشى.
73) همان رقم 37 از الدرة الباهرة.
74) تفسیر فرات بن ابراهیم کوفى ص 615.
75) کافى شریف ج‏2ص‏163.
76) بحار الانوار ج‏75 ص‏66 رقم‏5.
77) وسائل الشیعة باب 4 (امربه معروف) ج‏16 ص‏136 رقم 1.
78) نهج‏البلاغة: خطبه‏34 (صبحى صالح) ص 79.
79) سورة ابراهیم 14: 34.
80) علل الشرایع باب 237 ص‏483 - 484 رقم‏17. وسائل ج‏24 ص‏100 باب‏1 اطعمه محرمة رقم‏1.
81) علل الشرایع ص 592 رقم‏43.
82) وسائل ج‏24 ص‏102 باب‏1 اطعمه محرمه رقم 3.
83) وسائل ج‏24 ص‏102 باب‏1 اطعمه محرمه رقم 3.
84) مستدرک ا لوسائل ج 13 ص 64 باب 2 مایکتسب به رقم 1.
85) صحیحه زراره از امام صادق‏علیه السلام کافى شریف ج‏1 ص‏58 رقم‏19.
86) صاحب کتاب سرائر از جامع بزنطى به روایت هشام بن‏سالم آورده است. (بحار الانوار ج‏2 ص‏245 رقم‏54) رجوع شود به وسائل‏الشیعة ج 27 ص 61 - 26. و نیز از امام رضاعلیه السلام روایت کرده فرموده: «علینا القاء الاصول، و علیکم التفریع‏» (ابواب صفات‏القاضى باب 6 رقم 51 و 52).
87) الغیبة - طوسى ص‏177.
88) سوره زمر 39: 17.
89) آل عمران 3: 103.
90) انفال 8: 46.
91) کافى شریف ج‏1 ص 403 - 404.
92) کافى شریف ج 6 ص 195 حدیث 5 و ج 7 ص 420 حدیث 1 و ج 8 ص 69 حدیث 26. وسائل ج 23 ص 54 حدیث 1 و ج 27ص 253 حدیث 9 و نیز تهذیب و استبصار و من لایحضره الفقیه.
93) نهج البلاغه - (صبحى صالح) ص‏401
94) آل‏عمران 3: 104. و نیز در سوره اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسى امة یهدون بالحق و به یعدلون‏». و آیه 181: «وممن‏خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون‏» همواره مردانى به گونه گروهى راه حق را یافته و رهنمون به آن بودند.