حکومت و مشروعیت

1. مشروعیت‏حکومت
حکومت
علیرغم تعریفهاى مختلفى که از این واژه در کتب علوم سیاسى ارائه‏شده است، مى‏توان حکومت را ارگانى رسمى دانست که بر رفتارهاى‏اجتماعى نظارت داشته و بدانها جهت‏ببخشد. اگر مردم از طریق‏مسالمت‏آمیز، جهت‏دهى را پذیرا نشوند، حکومت‏با توسل به قوه قهریه‏اهدافش را دنبال مى‏کند، اگر کسانى از مقررات وضع شده براى نیل به هدف‏قانون، تخلف کنند با کمک دستگاههاى انتظامى مجبور به پذیرفتن مقررات‏مى‏شوند. این تعریف البته شامل حکومتهاى مشروع و نامشروع مى‏شود.
در همه نظریات حول "حکومت"، به ضرورت‏وجود حکومت در جامعه‏اعتراف شده است. تنهامکتب «آنارشیسم‏» منکر ضرورت وجود حکومت‏است. آنارشیستها معتقدند بشر مى‏تواند با اصول‏اخلاقى، زندگى اجتماعى خویش را اداره کند و نیازى‏به حکومت نیست. آنها معتقدند باید چنان حرکت‏کردکه بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره‏شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافى با واقعیات وبه تعبیرى آن را غیر واقع‏بینانه مى‏دانند در طول‏قرنها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده‏است درهر جامعه‏اى افراد معتنابه، به قوانین اخلاقى ملتزم‏نیستند و اگر قدرتى آنان را مهار نکند، زندگى‏اجتماعى را به هرج و مرج مى‏کشانند.
مشروعیت
مشروعیتى که در فلسفه سیاست مطرح‏مى‏شود مفهومى اصطلاحى دارد که نباید آن را بامعناى لغوى این واژه و واژه‏هاى هم خانواده‏اش‏اشتباه گرفت; به عبارت دیگر نباید «مشروعیت‏» رابا «مشروع‏»، «متشرعه‏» و «متشرعین‏» که از «شرع‏»به معناى دین گرفته شده همسان گرفت. بنابر این،معناى این واژه در مباحث‏سیاسى تقریبا مرادف‏قانونى بودن است.
حال که حکومت، ضرورت دارد و اساس آن براین است که دستورى از مقامى صادر شود ودیگران به آن عمل کنند، قوام حکومت‏به وجودشخص یا گروهى است که «حاکم‏»اند و همین‏طوربه مردمى که مى‏بایست دستورات حاکم را بپذیرندو بدان عمل کنند.
اما آیا مردم از هر دستورى باید اطاعت کنند وهر شخص یا گروهى حق دارد دستور دهد؟
در طول تاریخ کسانى با زور بر مردم تسلطیافته و حکم‏فرمایى کرده‏اند، بى‏آنکه شایستگى‏فرمانروایى را داشته باشند. همچنین گاه افرادشایسته‏اى بوده‏اند که مردم مى‏بایست از آنان‏اطاعت کنند.
منظور از «مشروعیت‏» این است که کسى حق‏حاکمیت و در دست گرفتن قدرت و حکومت راداشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن‏حاکم اطاعت کنند.
حق و تکلیف
میان «حق حاکمیت‏» و «تکلیف اطاعت‏» تلازم وبه اصطلاح منطقى، تضایف برقرار است. وقتى‏کسى «حق‏» داشت، طرف مقابل، «تکلیف‏» دارد که‏آن حق را رعایت کند. اگر پدر حق دارد به فرزندش‏دستور بدهد، پس یعنى فرزند باید اطاعت کند.وقتى مى‏گوییم حاکم «حق‏» دارد فرمان بدهد،یعنى مردم باید به دستورش عمل کنند. پس‏مى‏توان گفت: «مشروعیت‏» یعنى «حقانیت‏».
پس مشروعیت‏حکومت‏یعنى حق حکومت‏برمردم. در میان مردم این باور وجود دارد که در هرجامعه‏اى کسانى حق دارند بر مردم حکومت کنندو کسان دیگرى چنین حقى را ندارند. پس اگر گفته‏شود فلان حکومت مشروع است، بدین معنا نیست‏که دستورهاى آن حکومت، لزوما حق و مطابق باواقعیت است. حقى که در اینجا گفته مى‏شود،مفهومى اعتبارى است که در روابط اجتماعى‏مطرح مى‏گردد.
مفهوم حق حاکمیت
گفته شد «حق حاکمیت‏» و «تکلیف به اطاعت‏»با هم ملازمند و بدون یکدیگر، بى‏معنى‏اند. پس‏تفاوتى نیست اگر بپرسیم: چرا حاکم حق دارددستور دهد، یا اینکه سؤال کنیم: چرا باید مردم ازحاکم پیروى کنند و دستورهاى او را اجرا نمایند.
اگر پذیرفتیم که اولا در هر جامعه‏اى بایدحکومتى وجود داشته باشد، و ثانیا: حکومت، به‏معناى تدبیر امور اجتماعى یک جامعه است پس‏باید بپذیریم کسانى حق دستور دادن و حکم کردن‏دارند، و در مقابل، مردم مکلف‏اند دستورهاى حاکم‏یا هیات حاکمه را اطاعت کنند. اگر دستورى در کارنباشد، دیگر حکومتى وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامرى باشد، ولى کسى اطاعت نکند،حکومت‏بیهوده خواهد بود.
همان دلایل عقلى که رابطه رئیس و مرؤوس ویا امام و امت را به وجود مى‏آورد، که بدون چنین‏رابطه‏اى، مصالح جامعه تامین نمى‏شود، عینا ثابت‏مى‏کند که حاکم، حق حکم کردن دارد و مردم بایداز او اطاعت کنند.
2. ملاک مشروعیت‏حکومت
درباره ملاک مشروعیت‏حکومت، به چندنظریه مشهور به صورت گذرا اشاره مى‏کنیم:
1. نظریه قرارداد اجتماعى: این نظریه‏مشروعیت‏حکومت را از قرارداد اجتماعى مى‏داند;بدین معنا که بین شهروندان و دولت قراردادى‏منعقد شده که براساس آن، شهروندان خود را ملزم‏به پیروى از دستورهاى حکومت مى‏دانند; درمقابل حکومت هم متعهد است که امنیت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینکه طرفین‏قرارداد اجتماعى چه کسانى هستند نظرات‏متفاوتى اظهار شده و یکى این است که یک طرف‏قرارداد، شهروندان هستند و طرف دیگر حاکم یادولت. نظریه دیگر این است که بین خودشهروندان این قرارداد منعقد مى‏شود.
2. نظریه رضایت: رضایت‏شهروندان، معیارمشروعیت است; یعنى وقتى افراد جامعه به‏حکومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى‏حکومت‏بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث‏مى‏شود آنان خود را به الزام سیاسى وارد کرده،حکومت، حق دستوردادن پیدا مى‏کند.
3. نظریه اراده عمومى: اگر همه مردم یااکثریت آنان خواهان حاکمیت کسانى باشند،حکومت آنان مشروع مى‏شود. معیار مشروعیت،خواست عمومى مردم است.
4. نظریه عدالت: اگر حکومتى براى عدالت‏تلاش کند، مشروع است. عدالت، منشا الزام‏سیاسى است.
5. نظریه سعادت یا ارزشهاى اخلاقى:مشروعیت‏یک حکومت در گرو آن است که‏حکومت‏براى سعادت افراد جامعه و برقرارى‏ارزشهاى اخلاقى تلاش کند. منشا الزام‏آورى ومشروعیت، این است که حکومت‏به دنبال سعادت‏مردم است.
6. نظریه مرجعیت امرالهى یا حکومت‏الهى: معیار مشروعیت‏حکومت، حق الهى و امراوست. حکومت دینى براساس همین نظریه است.
این شش نظریه را مى‏توان به سه محوراساسى برگرداند: خواست مردم، عدالت‏یا مطلق‏ارزشهاى اخلاقى، و حکومت دینى (الهى).
خواست مردم
طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت،"خواست مردم" است. اگر معیار مشروعیت،خواست مردم باشد، لازمه‏اش آن است که اگر مردم‏حکومتى را نخواستند آن حکومت نامشروع باشد -هر چند آن حکومت در پى مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حکومتى بودند آن حکومت‏مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حرکت‏کند و ارزشهاى اخلاقى را رعایت نکند.
اینک باید ریشه‏یابى کرد که پایه ارزشهاى‏اخلاقى چیست؟
در قرون اخیر، گرایشى در فلسفه اخلاق پدیدآمده که اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم‏مى‏داند (پوزیتویسم اخلاقى). براساس این گرایش‏ارزشهاى اخلاقى همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقى اسلام‏» که معتقد است‏بین‏خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، گاه ممکن است‏که همخوانى نباشد. براساس این گرایش اشکال‏فوق مطرح خواهد شد. اشکال دیگر این است که‏اگر اکثریت جامعه حکومتى را خواستند، تکلیف‏اقلیتى که چنین حکومتى را نمى‏خواهند چه‏مى‏شود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامرحکومت‏باشند؟!
این اشکال بسیار جدى است و در برابردموکراسى به معناى «حکومت اکثریت‏» بسیارمنطقى جلوه مى‏کند.
همین طور است که اگر افرادى موافقت‏مشروط به حکومتى داشته باشند، ولى حکومت‏به‏آن شرط عمل نکند; آیا این حکومت مشروعیتى‏خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حکومت‏پیدا خواهند کرد؟
درباره سه نظریه نخست اشکالات خاص‏متعدد دیگرى نیز مطرح است که اینجا از بیان آنهاخوددارى مى‏کنیم.
عدالت‏یا ارزشهاى اخلاقى
اگر معیار مشروعیت‏حکومت را عدالت و یاارزشهاى اخلاقى بدانیم آنگونه که در نظریه چهارم‏و پنجم بیان شد، مشروعیت دستورها و اوامرحکومت توجیه شده است، ولى نسبت‏به دلیل‏مشروعیت‏حاکمان سخنى گفته نشده است; یعنى‏اگر قانونى عادلانه و یا تامین کننده ارزشهاى‏اخلاقى بود، اعتبار و مشروعیت مى‏یابد، همان‏گونه‏که در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااین سخن اعتبار قابل قانون تثبیت‏شده است ولى‏سخن در اعتبار و مشروعیت‏حاکم است که به چه‏معیارى حق فرمان دارد؟
به عبارت دیگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه‏بود، لازم‏الاجراست، ولى چرا اجراى این قانون به‏دست‏شخص حاکم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجیه‏گر حکومت‏شخص یا گروه خاصى نیست.این ایراد در نظریه چهارم و پنجم بدون جواب‏مانده است.
حکومت دینى و الهى
اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشکالات وارده برنظریات قبلى، بر این نظریه وارد نیست. چون‏همه‏کسانى که به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالک و سلطان (داراى تسلط تکوینى بر مردم)مى‏دانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حق‏دستوردادن و حکم‏کردن نداشته باشد؟! از سوى‏دیگر کسانى که معتقد به وجود خدا هستند، بر این‏باورند که احکام‏الهى به سود خدا نیست، بلکه درجهت مصالح مردم است، همچنین این احکام‏عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگرخداحکم کند، لزوم اطاعت از آن بدون اشکال‏است.
اگر خدا کسى را براى اجراى احکام الهى معین‏کند، او حق حاکمیت دارد. و حکومت او با اشکالى‏رو به رو نخواهد شد. حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهى صورت‏گرفته است و حکومت ولى‏فقیه در زمان غیبت امام‏معصوم(علیه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم‏انجام شده است که خود وى منصوب خداست.
3. ملاک مشروعیت‏حکومت از دیدگاه‏اسلام
در معیار مشروعیت‏حکومت، شیعه و سنى‏متفقند که: اگر خدا کسى را براى حکومت تعیین‏کند، حکومت او مشروعیت دارد و او داراى حق‏حاکمیت است; زیرا بر اساس بینش اسلامى همه‏جهان ملک طلق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ کس حق تصرف در چیزى را ندارد مگر بااجازه خدایى که مالک حقیقى همه است. حکومت‏بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون‏ربوبیت اوست. هیچ کس حق حاکمیت‏بر دیگرى راندارد مگر آنکه از طرف خداى متعال ماذون باشد;یعنى حکومت کسى که از طرف خدا نصب شده‏باشد، مشروع است.
حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) بهترین نمونه حکومت‏دینى
یک مصداق از این حکومت که مورد قبول‏شیعه و سنى است - حکومت رسول‏الله(صلى الله علیه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حکومت‏رسول‏الله(صلى الله علیه وآله) به دلیل نصب الهى، مشروع بوده‏است. از نظر اهل تسنن به جز رسول‏الله کس‏دیگرى از سوى خداى متعال به حکومت نصب‏نشده است، ولى شیعیان معتقدند پس ازرسول‏الله(صلى الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) نیز از سوى‏خداى متعال به حکومت منصوب شده‏اند. بایدتوجه داشت ولایت و حکومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسول‏الله نیست،بلکه اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) حضرت على(علیه السلام) را به‏عنوان جانشین خویش معرفى کرده‏اند، ابلاغ‏تعیین الهى بوده است. حضرت‏على(علیه السلام) از طرف‏خدا براى ولایت و حکومت منصوب شده بود.درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیکن آیااز جانب خدا کسى در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)براى حکومت نصب شده است؟ آنچه از روایات‏موجود در کتابهاى روایى شیعى استفاده مى‏شوداین است که در زمان غیبت، فقیهى که واجدشرایط مذکور در روایات باشد، حق حاکمیت داردو به تعبیر برخى روایات از طرف‏معصومان‏«علیهم السلام‏» به حکومت نصب شده‏است. مشروعیت‏حکومت فقها زاییده نصب عام آنان ازسوى معصومان است که آنان نیز منصوب خاص ازجانب خداى متعال هستند. از نظر شیعه به همان‏معیارى که حکومت رسول‏الله(صلى الله علیه وآله) مشروعیت‏دارد، حکومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه درزمان غیبت مشروعیت‏خواهد داشت; یعنى‏مشروعیت‏حکومت هیچ‏گاه مشروط به خواست‏این و آن نبوده، بلکه‏امرى‏الهى وبانصب‏او بوده‏است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراین است که معصومان(علیهم السلام) به صورت معین‏نصب شده‏اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هرزمانى برخى از آنها ماذون به حکومت هستند.
مشروعیت‏حکومت از دیدگاه اهل تسنن
از دیدگاه اهل تسنن - که بجزرسول‏الله(صلى الله علیه وآله) هیچ‏کس از طرف خدا منصوب‏نشده‏است - حکومت چگونه، مشروعیت مى‏یابد؟در جواب باید گفت: سه راه براى مشروعیت‏حکومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان راى‏حکومت‏یک فرد; دوم: نصب توسط خلیفه قبلى.سوم: تعیین اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترین‏راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن این است که اگر بزرگان مسلمانان -که اهل نظر و راى هستند - اجماع کنند و کسى رابراى حکومت معین نمایند، حکومت او مشروعیت‏خواهد داشت.
برخى دیدگاه اهل تسنن درمساله مشروعیت‏حکومت را با دموکراسى غربى یکسان دانسته وحتى از این راه خواسته‏اند اسلام را پیشتازدموکراسى بدانند. در جاى دیگر به بررسى دیدگاه‏اهل‏تسنن درباره مشروعیت‏حکومت‏خواهیم‏پرداخت و عدم همخوانى نظریه اهل‏تسنن بادموکراسى را بیان خواهیم‏کرد.
4. نقش مهم مردم در حکومت‏اسلامى
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است:یکى در مشروعیت‏بخشیدن به حکومت اسلامى ودیگرى در عینیت‏بخشیدن به آن.
به اتفاق‏نظر مسلمانان مشروعیت‏حکومت‏رسول‏الله(صلى الله علیه وآله) از سوى خداى متعال بوده‏است;یعنى خدا حق حکومت را به ایشان عطا فرمود.ولى در تحقق حکومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقش اساسى‏از آن مردم بوده; یعنى آن حضرت با یک نیروى‏قهرى حکومت‏خویش را بر مردم تحمیل نکرد،بلکه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت‏کرده، با رغبت‏حکومت نبوى را پذیرا شدند.کمکهاى بى‏دریغ مردم بود که باعث تحکیم‏پایه‏هاى حکومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت‏حکومت امامان‏معصوم(علیهم السلام) میان اهل تسنن و شیعیان اختلاف‏نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیده‏اند که‏حکومت هرکس - بجز رسول‏الله(صلى الله علیه وآله) - با راى‏مردم و بیعت آنان مشروعیت مى‏یابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت على(علیه السلام) بیعت‏نکرده بودند، حکومت آن حضرت نامشروع بود.ولى شیعیان معتقدند مشروعیت‏حکومت ائمه‏معصومین(علیهم السلام) با نصب الهى است، یعنى خداى‏متعال است که حق حکومت را به امامان‏معصوم(علیه السلام) واگذار کرده است و پیامبراکرم نقش‏مبلغ را در این زمینه داشته‏اند. ولى در تحقق‏بخشیدن به حکومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهى‏مردم نقش اساسى داشته‏است، از این روعلى(علیه السلام) با اینکه از سوى خدا به امامت و رهبرى‏جامعه منصوب شده بود و حکومت ایشان‏مشروعیت داشت ولى 25 سال از دخالت در اموراجتماعى خوددارى کرد، زیرا مردم با ایشان بیعت‏نکرده بودند. ایشان با توسل به زور حکومت‏خویش را بر مردم تحمیل نکرد. در مورد دیگر ائمه‏نیز همین سخن درست است.
عصر غیبت
درباره حکومت در زمان غیبت معصوم‏بایدگفت:
از آنجا که در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام‏معصوم(علیه السلام) با زمان غیبت تفاوتى ندارد - زیراآنها امامت‏بعد از پیامبر را آن‏گونه که در شیعه‏مطرح است قبول ندارند - مشروعیت‏حکومت‏باراى مردم است; یعنى سنى‏ها معتقدند با راى‏مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفه قبلى و یا با نظرشوراى حل و عقد، حکومت‏یک شخص مشروعیت‏مى‏یابد. فقهاى شیعه - به جز چند تن از فقهاى‏معاصر - بر این باورند که در زمان غیبت، «فقیه‏»حق حاکمیت دارد و حکومت از سوى خدا به‏وسیله امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده‏است. پس در زمان غیبت هم مشروعیت‏حکومت‏از سوى خداست و نقش مردم در عینیت‏بخشیدن‏به حکومت است، نه مشروعیت‏بخشیدن به آن.
برخى خواسته‏اند نقش مردم در حکومت‏اسلامى - در زمان غیبت - را پررنگ‏تر کنند; ازاین رو گفته‏اند آنچه از سوى خدا توسط امامان‏معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده، ولایت عامه‏است; یعنى نصب فقها همانند نصب معصومان‏براى حکومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به‏گونه‏اى خاص و معین بوده است فقها به عنوان کلى‏به ولایت منصوب شده‏اند و براى معین شدن یک‏فقیه و واگذارى حکومت و ولایت‏به او باید از آراى‏مردم کمک گرفت; پس اصل مشروعیت ازخداست، ولى تعیین فقیه براى حاکمیت‏به دست‏مردم است. این نقش‏افزون بر نقشى است که مردم‏در عینیت‏بخشیدن به حکومت فقیه دارند.
اگر مقصود گوینده این است که در زمان غیبت،حکومت فقیه مشروعیتى تلفیقى دارد; بدین معناکه مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهى و نیز راى‏مردم است; و راى مردم در عرض "نصب الهى"،جزء تعیین‏کننده مشروعیت‏براى حکومت فقیه‏است، و یا اگر مقصود این است که عامل اصلى‏مشروعیت‏حکومت فقیه در زمان غیبت، نصب‏الهى است، ولى خداوند شرط کرده‏است که تا آراى‏مردم نباشد فقیه حق حاکمیت ندارد و راى مردم،شرط مشروعیت‏حکومت فقیه (نه جزء دخیل درآن) است، به هر صورت که نظر مردم را درمشروعیت دخالت‏بدهیم، با این اشکال مواجه‏مى‏شویم که آیا حاکمیت، حق مردم بوده تا به‏کسى واگذار کنند؟ پیشتر گفتیم حاکمیت فقط حق‏خداست، و امامان از سوى خدا حق حاکمیت‏برمردم یافته‏اند. اگر مردم در مشروعیت‏حکومت‏دخالت داشته باشند، باید هر زمان که مردم‏نخواستند حکومت فقیه عادل واجد شرایط،نامشروع باشد، ولى ما گفتیم که فقیه واجد شرایطدر زمان غیبت‏حق ولایت دارد و این حق باموافقت مردم تحقق عینى مى‏یابد. افزون بر این،لازم مى‏آید که در صورت عدم موافقت مردم،جامعه اسلامى بدون حکومت مشروع باشد.
5. فلسفه "انتخابات"
شایسته است ابتدا به چند نظریه اشاره کنیم‏که معتقدند آراى مردم باید در حکومت دینى‏نقش داشته باشد.
1. برخى مى‏گویند: حکومت‏یا «لیبرالى‏» است‏و توسط آراى مردم مشروعیت پیدا مى‏کند، و یا«فاشیستى‏» است و در آن مردم هیچ دخالتى‏ندارند. پس در نظام اسلامى باید آراى مردم رامعتبر بدانیم، تا انگ فاشیستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از معاصرین به عنوان احتمال‏گفته‏اند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت‏حکومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى‏حکومت - در زمان غیبت - حکمى صادر نشده وامر و نهى‏اى به ما نرسیده است، یعنى امر حکومت‏در عصر غیبت مسکوت مانده است، پس این امر به‏مردم واگذار شده و آنان باید به اکمیت‏شخص ویا اشخاصى نظر بدهند، یعنى نظر و راى مردم‏نقش تعیین‏کننده در مشروعیت نظام دارد.
4. گروهى مى‏گویند: چون توسط خدا به کسى‏حق حاکمیت اعطا نشده است، خود مردم بایدتصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش‏مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم): مردم حاکمیت را - که حق آنان است - به‏شخصى واگذار مى‏کنند و یا او را وکیل خودمى‏گردانند. - تفاوت «توکیل‏» با «تفویض‏» این است‏که در اولى حق تجدید نظر داریم، ولى در تفویض‏نمى‏توانیم از راى خود برگردیم، - پس مشروعیت‏حاکمیت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظریه نخست‏باید گفت: به چه دلیل‏حکومت‏باید در دو شکل یاد شده منحصر باشد؟!
ما شکل سومى از حکومت را مى‏شناسیم که درآن مشروعیت، با آراى مردم به دست نمى‏آید، بلکه‏مشروعیت آن با حکم الهى است، در همان حال‏هیچگونه تحمیلى هم بر مردم وجود ندارد، زیراتوسل به زور براى دستیابى به حکومت مورد نظرما روا نیست و مردم با ایمان آگاهانه و آزاد خویش‏بدان تن مى‏دهند.
درباره نظریه دوم باید توجه کرد اکثریت‏فقهاى شیعه، مشروعیت‏حکومت در زمان غیبت‏را از ناحیه خدا مى‏دانند، اگر چه پذیرش و بیعت‏مردم باعث عینیت‏بخشیدن به حکومت دینى‏خواهد شد.
درباره نظریه سوم باید گفت: خداى متعال درمورد حکومت در عصر غیبت‏سکوت نکرده است;متون دینى مى‏گویند: مردم در زمان غیبت‏بایدتحقیق کنند و فقیه جامع شرایط را براى حکومت‏بیابند و حکومت را به او بسپارند.
درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینى‏حق حاکمیت از آن خداست، همه چیز مملوک‏اوست. هیچ‏کس حق تصرف در چیزى را مگر بااجازه خدا ندارد، حاکمیت‏بر مردم در صورتى‏مشروع است که با اذن خدا باشد. پس حاکمیت‏حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به کسى واگذارکنند یا کسى را وکیل نمایند.
اشکالاتى - که در جاى خود - بر «دموکراسى‏»وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است; از جمله‏اینکه اگر اکثر مردم حاکمیت را به کسى توکیل یاتفویض کردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا بایداطاعت کنند؟ چرا؟ همچنان که مى‏توان اشکال‏کرد چرا مردم حق حاکمیت را فقط به فقیه واگذارکنند؟ اگر حق مردم است، مى‏توانند آن را به هرکس که بخواهند وا گذارند. پس طبق نظریه چهارم‏ولایت فقیه ضرورت ندارد.
6. نظریه مقبول
مردم مشروعیتى به حکومت فقیه نمى‏دهندبلکه راى و رضایت آنان باعث‏بوجود آمدن آن‏مى‏شود. خدا به پیامبر مى‏فرماید: «هو الذى ایدک‏بنصره و بالمؤمنین; (1) خداست که تو را با یارى‏خویش و مؤمنان تقویت کرد.» کمک و همدلى‏مردم مؤثر در عینیت‏بخشیدن به حکومت - حتى‏حکومت پیامبر است. حضرت امیر(علیه السلام)مى‏فرماید: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة‏بوجود الناصر... لالقیت‏حبلها على غاربها (2) مى‏فرماید: «اگر حضور بیعت‏کنندگان نبود و باوجود یاوران حجت‏بر من تمام نمى‏شد... رشته‏کار[ حکومت ] را از دست مى‏گذاشتم.» همچنین از آن‏حضرت نقل کرده‏اند: «لاراى لمن لایطاع‏» (3) «کسى که فرمانش پیروى نمى‏شود، رایى ندارد.»این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش وتثبیت‏حکومت الهى، خواه حکومت رسول‏الله وامامان معصوم و خواه حکومت فقیه در زمان‏غیبت، است.
حال باید پرسید که اگر چنین است، شرکت‏مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعیین‏رهبر چه حکمتى دارد؟!
مردم با راى به خبرگان، رجوع به «بینه‏»کرده‏اند یعنى کارشناسان دینى را برگزیده‏اند تاسخن آنان به عنوان حجت‏شرعى اعتبار داشته‏باشد و این امر تازگى ندارد، زیرا مردم همیشه درامور شرعى خویش به «بینه‏» رجوع مى‏کنند، مثلابراى تشخیص مرجع تقلید به افراد خبره عادل‏مراجعه مى‏کنند، تا حجت‏شرعى داشته باشند. بااین تحلیل، انتخابات زمینه‏اى براى یافتن رهبرصالح مى‏شود، نه اینکه به او حق حاکمیت‏ببخشد.روشن است که بهترین راه فقیه جامع شرایطرهبرى، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقدیم این نظام باید بر اراده تشریعى‏الهى استوار باشد. قانونى که درباره دیگران اجرامى‏کنیم، تصمیماتى که براى دیگران مى‏گیریم،تصرفى که در زمینها، جنگلها، کوهها و بیابانهامى‏کنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى که‏استخراج مى‏کنیم، این کارها و تصرفات را باید بامجوز انجام دهیم. در بینش اسلامى، مجوز این‏تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازه او، مجازبه تصرف هستیم. راى مردم جایگاه خود را داردولى حجیت‏شرعى ندارد، از این رو اگر اسلام‏چیزى را نهى کرده باشد، حق نداریم با راى وانتخاب خود آن را مجاز بشماریم. راى خداوند درهمه جا مطاع است و اعتبار راى مردم تا وقتى‏است که با دین تنافى نداشته باشد. براساس این‏مبانى، مشروعیت دینى محور است.
البته گرچه «مقبولیت‏» با «مشروعیت‏» تلازمى‏ندارد، اما حاکم دینى حق استفاده از زور براى‏تحمیل حاکمیت‏خویش را ندارد.
اگر نفوذ کلمه حاکمیت ولى‏فقیه از دست‏برود،مشروعیتش از دست نمى‏رود، بلکه تحقق‏حاکمیت‏با مشکل مواجه مى‏گردد. البته این فرض‏در زمان ما واقع‏نشده و آنچه در نوشته‏ها و سخنان‏برون‏مرزى یا مقلدان آنها - مبنى بر عدم مقبولیت‏نظام اسلامى در میان مردم - ادعا مى‏شود تنهابراى ایجاد جو کاذب است.
در زمان حیات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى‏مخالفان جمهورى اسلامى تبلیغ مى‏شد مردم‏ایران به دلیل مشکلات اقتصادى ناشى از جنگ ومحاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بریده‏اند،ولى شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طورگسترده در صحنه حاضر مى‏شدند و از هیچ‏فداکارى دریغ نمى‏کردند. پس از رحلت‏حضرت‏امام جریان اجتماعى همان شکل و جهت را حفظکرده، از این رو پشتیبانى مردم از نظام و رهبرى‏آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظرى باید گفت که احتمال‏عدم مقبولیت نظام اسلامى از سوى مردم، به دوصورت متصور است:
اول: مردم با دین، مشکل داشته و به هیچ روى‏حکومت دینى را نپذیرند; در این صورت چه درمورد امام معصوم(علیهم السلام) و چه فقیه داراى شرایطحاکمیت‏حکومت دینى تحقق نخواهد یافت، زیراشرط تحقق، پذیرش مردم است. نمونه بسیارروشن این فرض، 25 سال خانه‏نشینى حضرت‏على(علیه السلام) است. ایشان از سوى خدا به ولایت‏منصوب شده بودند، ولى حاکمیت‏بالفعل‏نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نکردند.
دوم: این است که حاکمیت‏شخصى که داراى‏حق حاکمیت‏شرعى است و به وظائف خود نیز به‏درستى عمل کند به فعلیت رسیده باشد; ولى پس‏از مدتى عده‏اى به مخالفت‏با او برخیزند. این فرض‏خود دو حالت دارد:
یکى اینکه مخالفان گروه کمى هستند و قصدبراندازى حکومت‏شرعى را که اکثر مردم پشتیبان‏آن هستند دارند; شکى نیست در این حال، حاکم‏شرعى مؤظف است‏با مخالفان مقابله کند و آنان رابه اطاعت از حکومت‏شرعى وادار کند. نمونه روشن‏این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) بااصحاب جمل، صفین، نهروان و غیره بود و در زمان‏کنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان وگروههاى الحادى محارب از همین گونه است، زیراروا نیست‏حاکم شرعى با مسامحه و تساهل راه رابراى عده‏اى که به سبب امیال شیطانى قصدبراندازى حکومت‏حق و مورد قبول اکثر مردم رادارند، بازبگذارد.
صورت دوم - از این فرض - این است که بعد ازتشکیل حکومت‏شرعى مورد پذیرش مردم،اکثریت قاطع آنها مخالفت کنند; مثلا بگویند: ماحکومت را نمى‏خواهیم. در این حال، حاکم شرعى،هنوز شرعا حاکم است، ولى با از دست دادن نفوذکلمه خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش رااز دست مى‏دهد.
تنها در صورتى مشروعیت‏حکومت دینى ازدست مى‏رود که او به وظایف خود عمل نکند و یایکى از شرایط حاکمیت را از دست‏بدهد. در غیراین صورت مشروعیت‏باقى است.
شاید بتوان دوران امامت امام حسن‏مجتبى(علیه السلام) و درگیرى ایشان با معاویه و فرارسران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه رانمونه‏اى از فرض اخیر دانست تاریخ نشان دادحضرت به علت پیروى نکردن مردم از ایشان عملاحاکمیتى نداشتند و مجبور به پذیرش صلح‏تحمیلى شدند، ولى مردم هم مکافات این‏بدعهدى و پیمان‏شکنى خود را دیدند و کسانى برآنان مسلط شدند که دین و دنیاى آنها راتباه کردند.
7. مفهوم جمهوریت
اصطلاح «جمهورى‏» در فلسفه سیاسى‏مفهومى متعین، ثابت و غیرقابل تغییر ندارد. گاه‏این اصطلاح در مقابل رژیم سلطنتى، گاه در برابررژیم دیکتاتورى و خودکامه به کار مى‏رود. نظام‏حکومتى در امریکا، فرانسه و خیلى از کشورهاجمهورى است. حتى شوروى سابق که رژیم‏سوسیالیستى داشت، خود را جمهورى مى‏خواند ومناطق تابع آن به عنوان جمهوریهاى شوروى‏خوانده مى‏شدند و اکنون که آزاد شده وخودمختارند، باز جمهورى‏هاى جدید به شمارمى‏آیند با اینکه هر یک از این کشورها با دیگرى -از جهات گوناگون - تفاوت دارد. اگر دقت کنیم‏مى‏بینیم خیلى از کشورها که از لحاظ نوع اداره وتدبیر حکومتى، مردمى هستند، هنوز رژیم‏سلطنتى دارند; مثل انگلستان، بلژیک، تایلند،دانمارک، سوئد و هلند.
نباید گمان کرد «جمهورى‏» دقیقا شکل خاصى‏از حکومت است، تا نظام فعلى ما - که جمهورى‏است - همان شکل را تقلید کند. هنگامى که مردم‏مسلمان ایران به رهبرى امام خمینى مبارزه بارژیم سلطنتى را شروع کردند و سرانجام آن رابرانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژیم‏سلطنتى جایگزین نمودند، بواقع حکومتى را نفى‏کردند که معیار مشروعیت‏خویش را موروثى بودن‏حاکمیت مى‏دانست. مردم نظامى را جایگزین‏رژیم سابق کرده‏اند که شکل و خصوصیات آن‏همخوان با موازین اسلامى و دیدگاههاى دینى‏درباره حکومت است و بر اساس مصالحى که بایددر اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرارگیرد، تعیین‏مى‏شود. از این رو باید ارزشها و احکام اسلامى‏مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اینکه‏«جمهورى‏» بودن نظام به معناى «غیردینى‏» بودن‏آن قلمداد شود.
اینک نوعى از جمهوریت، شکل حکومتى باهدف تامین محتوى و مضمون و احکام اسلام رانسبتا تامین کرده‏است.
8. دموکراسى و نظام شرعى
دموکراسى به معناى حکومت مردم بر مردم یا«مردم سالارى‏» است. دموکراسى جدید در غرب،هنگامى شروع شد که متدینین غربى متوجه‏شدند آئینى که به نام مسیحیت در دست آنهاست،کارآیى و قابلیت آن را ندارد که در تمام جنبه‏هاى‏زندگى انسان بویژه در زندگى اجتماعى نقش‏داشته باشد و قانونگذارى نماید. از این رو مشکل رابدین‏گونه حل کردند که حوزه کاربرد دین وحکمرانى خدا محدود به زندگى فردى انسان وچگونگى رابطه او با خدا باشد. آنها حاکمیت دین رادر مسائل اجتماعى و سیاسى نپذیرفتند قلمروى‏رسالت دین، منحصر در این شد که بگوید: نمازبخوان; دعابکن; توبه و مناجات بنما; و اما اینکه‏حکومت چگونه باید باشد، سیاست چیست،قضاوت کدام است و یا نظامهاى ارزشى جامعه برچه مبنایى است، ربطى به دین ندارد و به صلاح‏خداست که در این مسائل مهم بشر دخالت نکند!
بدین ترتیب دنیاى غرب، تکلیف خود را بادین مسیحیت تحریف شده، روشن کرد و درمسائل سیاسى و اجتماعى و اقتصادى، خیال خودرا از خدا راحت کرد. آن گاه این مساله براى غربیهامطرح شد که پس از گرفتن حکومت از دست‏خدا، آن را به چه کسى بسپاریم؟ متفکران غربى به دوراه‏حل رسیدند:
نخست آنکه حکومت‏به دست‏یک نفر سپرده‏شود و او مطابق میل خود با مردم رفتار کند. این‏شیوه را «دیکتاتورى‏» نامیدند.
راه حل دوم: آنکه حکومت را به دست مردم‏بسپارند; مردمى که بالغ هستند و مى‏توانندمصلحت و مفسده خود را تشخیص دهند و مطابق‏با راى خود، قانون وضع کنند و یا هر چه را دوست‏دارند تصویب کنند یا تغییر دهند.
براساس این نظریه، ملاک خوب و بد فقطخواست مردم است. خوب و بد، مفاهیمى‏اعتبارى‏اند که تابع سلیقه مردم‏اند و ما در عالم‏واقع و در حقیقت، خوب و بدى نداریم. اگر مردم‏یک روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل‏خوب مى‏شود، ولى نه براى همیشه، بلکه تا وقتى‏مردم بخواهند; اگر روز بعد گفتند: همان عمل بداست، آن کار بد مى‏شود باز هم نه براى همیشه.بنابر این، ما خوب و بد حقیقى و عینى نداریم،اینها مفاهیمى اعتبارى و ساخته و پرداخته خودمردم‏اند، غربى‏ها این شیوه را که متکى بر راى‏مردم بود، دموکراسى نامیدند.
آنگاه که حل مشکل حکومت را منحصر در این‏دو راه یافتند، به این نتیجه رسیدند که حکومت‏دموکراسى و آزاد بر حکومت فاشیستى ودیکتاتورى رجحان دارد. فریاد زدند: درود بردموکراسى و آزادى و بدین ترتیب دموکراسى دردنیاى غرب رواج یافت. دموکراسى غربى، زاییده‏تفکر جدایى دین از سیاست است و هیچ‏گاه‏نمى‏تواند با اسلام همسو گردد. زیرا همان‏گونه که‏بیان شد; در غرب ابتدا فرض کردند دین نباید درعرصه مسائل حکومتى و سیاسى دخالت کند،آن‏گاه ناچار شدند حکومت را به دست مردم‏بسپارند، تا گرفتار دیکتاتورى نشوند. البته شایداین حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسیحیت‏تحریف شده، توجیه نیز کرد اما حساب اسلام به‏کلى جداست.
آیا اسلام مانند مسیحیت تحریف شده است‏که نتواند درباره مسائل اجتماعى و حکومتى وبین‏المللى نظر دهد و حکم کند؟ اگر اسلام مانندمسیحیت‏بود، ما دموکراسى را روى چشممان‏مى‏گذاشتیم و با غرب و شرق، همنوا مى‏شدیم، اماهرگز اسلام همچون مسیحیت نیست و به تمام‏جنبه‏هاى زندگى بشر عنایت دارد و متن قرآن وسنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سیره ائمه اطهار(علیهم السلام)سرشار از دستورات اجتماعى و حکومتى است. آیاچنین اسلامى به ما اجازه مى‏دهد فقط در مسائل‏فردى، بنده خدا باشیم و در مسائل اجتماعى، بنده‏مردم؟! آیا اسلام به ما اجازه مى‏دهد فقط درمسائل نماز، روزه، زکات و مانند اینها به سراغ خدابرویم، اما در مساله حکومت و سیاست، معیارمشروعیت قانون را راى این و آن بدانیم؟!
بهتر است غربگرایان جامعه ما، ابتدا اسلام رابه درستى بشناسند و اندکى تامل کنند آیا اسلام بادموکراسى غربى قابل جمع است، آن‏گاه شعاردهند ما مسلمانیم و در عین حال دموکراسى غربى‏را مى‏خواهیم!! و به تناقض‏هاى این جمع‏غیرمنطقى نیز به دنبال پاسخ منطقى باشند.
واژه دموکراسى - که از آن به «مردم سالارى‏»نیز تعبیر مى‏شود - همچون واژه آزادى، توسعه،جامعه مدنى و ... تعریف روشنى ندارد و مفهومى‏شناور و لغزنده را تداعى مى‏کند. باید مقصود خودرا از دموکراسى مشخص کنیم و به تعریف مشترکى‏از آن دست‏یابیم، سپس آن را با دین بسنجیم، تابه نتیجه درستى برسیم.
اگر مراد از دموکراسى آن باشد که هر قانونى رامردم وضع کردند، معتبر و لازم‏الاجراست و بایدمحترم شناخته شود، چنین مفهومى قطعا با دین‏سازگار نیست. زیرا از نظر دین حق حاکمیت وتشریع مختص به خداست; «ان‏الحکم الا لله‏». (4) فقط خداست که همه مصالح و مفاسد انسان وجامعه را مى‏شناسد و حق قانونگذارى وتصمیم‏گیرى براى انسان را دارد و انسانها باید درمقابل امر و نهى الهى و قوانین دینى، فقط پیرو وفرمانبردار بى‏چون و چرا باشند. زیرا عبودیت‏خداوند، عالیترین درجه کمال است و اطاعت ازفرامین الهى سعادت آدمى را تامین مى‏نماید.بنابراین دموکراسى و مردم‏سالارى اگر به معناى‏ارزش راى مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ‏اعتبارى ندارد، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع ومطیع باشیم، فرمان خداست.
بنابراین اگر مردم کشورى در وضعیتى خاص‏بر امر نامشروعى توافق نمایند و راى دهند - چنان‏که در برخى از کشورهاى غربى این گونه است - درچنین موقعیتى قطعا فرمان خدا مقدم است، زیراحکم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر راى‏این و آن، اکثریت‏یا اقلیت را بر حکم خدا ترجیح‏دهیم، عملا خدا را نپرستیده‏ایم و تابع فرمان اونبوده‏ایم و ربوبیت تشریعى خداوند را زیرپاگذاشته‏ایم، که این عمل با توحید منافات دارد.
دموکراسى اسلامى
اگر منظور از دموکراسى این باشد که مردم درچارچوب احکام الهى و قوانین شرعى در سرنوشت‏خود مؤثر باشند، چنین تعبیرى با اسلام مخالفت‏ندارد. در قانون اساسى این معنا - به روشنى -تایید شده و مقصود امام امت که فرمودند: میزان‏راى مردم است، بدون تردید همین بوده است; نه‏آنکه هر چه مردم خواستند - حتى اگر مخالف‏حکم خدا باشد - ارزش و اعتبار دارد. میزان، راى‏مردم است تا زمانى که از قوانین الهى خارج نشود وبا مبانى شرع مخالفتى نداشته باشد; در غیر این‏صورت، راى مردم ارزشى ندارد.
آیه شریفه «و امرهم شورى بینهم‏» (5) به این‏معنا نیست که مردم در همه چیز مى‏توانند نظربدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغییردهند; بلکه طبق آیه شریفه «و ما کان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امرا ان یکون‏لهم‏الخیرة من امرهم‏» (6) در احکامى که از سوى‏خدا و پیغمبر صادر شده‏است، مؤمنان هیچ‏اختیارى در دخل و تصرف ندارند.
9. حکومت دینى
حداقل سه معنا ممکن است از «حکومت‏دینى‏» اراده شود; 1. حکومتى که تمام ارکان آن‏براساس دین شکل گرفته باشد. 2. حکومتى که درآن احکام دینى رعایت مى‏شود. 3. حکومت‏دینداران و متدینان.
این سه معنا و تفاوت آنها را با یکدیگر چنین‏مى‏توان توضیح داد: طبق معناى اول، حکومت‏دینى حکومتى است که نه تنها همه قوانین ومقررات اجرایى آن برگرفته از احکام دینى است،بلکه مجریان آن نیز مستقیما از طرف خدامنصوبند، یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب‏شده‏اند چنین حکومتى «حکومت دینى‏» ایده‏آل وکمال مطلوب است، زیرا حکومتى با این‏خصوصیات از پشتوانه حکم الهى برخوردار است وبر اساس اراده تشریعى خدا شکل گرفته است. پس‏حکومت رسول‏الله(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم و نیزحاکمیت افرادى مانند مالک اشتر در زمان حضورمعصوم و یا حکومت ولى فقیه جامع‏الشرایط درعصر غیبت این گونه است.
اما طبق معناى دوم لازم نیست‏شخص حاکم،منصوب مستقیم یا غیرمستقیم خدا باشد. در این‏صورت مجرى این حکومت پشتوانه الهى ندارد ودینى بودن حکومت فقط به این معناست که‏قوانین دینى در این حکومت رعایت مى‏شود. حتى‏طبق این معنا لازم نیست تمامى قوانین حکومت‏برگرفته از احکام و قوانین شرع باشد بلکه کافى‏است که تا حدودى احکام و ارزشهاى دینى در این‏حکومت رعایت گردد. این شکل از حکومت درمرتبه بعد از حکومت دینى به معناى اول قراردارد.
بر اساس معناى سوم اصلا رعایت‏یا قوانین‏اسلامى هم لازم نیست‏بلکه همین که حکومتى‏مربوط به جامعه‏اى است که افراد آن متدین‏هستند چون شهروندان متدین هستند حکومت‏هم، مسامحتا دینى به حساب مى‏آید. مشابه این‏تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامى است که بعضى آن را«فلسفه مسلمانان‏» معنا مى‏کنند یعنى فلسفه‏اى‏که در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق باتفکر اسلامى نباشد از این رو براى صدق این‏معناى سوم حکومت دینى، ضرورتى ندارد که‏حاکم مقید به اجراى احکام شرع باشد. و طبق این‏معنا همه حکومتهایى که از صدر اسلام تاکنون درمناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشکیل‏شده است «حکومت دینى‏» نامیده مى‏شوند.
شکى نیست که معناى سوم حکومت دینى‏طبق معیار و موازین عقیدتى ما معنایى صحیح وقابل قبول نیست‏بلکه در نظام عقیدتى اسلام‏حکومتى دینى است که تمام ارکان آن دینى باشدیعنى به معناى اول از معانى حکومتى دینى، دینى‏باشد. اما معناى دوم «حکومت دینى‏»، در واقع‏«بدل اضطرارى‏» حکومت دینى مقبول است نه‏اینکه حقیقتا حکومت دینى باشد یعنى در صورت‏عدم امکان تحقق حکومت‏به معناى اول به ناچاربه سراغ حکومت دینى به معناى دوم مى‏رویم.
توضیح اینکه وقتى شرایط به گونه‏اى بود که‏حکومت دینى به معناى اول قابل تحقق نبود: ازمیان اشکال مختلف حکومت، «حکومت دینى‏» به‏معناى دوم اضطرارا پذیرفته مى‏شود براى تبیین‏معناى «اضطرار» به این مثال توجه کنید. از نظرفقه اسلامى، خوردن گوشت مرده حرام است. لکن‏اگر مسلمانى در شرایطى قرار گرفت که به خاطرگرسنگى مشرف به مرگ است و مقدارى گوشت‏مرده در اختیار اوست. در اینجا فقها به استناد ادله‏شرعى فتوا مى‏دهند که خوردن گوشت مرده به‏مقدارى که از مرگ نجات پیداکند جایز است دراین صورت گفته مى‏شود چنین شخصى مضطر به‏خوردن گوشت مرده است.
در بحث کنونى هم در شرایطى که تحقق‏حکومت دینى واقعى امکان ندارد مسلمانان مضطرهستند که حکومتى را تشکیل دهند که «دینى‏» به‏معناى دوم است. پس در هر شرایطى نمى‏توان‏حکومت دینى به معناى دوم را تجویز کرد همان‏گونه که خوردن گوشت مرده در هر شرایطى تجویزنمى‏شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن‏هنگام مى‏توانند به حکومت دینى به معناى دوم‏اکتفا کنند. چرا که در حکومت دینى به معناى دوم‏تا حدودى احکام الهى اجرا مى‏شود و همین اندازه‏بهتر از حکومتى است که مطلقا اعتنایى به احکام‏الهى ندارد.
10. حکومت ولایى
عناوینى مانند حکومت اسلامى و حکومت‏ولایى، در میان ما داراى معنایى روشن است، زیراما مسلمان هستیم و حکومت را در مرحله نخست‏از آن خدا مى‏دانیم; باید بررسى کنیم خدا چه‏کسى را بر ما حاکم کرده است.
بدیهى است‏خداوند براساس حکمتش ازابتداى آفرینش انسان، در هر زمان شایسته‏ترین‏انسانها را به عنوان پیامبر برگزیده است وبرنامه‏هاى دینى از جمله حکومت را متناسب بانیازهاى بشر به او وحى کرده‏است. پیامبران به‏عنوان رهبران الهى نیز تلاش خود را در این راه به‏کار گرفته‏اند، تا با تعلیمات الهى مردم را هدایت‏کرده، آنها را به وظایف فردى و اجتماعى خود درزمینه‏هاى عبادى، اخلاقى و سیاسى آشنا کنند تااینکه مردم با عمل به وظایف خود و قبول بندگى،به سعادت و کمال برسند. این امر جز در جامعه‏توحیدى میسر نیست.
بدون تردید فلسفه بعثت انبیاء جز پیاده‏کردن‏اراده تشریعى خداوند - درباره رفتار انسانها درنظام دینى - نیست. تاریخ صدر اسلام و عملکردپیامبر بزرگوار گواه بر این مطلب است که حکومت‏از آن خداوند است و انتخاب حاکم و ولى مسلمین‏از سوى او صورت مى‏گیرد. خداوند پیامبر، امام ورهبران الهى را نصب مى‏کند و مردم با تشخیص‏آنها موظفند رهبرى آنها را پذیرا باشند.
در چنین حکومتى ولایت و حکومت از آن‏خداست اعتقاد به چنین حکومتى برخاسته ازجهان‏بینى توحیدى است; طبق جهان‏بینى‏اسلامى تمام جهان و سراسر هستى ملک طلق‏خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نیست.انسان بدون اجازه خدا حتى حق تصرف درخویشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف دردیگران; با چنین اعتقادى، تنها کسانى حق‏حکومت دارند که از سوى خداوند منصوب باشند.
این افراد انبیاى الهى و ائمه(علیهم السلام) هستند که‏مستقیما با اذن خدا بر مردم ولایت دارند و درزمان غیبت، نایبان امام زمان(علیه السلام) با شرایطى‏خاص و به طور غیرمستقیم از سوى خداوند براى‏ولایت‏برگزیده مى‏شوند. مردم وظیفه دارند آنها رابشناسند (کشف کنند) و براى اجراى اسلام از آنهاپیروى کنند، بنابراین، در نظام سیاسى اسلام‏حکومت از آن خدا و منصوبین مستقیم وغیرمستقیم اوست و از آن به حکومت ولایى تعبیرمى‏شود.
11. چرا ولایت فقیه؟
ببینیم نظریه ولایت فقیه دربردارنده چه‏پیامى است. در زمانى که امام معصوم حاکمیت‏ندارد، فقهایى که با شرایطى خاص از طرف‏معصومین(علیهم السلام) به حاکمیت نصب شده‏اند،عهده‏دار اداره جامعه براساس اسلام مى‏شوند.
مى‏دانیم که هر تشکیلات حکومتى، اهدافى ازقبیل: تامین نیازمندیهاى شهروندان، برقرارى‏امنیت داخلى، برقرارى روابط با کشورهاى دیگر که‏تضمین‏کننده منافع ملى است و غیره را تعقیب‏مى‏کند; پس باید هر حکومتى دو ویژگى را داراباشد; یکى راه رسیدن به این اهداف را بداند و دراین راستا جامعه را آن چنان اداره کند که این‏اهداف تحقق یابند; دیگر اینکه مورد اعتماد مردم‏باشد، یعنى شهروندان مطمئن باشند در سایه این‏حکومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى‏شود. هرانسانى - با هر عقیده - این دو ویژگى را شرط لازم‏حکومت مى‏داند و انتظار دارد سردمداران حکومت‏به این دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حکومتى دینى باشد، باید در کنار اهداف‏مذکور، هدف دیگرى را نیز درنظر داشته باشد وآن، آماده‏کردن زمینه رشد و ترقى معنوى‏شهروندان است. این هدف براى حکومت دینى ازچنان اهمیتى برخوردار است که اهداف دیگرتحت‏الشعاع آن قرارمى‏گیرند; به عبارت دیگر این‏هدف اولویت اول را در نظام اسلامى دارد.
حال با توجه به تمایز حکومت دینى ازحکومتهاى دیگر، چه کسى باید رهبرى این حکومت‏را که برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگیرد؟
در حکومت دینى، اداره جامعه براساس قوانین‏اسلامى اداره مى‏شود پس، آن کسى که در راس‏قدرت قراردارد، باید آگاهى کافى به قوانین اسلامى‏داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این‏قوانین سرپیچى نشود. این آشنایى باید در حداجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاکم دینى، اجتهاد درفقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است; زیراهر کس مجرى قانون شد، باید کاملا از آن آگاهى‏داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین‏اطلاع و آگاهى را از قوانین شرعى و دینى دارند.
دومین شرط، تقوا و صلاحیت اخلاقى است;زیرا اگر حاکم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه مى‏کند و ممکن است منافع شخصى یا گروهى‏را بر منافع اجتماعى و ملى مقدم دارد. براى حاکم- در هر نظام - درستکارى و امانت‏دارى شرط‏است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولى براى حاکم دینى، تقوا ودرستکارى در حد اعلا ضرورى است.
سومین شرط، آگاهى و اهتمام به مصالح‏اجتماعى است; یعنى کسى که حاکم مردم است،باید بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مى‏کند. اوباید روابط بین‏المللى را بداند و دشمنان و دوستان‏داخلى و خارجى را تشخیص دهد. اینها مهارتهایى‏است که براى هر حاکم لازم است وگرنه او در تدبیرجامعه با مشکلات فراوانى روبرو خواهد شد.
ممکن است‏سایر شرایط مذکور در غیر فقیه‏موجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مى‏داردحاکم شرعى، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت‏شرایط مذکور براى حاکم دینى، مورد تاکیدپیشوایان دینى است. حضرت على(علیه السلام) مى‏فرماید: «ایهاالناس ان احق‏الناس بهذا الامراقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه; (7) اى مردم!شایسته‏ترین مردم براى حکومت کسى است که ازدیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت‏داناتر باشد.»
با توجه به شرایط مذکور ما مدعى هستیم‏حکومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت وحکومت فقیه است.
12. سابقه نظریه "ولایت فقیه"
شاید در ذهن اکثر مردم چنین باشد که ولایت‏فقیه به پس از دوران غیبت کبراى امام زمان(علیه السلام)برمى‏گردد، یعنى به کمتر از 1200 سال قبل، ولى‏با توجه به مفاد نظریه ولایت فقیه و با مرورى‏اجمالى به تاریخ دوران حضور امامان‏معصوم(علیهم السلام) به راحتى مى‏توان ولایت فقیه را درعصر حضور معصومین هم دید.
براساس دیدگاه عقیدتى شیعه حاکمیت دراصل از آن خداست و به عبارتى دیگر: حاکمیت ازشؤون ربوبیت الهى است. هیچ کس حق حکومت‏بر انسانى را ندارد، مگر آنکه خدا به او اجازه دهد.پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)) واوصیاى معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حکومت‏بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل‏مشروعیت‏حکومت‏حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و امامان‏معصوم(علیهم السلام) را نداریم. از نظر تاریخى مسلم‏است از میان امامان معصوم فقط حضرت‏على(علیه السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) براى مدت‏بسیار کوتاهى به حاکمیت ظاهرى رسیدند و دیگرامامان بدلیل سلطه حاکمان غیرشرعى از اداره‏جامعه برکنار بودند و مجالى براى حکومت‏به‏دست نیاوردند. حضرت على(علیه السلام) در زمان‏حاکمیتشان کسانى را در نقاط مختلف کشوراسلامى به حکومت مى‏گماردند که منصوب خاص‏آن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون این افراد بواقع‏منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنى لازم‏نیست‏شخص، منصوب بى‏واسطه از سوى خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدااجازه دارد حکومت کند. در زمان امامانى که‏حاکمیت ظاهرى نیافتند، امور جامعه مسلمانان‏تحت تسلط و حاکمیت‏حاکمان جور بود. این‏حاکمان در فرهنگ شیعه «طاغوت‏» محسوب‏مى‏شدند و براساس نص قرآن «یریدون ان‏یتحاکموا الى‏الطاغوت و قد امروا ان یکفروا به‏» (8) مردم حق مراجعه به آن حاکمان و کسانى را که ازسوى آنها براى تدبیر امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالى که در مواردى نیاز بود به‏شخصى مثل حاکم یا قاضى مراجعه شود. درچنین مواردى وظیفه مردم چه بود؟
ولایت فقیه در کلام معصوم(علیه السلام)
از امامان معصوم(علیهم السلام) دستورهایى رسیده‏است که مردم باید در زمان یا مکانى که دسترسى‏به معصوم ممکن نیست، به کسانى که داراى‏شرایط خاصى هستند، مراجعه کنند تا کارهاى‏آنان زمین نماند. مثلا از امام‏صادق(علیه السلام) نقل‏شده‏است: «من کان منکم قد روى حدیثنا و نظرفى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به‏حکما...» (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام‏و آشنا به احکام، همان فقیه مورد نظر ماست. طبق‏روایات مشابه، به هنگام دسترسى نداشتن به‏معصوم، «فقیه حاکم مردم است و این حاکمیت ازمعصوم به او رسیده است. در همین روایت آمده‏است: «فانى قد جعلته علیکم حاکما; (10) من او راحاکم شما قراردادم.» روشن است امام شخص‏معینى را به حاکمیت نصب نکرده، بلکه به صورت‏عام منصوب نموده است. در همین روایت‏آمده‏است: «فاذا حکم بحکمنا فلم‏یقبل منه فانمااستخف بحکم‏الله و علینا رد والراد علینا کالرادعلى‏الله و هو على حدالشرک بالله; (11) حاکمى که‏منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب‏است و اگر کسى حکم او را نپذیرد، مانند آن است‏که حاکمیت معصوم را نپذیرفته است.» با توجه به‏نصب عام فقها نظریه ولایت فقیه، اختصاص به‏زمان غیبت ندارد، بلکه در زمان حضور اگردسترسى به امام معصوم ممکن نباشد، این نظریه‏نیز باید اجرا گردد. زیرا محتواى این نظریه، چیزى‏جز چاره‏جویى براى مردمى که دسترسى به امام‏ندارند، نیست; پس ریشه این نظریه را در زمان‏حضور معصوم نیز مى‏توان دید.
اگر بخواهیم به زبان ساده، ولایت فقیه راتبیین کنیم، چنین عرض مى‏کنیم:
نیازمندیهاى قانون (تفسیر - تطبیق - اجرا)
خداى متعال براى اداره جامعه احکامى را نازل‏فرموده که در بسیارى از موارد نیاز به شخصى داردکه آنها را تفسیر و تبیین کند همانطور که تمام‏قوانین دنیا چنین‏اند، گو اینکه تلاش قانونگذاران‏این بوده که آنها را روشن بیان کنند ولى به علت‏ویژگى‏ها و نارسایى‏هاى زبان، گاه مقررات نیاز به‏تفسیر دارند.
افزون بر این براى تطبیق احکام بر مصادیق وموارد آنها نیز گاه ابهاماتى وجود دارد; یعنى اینکه‏آیا فلان حادثه خاص، مصداقى از این قانون خاص‏است، یا مصداقى از قانون دیگر، این امر مشکل‏دیگرى در راه اجراى قانون است که در تمام قوانین‏دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت‏به اجرا مى‏رسد. هر قانونى نیاز به مجرى دارد براى‏اداره یک جامعه براساس احکام و قوانینى خاص‏باید فرد یا افرادى باشند که بتوانند این سه‏مسؤولیت را به عهده بگیرند.
شایسته‏ترین مجرى احکام اسلام
روشن است‏بهترین فرد براى اجراى احکام وقوانین اسلام کسى است که در هر سه مورد ایده‏ال‏باشد; یعنى بهترین قانون شناس، بهترین مفسر وبهترین مجرى باشد، که هیچ انگیزه‏اى براى تخلف‏نداشته باشد و هیچ اشتباهى در فهم و تفسیر واجراى قانون براى او پیش نیاید. در فرهنگ ما،چنین خصوصیتى «عصمت‏» نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد دیگر - به حکم عقل -براى اجراى قانون اولویت دارد. در جوامع بزرگ که‏یک شخص نمى‏تواند اداره تمام امور را به عهده‏بگیرد، چنین فردى باید در راس هرم قدرت باشدو تمامى مدیران باید با نظارت و ولایت او امور را به‏عهده گیرند و به انجام رسانند. برترین مصداق‏معصوم، رسول‏اکرم(صلى الله علیه وآله) است که در عالیترین‏مراحل اخلاقى قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقه‏هاى اسلامى معصوم است. به عقیده ماشیعیان، پس از پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) امامان‏معصوم(علیهم السلام) قراردارند که داراى ویژگى‏عصمت‏اند. پس تا امامان معصوم باشند این ایده‏آل‏وجود دارد و نوبت‏به غیر آنان نمى‏رسد، اما درزمان غیبت که عملا چنین ایده‏آلى در میان مانیست و نمى‏توانیم با او مرتبط باشیم تا ازحکومتش بهره‏مند گردیم، باید چه کنیم؟
در این زمینه آیات و روایاتى وجود دارد که‏تکلیف ما را روشن مى‏کند، ولى چون ما در صددبیان دلیل ساده‏اى هستیم، فقط از خرد خوانندگان‏محترم کمک مى‏گیریم و مى‏پرسیم چه باید کرد؟بدون تردید اگر ایده‏آل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم،عقل مى‏گوید: در عصر غیبت کسى باید در راس‏هرم قدرت باشد که از هر جهت‏به امام معصوم‏شبیه‏تر است; یعنى در دین‏شناسى، تقوا وصلاحیت‏براى اجراى احکام و قوانین اسلام،بهترین باشد. وقتى که جامعه نمى‏تواند بدون‏حکومت‏باشد و ما دسترسى به امام معصوم‏نداریم، باید به سراغ کسى برویم که کمترین فاصله‏را با او دارد; کسى که شناختش از اسلام، از دیگران‏بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و براى‏اجراى احکام و قوانین اسلام، مناسبترین فردباشد، این صفات در ولى فقیه تجلى مى‏کند. درامور دیگر نیز روش عموم مردم همین است که‏ابتدا نزد بهترین متخصص مى‏روند لیکن اگردسترسى به بهترین ممکن نبود، به کسانى رجوع‏مى‏کنند که در تخصص و ویژگیها به فرد ایده‏آل‏نزدیکتر باشند. ولایت فقیه معنایى جز رجوع به‏اسلام‏شناس عادلى که ازدیگران به امام‏معصوم‏نزدیکتراست، ندارد.
13. اختیارات رهبرى و قانون
فایده قانونگذارى
اصولا فایده وضع قانون این است که اگر درموردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع‏اختلاف کرد; یعنى قانون سندى است که با استنادبه آن حل اختلاف مى‏شود. بر این اساس هر چه درقانون ذکر شده، باید احصایى باشد تا وضع قانون‏فایده‏اى داشته باشد. اما همیشه در جریان وضع‏قانون مواردى مورد نظر قرارمى‏گیرد که غالبااتفاق‏مى‏افتد. و معمولا براى موارد نادر قانونگذارى‏نمى‏شود.
اختیارات و وظایف ولى فقیه در قانون هم برهمین منوال است; یعنى در قانون اساسى اصلى‏تصویب شده که در آن اختیارات و وظایف ولى‏فقیه مشخص شده است، ولى در این اصل مواردى‏ذکر شده که معمولا مورد احتیاج است، نه اینکه‏اختیارات او منحصر به موارد مذکور باشد، چرا که‏در اصل دیگرى از قانون اساسى ولایت مطلقه براى‏ولى فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضى ندارند بلکه‏توضیح‏دهنده یکدیگرند; یعنى یک اصل‏بیان‏کننده اختیارات وظایف ولى فقیه در مواردغالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه)بیانگر اختیارات ولى فقیه در مواردى است که‏پیش مى‏آید و نیاز است ولى فقیه تصمیمى بگیردکه خارج از اختیارات مذکور در اصل اولى است وآن اصل نسبت‏به این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام راحل(قدس سره) توجه کنیم،درمى‏یابیم اختیارات ولى فقیه فراتر از آن چیزى‏است که در قانون اساسى آمده است. مفاد قانون‏اساسى - پیش از بازنگرى - آن بود که رئیس‏جمهور توسط مردم تعیین مى‏شود و رهبر این‏انتخاب را تنفیذ مى‏کند، ولى امام(قدس سره) در مراسم‏تنفیذ ریاست جمهورى اعلام کرد: من شما را به‏ریاست جمهورى منصوب مى‏کنم. در قانون‏اساسى سخن از «نصب‏» رئیس جمهور نبود، ولى‏امام(قدس سره) از این رو که اختیار بیشترى براى مقام‏ولایت فقیه قائل بودند و ولى فقیه را داراى ولایت‏الهى مى‏دانستند در هنگام تنفیذ رؤساى محترم‏جمهور از واژه نصب استفاده مى‏کردند. به عنوان‏نمونه در تنفیذ حکم ریاست جمهورى مرحوم‏شهید رجایى چنین آمده است: «و چون مشروعیت‏آن باید با نصب فقیه ولى امر باشد اینجانب راى‏ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى‏اسلامى ایران منصوب نمودم و مادام که ایشان درخط اسلام عزیز و پیرو احکام مقدس آن مى‏باشندو از قانون اساسى ایران تبعیت و در مصالح کشور وملت عظیم‏الشان در حدود اختیارات قانونى‏خویش کوشا باشند و از فرامین الهى و قانون‏اساسى تخطى ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوت‏خود باقى است. و اگر خداى ناخواسته برخلاف آن‏عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت.» (12)
14. ولایت مطلقه
معانى ولایت (تکوینى، تشریعى، مطلقه)
ولایت‏به ولایت تکوینى و تشریعى تقسیم‏مى‏شود. ولایت تکوینى به معناى تصرف درموجودات و امورتکوینى است. روشن است چنین‏ولایتى از آن خداست. اوست که همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پیدایش،تغییرات و بقاى همه موجودات به دست‏خداست;از این رو او ولایت تکوینى بر همه چیز دارد. خداى‏متعال مرتبه‏اى از این ولایت را به برخى ازبندگانش اعطا مى‏کند. معجزات و کرامات انبیا واولیا(علیهم السلام) از آثار همین ولایت تکوینى است.آنچه در ولایت فقیه مطرح است، ولایت تکوینى‏نیست.
ولایت تشریعى یعنى اینکه تشریع و امر و نهى‏و فرمان دادن در اختیار کسى باشد. اگر مى‏گوییم‏خدا ربوبیت تشریعى دارد، یعنى اوست که فرمان‏مى‏دهد که چه بکنید، چه نکنید و امثال اینها.پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهى به مردم امرو نهى کنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است.اگر براى فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان‏ولایت تشریعى اوست، یعنى او مى‏تواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهى کند.
در طول تاریخ تشیع هیچ فقیهى یافت‏نمى‏شود که بگوید فقیه هیچ ولایتى ندارد. آنچه تاحدودى مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات‏این ولایت است. امام خمینى(قدس سره) معتقد بودندتمام اختیاراتى که ولى معصوم داراست، ولى فقیه‏نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینکه چیزى‏استثنا شده‏باشد. امام فرموده‏اند: «اصل این است‏که فقیه داراى شرایط حاکمیت - و در عصر غیبت- همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد،مگر آنکه دلیل خاصى داشته باشیم که فلان امر ازاختصاصات ولى معصوم است.» (13) از جمله جهادابتدایى که مشهور بین فقها این است که ازاختصاصات ولى معصوم مى‏باشد.
از چنین ولایتى در باب اختیارات ولى فقیه به‏«ولایت مطلقه‏» تعبیر مى‏کنند. معناى ولایت‏مطلقه این نیست که فقیه مجاز است هر کارى‏خواست، بکند تا موجب شود برخى - براى خدشه‏به این نظریه - بگویند: طبق «ولایت مطلقه‏» فقیه‏مى‏تواند توحید یا یکى از اصول و ضروریات دین راانکار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه براى‏حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انکار اصول دین‏باشد، چه چیز براى دین باقى مى‏ماند، تا او وظیفه‏حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد؟! قید «مطلقه‏»در مقابل نظر کسانى است که معتقدند فقیه فقطدر موارد ضرورى حق تصرف و دخالت دارد. پس‏اگر براى زیباسازى شهر نیاز به تخریب خانه‏اى‏باشد - چون چنین چیزى ضرورى نیست - فقیه‏نمى‏تواند دستور تخریب آن را صادر کند. این فقهابه ولایت مقید - نه مطلق - معتقدند، برخلاف‏معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، که تمامى مواردنیاز جامعه اسلامى را - چه اضطرارى و چه غیراضطرارى - در قلمرو تصرفات شرعى فقیه‏مى‏دانند.
سؤال مهم این است که چگونه حق ولایت وحاکمیت در عصر غیبت‏براى فقیه اثبات مى‏شود؟
مى‏دانیم امامان معصوم(علیهم السلام) - بجز حضرت‏على(علیه السلام) - حکومت ظاهرى نداشتند، یعنى‏حاکمیت الهى و مشروع آنان تحقق عینى نیافت.
از سوى دیگر در زمانهایى که امامان حاکمیت‏ظاهرى نداشتند، شیعیان در موارد متعددى‏نیازمند آن مى‏شدند که به کارگزاران حکومتى‏مراجعه کنند. فرض کنید دو نفر مؤمن بر سر ملکى‏اختلاف داشتند و چاره‏اى جز مراجعه به قاضى‏نبود. از دیگر سو مى‏دانیم در فرهنگ شیعى هرحاکمى که حاکمیتش به نحوى به نصب الهى‏منتهى نشود، حاکم غیرشرعى و به اصطلاح‏طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایى‏که با کنار زدن امام معصوم، بر اریکه قدرت تکیه‏زده بودند، «طاغوت‏» به شمار مى‏آمدند. مراجعه به‏حکام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح‏مى‏کند: «یریدون ان یتحاکموا الى‏الطاغوت و قدامروا ان یکفروا به; مى‏خواهند براى داورى نزدطاغوت و حکام باطل بروند؟! در حالى که امرشده‏اند به طاغوت کافر باشند.» (14)
پس وظیفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهکار مناسبى دراختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینکه درمواردى که محتاج به مراجعه به حاکم هستید وحاکم رسمى جامعه حاکمى غیرشرعى است، به‏کسانى مراجعه کنید که عارف به حلال و حرام‏باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصى حق‏ندارید از حکم و داورى او سرپیچى کنید این کار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرک به‏خداست. به مقبوله «عمربن حنظله‏» بنگرید که درآن از امام صادق(علیه السلام) نقل شده‏است: «من کان‏منکم قدر روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته‏علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانمااستخف بحکم‏الله و علینا رد و الراد علینا کالرادعلى‏الله و هو على حد الشرک بالله‏» (15)
«فقیه‏» در اصطلاح امروز همان شخصى است‏که در روایات با تعبیر «عارف به حلال و حرام‏» وامثال آن معرفى شده است.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان بر ولایت فقیه‏در زمان غیبت چنین استدلال آورد که: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسى نداشتن‏به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم‏مراجعه به فقیهان جامع‏الشرایط است، در زمانى‏که اصلا معصوم حضور ندارد به طریق اولى وظیفه‏مردم مراجعه به فقیهان جامع‏الشرایط است.
با توجه به شرایط مربوط به عصر غیبت، مثل‏توقیع مشهور حضرت صاحب‏الزمان(علیه السلام) که درآن مى‏خوانیم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فیهاالى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیکم و انا حجة‏الله‏علیهم; یعنى در رویدادها و پیشامدها به راویان‏حدیث ما رجوع کنید، زیرا آنان حجت من برشمایند و من حجت‏خدا بر آنانم.» (16)
وقتى اثبات کردیم فقیه در عصر غیبت‏حق‏حاکمیت و ولایت دارد، یعنى اوست که فرمان‏مى‏دهد، امر و نهى مى‏کند و امور جامعه را رتق وفتق مى‏کند و مردم هم موظفند از چنین فقیهى‏تبعیت کنند. همان‏گونه که در عصر حضور معصوم،اگر کسى از سوى امام علیه‏السلام بر امرى گمارده‏مى‏شد، مردم موظف بودند دستورهاى او را اطاعت‏کنند. وقتى حضرت على(علیه السلام) مالک اشتر را به‏استاندارى مصر مامور کرد، دستورات مالک واجب‏الاطاعة بود. زیرا مخالفت‏با مالک‏اشتر، مخالفت‏باحضرت‏على بود. وقتى کسى، دیگرى را نماینده وجانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت‏که فقیه از طرف معصوم براى حاکمیت‏بر مردم‏نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معناى‏پذیرش یا رد خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولا فقیه داراى‏ولایت تکوینى نیست; ثانیا ولایت مطلقه فقیه،همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین‏نیست; ثالثا اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعى‏منکر نشده‏است; رابعا اختلاف فقها در ولایت‏فقیه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختیارات است،نه اصل ولایت.
حال نکته مهم دیگرى را باید توضیح داد:ولایتى که به فقیه اعطا شده است‏براى حفظ‏اسلام است. اولین وظیفه ولى فقیه پاسدارى ازاسلام است. اگر فقیه، اصول و احکام دین را تغییردهد، اسلام از بین مى‏رود. اگر حق داشته باشداصول را تغییر دهد یا آن را انکار کند، چه چیزى‏باقى مى‏ماند تا آن را حفظ کند؟!
لیکن اگر جایى امر دایر بین اهم و مهم شود،فقیه مى‏تواند مهم را فداى اهم کند تا اینکه اهم‏باقى بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به‏جامعه اسلامى باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج‏بیشتر باشد فقیه حق دارد براى حفظ جامعه‏اسلامى و پاسدارى از دین، حج را موقتا تعطیل‏کند و مصلحت مهمترى را براى اسلام فراهم‏نماید.
تزاحم احکام شرعى
در کتب فقهى آمده‏است اگر دو حکم شرعى بایکدیگر متزاحم شوند یعنى; انجام هر یک مستلزم‏از دست رفتن دیگرى باشد، باید آن که اهمیت‏بیشترى دارد، انجام بگیرد. مثلا; اگر نجات جان‏غریقى بسته به این باشد که انسان از ملک شخصى‏دیگران بدون اجازه عبور کند، دو حکم وجوب‏نجات غریق و حرمت غصب ملک دیگران بایکدیگر تزاحم دارند; در این صورت اگر بخواهیم‏واجب را انجام دهیم، مرتکب حرام مى‏شویم و اگربخواهیم دچار غصب نشویم، انسانى جان خود را ازدست مى‏دهد. از این رو وظیفه داریم میان دوحکم مقایسه کنیم و آن را که اهمیت‏بیشترى‏دارد، انجام دهیم، و چون حفظ جان غریق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال دیگران است، حرمت‏غصب ملک از بین مى‏رود و نجات غریق ترجیح‏مى‏یابد.
در امور اجتماعى نیز این گونه است; ولى فقیه‏از آن رو که به احکام اسلامى آگاهى کامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از دیگران مى‏داند، مى‏توانداجراى برخى از احکام را براى حفظ مصالح مهمترمتوقف کند. در چنین مواردى فقیه حکم اسلامى‏دیگرى را اجرا مى‏نماید در این صورت احکام‏اسلام عوض نشده‏است، بلکه حکمى مهمتر برمهم، پیشى‏گرفته است و این خود از احکام قطعى‏اسلام است.
درباره اصول دین که اسلام، بر آن بناشده‏است، به هیچ وجه جایز نیست که براى حفظمصلحت دیگرى اصول دین تغییر یابد، زیرا درتزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین‏مقدم است.
از این رو اگر ولى‏فقیه درصدد انکار یا تغییراصول دین برآید، مخالفت‏با اسلام کرده‏است و این‏مخالفت او را از عدالت‏ساقط مى‏گرداند. و پس ازآن ولایت از وى سلب مى‏شود و حکم او ارزش‏ندارد. اگر گفته شود ولى فقیه داراى ولایت مطلقه‏است و او ممکن است از قدرت مطلقه‏اش بر این امرمدد بگیرد پاسخ این است که مراد از ولایت مطلقه‏این است که آنچه پیغمبر اکرم و امامان معصوم درآن ولایت داشته‏اند - جز در موارد استثنایى - جزءاختیارات ولى فقیه است، انکار یا تغییر اصول دین‏براى پیامبر اکرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه‏رسد به ولى‏فقیه.
15. ولایت فقیه و تخصصهاى گوناگون
اگر در قانون اساسى امور متعددى را به عنوان‏اختیارات ولى‏فقیه مطرح کرده‏اند، مقصودقانونگذاران این نبوده است که ولى فقیه در تمامى‏آن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زیرا تردیدى نیست غیر از کسانى که به علم غیب‏مرتبطند، هیچ‏کس، نمى‏تواند ادعا کند در همه‏علوم صاحب‏نظر است.
مشاوره با متخصصان
در هر جامعه‏اى متخصصان متعددى هستندکه هر گروه در رشته‏اى خاص صاحب‏نظرند.ولى‏فقیه نیز باید مشاورانى از متخصصان مختلف‏داشته باشد تا آنها در مسایل متفاوت اظهارنظرکنند و نظر مشورتى خود را به ایشان انتقال‏دهند. در نهایت ولى فقیه با توجه به مشورتهایى‏که انجام مى‏دهد تصمیم مى‏گیرد و سخن نهایى رااعلام مى‏کند.
قرآن مى‏فرماید: «وشاورهم فى‏الامر فاذا عزمت‏فتوکل على‏الله; (17) در کارها با مؤمنان مشورت کن!اما هنگامى که تصمیم‏گرفتى [ قاطع باش و ] برخدا توکل کن.» این آیه خطاب به رسول‏الله(صلى الله علیه وآله)است. براساس بینش دینى ما آن حضرت، معصوم‏و عالم به علم الهى (لدنى) بودند، ولى مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شایدحکمت این فرمان این بود که مردم را در کارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمى و اطمینان‏بیشترى با آن حضرت همکارى کنند، در عین حال‏در آیه تصریح شده که عزم و تصمیم نهایى، باپیامبر است. وقتى پیامبر - عظیم‏الشان - بایدمشورت کند، حاکم غیرمعصوم - که دسترسى به‏علم غیب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولى‏تصمیم نهایى با اوست. ممکن است مشاوران رهبردر یک نظام رسمى مثل مجمع تشخیص مصلحت‏نظام قرار داشته باشند و ممکن است مشاوران‏غیررسمى باشند.
در تمام کشورهاى دنیا - به رغم وجود اختلاف‏در نوع حکومت - رهبران و رؤساى کشورها درزمینه‏هاى نظامى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و ...مشاور یا مشاورانى دارند که در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده مى‏کنند. در این باره حاکم‏اسلامى نیز مانند دیگر رهبران و حاکمان عمل‏مى‏کند.
در هیچ کشورى، حاکم یا رئیس‏جمهور،برخوردار از کلیه تخصصهاى علمى و عملى‏نمى‏باشد و چنین چیزى اصولا ناممکن است.
16. اختلاف نظر فقیهان
عقل آدمى حکم مى‏کند: انسان در مواردى که‏علم و خبرویت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان‏مراجعه کند. مثلا بیمار که راه درمان خود رانمى‏داند، به پزشک رجوع مى‏کند، یا کسى که درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص‏استمداد مى‏جوید. همچنین همه انسانها فرصت‏تحقیق یا توانایى لازم براى استخراج احکام ازمنابع اصلى شرع را ندارند، پس باید به متخصصان‏و صاحبنظرانى که از چنین توانایى - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پیروى‏کنند. این مساله در آیه شریفه «فاسالوا اهل‏الذکران کنتم لاتعلمون‏» (18) اشاره شده‏است.
طبیعى است متخصصان هر علمى در جزئیات‏مسائل با یکدیگر توافق کامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده مى‏شود چند پزشک حاذق در تشخیص‏بیمارى خاصى به نتیجه‏اى یکسان نمى‏رسند ونسخه‏هاى متفاوتى تجویز مى‏نمایند. در مواردى که‏متخصصان توافق ندارند، عقل مى‏گوید، مراجعه به‏«اعلم‏» لازم است; یعنى آن کس که تخصص برترى‏دارد، باید بر دیگران مقدم شود.
در احکام شرعى فردى، هر شخصى براى‏تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم - که در کشف واستنباط احکام تواناتر از دیگران است - مى‏تواندمراجعه کند. در مسائل اجتماعى و سیاسى باید به‏مجتهدى که در این جنبه‏ها اعلم است و به گونه‏نظام‏مند توسط خبرگان انتخاب مى‏شود، مراجعه‏کرد. از سوى دیگر مراجعه به مراجع مختلف‏موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود، از این‏رو تکلیف نهایى باید توسط مجتهد معینى اعلام‏شود و در جامعه پیاده‏گردد. به این دلیل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامى، فقط به مجتهدى‏سپرده شده که در راس جامعه قراردارد و به تمام‏مصالح و مفاسد جامعه آگاهى بیشترى دارد.
بنابر این در صورت تعارض (اختلاف) فتواى‏ولى فقیه با فقهاى دیگر، در امور فردى مى‏توان به‏مرجع تقلیدى که در فقاهت، اعلم تشخیص‏داده‏ایم مراجعه کرد اما در امور اجتماعى همیشه‏نظر ولى فقیه مقدم است. چنانکه فقهاء در موردقضاوت تصریح کرده‏اند و حتى در رساله‏هاى‏عملیه هم آمده است که اگر یک قاضى شرعى درموردى قضاوت کرد قضاوت او براى دیگران حجت‏است و نقض حکم او - حتى از طرف قاضى دیگرى‏که اعلم از او باشد - حرام است.
17. انتقاد از "ولى‏فقیه"
براساس اعتقادات دینى ما فقط - پیامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(علیهم السلام) معصوم‏اند. از این‏رو هیچ‏کس ادعا نمى‏کند احتمال اشتباهى دررفتار و نظرات ولى‏فقیه نیست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولى فقیه وجود دارد و ممکن است‏دیگران به خطاى او پى‏ببرند. از این رو مى‏توان ازولى فقیه انتقاد کرد. ما نه تنها انتقاد از ولى‏فقیه راجایز مى‏شماریم، بلکه براساس تعالیم دینى‏معتقدیم یکى از حقوق رهبر بر مردم لزوم‏دلسوزى و خیرخواهى براى اوست. این حق تحت‏عنوان «النصیحة لائمة‏المسلمین‏» تبیین‏شده‏است. نصیحت در این عبارت به معناى پند واندرز نیست، بلکه دلسوزى و خیرخواهى براى‏رهبران اسلامى است; بنابراین نه تنها انتقاد از ولى‏فقیه جایز است، بلکه واجب شرعى مسلمانان‏است، و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نبایدمانع انجام آن شود.
نکاتى در شیوه انتقاد
لیکن در انتقاد از ولى فقیه رعایت نکات زیرلازم است:
1. اخلاق اسلامى در هنگام انتقاد رعایت‏شود.در این مساله رهبر با دیگر مؤمنان مشترک است.شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف. پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز وعیب و اشکال، قطعى باشد; نه آنکه مبتنى بر شایعات‏و اخبار غیرقابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقیق، مطالب ناحقى به کسى نسبت داده‏شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگیرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه‏براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى وصمیمیت‏باشد نه به سبب برترى‏طلبى.
د . بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و بارعایت‏شؤون وى بیان شود. و در حقیقت انتقادباید بسان هدیه‏اى تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: «احب اخوانى الى من‏اهدى الى عیوبى; (19) محبوبترین برادرانم کسى‏است که عیوب و اشکالاتم را به من هدیه کند.»
2. افزون بر موارد فوق براى شخصیت محترم وقداست‏خاص رهبرى در نظام اسلامى مسائل‏دیگرى نیز باید در نظرگرفته شود;
به یقین، میان انتقادکردن فرد از دوست‏خود،یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از استادتفاوتى روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براى پدرو استاد خود احترام خاصى قائلند. اما فوق آنهاقداستى است که براى امام و جانشین او وجوددارد. قداست - همانگونه که در مباحث گذشته به‏تفصیل بیان شده است - محبتى همراه با احترام وتواضع است و چون ولى فقیه در مقام نیابت‏معصوم قرار دارد از این رو از قداست والایى‏برخوردار است و رعایت کمال احترام وادب براى اوضرورى است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم‏است‏لذا انتقاد باید به‏گونه‏اى بیان شود که هیچ‏گونه‏تاثیر سویى بر قداست و جلالت جایگاه ولى‏فقیه‏نداشته باشد.
3. سومین نکته‏اى که در انتقاد از رهبر باید درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبرباید هوشمندانه طراحى شود تا موجب‏سوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو که رعایت این‏موارد در انتقاد از ولى‏فقیه لازم است، مجلس‏خبرگان کمیسیونى براى نظارت بر فعالیتهاى‏رهبرى دارد که عملکرد ایشان را مورد بررسى‏قرارمى‏دهد و در موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع‏ایشان مى‏رساند. این هیات تحقیق به پیشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشکیل شد.
بهترین شیوه انتقاد
به نظر مى‏رسد براى رعایت همه اصول مزبور،بهترین شیوه انتقاد، نوشتن نامه به دبیرخانه‏مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است. انتقاد ازدیگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجریه و قوه‏قضائیه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده‏است. «یعنى هر کس شکایتى از طرز کار مجلس یاقوه مجریه و یا قوه قضائیه داشته باشد، مى‏تواندشکایت‏خود را کتبا به مجلس شوراى اسلامى‏عرضه کند. مجلس مؤظف است‏به این شکایات‏رسیدگى کند و پاسخ دهد...» ملاحظه مى‏شودمراجعه به مجلس، راهکارى مناسب براى شکایت- که نوعى انتقاد از مراکز فوق به شمار مى‏آید -تصویب شده است. عمل به این قانون - که داراى‏ضمانت اجرایى است - موجب حفظ حرمت‏نهادهاى مذکور خواهد بود. طبق اصل یکصد وسیزدهم قانون اساسى رهبر عالى‏ترین مقام‏رسمى کشور محسوب مى‏شود. از این رو رعایت‏این نکات درباره او اولویت دارد.
شایان ذکر است که نباید انتظار داشته باشیم‏به همه مباحث و انتقاداتى که مطرح مى‏کنیم‏پاسخ مختصر یا تفصیلى داده شود زیرا به دلیل‏پیچیدگى مسائل سیاسى و تصمیم‏گیریهاى کلان‏اجتماعى و نیز امکان سوء استفاده دشمن از آنچه‏افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزه‏هاى مختلف‏عملکردها و تدابیر سیاسى براى عموم میسرنیست، ولى قطعا باید به نظرات، انتقادات وپیشنهادهاى مفید توجه شده و موارد لازم به‏اطلاع ولى‏فقیه برسد.
در هیچ نظام حکومتى در شرق و غرب، حاکم‏مؤظف به ارتباط نزدیک و دائمى با کلیه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نیست ونظام اسلامى اتفاقا در این باب، بیشترین درجه‏مردم‏گرایى و انعطاف را دارد.
پى نوشت‏ها:
1. انفال(8)، آیه 62.
2. نهج‏البلاغه، خطبه سوم.
3. نهج‏البلاغه، خطبه 27.
4. یوسف: 67; حاکمیت فقط از آن خداست.
5. شورى: 38; مؤمنان کارشان را با مشورت‏یکدیگر انجام مى‏دهند.
6. احزاب: 36; هیچ مرد و زن با ایمانى حق نداردهنگامى که خدا و پیامبرش امرى را لازم‏بدانند، با آن مخالفت نماید.
7. نهج‏البلاغه، خطبه 173.
8. نساء: 60، «مى‏خواهند طاغوت را در اختلافات‏خود حاکم قراردهند در حالى که مامورشده‏اند به طاغوت کفر ورزند.»
9. اصول کافى، ج 1، ص 670.
10. همان.
11. همان.
12. صحیفه نور، ج 15، ص 76.
13. حکومت اسلامى، صص 56 - 57.
14. نساء (4): 60.
15. اصول کافى، ج 1، ص 67.
16. کمال‏الدین، ج 2، ص 483.
17. آل عمران (3)، 159.
18. نحل (16): 43; اگر نمى‏دانید از آگاهان‏بپرسید.
19. بحار، ج 78، ص 249، روایت 108، باب 23.