حکومت اسلامى

پیشینه تاریخى ولایت فقیه
مسئله «ولایت فقیه‏» به مفهوم زمامدارى‏جامعه اسلامى از سوى کسى که به مقام اجتهاد درفقه رسیده، از دیدگاه برخى امرى جدید در تاریخ‏اندیشه اسلامى است و قدمت آن کمتر از دو قرن‏مى‏باشد. اینان ادعا مى‏کنند، هیچ یک از، فقهاى‏شیعه و سنى این مطلب را مورد بررسى قرارنداده‏اند که فقیه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن‏جهت که فقیه است، حق حاکمیت و رهبرى برکشور یا کشورهاى اسلامى یا تمام کشورهاى‏جهان را نیز دارا مى‏باشد و فقط کمتر از دو قرن‏پیش، براى نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقى،معروف به فاضل کاشانى، معاصر فتحعلى شاه‏قاجار، به ابتکار این مطلب پرداخته است. در ادامه‏همین ادعا، علت طرح مسئله از سوى مرحوم‏نراقى حمایت و پشتیبانى از پادشاه وقت دانسته‏شده است!! (1) البته اگر مرحوم نراقى مى‏خواست پادشاه‏زمان را تایید کند، بهتر بود - به شیوه برخى دیگر ازعلماى پیشین - به روایاتى مانند: «السلطان ظل‏الله‏» (2) تمسک و آنها را بر پادشاه تطبیق و اطاعت‏از شخص او را واجب شرعى و الهى معرفى کند، نه‏اینکه فقیه را حاکم و زمامدار قلمداد نماید که‏نسبت‏به شاه حتى احتمال صدق این عنوان‏نمى‏رود. (3)
اگر گفته شود: وى ابتدا چنین منصبى را براى‏فقیه ثابت کرده و سپس خود او به عنوان یک فقیه باتایید سلطنت‏شاه، به آن جنبه شرعى داده است،خواهیم گفت: این دور ساختن راه چه فایده‏اى داشته‏و چرا مستقیم شاه را سایه خدا معرفى نکرده واطاعت از او را واجب نشمرده است؟
و اگر احتمال رود که او نیز طمعى به ریاست‏داشته و براى اقناع میل سرکش خویش این افسانه‏را به اسلام نسبت داده، باید اذعان کرد که زندگى ومنش آن بزرگوار از این گونه تهمت‏ها و تحلیل‏هاى‏ساده‏لوحانه پاک است و چنین نسبت‏هایى بیشتربا وضعیت گذشته و حال نسبت دهندگان تناسب‏دارد، تا آن فقیه وارسته و معلم اخلاق و شاعرعارف، رضوان‏الله علیه.
در فرهنگ شیعى این امر که در عصر غیبت‏اداره جامعه از سوى شارع مقدس بر عهده فقیهان‏عادل گذاشته شده، امرى مسلم و بى‏تردید بوده‏است و از این رو، به جاى بحث در اصل این مطلب‏بیشتر به دستاوردهاى آن پرداخته و آنها را موردتحقیق قرار داده‏اند.
مرحوم شیخ مفید (333 یا 338 - 413 ه) ازفقهاى بزرگ تاریخ شیعه در قرن چهارم و پنجم‏هجرى است. او در کتاب المقنعة در باب امر به‏معروف و نهى از منکر، پس از بیان مراتب امر به‏معروف و نهى از منکر وقتى به بالاترین مرحله،یعنى کشتن و صدمه زدن مى‏رسد، مى‏گوید:
«ولیس‏له القتل و الجراح الا باذن سلطان‏الزمان المنصوب لتدبیر الانام‏» شخص مکلف- در مقام امر به معروف یا نهى از منکر -حق‏کشتن یا جراحت وارد کردن را ندارد، مگرآنکه سلطان و حاکم زمان، که براى تدبیر واداره امور مردم منصوب شده اجازه دهد.
سپس در ادامه همین بخش مى‏گوید:
«فاما اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام‏المنصوب من قبل الله تعالى و هم ائمه الهدى‏من آل محمد (علیهم السلام) و من نصبوه لذلک من‏الامراء و الحکام و قد فوضوا النظرفیه الى‏فقهاء شیعتهم مع‏الامکان‏» و اما مسئله اجراى‏حدود الهى، مربوط به سلطان و حاکم اسلامى‏است که از سوى خداوند متعال نصب مى‏شود.اینها عبارتند از امامان هدایت از آل‏محمد (علیهم السلام) و کسانى که ائمه (علیهم السلام) آنها رابه عنوان امیر یا حاکم نصب کنند و ائمه اظهارنظر در این مطلب را، به فرض امکان آن، به‏فقهاى شیعه و پیرو خود واگذار کرده‏اند. (4)
در این عبارات که هراس از حکومت‏ستمگران‏در آن آشکارا پیداست، شیخ مفید «قدس سره‏» ابتداسلطان منصوب از سوى خدا را مطرح مى‏کند و اورا مرجع تصمیم‏گیرى در قتل و جرح براى امر به‏معروف و نهى از منکر مى‏شمارد، و سپس به‏مسئله «اقامه حدود» به عنوان مصداقى بارز ازمصادیق امر به معروف و نهى از منکر مى‏پردازد و باتکرار این مطلب که انجام این مهم بر عهده سلطان‏اسلام است که از سوى خداوند نصب مى‏شود، به‏اشاره‏اى آنان را این‏گونه معرفى مى‏کند:
1. امامان معصوم «علیهم السلام‏» که خداوند آنها رامستقیما به عنوان مدیران جامعه اسلامى ومجریان حدود الهى نصب کرده است.
2. امیران و حاکمانى که امامان معصوم «علیهم السلام‏»آنها را براى اداره جامعه اسلامى و زمامدارى‏سیاسى نصب کرده و قرار داده‏اند.
3. فقیهان شیعه که از سوى امامان‏معصوم «علیهم السلام‏» براى همین زمامدارى و اقامه‏حدود الهى منصوب شده‏اند.
با این وصف، مرحوم شیخ مفید افزون برمساله حکومت و زمامدارى امامان معصوم «علیهم السلام‏» -که امرى واضح و مسلم در فرهنگ شیعى بوده وهست - به نواب خاص امامان معصوم «علیهم السلام‏» که به‏صورت مشخص و به عنوان یک فرد براى تصدى‏امور سیاسى منصوب مى‏شدند - مانند مالک‏اشتردر روزگار على «علیه السلام‏» و یا نواب اربعه در عصر غیبت‏صغراى امام زمان (عج)- و نواب عام آنان که به یک‏عنوان کلى براى تصدى این امور منصوب شده‏اند،یعنى فقهاى شیعه، اشاره مى‏کند.
البته وى توجه دارد که چه بسا براى فقیهان‏شیعه امکان عمل به این وظیفه الهى فراهم نشود.از این رو با قید «مع‏الامکان‏»، به این مطلب اشاره‏مى‏کند و سپس در ادامه به مواردى که احتمال این‏امکان در آن بیشتر است، مى‏پردازد و مى‏گوید:
«فمن تمکن من اقامتها على ولده و عبده ولم‏یخف من سلطان الجور ضررا به على ذلک،فلیقمه‏» اگر فقیهى بتواند حدود الهى را درمورد فرزندان خود جارى کند و از سلطان‏جور و حاکم ظلم بر این مطلب خوف ضررى‏نداشته باشد، باید آن را اجرا نماید. (5)
این سخنان که اشک اندوه بر چهره آدمى‏جارى مى‏سازد، نشان از مظلومیت اندیشه استوارشیعه در بسیارى از ادوار تاریخ اسلام دارد و ازوضوح مسئله «ولایت فقیه‏» در فکر و فرهنگ‏پیرامون مکتب اهل بیت «علیهم السلام‏» حکایت مى‏کند.
شیخ مفید سپس صورت دیگرى از امکان‏اجراى حدود الهى را مطرح مى‏کند و مى‏گوید:
«و هذا فرض متعین على من نصبه المتغلب‏لذلک، على ظاهر خلافته له او الامارة من‏قبله على قوم من رعیته، فیلزمه اقامه الحدودو تنفیذ الاحکام و الامر بالمعروف و النهى‏عن‏المنکر و جهاد الکفار» و این امر - اجراى‏حدود - واجبى واضح بر کسى - فقیهى - است‏که قدرت حاکمه او را براى این کار نصب کند،یا سرپرستى گروهى از رعایاى خود را به اوبسپارد. پس او باید به اقامه حدود الهى و اجراو تنفیذ احکام شرعى و امر به معروف و نهى ازمنکر و جهاد با کافران بپردازد. (6)
یعنى اگر سلاطین جور و حاکمان ظلم، فقیهى‏را به منصبى گماشتند که بتواند در آن موقعیت،حدود الهى را اجرا کند و ضررى از آنها به او نرسد،باید چنین کارى را انجام دهد. در همین عبارت،مرحوم شیخ مفید به چهار مسئله اشاره مى‏کند:
1.اقامه حدود الهى، یعنى اجراى جزاى‏اسلامى که از اختیارات حاکم‏اسلامى است.
2. اجرا و تنفیذ احکام، که در برگیرنده همه‏احکام الهى است و به اطلاق خود شامل تمامى‏وظایف شرعى مى‏شود و براساس آن فقیه بایدتلاش کند که در سراسر جامعه و در تمام شئون‏آن، اسلام حکومت کند.
3. امر به معروف و نهى از منکر، که مراتب عالى‏آن از مختصات حاکم اسلامى است و مرحوم مفیدخود پیش از این به آن اشاره کرد.
4. جهاد و مبارزه با کافران، که شامل دفاع وبلکه هجوم بر آنها مى‏شود.
سپس بار دیگر شیخ مفید به سخنى در این‏باره مى‏پردازد تا شاید باب هر توجیه غیر مقبول وتفسیر غیر معقولى را ببندد! او مى‏گوید:
«وللفقهاء من شیعة آل محمد «علیهم‏السلام‏»ان یجمعوا باخوانهم فى صلوة الجمعة وصلوات الاعیاد و الاستسقاء و الخسوف والکسوف اذا تمکنوا من ذلک و آمنوا فیه من‏مضرة اهل الفساد و لهم ان یقضوا بینهم‏بالحق و یصلحوا بین المختلفین فى الدعاوى‏عند عدم البینات و یفعلوا جمع ما جعل الى‏القضاة فى‏الاسلام لان الائمه «علیهم‏السلام‏»قد فوضوا الیهم ذلک عند تمکنهم منه بماثبت عنهم فیه من الاخبار وصح به النقل عنداهل المعرفة من الآثار» و بر فقیهان از پیرو آل‏محمد(علیهم السلام) است که اگر برایشان ممکن‏است و از آزار اهل فساد درامانند، با برادران‏خود در نماز جمعه و نمازهاى اعیاد و استسقاو خسوف وکسوف جمع شوند، آنان باید بین‏برادران خود بحق داورى کنند و بین کسانى‏که با یکدیگر اختلاف دارند و هیچ یک‏شاهدى بر ادعاى خود ندارد، صلح برقرارسازند و همه آنچه را که براى قاضیان دراسلام قرار داده شده، انجام دهند. زیراائمه (علیهم السلام) به استناد روایاتى که از آنهارسیده و در نزد آگاهان، صحیح و معتبر است،این امر را در صورت امکان اجراى آن به آنان -فقها - تفویض کرده‏اند. (7)
در اینجا شیخ مفید به دو مسئله مهم اشاره‏مى‏کند:
1. اقامه نمازهایى مانند نماز جمعه، نماز عیدفطر،نماز عید قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.
2. داورى و قضاوت
و هر دو را از شئون فقها مى‏شمارد و آنان را دراین زمینه از سوى اهل بیت «علیهم السلام‏» منصوب‏مى‏داند و دلیل خود را روایات معرفى مى‏کند. ما دربحث‏هاى آینده به این اخبار که همان روایات‏ولایت فقیه هستند، به‏تفصیل اشاره خواهیم کرد.اما در اینجا به این نکته توجه کنیم که در روایات‏معتبر درمورد نمازهاى عید فطر و قربان، به‏صراحت، (8) و نماز جمعه، به اشاره، (9) مسئله‏شرط وجود «امام عادل‏» مطرح شده است. از این‏رو،برخى از فقها با تفسیر امام عادل به امام‏معصوم «علیهم السلام‏» این نماز را در عصر غیبت واجب‏نشمرده‏اند. ولى شیخ مفید با معرفى این نمازها ازوظایف فقهاى شیعه، در واقع آنان را مصداق «امام‏عادل‏» معرفى مى‏کند و این مطلب با سخن قبلى‏وى که «جهاد با کافران‏» را نیز از وظایف فقیهان‏شمرد، سازگار است. زیرا آن کلام - دست کم به‏اطلاق خود - شامل جهاد ابتدایى مى‏شود و درروایات آمده است که جهاد، مشروط به وجودامامى است که اطاعت از او واجب باشد. (10) برخى‏از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم «علیهم السلام‏»دانسته، و جهاد ابتدایى را به امر فقیه غیر جایزشمرده‏اند. ولى شیخ مفید معتقد است، فقیه‏شیعى که از سوى امامان معصوم «علیهم السلام‏» در عصرغیبت‏براى زمامدارى منصوب شده است، ازمصادیق «امامى که اطاعت از او واجب است‏»مى‏باشد و مى‏تواند به جهاد ابتدایى با کفارامرنماید.
تمام سخنان این فقیه بزرگ جهان اسلام ازپذیرش اصل ولایت فقیه و اینکه فقیهان متکفل‏زمامدارى امور جامعه اسلامى در عصر غیبت ازسوى امامان معصوم «علیهم السلام‏» هستند، حکایت داردو این کلمات گهربار که بیش از هزار سال از تاریخ‏آن مى‏گذرد، همچنان مى‏درخشد، هر چند که‏برخى از خفاشان درخشش آن را نمى‏بینند، یانمى‏خواهند ببینند.
شیخ مفید در بحث «انفال‏» پس از بیان این‏نکته که «انفال‏» از آن رسول خدا«صلى الله علیه وآله‏» و جانشینان‏آن حضرت - یعنى ائمه اهل‏البیت «علیهم السلام‏» - است‏مى‏گوید:
«لیس لاحد ان یعمل فى شى مما عددناه من‏الانفال الا باذن الامام العادل‏» هیچ کس‏نمى‏تواند در آنچه از انفال برشمردیم، تصرف‏کند وکارى انجام دهد، مگر به اجازه امام‏عادل. (11)
از این عبارت، با توجه به صدر آن و آنچه درباب امر به معروف و نهى از منکر آمده، مى‏توان‏نتیجه گرفت که شیخ مفید «ره‏» نیز، مانند سایرعالمان شیعه، اندیشه «امام عادل‏» را در نظر داشته‏و مصداق آن را کسى مى‏دانسته که حکومت او ازسوى خداوند متعال پذیرفته شده باشد; یعنى یامستقیم منصوب از ناحیه خدا باشد، یا از سوى‏منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل این مفهوم،ما در فرهنگ شیعى با معناى «امام جور»، یا«سلطان جور»، یا «امام ظالم‏» و امثال آن برخوردمى‏کنیم که مقصود حاکمى است که حکومت او به‏خداوند متعال منتهى نمى‏شود و از سوى شرع‏امضا نشده است و در واقع اطاعت از او شرعا" واجب‏نیست. بنابراین، منظور از سلطان عادل یا امثال‏این تعابیر، حاکمى نیست که در خارج به عدل‏رفتار کند. همان گونه که مقصود از سلطان جور وامثال آن، رهبرى نیست که به ظلم در میان مردم‏عمل مى‏کند، بلکه مقصود از اولى حاکمى است که‏حکومت او را شرع پذیرفته (12) و مراد از دومى آن‏است که حکومتش مورد ضایت‏شارع نیست.
براى روشنتر شدن تاریخچه بحث ولایت فقیه‏به دیدگاه دیگر فقیهان بزرگ شیعه دراین باره نظرمى‏افکنیم. (13)
1. محقق حلى (م:676 ه)
«یجب ان یتولى صرف حصة‏الامام،علیه‏السلام، الى الاصناف الموجودین من‏الیه الحکم بحق النیابة کما یتولى اداء ما یجب‏على‏الغائب‏» باید سرپرستى مصرف سهم‏امام(علیهم السلام) را در راه مستحقان، کسى به‏عهده گیرد که نیابت امام را دارد; همان‏گونه‏که انجام واجبات غایب را بر عهده دارد.
زین‏الدین بن‏على عاملى، معروف به شهیدثانى (ش:966 ه) در توضیح این عبارت‏مى‏نویسد:
«المراد به (من الیه الحکم بحق النیابة)الفقیه‏العدل الامامى الجامع لشرائط الفتوى، لانه‏نائب الامام و منصوبه: منظور محقق حلى از:«من الیه الحکم بحق النیابة‏» فقیه عادل‏امامى است که همه شرایط فتوا را دارا باشد.زیرا چنین شخصى نایب و گمارده شده ازسوى امام است. (14)
2. محقق کرکى (م: 940 ه)
«فقیهان شیعه، اتفاق نظر دارند که فقیه‏جامع‏الشرایط، که از آن به «مجتهد»، تعبیرمى‏شود از سوى امامان معصوم(علیهم السلام) درهمه امورى که نیابت در آن دخالت دارد، نایب‏است. پس دادخواهى در نزد او و اطاعت ازحکم او، واجب است. وى، در صورت لزوم،مى‏تواند مال کسى را که اداى حق نمى‏کند،بفروشد.او، بر اموال غایبان، کودکان، سفیهان‏و ورشکستگان و بالاخره بر آنچه که براى حاکم‏منصوب از سوى امام (علیه السلام) ثابت است،ولایت دارد. دلیل براین مطلب، روایت‏عمربن‏حنظله و روایات هم معنى و مضمون‏آن مى‏باشد.» (15) سپس محقق کرکى ادامه مى‏دهد:
«اگر کسى از روى انصاف سیره بزرگان علماى‏شیعه، چون: سید مرتضى، شیخ طوسى،بحرالعلوم و علامه حلى را مطالعه کند، درمى‏یابد اینان این راه را پیموده و این شیوه رابرپا داشته‏اند و در نوشته‏هاى خود، آنچه را به‏صحت و درستى آن معتقد بودند،آورده‏اند.» (16)
3. مولى احمد مقدس اردبیلى (م: 993 ه)
در استحباب پرداخت زکات به فقیه مى‏نگارد:
«دلیله مثل ما مرانه اعلم بمواقعه و حصول‏الاصناف عنده فیعرف الاصل و الاولى و انه‏خلیفة الامام فکان الواصل الیه، واصل الیه‏علیه السلام‏» دلیل آن، به سان آنچه گذشت،این است که فقیه به محل مصرف (زکات)،داناتر است و گروههاى گوناگون مردم، در نزداو جمعند. پس مى‏داند چه کس در این امراصل و داراى اولویت مى‏باشد. فقیه خلیفه وجانشین امام معصوم (علیه السلام) است. پس‏آنچه به‏او برسد به امام‏معصوم (علیه السلام) تحویل داده‏شده است. (17)
حاج آقا رضا همدانى (م:1322 ه) نیز، رساندن‏مال را به دست فقیه مانند رساندن آن به دست‏امام‏«علیه السلام‏» مى‏داند:
«اذ بعد فرض النیابة یکون الایصال الیه‏بمنزلة الایصال الى الامام علیه السلام‏»زیرا پس از پذیرش این مطلب که فقیه‏نایب امام(علیه السلام) است، رساندن مال به‏دست فقیه، همسان رساندن مال به‏دست امام(علیه السلام) خواهد بود. (18)
4. جواد بن محمد حسینى عاملى(م:1226 ه)وى که صاحب کتاب ارزشمند مفتاح الکرامة‏است و تسلط ویژه‏اى بر آراى فقهاى شیعه دارد،فقیه را نایب و منصوب از سوى امام زمان «علیه السلام‏»مى‏داند:
«فقیه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب وگمارده شده است و بر این مطلب عقل واجماع و اخبار دلالت مى‏کنند. اما عقل: اگر فقیه، چنین اجازه و نیابتى ازسوى امام زمان (علیه السلام) نداشته باشد، بر مردم‏امر مشکل مى‏شود و در تنگنا قرار مى‏گیرند ونظام زندگى از هم مى‏گسلد. اما اجماع: (19) پس از تحقق آن، - همانگونه‏که اعتراف شده - مى‏توانیم ادعا کنیم که دراین امر علماى شیعه اتفاق نظر دارند و اتفاق‏آنان، حجت است. اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب کافى و رساست‏از جمله، روایت صدوق (20) است دراکمال‏الدین: امام (علیه السلام) در پاسخ به‏پرسش‏هاى اسحاق بن‏یعقوب مى‏نویسد: «در رویدادها، به راویان حدیث ما، رجوع‏کنید، زیرا آنان حجت من برشما و من حجت‏خدایم.» (21)
5 . ملا احمد نراقى (م: 1245ه)فقیه بر دو امر ولایت دارد:
«1. بر آنچه که پیامبر وامام - که سلاطین‏مردمان و دژهاى مستحکم و استوار اسلامند- ولایت دارند، فقیه نیز ولایت دارد، مگرمواردى‏که به اجماع و نص و...ازحوزه‏ولایت‏فقیه‏خارج شوند. 2. هر عملى که به دین و دنیاى مردم مربوطباشد و ناگزیر باید انجام گیرد، چه عقلا"، چه‏عادتا، و چه از آن جهت که معاد و معاش فرد،یا گروهى بدان بستگى دارد و نظم دین ودنیاى مردم در گرو آن است، یا از آن جهت که‏در شرع، بر انجام آن امرى وارد شده، یافقیهان اجماع کرده‏اند و یا به مقتضاى حدیث‏نفى ضرر و یا نفى عسر و حرج، یا فساد برمسلمانى و یا دلیل دیگرى (واجب شده است)یا برانجام و یا ترک آن از شارع اجازه‏اى رسیده‏و بر عهده شخص معین یا گروه معین و یا غیرمعین نهاده نشده است و یا مى‏دانیم که آن‏باید انجام گیرد، و از سوى شارع اجازه انجام‏آن صادر شده، ولى مامور اجرایى آن مشخص‏نیست. در تمام این موارد، فقیه باید کارها رابه عهده بگیرد. اما دلیل امر اول (فقیه در تمامى آنچه که‏پیامبر و امام ولایت داشته‏اند، ولایت دارد،مگر مواردى که دلیل استثنا مى‏کند) افزون برظاهر اجماع فقهاء به طورى که در تعبیرات‏خود فقها از مسلمات فقه شمرده شده، روایاتى‏است که براین مسئله‏تصریح‏دارند.اما دلیل امر دوم (ولایت در امورى که شارع‏مقدس، راضى به ترک آنها نیست) افزون براجماع و اتفاق فقها دو مطلب است...» (22)
6. میرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسینى‏مراغى (م: 1266 - 1274ه) 1 میرفتاح عبدالفتاح بن على‏حسینى مراغى (م: 1266 - 1274 ه)،
بر ولایت فقیه چنین دلیل اقامه مى‏کند:
از دلایل ولایت فقیه‏است چه بسا کسى بپندارد که اجماع امرى‏لبى (24) - یعنى محتوایى و فاقد الفاظ خاص -است. از این رو، نمى‏توان در موارد خلاف‏بدان تمسک جست. بله، چنین است اگر مراداز اجماع، اجماع قائم بر حکم واقعى باشد که‏خلاف و تخصیص در آن راه ندارد. اما اگراجماع بر قاعده اقامه گردد - یعنى اقامه اجماع‏شود بر اینکه در مواردى که دلیلى بر ولایت‏غیر حاکم نداریم،فقیه ولایت دارد - این‏اجماع، مانند اجماع بر اصل طهارت است ودر هنگام شک مى‏توان بدان تمسک جست.تفاوت بین اجماع بر قاعده و اجماع بر حکم،واضح است و کسى که در گفته‏هاى فقیهان‏کند وکاو کند، این مطالب بر او آشکار خواهدشد. 2. اجماع منقول، در سخن فقیهان، نقل‏چنین اجماعى مبنى براینکه فقیه ولایت‏دارد در همه مواردى که دلیل بر ولایت غیرفقیه نداریم، گسترده و بسیار شایع‏است.» (25)
7. شیخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر(م:1266 ه)درباره عمومیت ولایت فقیه مى‏نویسد:
«از عمل و فتواى اصحاب در ابواب فقه،عمومیت ولایت فقیه استفاده مى‏شود. بلکه‏شاید از نظر آنان این مطلب از مسلمات یاضروریات و بدیهیات باشد. (26) نظر من این است که خداوند، اطاعت از فقیه‏را به عنوان «اولى الامر» بر ما واجب کرده‏است; و دلیل آن اطلاق ادله حکومت فقیه،بویژه روایت صاحب الامر (27) (عج) مى‏باشد.البته ولایت او در هر چیزى است که شریعت‏در آن دخالتى در حکم یا موضوع دارد وادعاى اختصاص آن به احکام شرعیه، به دلیل‏اجماع محصل مردود است، زیرا فقیهان،ولایت فقیه را در موارد متعددى ذکر کرده‏اندو دلیلى جز اطلاق ادله حکومت، در این مواردوجود ندارد. مؤید این مطلب این است که نیازجامعه اسلامى به فقیه براى رهبرى جامعه،بیشتر از نیاز به فقیه در احکام شرعى‏مى‏باشد.» (28)
وى درباره حوزه ولایت فقیه مى‏نویسد:
«از ظاهر قول امام که به‏گونه عام درباره فقیه‏جامع الشرایط مى‏فرماید: «من او را بر شماحاکم قرار دادم‏»، بسان موارد خاص که امام‏درباره شخصى معین در هنگام نصب‏مى‏فرماید: «من او را حاکم قرار دادم‏»، فهمیده‏مى‏شود که سخن امام، دلالت‏بر ولایت عام‏فقیه جامع الشرایط مى‏کند. افزون براین،اینکه امام (علیه السلام) مى‏فرماید: «راویان حدیث،حجت من بر شما و من حجت‏خدایم‏»، به‏روشنى بر اختیارات گسترده فقیه دلالت‏مى‏کند ازجمله: اجراو بر پا داشتن حدود....در هر حال، برپا داشتن حدود و اجراى آن، درروزگار غیبت واجب است. زیرا نیابت از امام‏معصوم (علیه السلام) در بسیارى از موارد، براى فقیه‏جامع‏الشرایط ثابت مى‏باشد. فقیه، همان‏جایگاه را در امور اجتماعى، سیاسى دارد که‏امام معصوم (علیه السلام) دارد. از این جهت، تفاوتى‏بین امام (علیه السلام) و فقیه نیست. این امر در بین‏صاحب‏نظران و فقها، حل شده و کتابهایشان‏سرشار از رجوع به حاکمى است که نایب امام‏در روزگار غیبت مى‏باشد. اگر فقیهان از امام‏معصوم (علیه السلام) نیابت عامه نداشته باشند، تمام‏امور مربوط به شیعه تعطیل مى‏ماند. از این‏رو، کسى که سخنان وسوسه‏انگیز درباره‏ولایت عامه فقیه مى‏گوید، گویا طعم فقه رانچشیده‏و معنى و رمز سخن‏معصومان (علیهم السلام)را نفهمیده و در سخنان آن بزرگواران که‏فرموده‏اند: «فقیه را حاکم، خلیفه، قاضى،حجت و... قرار دادیم.» تامل نکرده است.این‏سخنان و سخنانى از این دست، مى‏فهماند که‏مقصود آن بزرگواران، برقرارى نظم براى‏شیعیانشان، در بسیارى از امورى که به آنهامربوط بود، به وسیله فقیه در دوران غیبت‏بوده است. از این رو، سلاربن عبدالعزیز درکتاب مراسم یقین پیدا کرده که ائمه (علیهم السلام)این امور را به فقها تفویض کرده‏اند... خلاصه، مسئله ولایت عامه فقیه به قدرى‏روشن است که نیازى به دلیل ندارد.» (29)
این فقیه بزرگ درباره ولایت فقیه بر امورقضایى مى‏نویسد:
ظاهر روایت، حاکى از آن است که فقیه‏به‏گونه‏اى عام، با تمام اختیارات از ناحیه‏معصوم‏«علیه السلام‏» نیابت دارد. این، مقتضاى قول‏امام‏«علیه السلام‏» است که مى‏فرماید: «من او را حاکم قراردادم.» یعنى او را در قضا و غیر آن از امور ولایى، ولى و داراى حق تصرف قرار دادم. بلکه همین‏مطلب مقتضاى فرمایش امام زمان‏«علیه السلام‏» نیزهست که مى‏فرماید: «در حوادثى که رخ مى‏دهد به‏راویان حدیث ما (فقیهان) مراجعه کنید، زیرافقیهان حجت من بر شمایند و من حجت‏خدایم.» (30) مراد امام‏«علیه السلام‏» از این سخن این است‏که فقیهان در جمیع آنچه من در آن حجت‏بر شماهستم حجت من بر شمایند، مگر آنچه را که دلیل‏خاصى استثنا کند. این، با نصب و قرار دادن غیرفقیه به منصب قضاوت در احکام خاصى از سوى‏فقیه منافات ندارد. برپایه این ریاست و ولایت‏عامه، مجتهد مى‏تواند مقلد خود را به امر قضاوت‏بگمارد، تا در میان مردمى که مقلد او هستند به‏فتوایش که حلال و حرام آنهاست، حکم کند. حکم‏چنین فردى، حکم مجتهد، و حکم مجتهد حکم‏ائمه «علیهم السلام‏» و حکم ائمه «علیهم السلام‏» حکم خداست...این مطلب، براى آنان که روایات باب را که در کتاب‏وسائل و کتابهاى دیگر گرد آمده، به دقت‏بررسى‏کنند، واضح بلکه از قطعیات مى‏باشد. (31)
8. شیخ مرتضى انصارى‏وى گرچه محدوده ولایت را مطلق نمى‏داند.اماتصریح مى‏کند که ولایت فقیه از فتاواى مشهورفقهاى شیعه است. لذا مى‏نویسد:
«...کما اعترف به جمال المحققین فى باب‏الخمس بعد الاعتراف بان المعروف بین‏الاصحاب کون الفقهاء نواب الامام‏» همان‏گونه که جمال المحققین در باب «خمس‏»اعتراف کرده به اینکه در میان شیعه معروف‏است، فقیه نایب امام مى‏باشد. (32)
. حاج آقا رضا همدانى (م: 1322 ه.ق)«در هر حال، نیابت فقیه جامع‏الشرایط، ازسوى امام عصر (علیه السلام) در چنین امورى واضح‏است. این مطلب را تتبع در سخن فقیهان‏شیعه تایید مى‏کند. از ظاهر سخنان آنان‏برمى‏آید که آن بزرگواران نیابت فقیه ازامام (علیه السلام) را در تمام ابواب فقه، از مسلمات‏مى‏دانند، تا آنجا که برخى از آنان، دلیل اصلى‏نیابت عام فقیه را اجماع قرار داده‏اند. (33)
10. سید محمدبحرالعلوم (م:1326 ه.ق)
بحرالعلوم بحثى دارد در اینکه آیا ادله ولایت‏فقیه بر عموم ولایت دلالت مى‏کند یا خیر؟ اومى‏گوید:
«بحث مهم در این جا، نظر در ادله ولایت فقیه‏است که آیا بر عام بودن آن دلالت دارد یا خیر؟در پاسخ مى‏گوییم: ریاست جامعه اسلامى وتمامى مردم را امام (علیه السلام) به عهده دارد وهمین موجب مى‏شود که مردم در هر امرى که‏به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام(علیه السلام)مراجعه کنند، مانند امور مربوط به معاد ومعاش، دفع زیان و فساد. همان‏گونه که هرملتى در این‏گونه مسائل به رؤساى خود رجوع‏مى‏کنند و روشن است که این امر، سبب اتقان‏و استحکام نظام اسلامى خواهد بود که‏همواره تحقق آن از اهداف اسلام بوده است،از این رو، براى حفظ نظام اسلامى،امام (علیه السلام) باید جانشینى براى خود تعیین‏کند و او جز فقیه جامع الشرایط نمى‏تواندباشد. این را مى‏توان از برخى روایات مانند«در رویدادها، به راویان حدیث ما (فقیهان)مراجعه کنید» استفاده کرد. علاوه بر این، فقهادر موارد زیادى اتفاق نظر دارند که باید به‏فقیه مراجعه کرد. این در حالى است که دراین موارد، هیچ روایت‏خاصى نداریم. اینان ازعام بودن ولایت فقیه، به دلیل عقل و نقل،چنین استفاده کرده‏اند و نقل اجماع بر این‏مسئله بیش از حد استفاضه (34) است. مطلب‏به شکر خدا واضح است و هیچ شک وشبهه‏اى در آن راه ندارد.» (35)
11. آیة‏الله بروجردى (م: 1382 ه. ق)
ولایت فقیه را در امور مورد ابتلاى مردم، امرى‏روشن و بدیهى مى‏داند و ابراز مى‏دارد که‏در این‏باره نیازى به مقبوله عمربن حنظله نداریم:
«... و بالجملة کون الفقیه العادل منصوبا لمثل‏تلک الامور المهمة التى یبتلى بها العامة ممالا اشکال فیه اجمالا" بعد ما بیناه و لامحتاج‏فى‏اثباته الى مقبولة ابن حنظله غایة‏الامرکونها ایضا من‏الشواهد.» ...خلاصه اینکه، در این مطلب که فقیه عادل‏براى انجام چنین کارهاى مهمى که عموم‏مردم با آن دست‏به گریبانند، منصوب شده‏است، با توجه به آنچه گفتیم هیچ اشکالى درآن دیده نمى‏شود و براى اثبات آن به مقبوله‏ابن حنظله نیازى نیست، هر چند که مى‏توان‏آن را یکى از شواهد به شمار آورد. (36)
12. آیة‏الله شیخ مرتضى حائرى وى توقیع شریف را از ادله ولایت فقیه مى‏داندو مى‏نویسد:
«توقیع شریف امام‏زمان (عج)، که از ادله‏ولایت فقیه است ، در ثبوت اذن براى فقیه(جهت اقامه نماز جمعه) کفایت مى‏کند. سندتوقیع شریف را ما در کتاب ابتغاءالفضیلة‏توضیح دادیم. در استدلال به این روایت،اشکال شده که سؤال اجمال دارد و این‏اشکال مردود است. زیرا ذیل روایت اطلاق‏دارد و در مقام تعلیل و بیان قاعده کلى‏مى‏باشد و اجمال مشکلى ایجاد نمى‏کند.بنابراین، اگر مورد سؤال برخى از حوادث‏جدید باشد، زیانى به عام بودن روایت‏نمى‏رساند. زیرا ذیل روایت عام است و علت‏حکم را تعمیم مى‏دهد و تقریب استدلال به‏این روایت چنین است: «فقیه از سوى امام‏حجت است‏» و معناى حجت‏بودن او از طرف‏امام، در عرف ،این است که در همه مواردى که‏باید به امام مراجعه شود، فقیه نیز مرجعیت وحجیت دارد.» (37)
13. امام خمینى «قدس سره‏» (م:1368 ه ق)امام خمینى براین باور است که فقیه داراى‏ولایت مطلقه مى‏باشد. به این معنا که تمام‏اختیارات و مسئولیتهایى که امام معصوم بر عهده‏دارد، در زمان غیبت از آن فقیه جامع‏الشرایط‏است، مگر آنکه دلیل خاصى اقامه شود که فلان‏اختیار و مسئولیت مخصوص امام معصوم است. لذامى‏فرماید:
«از آنچه بیان شد، نتیجه مى‏گیریم که فقها ازطرف ائمه (علیهم السلام)، در همه مواردى که‏ائمه (علیهم السلام) در آن داراى ولایت هستند،ولایت دارند و براى خارج کردن یک مورد ازتحت این قاعده عمومى مى‏باید به اختصاص‏آن مطلب به امام معصوم(علیه السلام) دست‏یافت;به خلاف آنجا که در روایت آمده: «فلان امر دراختیار امام است‏»، یا «امام چنین فرمان‏مى‏دهد» و... زیرا براى فقیه عادل این‏گونه‏امور به دلایلى که گذشت، ثابت‏خواهدبود...قبلا" اشاره کردیم: همه اختیارات‏پیامبر (صلى الله علیه وآله) و امام (علیه السلام) در حکومت وسلطنت، براى فقیه ثابت است.» (38)
در پایان این بخش تذکر دو نکته ضرورى‏است:
نکته اول: برخى از فقهاى یاد شده تصریح‏کرده‏اند که مسئله ولایت فقیه، امرى اجماعى ومورد اتفاق فقیهان شیعه است و این، نشان‏مى‏دهد که گرچه بعضى از آنان در کتاب‏هاى خودفصل خاصى را به «ولایت فقیه‏» اختصاص نداده‏اند،اما آن را امرى مسلم و بدیهى پنداشته‏اند،به‏گونه‏اى که به طرح و اثبات نیازى نمى‏دیده‏اند.
افزون بر این، آنان در جاى جاى ابواب فقهى به‏بیان وظایف و شئون ولایت فقیه پرداخته‏اند،به‏گونه‏اى که اگر این احکام پراکنده یکجا گردآورى‏شود، شاید از نظر حجم نسبت‏به بسیارى از ابواب‏مستقل فقهى کمتر نباشد. در این باره مرحوم‏صاحب جواهر مى‏نویسد:
«نگاشته‏هاى فقها مملو از بحث رجوع به حاکم‏است و فقیهان شیعه به طور مداوم در مواردزیادى به ذکر ولایت فقیه پرداخته‏اند.» (39)
نکته دوم: از آنجا که پاسخگویى به نیازهاى‏شرعى مردم از وظایف فقها بوده، آنان خود رانسبت‏به رفع نیازهاى شرعى توده مردم مسئول‏مى‏دانسته‏اند. به همین دلیل، بیشتر به طرح‏مطالبى مى‏پرداخته‏اند که مورد نیاز و ابتلاى مردم‏بوده است و چون تا قبل از تشکیل حکومت‏صفویه، مسائلى از این دست، کمتر مورد ابتلاى‏جوامع شیعى بوده، فقیهان نیز علاقه‏اى به طرح‏مباحث‏حکومتى و وظایف حاکم نشان نداده و تنهابه طور پراکنده و به اندازه‏اى که نیاز مؤمنان‏برآورده شود، بدانها توجه کرده‏اند. (40)
در طول این دوره تاریخى - یعنى از آغاز غیبت‏کبرا تا زمان پیدایش حکومت صفویه - تنهافقیهانى همچون سیدمرتضى و حکیمانى مانندخواجه نصیرطوسى را باید استثنا کرد; چه اینکه،سیدمرتضى با حاکمان آل‏بویه رابطه عمیقى‏داشت و خواجه نصیرطوسى نیز چندى وزارت‏هلاکوخان را به عهده گرفت. از این‏رو، آنان بامسائل حکومتى مواجه شدند و تا حدى هم در آن‏نقش داشتند.
از دیدگاه مرحوم کاشف الغطاء چون این دوبزرگوار به ولایت فقیه معتقد بودند و براى به دست‏آوردن این حق، راهى جز پیوند با حکومت وقت‏نمى‏دیدند، تصمیم گرفتند دست کم مقدارى ازاین حق را بدین وسیله فرا چنگ آورند. (41)
محقق کرکى نیز این تحلیل را مطابق با واقع‏مى‏داند و این دو دانشمند فرزانه را در زمره‏طرفداران ولایت فقیه مى‏شمارد. (42)
استقرار حکومت صفوى در ایران، شرایط رادگرگون کرد و نخستین حکومت فراگیر شیعى درکشور، شکل گرفت. گرچه این حکومت نیزسلطنتى بود و بیشتر فقهاى شیعه آن را غاصب‏مى‏دانستند، اما اوضاع و احوال به‏گونه‏اى رقم‏خورده بود که گروهى از فقها براى حفظ وتقویت‏اسلام و منافع و مصالح کشور از هجوم بیگانگان وملحدان، تنها راه چاره و نجات را در حمایت ازشاهان صفوى دیدند و همین نکته بود که ارتباطتنگاتنگ گروهى از روحانیان را با دستگاه سلطنت‏درپى داشت.
به هر حال، تشکیل نخستین حکومت اسلامى‏باعث‏شد بحثهاى فراوانى در ابعاد مختلف ولایت‏فقیه توسط امام راحل مطرح گردد; امامى که‏براستى پرچمدار قبیله موحدان بود و قائد قبیله‏عدالت‏طلبان. لذا فصل الخطاب این مطلب را به‏سخنى از آن احیاگر راستین اسلام در عصر ظلمت‏و جاهلیت نوین اختصاص مى‏دهیم که فرمود:
«موضوع ولایت فقیه، چیز تازه‏اى نیست که ماآورده باشیم. بلکه این مساله از اول مورد بحث‏بوده است. حکم میرزاى شیرازى در حرمت‏تنباکو، چون حکم حکومتى بود، براى فقیه‏دیگر هم واجب الاتباع بود... حکم قضاوتى‏نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف‏شده باشد. مرحوم میرزا محمدتقى شیرازى‏که حکم جهاد دادند - البته اسم آن دفاع بود -و همه علما تبعیت کردند، براى این است که‏حکم حکومتى بود. به طورى که نقل کردند،مرحوم کاشف الغطاء بسیارى از این مطالب رافرموده‏اند... از متاخرین، مرحوم نراقى همه‏شئون رسول‏الله را براى فقها ثابت مى‏دانند.آقاى نائینى نیز مى‏فرماید: این مطلب ازمقبوله عمربن حنظله استفاده مى‏شود. در هرحال، این مسئله، تازگى ندارد و ما فقطموضوع را بیشتر مورد بررسى قرار دادیم وشعب حکومت را ذکر کرده، در دسترس آقایان‏گذاشتیم تا مسئله روشن‏تر گردد... والا مطلب‏همان است که بسیارى از فقیهان فهمیده‏اند.ما اصل موضوع را طرح کردیم و لازم است‏نسل حاضر و آینده در اطراف آن بحث کنند وفکر نمایند و راه به دست آوردن آن را پیداکنند...» (43)
مردم و ولایت فقیه
هر چند برخى کوشیده‏اند نظریات گوناگونى ازعلماى اسلام پیرامون مسئله حاکم اسلامى، ارائه‏دهند و این تصور را ایجاد کنند که «نظریه ولایت‏فقیه‏» یکى از چند نظریه موجود در این باب است‏که خود به دو شاخه کوچکتر: «نظریه انتصاب‏» و«نظریه انتخاب‏»، تقسیم مى‏شود، ولى آنچه ازسخنان فقیهان برجسته گذشته تا حال نقل شد،به خوبى نشان مى‏دهد که تنها نظریه پذیرفته‏شده در میان آنها، «نظریه انتصاب فقیه، به عنوان‏ولى و زمامدار» بوده و هست و اگر نظریات دیگرى‏در این زمینه ابراز شده، مربوط به چند دهه گذشته‏تاریخ اندیشه شیعى و بیشتر از سوى کسانى بوده‏است که از نام‏آوران صحنه فقاهت محسوب‏نمى‏شده‏اند. (44)
ادله‏اى که گذشت، همگى حکایت از انتصاب‏فقیه به عنوان ولى دارد و هیچ فقیه آگاه از ضوابط‏اجتهاد، در این مطلب تردیدى ندارد. البته برخى‏تحقق چنین چیزى را - که هر کس به مقام فقاهت‏نائل شد، ولایت داشته باشد - محال دانسته وروایات را که ظهور در «ولایت‏بالفعل‏» دارد، حمل‏بر «ولایت‏شانى‏» نموده‏اند. یعنى در واقع‏پذیرفته‏اند که ظهور اصلى و اولى روایات، «نظریه‏انتصاب‏» را ثابت مى‏کند، ولى چون چنین چیزى‏در نظر عقل محال است، مى‏بایست این اخبار را برخلاف ظاهرشان حمل بر صلاحیت و شانیت نمودو گفت: شارع در این روایات بیان کرده که فقهاصلاحیت زمامدارى جامعه اسلامى را دارند و هرفقیهى که مردم او را برگزینند، ولایت‏بالفعل‏خواهد داشت. (45)
اما در پاسخ به اینکه چرا انتصاب فقها به عنوان‏زمامدار محال است؟ گفته‏اند: اگر در یک زمان،تعدادى فقیه واجد شرایط (46) یافت‏شود، پنج‏احتمال براى نظریه انتصاب وجود دارد:
1. هریک از آنها به تنهایى‏ازسوى امامان‏معصوم «علیهم السلام‏» به عنوان زمامدار نصب شده‏باشدوبتواند مستقلا دراین زمینه عمل‏کند.
2. همگى براى زمامدارى برگزیده شده باشند،اما تنها یک نفر از آنها بتواند اعمال ولایت کند.
3. تنها یکى از آنها براى زمامدارى گمارده‏شده باشد.
4. همگى به عنوان ولى گمارده شده باشند، امااعمال ولایت هریک مشروط به موافقت دیگران‏باشد.
5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده‏باشند، به‏گونه‏اى که همگى با هم به منزله رهبر وزمامدار واحد تلقى شوند. نتیجه این احتمال بااحتمال پیشین یکسان و در عمل به یک چیزبازگشت‏خواهد کرد.
تمام این احتمالات باطل است.
احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه‏خواهد بود، زیرا هر فقیه ممکن است در یک‏مسئله نظرى مخالف دیگران داشته باشد و در این‏صورت نظم جامعه برهم مى‏خورد و هدف ازتشکیل حکومت که انتظام امور و هماهنگ‏ساختن اجزاى مختلف جامعه است، حاصل‏نمى‏شود و این امر با حکمت‏حکیم متعال سازگارنیست.
در احتمال دوم، راهى براى تعیین کسى که‏مى‏تواند اعمال ولایت کند،وجود ندارد. از سوى‏دیگر، ولایت‏سایر فقها، غیر از او، لغو و بى‏فایده وجعل آن از سوى حکیم، قبیح و نابجا خواهد بود.به همین بیان بطلان احتمال سوم نیز آشکارمى‏گردد.
دو احتمال چهارم و پنجم نیز به دلیل مخالفت‏با سیره و روش عقلا و مؤمنین باطل مى‏باشند.افزون بر این، کسى چنین احتمالاتى را نپذیرفته‏است. (47)
به این اشکال پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده‏است. برخى از آنها عبارتند از:
1. همه فقها براى زمامدارى تعیین شده‏اند. ازاین‏رو، بر عهده گرفتن این منصب بر همه آنها«واجب کفایى‏» (48) خواهد بود. به این معنا که‏هرگاه یکى بر این مهم مبادرت ورزد، تکلیف ازدیگران ساقط مى‏شود. (49)
2. مسئله ولایت مانند مسئله نماز جماعت‏نیست، تا هر عادلى بتواند عهده‏دار سمت امامت‏آن باشد، بلکه ولایت در مرتبه نخست وظیفه‏کسى است که اعلم، اتقى، اشجع و با تدبیرتر ازدیگران باشد. (50)
البته پاسخ نخست، افزون بر اینکه در احکام‏تکلیفى راه دارد، نه احکام وضعى مانند ولایت،نمى‏تواند اشکال را حل کند. زیرا واجب کفایى قبل‏از مبادرت بر همه افراد مزبور واجب است. از این‏رو،همان احتمالات پنج گانه نسبت‏به آن تکرارمى‏شود و اشکال باز مى‏گردد!
پاسخ دوم، افزون بر نبود دلیل بر آن، بر فرض‏تساوى دو نفر از جهات مزبور، با مشکل مواجه‏مى‏شود و چنین تساوى‏اى هر چند در عالم واقع‏نادر باشد، ولى از دید اشخاص، امکان وقوع آن‏فراوان است. (51) از سوى دیگر، این پاسخ نوعى‏پذیرش اشکال و قبول اختصاص نصب به فقیه‏اعلم، اتقى و اشجع است، نه سایر فقهاء.
با این همه، اشکال مزبور قابل حل است،;زیراهمه فقها قبول دارند - و اطلاق ادله ولایت فقیه نیزهمین را اقتضا مى‏کند - که اگر ولى حکمى کرد، برهمگان، حتى سایر فقهایى که واجد ولایت‏هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنین اگرفقیه تصدى بخشى از امور ولایى را بر عهده گرفت،دخالت‏سایرین، حتى فقهاى واجد ولایت، در آن‏حوزه جایز نیست.
با این وصف، ما با پذیرش احتمال نخست ازاحتمالات پنج گانه - یعنى این مطلب که تمامى‏فقهاى واجد شرایط داراى مقام ولایت مى‏باشند -مشکل پیدایش هرج و مرج را با توجه به همین دونکته: 1. لزوم اطاعت از حکم ولى بر همگان حتى‏سایر فقها، 2. عدم جواز دخالت‏سایرین حتى فقهادر حوزه تصدى یک فقیه، منتفى مى‏دانیم.
بنابراین، نظریه انتصاب فقیه به ولایت - که‏نظریه بیشتر فقهاى بزرگ شیعه، از جمله حضرت‏امام خمینى‏«ره‏» و موافق ظاهر ادله ولایت فقیه است- با اشکالى در عالم ثبوت یا اثبات مواجه نیست.
با این همه، اگر بخواهیم قانونى براى جامعه‏وضع کنیم که اختصاص به زمان و مکانى خاص‏نداشته باشد، راهى جز پذیرش انتخاب مردم،نخواهیم داشت. (52)
توضیح مطلب آن که:هر چند نصب تمامى‏فقهاء واجد شرایط به عنوان ولى، مشکلى در عالم‏واقع یا مفاد ادله ندارد و در حوزه وظایف فردى، هرکس مى‏تواند به فقیهى که او را واجد شرایطمى‏داند، مراجعه کند و در امور ولایى از او مددجوید، (53) ولى هنگامى که به این امر به عنوان‏یک وظیفه اجتماعى و در قالب اداره جامعه نظرکنیم و بخواهیم براى چنین صورتى - حتى براساس «نظریه انتصاب‏» که نظریه صحیحى است -قانون وضع نماییم، چاره‏اى جز برگزیدن شیوه‏انتخاب نداریم. البته در اینجا انتخاب به روح‏«تعیین فقیه واجد شرایط‏» صورت مى‏گیرد، نه به‏روح «تعیین ولى از میان فقهاى واجد شرایط‏» که‏در نظریه انتخاب مطرح است. یعنى مردم فقیهى‏را که حائز شرایط ولایت است، برمى‏گزینند; نه‏اینکه از میان حائزین شرایط، ولى را تعیین کنند.از این رو شیوه انتخاب غیر مستقیم - یعنى انتخاب‏خبرگان از سوى مردم و انتخاب فقیه واجد شرایط‏از سوى خبرگان - بر شیوه انتخاب مستقیم - یعنى‏انتخاب فقیه واجد شرایط از سوى مردم - ترجیح‏دارد و همین مطلب در قانون اساسى جمهورى‏اسلامى مورد توجه قرار گرفته و از این‏رو، در عین‏پذیرش نظریه انتصاب - که از مشروح مذاکرات‏خبرگان قانون اساسى و مواد موجود در آن آشکاراست (54) - شیوه انتخاب غیر مستقیم براى تعیین‏رهبر مورد قبول واقع شده است.
با این وصف، مردم، حتى بنابر نظریه انتصاب،نقش محورى در تعیین رهبر دارند و هر چندمشروعیت‏حکومت فقیه از سوى شارع مقدس وامامان معصوم «علیهم السلام‏» است و برخاسته از انتخاب‏مردم نیست، ولى نقش مردم تنها در کارآمدى‏نظام و اجراى منویات رهبر خلاصه نمى‏شود، (55) بلکه آنها هستند که با گزینش «فقیه واجد شرایط‏»به شیوه مستقیم یا غیر مستقیم مصداق ولى امر وزمامدار جامعه را تعیین مى‏کنند.
ولایت فقیه یا وکالت فقیه
از آنچه گذشت، آشکار شد که فقیه به استنادادله ولایت فقیه، داراى مقام ولایت و زمامدار امورجامعه اسلامى مى‏باشد و شارع مقدس او را به این‏منصب گمارده است، هر چند در قالب یک قانون‏اجتماعى این مردم هستند که فقیه واجد شرایط راانتخاب مى‏کنند.
پیروان نظریه انتخاب نیز معتقدند: شارع به‏مردم حق داده است تا از میان فقهاى واجد شرایطیکى را به رهبرى برگزینند. بنابراین، آنان نیز فقیه‏منتخب را ولى امر و زمامدار مى‏شمارند و او راوکیل مردم در اداره امور جامعه نمى‏دانند.
در مقابل این نظریات، که آراى اکثر قریب به‏اتفاق علماى شیعه است، برخى ادعا کرده‏اند: چون‏سیاست‏یا آیین کشوردارى امرى جزئى، متغیر وتجربى است، در رده احکام تغییرناپذیر الهى به‏شمار نمى‏آید و به طور کلى از مدار تکالیف و احکام‏کلیه الهیه خارج است. (56) براساس همین باور،حتى مقام زمامدارى معصومان از سوى دین موردانکار قرار گرفته (57) وترسیم دیگرى از مسئله‏زمامدارى ارائه شده که به گمان ارائه کننده، طرحى‏نو در تاریخ اندیشه سیاسى است. ما با قطع نظر ازمساله جدا انگارى دین و سیاست و ادعاى انکارمقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم «علیهم السلام‏»که هر دو با روح دیندارى در تضاد و دومى با اصول‏مسلم شیعه منافى است، تنها به بررسى نظریه‏سیاسى ایشان مى‏پردازیم.
ادعاهاى ایشان عبارتند از:
1. مالکیت انسان نسبت‏به فضاى خصوصى که‏براى زندگى برمى‏گزیند، یک مالکیت‏خصوصى‏انحصارى طبیعى و بى‏نیاز از اعتبار و قرارداد است.
2. انسان نسبت‏به فضاى بزرگتر، یعنى محیطزیست مشترک، مالکیت‏خصوصى مشاع طبیعى وبى‏نیاز از اعتبار و قرارداد دارد.
3. حاکمیت در یک سرزمین به معناى وکالت‏شخص یا گروهى از سوى مالکان مشاع براى‏بهزیستى آن مجموعه مى‏باشد.
4. اگر تمام مالکان مشاع در یک وکیل بایکدیگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت‏به انتخاب‏اکثریت مى‏رسد.
ادعاى نخست - که از یک بحث‏حقوقى در حوزه‏حقوق خصوصى، اتخاذ شده، و پس از لعاب فلسفى‏به شکل نظریه‏اى جدید در آمده - تنها در باب زمینى‏که مالک دیگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، درآن کارى انجام مى‏دهد و آن را به صورت زمینى قابل‏استفاده در مى‏آورد، صادق است. (58)
ادعاى دوم، نه دلیلى براى اثبات دارد ونه درمجموع، معناى محصلى از آن مى‏توان استفاده‏کرد; زیرا فضاى بزرگتر یا محیط زیست مشترک‏یک فرد تا کجاست؟ آیا تنها شامل محله اومى‏شود؟ یا روستا و شهر او و یا حتى کشور و بلکه‏تمام جهان را در برمى‏گیرد؟!
مدعى، شاید در پاسخ به همین پرسش،مى‏گوید: «براساس دکترین مالکیت‏شخص مشاع،کشور آن فضاى باز و آزادى است که انسانهاى‏معدودى به صورت مشاع براى زیست طبیعى خوداز روى ضرورت برگزیده و آن را قلمرو تداوم زندگى‏خود و خانواده خود قرار داده‏اند.» (59)
ولى این سخن نیز چیزى از ابهام آن ادعانمى‏کاهد و معلوم نمى‏کند چرا مردم روستاهاى‏مجاور مرز عراق، در ایران مالک مشاع قسمتى ازسرزمین عراق یا تمام آن نیستند، ولى مالک مشاع‏زمینهاى بسیار دورتر از آن، در ایران مى‏باشند؟!
به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمینى‏که کسى مالک آن نیست و با انجام کار روى آن‏حقى نسبت‏به آن زمین پیدا مى‏کند، به چه دلیل‏نسبت‏به زمین‏هاى مجاور آن که در تملک دیگران‏است، یا مالکى ندارد، حقى پیدا مى‏کند؟ چه رسدبه زمینهایى که در فاصله‏اى بسیار دور از این زمین‏قرار دارند!؟
اگر ادعاى سوم را بپذیریم و حاکم را وکیل‏مالکان مشاع یک سرزمین بدانیم، از آنجا که وکالت‏عقدى جایز و قابل ابطال از سوى موکل در هرزمانى است، این مالکان در هر زمان مى‏توانندحاکم را عزل کنند و صاحب این نظریه به این‏نتیجه ملتزم و معترف است. (60) در حالى که‏چنین حکومتى، از نگاه فلسفه سیاسى، هیچ‏مبناى قدرتى ندارد. زیرا در اینجا حاکم وکیل‏مردم است و هر گاه وکیل از موکل چیزى بخواهد واو را ملزم به کارى کند، موکل مسئول نیست‏اطاعت نماید، حتى اگر این امر در حوزه خاص‏وکالت وکیل باشد. به عنوان مثال، اگر کسى دیگرى‏را براى فروش خانه خود به مبلغ معینى وکیل کند،وکیل نمى‏تواند موکل را به انجام این قرارداد فروش‏به مبلغ مزبور وادار نماید، هر چند مى‏تواند مادامى‏که وکالتش باقى است، خود شخصا آن عقد راانجام دهد.
پس این دکترین، به دلیل عدم ارائه تصویرى‏معقول از قدرت، نمى‏تواند یک نظریه مقبول‏سیاسى تلقى شود.
ادعاى چهارم با اصل نظریه مالکیت‏خصوصى‏مشاع در تنافى است; زیرا هنگامى که افراد، مالک‏مشاع یک چیز هستند، تصرف در آن چیز منوط به‏رضایت همه آنهاست و هیچ دلیلى بر نفوذتصرفات کسى که اکثریت آنها تصرف او را اجازه‏داده و اقلیتى آن را نپذیرفته‏اند، وجود ندارد. از این‏رو، اگر همه وارثان در مثال مزبور، به وکالت‏شخص‏خاص راضى نباشند، او نمى‏تواند با رضایت اکثریت‏آنها در مال مشاع تصرف کند. پس این نظریه‏نمى‏تواند، حاکمیت اکثریت‏بر اقلیت را توجیه کندو این ادعا که چاره‏اى جز این نیست، در واقع ابطال‏نظریه مالکیت مشاع است، نه تایید آن.
از سوى دیگر، حتى در فرض وکالت‏یک نفر ازسوى تمام مالکان مشاع یک سرزمین، چون‏وکالت عقد جایز است، هر یک از آنها مى‏تواند این‏وکالت را ابطال و در نتیجه حاکم را عزل نماید. آیاچنین نظریه‏اى را مى‏توان در ساحت اندیشه‏سیاسى مطرح کرد!؟
به هر حال، نظریه «وکالت‏»، فى حد نفسه،نظریه‏اى بى‏پایه و فاقد هرگونه دلیل حقوقى وفلسفى و سیاسى است و جز بافته‏اى ناموزون‏نمى‏نماید. با توجه به وضوح و اتقان نظریه ولایت‏فقیه و ضعف و وهن نظریه وکالت‏به دفاع از «ولایت‏فقیه‏» در برابر «وکالت‏» نیازى وجود ندارد، هر چندبرخى به این عمل اقدام کرده‏اند. (61)
قانون اساسى و ولایت مطلقه فقیه
مفاد ادله ولایت فقیه، ولایت مطلقه را براى‏فقیه جامع شرایط اثبات مى‏کند. حال اگر درکشورى حکومتى با زعامت‏یک فقیه تشکیل و درآن کشور یک قانون اساسى با هدایت و حمایت‏فقیه مزبور، تهیه و تصویب شود و در آن‏محدوده‏هاى مشخصى براى دخالت مستقیم فقیه‏تعیین گردد و زمینه‏هاى دیگر حکومتى بر عهده‏کارگزاران دیگر گذاشته و در عین‏حال زعامت‏عظماى فقیه پذیرفته شد، این پرسش‏هامطرح‏مى‏شود:
1.آیا فقیه مزبور مى‏تواند در محدوده‏اى‏گسترده‏تر از آنچه در این قانون آمده، دخالت‏مستقیم داشته باشد؟
2. آیا مى‏تواند خود این قانون را تغییر دهد؟
3. ارزش چنین قانونى در نظام ولایت فقیه،بویژه از دیدگاه نظریه انتصاب که نظریه صحیح‏است، چیست؟ (62)
پیش از این اشاره کردیم: فقیه هنگامى که باتوجه به ضوابط معین شرعى حکمى را متناسب باشرایط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت‏از این حکم واجب است. قانون اساسى در واقع‏مجموعه‏اى از احکام الهى و ولایى محسوب مى‏شودکه براى شرایط معینى در یک موقعیت‏خاص، وضع‏مى‏گردد و مادامى که آن مصالح وجود دارد، هیچ کس‏نمى‏تواند با آن مخالفت نماید، چه فقیه باشد، چه‏غیر فقیه، چه رهبر باشد و چه غیر رهبر.
بنابراین، مادامى که قانون - به دلیل بقاى‏مصالح اقتضاکننده آن - به اعتبار خود باقى است،فقیه مى‏بایست در محدوده آن عمل کند. البته اگرمصالح مقتضى آن حکم، به تشخیص فقیه و یامشاوران کارشناس او، تغییر و در نتیجه وجودقانون دیگرى، ضرورت پیدا کرد، فقیه مى‏توانددستور جانشین ساختن قانون اساسى جدید، به‏جاى قانون اساسى پیشین، یا بازنگرى در قانون‏اساسى سابق را صادر کند و پس از این امر، بازاطاعت از قانون جدید بر همگان، از جمله شخص‏فقیه، لازم خواهد بود.
با این وصف، پاسخ دو پرسش نخست آشکارگردید. اما پرسش سوم، هنگامى قابل پاسخ است‏که به یک نکته توجه کنیم:
در یک کشور، هنگامى که حکومت اسلامى، به‏رهبرى فقیه جامع شرایط تشکیل شود، همواره‏گروهى که ولایت فقیه را، اجتهادا یا تقلیدا،نپذیرفته‏اند و یا در محدوده ولایت او با دیگران‏اختلاف نظر دارند، پیدا مى‏شوند. این اقلیت ازدیدگاه نظریاتشان خود را ملزم به اطاعت از فقیه درتمام موارد یا برخى از آنها، نمى‏بینند; ولى وجود یک‏«میثاق ملى‏» را امرى التزام‏آور براى تمام افراد کشورمى‏شمارند و اگر چنین قانونى وجود داشته باشد،خود را ملزم به اطاعت از آن مى‏دانند. قانون اساسى‏که به آراى عمومى مردم گذاشته مى‏شود، مى‏تواندمصداقى از این میثاق ملى باشد و در واقع چنین‏چیزى خود یکى از مصالحى است که وجود قانون‏اساسى را در یک کشور اقتضا مى‏کند. با این وصف،پاسخ پرسش سوم نیز آشکار مى‏گردد.
ولایت و مرجعیت
پیش از این گذشت که رسول گرامى‏اسلام «صلى الله علیه وآله‏» از سه شان عمده برخوردار بودند: 1.تبلیغ آیات الهى و رساندن احکام شرعى وراهنمایى مردم. 2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع‏خصومت. 3. زمامدارى جامعه اسلامى و تدبیرآن. (63) همچنین بیان شد که تمام این شئون براى‏فقها در روزگار غیبت‏به دلیل روایات - که برخى ازآنها ذکر گردید - ثابت مى‏باشد و آنها از سه شان 1.افتا و بیان احکام کلى الهى براى مردم و هدایت آنهااز این جهت. 2. قضاوت و داورى و رفع خصومتها3. ولایت و زمامدارى، برخوردارند. (64)
«مرجعیت‏» در فرهنگ شیعى، آمیزه‏اى از شان‏«افتا» و «ولایت‏» بوده است و مراجع عظام، هم دراحکام کلى الهى مردم را ارشاد مى‏کردند و هم درمسائل جزئى اجتماعى زعامت آنها را بر عهده‏داشتند.
اما اگر دو شان «افتا» و «ولایت‏» را تفکیک وفقط بر اولى عنوان مرجعیت را اطلاق کنیم، با چندپرسش مواجه مى‏شویم:
1. آیا تفکیک مرجعیت از رهبرى جایز است؟یعنى آیا ممکن است کسى در احکام کلى الهى‏محل رجوع مردم باشد و دیگرى رهبرى جامعه‏اسلامى را در دست داشته باشد؟
2. بر فرض امکان تفکیک، آیا تعدد رهبرى وتعدد مراجع جایز است؟ یا در هر دو وحدت لازم‏است؟ یا بین آنها از این جهت، تفاوت وجود دارد؟
3. بر فرض تفکیک مرجعیت و رهبرى، آیامى‏توان در تمام احکام اجتماعى و فردى از غیررهبر تقلید کرد؟
پیش از پاسخ به این پرسش‏ها، مقدمه کوتاهى‏در توضیح مفهوم «فتوا» که کار فتوا دهنده است و«حکم‏» که از ناحیه رهبر صادر مى‏شود، لازم است.
هنگامى که مجتهد براى یافتن حکم کلى الهى‏در یک مسئله به منابع دینى مراجعه مى‏کند و بابهره‏گیرى از شیوه‏هاى مخصوصى که براى‏استنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دست‏مى‏آورد و در اختیار مقلدان خود قرار مى‏دهد، ازآن به «فتوا» یاد مى‏کنند. بنابراین، «فتوا» استنباطحکم جهان شمول دین در یک زمینه با مراجعه به‏منابع دینى و بهره‏گیرى از شیوه‏هاى شناخته شده‏استنباط (65) مى‏باشد.
ولى رهبر با توجه به احکام کلى الهى ونظام‏هاى اسلامى و با التفات و دقت در شرایطموجود، وظیفه‏اى را نسبت‏به مسئله‏اى خاص‏براى همگان یا گروهى از افراد یا فرد خاصى‏مشخص مى‏کند. این عمل را «حکم‏» مى‏نامند. پس‏«حکم‏» در عین نظر به احکام کلى الهى و ارزش‏ها وآرمان‏هاى ماندنى و جهان‏شمول اسلام، به‏موقعیت و شرایط خاص نیز توجه دارد و مادامى که‏آن وضعیت تغییر نکرده، از سوى رهبر یاجانشینان او اعتبار مى‏گردد.
البته از نگاه شارع اطاعت از احکام کلى الهى وفتواى فقیه جامع شرایط، مانند پیروى از احکام‏رهبر و ولى امر، لازم و مشروع است. (66) با این‏تفاوت که فتواى فقیه براى خود او و مقلدانش لازم‏الاتباع مى‏باشد، در حالى که همگان باید از «حکم‏»رهبر اطاعت کنند.
تفکیک مرجعیت از رهبرى
نکته مرجعیت فقیه، تخصص او در فقه وتوانایى او بر استنباط احکام الهى از منابع شرعى‏است. در حالى که نکته رهبرى او، افزون بر این امر،توانایى او در اداره جامعه براساس معیارها وارزشهاى اسلامى مى‏باشد.
از این‏رو، امکان دارد کسى به دلیل توانایى‏بیشتر فقهى، بر فقیه دیگر در «مرجعیت‏» ترجیح‏داده شود، (67) ولى به جهت توانایى آن دومى براداره جامعه، او در امر رهبرى بر این شخص‏رجحان داشته باشد.
با این وصف، تفکیک مرجعیت از رهبرى امرى‏معقول و در برخى موارد لازم است.
تعدد رهبر، تعدد مرجع
رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم وغیر متخصص به متخصص است، وجود متخصصان‏متعدد و مراجع گوناگون در جامعه اسلامى، امرى‏ممکن بلکه مطلوب است، تا همگان براحتى‏بتوانند به آنها مراجعه و احکام خود را به دست‏آورند. اما مسئله رهبرى و اداره جامعه اسلامى‏چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و کثرت مراکزتصمیم‏گیرى در آن موجب اغتشاش مى‏شود واطاعت از رهبر بر همگان، حتى سایر فقها واجب‏است، قاعده اقتضا مى‏کند رهبر یکى باشد. بویژه باتوجه به مفهوم و سرزمین کشور از دید اسلام که‏در آن تعددى نیست و تمام «سرزمین اسلام‏»کشور واحد تلقى مى‏شود. البته ممکن است درشرایطى مصالح اقتضا کند که رهبرى‏هاى‏منطقه‏اى و یا اشکال دیگرى از رهبرى وجودداشته باشد، ولى به هر حال، باید تمامى این‏رهبرى‏ها با هم هماهنگ باشند و به یک رویه‏عمل کنند، تا امت اسلام گرفتار تشتت نشود. درحالى که در مسئله فتوا ضرورت ندارد فتواى‏مراجع گوناگون یکسان باشد، بلکه هر فقیهى ملزم‏است‏به مقتضاى تشخیص خود، براساس ضوابط‏استنباط، فتوا دهد.
پس قاعده اولى در رهبرى، وحدت و درمرجعیت، تعدد است، هر چند امکان عکس آن‏براى هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها وتحقق یک رهبر مرجع نیز ممکن مى‏باشد.
پى‏نوشت‏ها:
1) ر.ک: مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 178.
2) ر.ک:مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 354 (کتاب العشرة،باب احوال الملوک والامراء حدیث 69). البته حضرت امام‏خمینى‏«ره‏» این روایات رابه‏گونه‏اى تفسیر کرده‏اند که بر ولى فقیه یا امام معصوم(ع) صدق مى‏کند.
3) باید توجه داشت روایاتى از این قبیل را دوگونه تفسیر کرده‏اند:
الف - کسى که سلطه و حکومت‏به دست اوست، سایه خدا مى‏باشد و اطاعت از او لازم است. براساس این تفسیر خصوصیات‏حاکم و نحوه به دست گرفتن حکومت از سوى او هیچ دخالتى در لزوم اطاعت از او ندارد. بدون شک چنین تفسیرى مطابق باذوق ملوک و سلاطین و توجیه کننده وضع موجود بوده است.
ب - کسى که سلطه و حکومت را به دست مى‏گیرد، سایه خدا باید باشد. یعنى حکومت او باید به شیوه‏اى حاصل شود و خود اوداراى ویژگى‏هایى باشد که خداوند و شریعت آن را تایید کرده و پذیرفته است. براساس این تفسیر، تنها کسى که ویژگى‏هاى‏حاکم مورد پذیرش اسلام را داشته باشد و به شیوه‏اى مورد قبول اسلام حکومت را به دست آورد، اطاعتش از دیدگاه شرع لازم‏مى‏باشد. نظریه ولایت فقیه، فقیه جامع‏الشرایط را داراى این ویژگى‏ها معرفى مى‏کند.
4) ر.ک: شیخ مفید، المقنعة، ص 810.
5) ر.ک: شیخ مفید، المقنعه، ص 810.
6) ر.ک: همان.
7) شیخ مفید، المقنعه، ص 811.
8) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، ج 5، صص 95-96 (کتاب الصلوة. ابواب صلوة العید، باب 2 حدیث 1).
9) همان، صص 12- 13. (کتاب الصلوة، ابواب صلوة الجمعة و آدابها، باب 5).
10) ر.ک: الحرالعاملى، وسائل الشیعه، ج‏11، صص 32-35 (کتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 12).
11) شیخ مفید، المقنعه ،ص 279.
12) البته از شرایط چنین حاکمى عدالت مى‏باشد.
13) جمع‏آورى و ترجمه این سخنان را برادر بزرگوار جناب حجة‏الاسلام والمسلمین محسن قمى به عهده گرفته‏اند.
14) زین‏الدین بن‏على العاملى الجبعى، مسالک الافهام، ج‏1، ص 53.
15) محقق کرکى، وسائل المحقق الثانى، رساله صلاة‏الجمعه، ج‏1، ص 142.
16) ما نمونه‏اى از این مطلب را در سخنان شیخ مفید، استاد سیدمرتضى و شیخ طوسى، دیدیم.
17) مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة والبرهان ج 4، ص 205.
18) حاج‏آقا رضا همدانى، مصباح الفقیه، کتاب الخمس، ص 160.
19) اجماع‏» اتفاق نظر علماء در یک مساله است که از وجود دلیلى معتبر حکایت مى‏کند و راى معصوم(ع) را مى‏نمایاند.
20) در بحثهاى آینده کیفیت دلالت این روایت را توضیح خواهیم داد.
21) حسینى عاملى، مفتاح الکرامه (کتاب القضاء)، ج‏10، ص 21.
22) احمد نراقى، عوائد الایام، صص 187 - 188.
23) اجماع محصل" اتفاق نظر علماء در یک مساله که توسط خودیک فقیه در اثر مراجعه به فتاوا و کتب آنها آشکار گردد. در مقابل‏«اجماع منقول‏» که فقط این اتفاق نظر توسط شخص یا اشخاصى نقل شده است.
24) دلیل «لبى‏» در مقابل دلیل لفظى، عبارت از دلیلى است که لفظ خاص در آن نیست. اجماع و سیره در زمره ادله لبى و آیات وروایات از جمله ادله لفظى هستند.
25) میرفتاح مراغى، عناوین، ص 354.
26) محمد حسن نجفى، جواهر الاحکام، ج 16، ص 178.
27) شیخ حرعاملى، وسائل الشیعه، ج‏18، ص 101 (کتاب القضا، ابواب صفات القاضى، باب 9 -11 ).
28) محمدحسن نجفى، جواهر الاحکام ج 15، صص 421-422.
29) محمدحسن نجفى، جواهرالاحکام‏ج 21 - صص 395 - 397.
30) ر.ک:الحرالعاملى وسائل الشیعه ج 18،ص 101 (کتاب القضاء،ابواب صفات القاضى، باب 9-11).
31) محمدحسن نجفى، جواهر الاحکام ج‏40، ص 18.
32) شیخ مرتضى انصارى، المکاسب، ص 155.
33) حاج آقارضا همدانى، مصباح الفقیه،کتاب الخمس، ص 160-161.
34) استفاضه‏» یعنى فراوانى و در جایى که روایت‏یا حکایت اجماع از سوى افراد متعددى نقل شود، آن را خبر مستفیض‏» یا«اجماع منقول مستفیض‏» مى‏نامند.
35) سیدمحمد بحرالعلوم، بلغة‏الفقیه ج‏3، ص 221 و صص 232 - 234.
36) کتاب البدرالزاهر، تقریرات درس آیة‏الله بروجردى، ص 52.
37) مرتضى حائرى، صلوة الجمعه، ص 144.
38) امام خمینى (قدس سره) کتاب البیع ج‏2، ص 488 - 489.
39) شیخ حسن نجفى، جواهرالکلام ، ج 15، ص 422 و ج 21، ص 395.
40) مانند سخنان شیخ مفید که در عین اختصار آشکارا بر پذیرش نظریه ولایت فقیه از سوى آن فقیه والامقام دلالت مى‏کرد.
41) حاشیه محقق کرکى بر قواعد نسخه خطى، ص 36.
42) رسائل المحقق الکرکى، ج 1، ص 270.
43) امام خمینى، ولایت فقیه، صص 172 - 173.
44) البته برخى از فقیهان متاخر نظریاتى مانند «انتخاب فقیه از سوى مردم به عنوان ولى‏» یا «نظارت فقیه بر امور حکومتى‏» یا«ولایت غیر فقیه به نصب از جانب فقیه‏» را مطرح کرده‏اند.
45) منتظرى، ولایت الفقیه، ج 1، ص 408 - 409.
46) مقصود فقیهى است که شرایط ولایت را داراست.
47) ر.ک: منتظرى، ولایة الفقیه، ج 1، صص 409- 415.
48) عملى که بر مجموعه‏اى از افراد واجب باشد و با اقدام برخى از آنها از دیگران ساقط شود، «واجب کفایى‏» نامیده مى‏شود.
49) ر.ک: جوادى آملى، ولایت فقیه (رهبرى در اسلام)، ص 186.
50) همان ،ص 187.
51) یعنى هر کس خود را اعلم، اتقى، و اشجع مى‏داند.
52) از این رو، نمایندگان خبرگان قانون اساسى با پذیرش‏«نظریه انتصاب‏»، درقانون اساسى مسئله انتخاب مردم را پذیرفتند. البته‏آنان شیوه انتخاب غیر مستقیم را که با روح نظریه انتصاب سازگارتر است، بر انتخاب مستقیم ترجیح دادند.
53) همان شیوه‏اى که در مورد مراجع عظام از گذشته تا حال وجود داشته است.
54) برخى وجود انتخاب در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را دلیل بر پذیرش «نظریه انتخاب‏» دانسته‏اند که با این بیان‏بطلان ادعاى آنها آشکار مى‏شود.
55) برخى با الگو قرار دادن بعضى از مکاتب در زمینه فلسفه سیاسى، مانند «نظریه وظیفه توماس هابر»، سعى کرده‏اند نظریه‏انتصاب را توجیه و نقش مردم را در کار آمدى خلاصه کنند که این‏گونه نظریات با روح مباحث اسلامى واز جمله ولایت فقیه‏سازگارى چندانى ندارد.
56) ر.ک:مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، صص 64 - 65.
57) همان،صص 171 - 172.
58) که این مطلب در روایت «من احیا ارضا میتة فهى له‏» بیان شده است. [ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، ج‏76، ص 111، حدیث‏10].
59) ر.ک: مهدى حائرى یزدى، حکمت و حکومت، ص 113.
60) همان،ص 120.
61) ر.ک: جوادى آملى، ولایت فقیه، صص 110 - 112.
62) این مطلب همان است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اتفاق افتاد و سپس پرسش‏هایى مشابه آنچه آمد، مطرح ومنشاء بحث‏هاى گسترده شد.
63) ر.ک: همین نوشتار، ص 93.
64) ر.ک: همین نوشتار، ص 94 و صص 97 - 98.
65) حضرت امام خمینى «قدس سره‏» از این شیوه‏ها به «اجتهاد جواهرى‏» یا «فقه سنتى‏» یاد کرده‏اند. (ر.ک: همین نوشتار،ص 50)
66) از این‏رو، گاه گفته مى‏شود: احکام شرعى به دو قسم‏اند: 1. احکام الهى 2. احکام ولایى، که اولى به همان احکام کلى وثابت دینى‏و فتوا ناظر است و دومى به احکام صادره از سوى رهبر نظر دارد. (ر.ک:همین نوشتار،ص 19)
67) از این مسئله به «شرط اعلمیت‏» یاد مى‏شود و در جایى مراجعه به اعلم واجب است که:
الف - فتواى اعلم با غیر اعلم متفاوت باشد.
ب - فاصله بین اعلم و غیر او از جهت علمى و تخصصى زیاد باشد، به‏گونه‏اى که فتواى غیر اعلم، در مقایسه با فتواى اعلم، در نزد عقلاارزش تخصصى نداشته باشد، هرچند در مقایسه با آراى سایر مردم، از اعتبار تخصصى برخوردار باشد.