دین در "حاشیه" و دین در "صحنه"؟!

در مقاله "تحلیل مفهوم حکومت دینى، " آقاى عبدالکریم سروش‏کوشیده است که در یک مناقشه قلمى (با 8 رکن و استدلال)، امتناع‏حکومت دینى را تقریر کرده و با ایجاد تقابل میان آن با حکومت فقهى(ولایت فقیه)، عملا حکومت دینى را مبتنى بر ساختار حقوقى لائیک،ممکن جلوه دهد، بگونه‏اى که مآلا تفاوتى میان حکومت دمکراتیک غیردینى‏با حکومت‏دینى‏ایشان، نمى‏ماند و او خود، بدین‏گزینه تصریح‏مى‏کند.
وى از موضع "حقوق بشر" لائیک، به مبانى نظرى و نیز ساختارى"ولایت فقیه" چند اشکال مى‏گیرد و در نهایت، هر حکومت "معطوف به‏توسعه" را که مانع عبادات مردم هم نشود،"دینى" نامیده و با تفکیک"حکومت" از "دین" (بویژه حقوق و احکام دینى)، تعریفى از حکومت‏اسلامى مى‏دهد که تقریبا کلیه حکومتهاى سکولار جهان (بویژه رژیمهاى‏توسعه یافته و دمکراتیک غرب!!) را شامل خواهد بود. در واقع، نویسنده‏تنها راه دمکراتیزه کردن حکومت اسلامى را، سکولاریزه کردن آن مى‏داند.من در این نوشته خواهم کوشید با قطع‏نظر از اینکه نویسنده آن کیست ودواعى وى چیست، تفصیلا به نقد مفاد آن بپردازم و امیدوارم از جاده‏انصاف خارج نشوم.
رقم زدن دنیا بر مبناى دین، دینى‏کردن دنیاست‏یا دنیوى کردن دین؟!بنظر مى‏رسد، این پرسش، پاسخ‏روشنى دارد که جز به عمد، نمى‏توان آن‏را مبهم نمود. اما این ابهام، از چه‏مدخلى ممکن است القاء شود؟! بهترین‏نقطه عزیمت، مبهم نمودن تعریف"دین"، "دنیا" و "آخرت" است. اگر دین‏را متناسب با نتیجه‏اى که مایلیم بگیریم،تعریف کنیم یا اساسا تعریف روشن وقابل نقدى از آن ارائه ندهیم و اگرادعائى در باب "دین على‏الاطلاق" کرده‏و سپس نتائجى درخصوص دین خاص‏بگیریم، گام مهم بعدى را در مغالطه‏برداشته‏ایم، بویژه که آن دین (اسلام)،مدعى "حقانیت انحصارى" (یا حقانیت‏در اکمل وجه) بوده و از رویکرد"مخطئه" تبعیت کند که قائل به نسبیت وبه "تصویب" کلیه آراء و ادیان نمى‏باشد.
بر اسلام و بر ادیانى که اسلام با آنهامبارزه کرده و آنها را منسوخه و خرافى وشرک‏آمیز خوانده، حکم واحدى جارى‏کردن، تمهیدى جهت‏سد باب حجیت‏دعاوى اسلام در مورد حقانیت‏خود وسد باب تعریف دنیا و آخرت است. اماوحدت گوهر ادیان، اولا مخصوص به‏ادیان ابراهیمى است و ثانیا بمعنى‏حقانیت مسیحیت و یهودیت کنونى و یاعینیت این ادیان با اسلام نیست. زیرااساسا ضرورت بعثت پیامبر اکرم(ص) ومفهوم خاتمیت، بمنزله ابطال سایر ادیان‏مى‏باشد. اینکه آیا باید دعاوى اسلام درباب "حقانیت"، "خاتمیت" و "جامعیت"را تصدیق کرد یا خیر؟! بحث على‏حده‏اى است که میان مسلمان وغیرمسلمان جارى است اما وقتى ازاسلام مى‏گوئیم، باید بدانیم که رکن‏مفروضات اسلامى و وجه ترجیح اسلام‏بر سایر ادیان، از منظر یک مسلمان،اجمالا یا تفصیلا، جز این نمى‏تواند بودو به اسلام، تفسیرى یا توصیه‏اى نمى‏توان نسبت داد مگر آن را مستند به‏منابع اسلام (قرآن و سنت معصوم(ع))نمود. این منطقى‏ترین راه است.
اما آقاى سروش، مى‏کوشد منطقى‏ترین راه را برما بربندد زیرابقول ایشان، «آب را از سرچشمه بایدبست‏» (1) .
وى، خود این کار را کرده است وبراى سلب حجیت از «متن دینى‏»،دست کم، دو راه را رفته است:
1) ادعاى قبض و بسط و عدم تعین‏مفاد دین، که یکى از نتایج آن، مآلانامفهوم و نامعلوم کردن دایره دین (ودعاوى معرفتى، اخلاقى و عملى آن)است. یعنى هر سه ضلع اسلام، عقائد،اخلاق و احکام عملى آن، کاملا نسبى وشخصى شده و بطور قاطع، هیچ عقیده‏یا واجب و حرام خاصى را به صراحت‏نمى‏توان به دین، نسبت داد یا از آن، نفى‏کرد. فاصله عقائد دینى و غیردینى،کاملا مخدوش و مرزهاى «دین‏»، مبهم‏بلکه برچیده مى‏شود. و بهرحال، هنگام‏مواجهه با متن دین، ما مدام پیشفرضها وانتظارات و تمایلات خود را بازخوانى‏مى‏کنیم و این مائیم که حجیت داریم نه‏دین!
در اینجا نمى‏خواهم به قبض و بسطو پیشفرضها، مغالطه‏ها و عواقب آن‏بپردازم. به رابطه ذهن و زبان و مفاد«زبان دین‏» و بخشى از نظریات امثال"وایتهد" و "والتراستیس" - که آقاى‏سروش، از جمله بدانها معتقد است - یامفهوم صدق و کذب و آزمون دعاوى‏دینى و... در موضع دیگرى پرداخته‏ایم‏و اینک مى‏گذریم.
2) "انتظار از دین": که با مورد اول‏مرتبط بوده و مآلا "انتظارات دین از ما"را منتفى مى‏کند و جز مقدارى تعارف‏شاعرانه، از آن برجاى نمى‏نهد. وقتى عبارات قرآن و سنت (گزاره دینى)، هیچ‏مفاد واضح و همگانى نداشته و از یک حداقل معناى مفرد یا مرکب در یک‏گزاره، نتوان سخن گفت و در واقع،"نص" و "ظهور"، هردو، معناى واقعى‏خود را از کف دهند، طبیعى است که‏اساسا چیزى بنام "انتظارات دین از بشر"(فرامین و تعالیم قطعى خداوند)،بگونه‏اى که الزامات یا معرفت جدیدى‏بما ارزانى دارد، وجود خارجى ندارد تااز آن بحث کنیم.
وقتى اختیار "معناکردن" یک عبارت‏بدست ما افتاد، راهى جز بررسى"انتظارات ما از دین" نمى‏ماند. از این‏پس، این مائیم که قلمروى دین، اهداف‏دین، رسالت و ماهیت دین را تعیین‏مى‏کنیم، (نه شارع مقدس)، و دقیقاجاى تابع و متبوع، عوض مى‏شود ودیگر نمیتوان پرسید که "دین از ما چه‏مى‏خواهد"؟! یا "خداوند به چه چیز امرفرموده است؟!" بلکه تنها باید بپرسیم‏که "ما از دین چه مى‏خواهیم"؟! یا"کدامیک از اوامر خداوند رامى‏پسندیم؟!" و از آنجا که درد ما راخود ما بهتر از هر منبع خارجى وغیربشرى (دین) مى‏دانیم، پس "درمان"هم، به گزینش ما خواهد بود نه حکم‏خدا!!. (برخورد گزینشى با متن دین).
آقاى سروش، از "دین"، "دنیا" و"آخرت"، معنائى متناسب با نتیجه‏اى که‏خواهد گرفت، مى‏پردازد و مع‏ذالک‏حتى یک تعریف روشن و قابل گفتگو،از اسلام، از آخرت و از دنیا، ارائه‏نمى‏دهد. "زبان دوگانه" ایشان همواره‏مانع یک گفتگوى دقیق علمى است‏وانتقال مفاهیم، تقریبا به دقت صورت‏نمى‏گیرد. چیزى مى‏گویند و به لوازم آن‏ملتزم نمى‏شوند. در موضع دیگرى،خلاف‏آن‏مى‏گویند.گویى‏درمنطق‏جدید!،مى‏توان به امتناع تناقض قائل نبود.
مقاله "تحلیل مفهوم حکومت دینى" (2) ، که اکنون بدان خواهم پرداخت‏سرشار از چنین گویشى است. خواننده‏این مقاله، بتدریج متوجه مى‏شود که نویسنده درصدد است تا امتناع"حکومت دینى" را اثبات کند حال آنکه مقاله، با وعده دیگرى شروع شده‏است.
نویسنده ابتدا مى‏گویند که منکرحیثیت‏حقوقى و فقهى حاکمیت دینى نیستند و فقه را در مقابل دین نمى‏دانندسپس بکرات به تفکیک "فقه" از "دین"و حتى ادعاى تقابل میان آن دو پرداخته و ضرورت و بلکه فایده اجراى احکام فقهى را انکار مى‏کنند. (3)
گاه دنیا و آخرت را، چون ظاهر وباطن، مرتبط به یکدیگر مى‏خواند سپس ضمن خطابه‏هاى خود، عمیقا میان آنها جدائى و بیگانگى مى‏افکند. (4)
پیشتر ارزشها را، دینى و در این‏مقاله، ارزشها را غیردینى مى‏خواند. (5)
بدون آنکه ضابطه روشنى ازقلمروى عقل و دین ارائه دهد، قلمروى‏دین را به موضوعات خارج از دسترس‏عقل بشر، محدود مى‏کند و سپس صرفابا این ادعاء که عقل بشرى، خود قادر به‏وضع همه مقررات اجتماعى است،مقررات دینى را زائد مى‏خواند، یعنى‏دین در قلمروئى اظهار نظر کرده که‏بعقیده ایشان، کاملا هم در دسترس بشربوده است. (6) و جمع این دو نظریه، جز بانفى مقررات دینى، امکان ندارد.
ابتدا «حکومت دینى را موظف به‏پاسدارى از ایمان دینى مردم‏مى‏خواند» (7) ولى در همان مقاله، مدعى‏مى‏شود که «حکومت دینى، کارى به کارایمان مردم نباید داشته باشد». (8)
ایشان فقه را "امرى کاملا دنیوى" وحکومت را نیز، "مقوله‏اى سرتاپادنیوى"، اما دین را امرى غیر دنیوى‏مى‏شمارد و مع‏ذالک، مدعى مى‏شود که"فقه" را در برابر "دین" قرار نداده وضرورت جمع "حکومت" با "فقه" (باآنکه هردو بقول ایشان، سرتاپا"دنیوى"اند!;) و نیز فایده تشکیل‏حکومت فقهى را نیز بکلى منکرمى‏شود. (9)
ابتدا مى‏گوید که دین نباید کارى به‏دنیاى مردم داشته باشد و دنیا را عقلاءاداره مى‏کنند! و دین براى آبادکردن‏دنیاى مردم نیامده، اما در همان مقاله‏تصریح مى‏کند که حکومت دینى، تنها وتنها باید دنیاى آنان را آباد کند ومشکلات معیشتى و دنیوى آنان را حل‏کند و کارى به آخرت ایشان نداشته‏باشد. (10)
گاه از لاینفک بودن "حقوق دینى" از"حکومت دینى" مى‏گوید، از طرف‏دیگر در ادامه مقاله، تصریح مى‏کند که‏حکومت‏باید مبتنى بر حقوق غیردینى(لائیک) باشد. (11)
یکجا مى‏گوید حق حاکمیت ومشروعیت‏حکومت دینى، "الاهى‏مردمى" است. در پایان همان مقاله‏استدلال مى‏کند که حق نظارت، بایدکاملا غیردینى باشد و سپس این خاصیت را سرایت مى‏دهد تا کل‏حاکمیت (و حق حاکمیت) را غیر دینى‏سازد و به عبارت دیگر، منشاءمشروعیت، صددرصد بى‏ربط با دین واحکام دین خواهد شد. (12)
یکجا مى‏پذیرد که از فقه، انتظاربرنامه‏ریزى علمى نباید داشت، اما خودوى، در همان مقاله، صرفا با این‏استدلال که فقه، حاوى برنامه‏ریزى فنى‏و روزمره نیست، ولایت فقیه را زیرسئوال مى‏برد. (13)
چگونه مى‏توان فقه را در مقابل دین‏ندانست و در همان مقاله گفت که "من‏حکومت دینى را در مقابل حکومت‏فقهى قرار مى‏دهم" و یا "اسلام فقهى رااسلام واقعى نمیدانم".؟ (14)
چگونه مى‏شود از طرفى معتقد بودکه "حکومت دینى باید فضاى جامعه رابراى ایمان و آخرت مردم مساعد کند"ولى در همان مقاله نوشت که «ایمان وآخرت مردم هیچ ارتباطى با حکومت‏نداشته و حکومت دینى حق دخالت دراین امور را ندارد»؟ (15) ،
چگونه مى‏توان از سویى، حق‏نظارت مردم بر حکومت را، تماما غیردینى دانست و تصریح کرد که حق‏حکومت از دو منبع متفاوت (دینى وغیردینى)، سرچشمه نمى‏گیرد" (16) و درهمان مقاله نوشت که «حق حکومت، ازدو منبع مى‏رسد: خدا و مردم‏» (17)
نمونه‏هاى متعدد دیگرى از تناقض‏گوئى را نیز ضمن این نقد ملاحظه‏خواهید کرد. براستى در زبان ایشان و یادر ذهن ما، مشکلى هست که به این‏راحتى علاج نمى‏شود. گویا از هرجمله‏اى، هر معنائى را مى‏شود اراده‏کرد، حتى خلاف آن را!!
ایشان در حل برخى از این تهافت‏هاو جمع میان سخنان ناهمساز خود،توجیهاتى ارائه کرده‏اند که نشان خواهم‏داد توفیقى نداشته و ابهامات رامضاعف کرده است. اینک برخى ازدعاوى و ادله ایشان را بررسى مى‏کنیم:
مقاله "تحلیل مفهوم حکومت‏دینى"، در واقع درصدد است تا معناى‏دین و حکومت دینى را تغییر دهد. دراین مقاله، دو دسته افکار (دینى وغیردینى)، بگونه‏اى درکنار یکدیگرچیده شده تا القاء کند که میان این دو،تناقضى نیست و نیز دیندارى، با هیچ‏وضعیت‏خاصى از دنیادارى و معیشت،هیچ نسبت‏خاصى ندارد. دسته نخست‏از آن‏چه در مقاله آمده و سخنانى کاملاصحیح و مورد قبول همه دینداران وفقهاى اسلامى است، مواردى است ازاین قبیل که «در جهان اسلام، مطالعات‏کافى در فلسفه حاکمیت دینى، صورت‏نگرفته است،» «عمل به ظاهر شریعت،کافى نیست و ایمان و اخلاص قلبى هم‏لازم است‏»، «ارزشها معلول دین نیستندبلکه دین به یک حقیقت نفس‏الامرى،اشاره مى‏کند و باصطلاح، اعمال، حسن‏و قبح ذاتى دارند»، «فقه، کار علوم‏تجربى را نمى‏کند و محاسبات عقلائى وعلمى، علاوه برفقه، براى اداره جامعه‏لازم است، همه مشکلات جامعه،مشکلات حقوقى نیستند و اسلام،منحصر در فقه نیست‏» و «ایمان،زوربردار و قابل اکراه نیست‏» و...
اما ادعاهاى نویسنده، چیزهاى‏دیگرى است که لابلاى مقاله بدانهاتصریح مى‏کند و نقاط مورد بحث ما،همین دسته دوم از عقائد نویسنده است.و عجیب است که دسته اول، بعنوان"دلیل" بر اثبات دسته دوم، مورداستعمال ایشان قرار گرفته، حال آنکه‏دیدگاههاى صحیح فوق‏الذکر (دسته‏اول) اساسا یا ربطى به مدعاى ایشان(دسته دوم ) ندارند و یا گرچه بى‏ربطنیستند اما به نتیجه‏اى که ایشان‏مى‏خواهد، نمى‏انجامند بلکه دلیل،اخص از مدعى (و گاه حتى علیه‏مدعاى) ایشان است. و اما اینک به ذکرنمونه‏هائى از عقائد و اظهارنظرهاى‏دسته دوم آقاى سروش و نحوه استدلال‏وى و ارتباط آن با نتایجى که مایلندبگیرند، مى‏پردازم و پس از بررسى"صورت" ادله، به بررسى "ماده" آنها ونقد برخى مفروضات نویسنده درموضوع دین و دنیا و آخرت، اخلاق،حکومت و ولایت فقیه، خواهم‏پرداخت.
آقاى سروش در این مقاله، از جمله‏بدنبال اثبات این مدعیات است:
- "حکومت، یک امر سرتا پا دنیوى‏است" و ربطى به دین ندارد وحکومت، دینى و غیر دینى ندارد. (19)
- "ارزشها ذاتا غیردینى‏اند" (20)
- "روشها کاملا غیردینى‏اند" (21)
- "اینطور نیست که اگر دین، متضمن"روشها" و "ارزشها" نبود، دیگر دین‏نیست.بدون این مقولات، دین، دین‏باقى مى‏ماند جامعه هم دینى مى‏شود وحکومت هم به تبع آن، دینى خواهدشد." (22)
- "دینداران عاشق دین خود هستند ووقتى شما عاشقانه در چیزى نظرمى‏کنید، اولا) کاستى‏هاى آن رانمى‏بینید، ثانیا) مایلید همه کمالات رادر معشوق خود متجلى ببینید. وقتى‏کسى عاشق دین است، براى او جامعیتى‏را مى‏طلبد که دین در واقع، واجد آن‏نیست. دینداران از دین انتظار دارند که‏هم دنیاى مردم را آباد کند و هم آخرت‏آنها را. اما این انتظار، هیچ دلیل عقلى وشرعى ندارد. این تلقى اگر از عاشقان‏مقبول باشد، از عاقلان قوم، پذیرفته‏نیست." (23)
- "فقه، یک علم سرتاپا دنیوى است‏و در خور دنیاست". (24)
- "اسلام فقهى، اسلام واقعى‏نیست." (25)
- "حکومت دینى، خواه بمعناى‏فقهى آن و خواه بمعناى غیرفقهى آن،کارى به آخرت مردم نباید داشته‏باشد". (26)
- "حکومت دینى، حکومتى نیست‏که به مردم، ایمان دهد." (27)
- "حکومت دینى، حکومتى نیست‏که احکام فقهى را اجراء کند." (28)
- "طرحى که من از حکومت دینى‏داده‏ام، طرحى است که بسیارى‏حکومتها آن را دنبال مى‏کنند و خصوصادر جوامع پیشرفته‏تر و توسعه‏یافته‏تر،ماجرا از همین قرار است" (29)
- "حقیقت این است که نباید انتظارداشت‏حکومت دینى لزوما باحکومتهاى دیگر، فرق بارزى داشته‏باشد." (30)
- بمعناى واقعى کلمه، "حکومت‏دینى" نداریم. حکومت دینى، حکومت‏بر قلوب است اما بر قلوب هم نمى‏توان‏حکومت کرد." (31)
- "اصلا مفهوم "حکومت دینى،" درنفس خود، متضمن تناقض است." (32)
- "حکومت فقهى، مدارش تکلیف‏است و عمل به احکام را وظیفه اصلى‏خود و مردم مى‏داند. چنین حکومتى‏کمابیش توتالیتر خواهد بود." (33)
- "حکومت دینى، آن نیست که روش‏مدیریت‏اش دینى باشد" (34)
- "حکومت دینى، آن نیست که‏مسبوق به تکلیف الهى دینداران وحاکمان باشد، چرا که حکومت‏باید برحق غیردینى هم تکیه زند." (35) و...
در این نوشته، روشن خواهیم کرد که‏بعقیده آقاى سروش، حکومت اسلامى‏و حکومت لائیک نباید از حیث مضمون‏حقوقى، متفاوت باشند و تفاوت، تنها درمذهبى بودن یا نبودن مردم در مسائل‏شخصى خود است.
بعبارت دیگر، حکومت دینى‏سروش، یک حکومت لائیک است که‏بر جامعه‏اى مذهبى حکومت کند. زیراحکومت دینى او، «نباید مسبوق به‏حقوق کاملا دینى باشد». (36) «نباید مبتنى‏بر تکلیف شرعى و فقهى باشد». (37) «نبایدروشهاى خود را از دین بگیرد»، (38) «نبایدارزشهاى خود را دینى بداند»، (39) (زیرا اصلا دین، نه متضمن ارزشها و نه‏روشهاست)، «نباید به مردم ایمان‏بدهد»، (40) «نباید بفکر آخرت مردم‏باشد» (41) و «تنها باید دنیاى مردم را تامین‏کند» (42) و مازاد برآن، «تنها هرچه را مردم‏بخواهند انجام دهد» (43) و «اصولا تفاوت‏محتوایى یا ساختارى مهمى با حکومت‏غیردینى ندارد». (44)
بنظر ایشان، هرحکومتى که فقطدنیاى مردم را تامین کند و مانع مناسک‏عبادى مردم هم نشود و همه گونه‏عبادت و ایمانى را آزاد بگذارد (ایمان‏آزاد)، آن حکومت، دینى است و لذاتوضیح مى‏دهد که بسیارى ازحکومتهاى دنیاى کنونى، بخصوص درکشورهاى پیشرفته و آزادغرب!! (45) حکومت دینى هستند (و نظام‏ولایت فقیه، چون مبتنى بر تکلیف الهى‏و الزامهاى فقهى است، مى‏تواندحکومت غیردینى دانسته شود!!).
اینک ببینیم دکتر سروش از چه‏مقدمات و با چه استدلالى به این نتایج‏مى‏رسد:
1) رکن نخست‏بحث از حدودقلمروى فقه آغاز مى‏گردد که نکته‏بجائى است. وى بحق مى‏گوید که‏«"تمام جوانب امر حکومت را از منظرفقه و حقوق (بمعنى مصطلح و خاص)دیدن، جوانب مهمى از مسئله را ازچشم ما پنهان مى‏دارد."» (46) آرى این‏تصور که حکومت دینى، چیزى نیست‏جز رشته‏اى از مقررات لازم براى‏حکومت، تصور کاملى از حکومت‏اسلامى نیست. نه دین، در فقه(مصطلح)، منحصر است و نه حکومت،تنها جنبه حقوقى دارد و فقه، لازم است‏و کافى نیست.
تا اینجا بحث‏بدرستى پیش مى‏آیداما ناگهان استنتاجهاى غیر منطقى شروع مى‏شود. مى‏گوید: «از آنجا که جامعه‏دینى، فقیهان را متکفل امور حقوقى جامعه مى‏دانست، در میان ما بحث"حقوق بشر" بعنوان حقوقى مستقل ازاندیشه دین، پانگرفت و اینگونه‏مباحث، از زمانى مورد توجه نسبى قرارگرفت که بعضى معارف از مغرب زمین‏به دیار ما سرازیر شدند.» (47)
اینجا دیگر مشکل سروش، این‏نیست که چرا تنها به "فقه"، تکیه‏مى‏شود یا به کلام دینى و اخلاق دینى،بقدر کافى پرداخته نشده است، او اظهارتاسف مى‏کند که چرا "حقوق بشر"مستقل از اندیشه دینى، در جامعه‏اسلامى پانگرفته است و منظور، دقیقاحقوق بشر لائیک است و راه حل این‏مشکل هم قاعدتا جایگزینى این "حقوق‏بشر" بجاى فقه اسلامى خواهد بود.
سروش عین این توصیه را درمقالات دیگرى (48) بصراحت آورده است:«حکومت دینى، بشرطى دمکراتیک‏مى‏شود که مشکل احکام فقهى حل‏شود». اما براستى کدامیک از نظریه‏پردازان اسلامى و فقهاى شیعه،حکومت اسلامى را حکومتى که تنهامقررات و احکام فرعى را بى‏توجه به‏عقلیات و ایمانیات و اخلاقیات اسلامى‏جامعه، و بى‏توجه به حقوق شرعى‏مردم، به هر ترتیب و هر قیمتى اعمال‏کند، دانسته‏اند؟!
آیا پیشفرض نظریه "حکومت‏اسلامى"، انحصار اسلام در فقه بوده‏است؟! سؤال را معکوس کنیم و بپرسیم‏که آیا تحقق حکومت اسلامى بدون‏اعمال فقه اسلام و شریعت، ممکن‏است؟!
حال که پاسخ هر دو سؤال، منفى‏است، پس نقطه‏نظرى که هم‏اکنون درارتکاز متشرعین موجود است، اجابت‏متعادل و صحیح به پرسش مذکورمى‏باشد. نه "اسلام منحصر در فقه" و نه"اسلام منهاى فقه"، هیچیک "اسلام"نیست. (مراد ما، فقه مصطلح و معهوددر حوزه‏هاست نه "فقه اکبر").
اما از مشروطه تا امروز آسان‏ترین،نقطه عزیمت جهت "سکولاریزه کردن‏رفتار اجتماعى"، نفى شریعت و احکام‏عملى دین بوده است، زیرا دژ محکم ومحسوس دین در جامعه، هماناشاخصهاى رفتارى و واجب و حرام‏شرعى است و وقتى شرع، کنار گذارده‏شود، تحریف «ایمان‏» و کنارگذاردن‏«اخلاق‏»، بسیار میسر خواهد بود.
بعلاوه، "ولایت فقیه" در هیچ نظریه فقهى، بدین معنى نبوده است که کلیه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ‏امور حقوقى فرض شده است. بسیارى از جوانب حکومت، البته حقوقى نیست‏اما جوانب حقوقى را در جامعه اسلامى، بر اساس حقوق اسلامى باید حل کرد (نه حقوق بشر غربى)، و مناسبات اجتماعى را در حریم فقه اسلامى باید تنظیم کرد، نه دستگاههاى حقوقى لیبرال!
محل نزاع، دقیقا همین جاست که‏حکومت دینى بدون فقه دینى، اساساچه مقدار معنا دارد؟!
از طرف دیگر، فقه اسلامى، صرفا"حقوق" بمعنى اخص (حقوق جزائى)هم نیست‏بلکه تنظیمات رفتارى‏براساس احکام خدا و رسول(ص)، بنابه فرض، در راستاى اخلاق اسلامى ومبتنى بر عقائد اسلامى، تشریع شده‏اند.و در اینصورت، بر کدام بخش از حیات‏بشرى مى‏توان انگشت نهاد که، بى‏ربطبا حق و حقوق و وظیفه باشد؟!
سهم مهمى از فقه ما، البته به حقوق‏انسانها در مناسبات اجتماعى(اقتصادى، سیاسى، قضائى و آموزشى)و تکالیفى که نسبت‏به یکدیگر دارند،پرداخته است. توقع منطقى متشرعین وجامعه دینى نیز همین است که این‏حقوق، و این احکام، جارى گردند. اماحقوق و احکام، به تنوع مناسبات‏انسانى و ملاحظات اجتماعى،بى‏تردید، متنوع مى‏باشد و لذا مى‏توان‏از آنها به فقه قضائى، فقه اقتصادى، فقه‏سیاسى و فقه عبادى، تعبیر نمود. امامسئله ما،مسئله نامگذارى نیست.
نه حکومت، منحصر در جنبه‏هاى‏حقوقى است و نه اسلام، منحصر درفقه، و نه فقه، منحصر در تنظیمات‏حقوقى بمعنى اخص و مصطلح.
و هیچیک از این سه حصر هم، جزءارکان تئوریک "حکومت اسلامى" یا"ولایت فقیه" نبوده است اما مسئله مااین است که آیا اسلام، احکامى دارد وآیا عزمى براى اجراء این احکام دارید؟!
اگر چنین عزمى باشد که احکام‏اسلامى در جامعه اسلامى اعمال گردد،منطقا نوبت‏به دستگاه "فقه"، بمثابه‏ساختارى علمى جهت تنظیم رفتارمؤمنین مى‏رسد و کلیه مقتضیات معرفتى آن (از جمله، ضرورت رجوع به‏خبره در فقه اسلام) نیز به ضرورت منطقى، در پى خواهد آمد. سروش نیزمایل است این وضعیت را نوعى‏حکومت صنفى و طبقاتى (بعبارت‏روشن‏تر حکومت فقهاء بعنوان یک‏صنف) بداند، حال آنکه ولایت فقیه، نه حکومت صنفى، بلکه (چنانچه دیدیم) یک ضرورت منطقى در جامعه‏اى ایمانى است که مى‏خواهد معطوف به کمال و با رعایت ارزشهاى اسلامى،تنظیم معیشت کند.
براستى اگر قرار نیست که احکام‏دین، از صحنه جامعه حذف گردد، آیاخارج از حوزه "فقه"، باید بدنبال پاسخ پرسشهاى فقهى (اعم از حقوقى،اقتصادى، سیاسى) گشت؟! مگرحکومت، مجرى قوانین اجتماعى نیست؟! و در جامعه اسلامى، مگر نه اینکه باید این قوانین، لزوما اسلامى (ومفاد فقه اسلامى) باشد؟! و احکام خدا مگر جز در خدمت نشر اخلاق و تحکیم‏مبانى ایمانى جامعه و عدالت انسانى‏است؟! و پرسش فقهى، مگر جز پاسخ‏فقهى مى‏طلبد؟!
آقاى سروش، همچنین متاسف است که چرا در باب حکومت، عمدتا فقهاء سخن گفته‏اند و فیلسوفان مسلمان، اغلب به امور عامه ومابعدالطبیعه - و نه سیاست مدن - اکتفا کرده‏اند. (49) این تاسف، بجاست اگر مراداز آن، عدم کفایت مذاکرات کلامى و عقلى در باب «فلسفه سیاست و حقوق‏»در جهان اسلام و محافل علمى و دینى ما باشد و قابل انکار نیست که آسیب‏پذیرى‏هاى مهمى از این ناحیه در ذهنیت و تاریخ متاخر ما بجاى مانده است. و از جمله، همینکه امروز ضروریات اسلام بلکه عقل، در باب مسئله «حاکمیت‏»، قربانى بازى‏هاى زبانى شود. و اما چرا باید بحث فقهى بربحث فلسفى بچربد؟! پاسخ واضح است. زیرا گذشته از مبادى عام و عقلى در مقوله "حکومت و مدنیت"، کلیه متفکران مسلمان در پیشفرضهاى مهمى‏مربوط به این مقوله، در سایه نبوت پیامبر اکرم (ص)، بنحوى منطقى، به اجماع مى‏رسند و چه نیازى به تجدیدمطلع در این باب میتواند باشد تا على‏الدوام گفتگو از صفر و از ابتداشروع شود؟! در واقع، پذیرش نبوت و متفرعات آن (از جمله شریعت اسلام)،مسبوق به پاسخ دینى به پرسش بنیادین در باب اصل حکومت، حق حاکمیت، منشاء مشروعیت و نیز وظایف حکومت در جامعه اسلامى است و لذا "فیلسوف سیاسى" مسلمان، ضرورتى نمى‏بیند ومنطقا حق ندارد که با قطع نظر از آگاهى‏دینى و باور عقلى خود نسبت‏به دین وشریعت، مجددا به سؤال فلسفى صرف(که از آن عبور کرده بود)، بازگردد. درغیر این صورت، "ایمان"، اصولا به چه‏معنى است؟!
و اما از مقدارى کلیات (مورد بحث‏فیلسوف حتى در فلسفه سیاسى) که‏بگذریم، کار فیلسوف، در آستان‏حکمت عملى و تنظیم مراودات عینى واجتماعى - مدنى، عملا «تمام شده‏»خواهد بود و از این پس، نوبت‏به فقیهان‏و مدیران و.... مى‏رسد تا در راستاى‏مفروضات بنیادین (فلسفى - کلامى)، به‏کار حاکمیت دینى بپردازند. اینکه چرا اغلب، در جامعه اسلامى، فقهاء به مسئله "حکومت" پرداخته‏اند، دقیقا به‏آن اجماع مسلمین بر حجیت "شرع‏محمدى (ص)" راجع است، زیرامسلمین، بناء را بر آن نهاده‏اند که تئورى‏حاکمیت و تمدن خود را مسبوق به‏تعالیم نبى(ص)، بنا کنند و این دیگر یک‏بحث فلسفى صرف نخواهد بود بلکه درعین حال، بحثى درون دینى است. البته‏مى‏توان در اصل حقانیت دین و یاحجیت‏شریعت، بحث کرد اما اگرحجیت احکام شریعت و ضرورت‏اجراى آنها پذیرفته شده، چه جاى‏تعجب است که "چرا فقهاى اسلامى،بیشترین اظهارنظرها را در موضوع‏حاکمیت و وظائف آن، کرده‏اند"؟! تنهاپدیده‏اى که تعجب امثال نویسنده رامنطقى خواهد نمود، آن است که این‏حجیت و آن ضرورت، مجددا موردبحث قرار گیرد. براستى چرا ایشان، درذیل این مقاله، حتى یکبار، نه از دین و نه‏از فقه، در منظر خود، تعریف روشنى نمى‏دهد؟ و مى‏گوید: "تعریف دین، پاره‏اى جوانب تیره و مناقشه انگیز دارد."!! (50)
آیا اسلام، دین الاهى و قرآن، کلام‏خدا و فقه، بیان احکام خداست؟!آیاپاسخ این پرسشها واضح است؟!
بى شک، تردیدهائى هست که طرح‏آنها از ناحیه غیرمسلمان، منطقى و قابل‏فهم خواهد بود ولى وقتى از مسلمان‏شنیده شود، بکلى نامفهوم مى‏شود. چراآقاى سروش، پرسشهاى اصلى وتردیدهاى "برون دینى" خود را باپرسشهاى فرعى و تردیدهاى"درون‏دینى"، خلط کرده و تفکیک نمى‏کنند؟!
امر حکومت، البته ارکان مهمى مقدم‏بر جوانب فقهى دارد اما این ارکان، کدام‏است و آیا دینى است؟ و آیا همچنان‏قابل بحث و تردید است؟ ایشان‏معتقدند که:
"تا مشکلات مربوط به این جوانب،حل نشود، پرداختن به جوانب فقهى، به‏بیراهه رفتن است". (51) بنابراین، مشکل،منحصر به ضرورت یا عدم ضرورت‏اجراء احکام فقه توسط حکومت‏اسلامى نیست‏بلکه به ریشه‏هاى کلامى‏حکومت اسلامى نیز مرتبط است.ایشان متوجه است که پیروان "ولایت فقیه"، آن را "در راستاى امامت و نبوت مى‏بینند". (52) ، و بنابراین، هر ایرادى به‏مبانى کلامى "ولایت فقیه"، منطقا به مبانى کلامى "نبوت و امامت" (بویژه‏حکومت معصوم(ع)) نیز وارد خواهدشد و ولایت «نبى‏» و «ولى‏» که منشاءکلامى - حقوقى "ولایت فقیه" است،دستکم به همان دلائل، عرصه مناقشات‏کلامى - حقوقى قرار مى‏گیرد!!
از قضاء، در همین مقاله، در باب"عصمت"، اظهار نظرى شده است که‏بخشى از دیدگاه ایشان را نسبت‏به‏پیامبر و امام (قبل از فقیه) نشان مى‏دهد.وى نظر نهائى خود را درباب‏خطاناپذیرى معصوم(ع) در "تلقى‏وحى" اعلام نمى‏کند (بلکه صرفا اعتقادبه این خطاناپذیرى را لازمه روانى‏اعتماد به پیامبر مى‏خواند!) و در مازاد براین مسئله هم (مثلا در تصمیم‏گیریها واظهار نظرهاى آنان)، "عصمت" را نمى‏پذیرد. (53)
همچنین با معیار ایشان، عصمت‏اهلبیت (ع) بیمعنى مى‏شود زیرا "تلقى‏وحى" در مورد آنان مفهومى ندارد.
2) رکن دوم استدلال آقاى‏سروش، کاستن از شان "عمل" در جنب"ایمان" قلبى است و معلوم نیست چرا؟!
براى آنکه واضح شود ایشان، فقه رانه غیرکافى، بلکه غیرلازم میداند،خوبست توجه کنیم نظریه مقابل را - که‏با آن مخالف است - چگونه تصویرمى‏کند:
«نظریه مقابل، مدعى است که‏حکومت دینى، حکومتى است که‏مؤمنان بدلیل تکلیف دینى، آن را بوجودمى‏آورند و حکومت دینى ملزم است‏پاسدار و حافظ "احکام" در جامعه باشدو به بیان دیگر، شرع، واجد احکامى‏است که مردم باید به آنها عمل کنند وحکومت دینى هم موظف است احکام‏را جارى بدارد.» (54)
چرا ایشان "حفظ ایمان مردم" رامنافى با "حفظ احکام دین" و لذا راجح‏بر آن مى‏داند؟ و این "ایمان"، ایمان به‏چه چیزى است؟ آقاى سروش، به"ایمان آزاد"، تعبیر مى‏کند. آیا "ایمان"آزاد از "عمل" ؟! "ایمان به اسلام" بدون"ایمان به احکام اسلام"، چه مفهومى‏دارد؟
یکى از مغالطات مهمى که بارها درفرمایشات ایشان تکرار شده است،خلط میان دو نوع موضعگیرى علیه‏فقاهت و شریعت است که یکى مربوطبه غلات صوفیه و دیگرى مربوط به رویکرد سکولار است. این هردو به فقه‏مى‏تازند و هردو خطا مى‏کنند، اما قابل مقایسه با یکدیگر نبوده و نباید خلطگردند. یکى، فرقه منحرف دینى است اما دیگرى اساسا قائل به حجیت دین‏نیست. آقاى سروش، گاه از منظر صوفى‏هاى غالى و بى‏اعتناء به شریعت،ظاهرا در مدح «اخلاص قلبى و طهارت‏باطنى‏» و در مذمت «ظاهر بسندگى‏» وحیله‏هاى شرعى و زهد ریائى و... سخن‏مى‏گوید اما استناجهائى فراتر از آن مى‏کند که با مبانى لیبرال، هماهنگ تربوده و در جهت نفى بخشى از محکمات‏اصل "نبوت"، عمل میکند. البته صوفیان‏غالى نیز مورد مذمت در روایات اهل‏بیت(ع)اند اما فى‏الواقع چنانچه‏گفتیم، این دو رویکرد مستقل، نباید مخلوط شود. کسانى که در مدح‏اخلاص و عرفان، علیه فقاهت قشرى،شطحیات مى‏گفتند، دیگر دعوت به"حقوق بشر" لیبرالى و حکومت لائیک‏غربى نمى‏کردند!! ولى آقاى سروش هر دو کار را با هم مى‏کند!!
اکنون فرض را براین بگذاریم که‏ایشان، به مکاشفات عالى عرفانى‏رسیده‏اند و واجب و حرام فقهى رازنجیرى بردست و بال عارفان مى‏بینند ونماز و زکات و حج مطابق با احکام فقه‏را، ریاکارانه و رعایت آداب فقهى وظاهرى را، منافى با اخلاص باطنى‏یافته‏اند، ببینیم آیا براستى حتى نگاه‏صوفیانه به "فقه"، نگاه دقیقى است؟!
(مجددا تکرار مى‏کنم که اگر ایشان‏ضرورت فقه و عمل به احکام «علاوه‏بر» «اخلاص باطنى‏» را، چنانچه گاه درمقاله آورده است، با عبارات دیگر خوددر همین مقاله، نفى نمى‏کرد و "اسلام‏فقهى" را اسلام غیر واقعى نمى‏نامید و....، نیازى به این فرض هم نمى‏افتاد.)
رویکرد صوفیانه، مدعى مبارزه باقشریگرى است اما از این حد فراترمى‏رود و حتى به مشکل کلامى واعتقادى با مسئله تشریع و امامت و حتى‏نبوت، گرچه ناخواسته، منجر مى‏گردد.بى‏شک اعتراضى مشروع به برخى‏متشرعین قشرى وارد است که همانا به‏افراط سطحى و نگاه غالیانه و ناقص به‏بخشى از ملاحظات فقهى و تساهل درباب "روح عمل" و شخصیت ایمانى وحضور قلب و تهذیب مؤمنین است،چیزى که عملا بنوعى «ظاهرى‏گرى‏» وحتى «ریاکارى و نفاق‏»، در مقدس‏مابهاانجامیده و هدف اصلى دین(تربیت و تهذیب) را بفراموشى‏مى‏سپارد. اما این اعتراض، نباید خود به‏افراط دیگرى که نفى "شریعت و نفى‏ضرورت عمل" به احکام خداى متعال‏باشد، بیانجامد.
از آنجا که بحث ایشان در آغاز مقاله،عمدتا به فقه عبادى (احکام ظاهرى نماز و ...) معطوف شده و با فقه سیاسى- حکومتى (قوانین حکومتى اسلام)، در بخشهاى بعدى مقاله، تصفیه حساب‏کرده‏اند، ابتدا من به همان فقه مناسک‏عبادى مى‏پردازم:
سؤال مهمى که گریبان کلیه نظریه‏پردازان عرفان بشرى را گرفته اینست که‏آیا عبادت، احتیاج به "روش" دارد؟!روح عبادت، اظهار خشیت و خشوع دربرابر خداوند است، اما آیا شکل عبادت‏هم مهم است؟! در اینکه عبادت بمعنى‏الاخص (نیایش)، نوعى توجه روحى وتمرکز و عشق‏ورزى، توام با "حرکات‏بدنى" و اعمال و مناسک است (ونمى‏تواند نباشد)، کسى تردید نکرده‏است. پس نیایش، علاوه بر بعد معرفتى و قلبى، بعد جسمانى و رفتارى نیز داردولذا محتاج به روش است. بنابراین سؤال واقعى این خواهد بود که آیااشکال و روشهاى عبادات، با یکدیگر،تفاوت دارند؟! بى‏شک، آرى. میان انواع‏خاصى از "رفتار" (واز جمله رفتارعبادى)، با انواع خاصى از «حالات‏روحى‏» و حتى «عقاید نظرى‏»، مناسبتى‏هست که میان آن با سایر رفتارها، چنین‏مناسبتى نیست. یعنى "عقاید" و نیز"روحیات" خاص، مقتضى رفتار (حتى‏رفتار عبادى) خاصى مى‏باشند.
بعبارت دیگر، شکل و روش‏عبادت، در ماهیت عبادت و آثار آن،تاثیر گذارده و دخالت مى‏کند. مثال‏مى‏زنم. چرا اسلام، در باب شیوه‏هاى‏عبادت، این مقدار حساس است؟ چرا بابت‏پرستى، اکیدا در افتاد؟ مگر مناسک‏عبادى بت‏پرستان و مشرکان، عبادت‏نبوده است؟ مع‏ذالک اسلام بت‏ها را درهم شکست و مزاحم تجربه باطنى! وسلوک عبادى آنان! شد. ابراهیم(ع)، پدرهمه انبیاء، که پدر "ایمان" است، به‏امرخدا، تبر برداشت تا یک "معبد"!!(بتخانه) را در هم بشکند زیرا این نوع نیایش، این شیوه خضوع، این اوراد واذکار، این نوع توجهات غلط به مابعدالطبیعه، هدف "عبادت" را تامین‏نمى‏کند. مى‏توان گفت‏بشر را از خداوند دورتر مى‏کند. رقص‏هاى سرخپوستى،سماع صوفیان نامتشرع، اوراد خرافى‏جادو گران و بسیارى رفتارها و مناسک‏عبادى مضر (و دستکم، غیر مفید)،وجود دارند که هدف "عبادت" و روح‏آن را تامین نمى‏کند و ضمائم انحرافى‏دارند. گروههاى باصطلاح عرفانى اماخرافى که براى تقرب به خدا و بعنوان‏عبادت، دست‏به اعمال وقیح و نفرت‏انگیز، حتى جنایت‏یا خودکشى و خودآزارى مى‏زنند، ریاضت‏هاى نامشروع،کور یا عقیم کردن خود، آدم‏سوزى، مصرف "ال - اس - دى" و مواد مخدر وبسیارى توجهات غلط و خرافى وبدعتهاى عبادى، همه و همه،نمونه‏هائى از عدم توجه به شیوه‏هاى‏صحیح عبادت است. یکى از خدمات وتعالیم بزرگ پیامبران و اوصیاء آنان (که‏در تعالیم محمد«ص‏» و آل محمد(ع) به‏اوج رسیده است)، آموزش روش‏صحیح عبادت و روش صحیح گفتگو باخداى متعال، شکل نماز، مفاد ادعیه،اذکار و اوراد خاص وریاضت‏هاى‏مشروع و صحیح، جهت استکمال‏شخصیت و تقرب به خداست. پس"شکل عبادت"، مهم است و البته‏وسیله‏اى در خدمت "روح عبادت" وهدف اصلى که همانا تقرب به خداست،مى‏باشد. قربانى، انفاق، خضوع و ....همه، روشهاى صحیح و غلط دارند که‏باید آموزش داده مى‏شد. البته بخشى ازتوضیح فلسفه "اشکال عبادت" (فقه‏عبادى اسلام)، با چرتکه انداختن ومحاسبات طبیعى ما بدست نمى‏آید و پذیرش آن، لازمه عبودیت و ازملزومات مسلمانى است اما بخش مهمى از فلسفه عبادات اسلامى (حتى درروش و شکل ظاهرى آن‏که در فقه آمده)،با مقدارى تامل عقلى هم روشن است.
نوع عقائد مضمون الاهیات وانسانشناسى خاص، موجب حتى رفتارعبادى خاص مى‏شود. هر عملى، اثرى‏دارد و توجه شارع به ارتباط عمیق "روح‏و بدن" و تاثیر وتاثر متقابل میان "عقائد واخلاق "با "اعمال"، بوده است که باعث‏تشریع «واجب و حرام‏» عبادى وسیاسى و اقتصادى و حقوقى و...) گشته‏است. فقه دینى، بیان رابطه تکوینى میان"عمل با نظر و اخلاق" و میان "بدن باروح" است. "عملى" واجب مى‏شود که باعث کمال و ارتقاء روح است. عمل‏حرام، حرام شده است، زیرا تاثیر عکس‏دارد. نکته دیگرى مى‏ماند. فرض کنیم‏همه اشکال عبادت، مساوى است (که مطلقا چنین نیست)، اما مسلمان تابع‏شریعت اسلامى است. مسلمان باید مسلمانانه عبادت کند.
از برخى تعابیر این نویسنده،برداشت من این بوده است که تقریباقائل به ترجیح معرفتى و جدى یک دین‏بر سایر ادیان، و مناسکى بر سایرمناسک عبادى (مربوط به ادیان دیگر)،نیست و آنچه نزد ایشان مهم است،همانا "ایمان داشتن" و "حیرت کردن"است و نوع "عقائد" دینى و "احکام"دینى را چندان جدى و مؤثر نمى‏داند!!زیرا این خصوصیت (قدسیت و حیرت‏زایى!!) تقریبا در همه ادیان آسمانى وزمینى، اسلام و مسیحیت و بودیزم و ....وجود دارد و حق و باطل مطرح نیست.عرفان و تصوف و دعا هم در همین حدو بدلیل همین تاثیر روانى، قابل قبول‏ایشان است. البته اگر ایشان، نسبتى را که‏مى‏دهم، انکار کنند، بنده على‏رغم‏شواهد متعدد در کلام ایشان، ادعاى‏خود را پس خواهم گرفت.
آنچه حقیر، مد نظر داشت، این بودکه "شریعت"، ابزار وصول به "حقیقت"از منظر دین است. صوفیان خود راى وخود باور و راحت طلب، مى‏توانستندادعا کنند که "واصل" شده‏اند و لذانیازى به شریعت، پس از این ندارند و بااین محاسبه ناقص و جاهلانه، "اسقاطتکلیف" و حذف فقه را (در عبادات)نتیجه مى‏گیرند.
نمى‏خواهم به نقد غلات صوفیه‏بپردازم، بویژه که از خود آقاى سروش،نقدى مناسب در این باب، دیده‏ام.همینقدر خواستم عرض کنم که خطاى‏صوفیه، خطائى على‏حده است و پاسخ‏على‏حده‏اى هم دارد و هیچ ربطى با نفى‏سکولاریستى شریعت و "حاکمیت‏فقیه" ندارد اما آقاى سروش میان "نتایج‏و مبانى سکولار" با "استدلال صوفیانه"عمدا خلط مى‏کند.
استدلال صوفیان، حتى اگر درست‏هم مى‏بود، به نتایج‏سکولار و تثبیت"حقوق بشر" لیبرالى نمى‏انجامید، چه‏رسد که آن استدلال، نه عقلا و نه شرعا،درست هم نیست و در این میان،نویسنده، صرفا چنانچه روشن خواهم‏کرد، لابلاى مبانى و نتیجه‏گیرى‏هاى لائیک، مقدارى استدلالهاى صوفیانه‏تعبیه مى‏کند که نوعى محمل ظاهرادینى و موجه ! براى نفى شریعت‏بشمارآید. مسئله مهم دیگرى که باید درگفتگو با نویسنده محترم، حل شود،رابطه "نظر" با "عمل" است. اساسا" ایمان" و "عقیده" و "عمل" و "اخلاق" ،چه تاثیراتى بر یکدیگر مى‏گذارند؟ آیاتهذیب و تربیت، و حتى"ایمان"، بدون‏هیچ ارتباطى با ساخت و شاکله و حتى‏ظاهر "عمل" ، مفهوم عینى و امکان‏تحقق دارند؟!
آیا میتوان میان "ایمان" و "عمل‏صالح " جدائى افکند؟ آیا "عمل صالح"،نباید علاوه بر "باطن صالح" - یعنى نیت‏الاهى و صاف - ، "ظاهر صالح" ومشروع نیز داشته باشد؟ اگر نقش"عمل" را نادیده گرفته یا تحقیر کنیم آیاخدمتى به "ایمان" کرده‏ایم یا بعکس،"ایمان" را دچار هرج و مرج و بى‏ثباتى وعدم تعین و قابل تحریف و تضعیف‏کرده‏ایم؟! "عمل ایمانى" (که قطعا شامل‏عمل فقهى مسبوق به ایمان است)،تجلى «ایمان‏» و حتى حافظ و تقویت‏گرآن است و مگر با ترک "فقه"، مى‏توان از"ایمان"، محافظت کرد؟! با فعل حرام و ترک واجب ، آیا مى‏توان رابطه "محبت"و عشق و ایمان با خداى متعال برقرارکرد؟!
ایمان، تنها عقیده قلبى نیست. و میان"ایمان" و "عمل" (یعنى میان باطن وظاهر عمل ایمانى)، نوعى اتصال بلکه"هو هویت" است. (الایمان هو العمل).
"ایمان صادقانه"، بدون عمل به‏احکام شارع، بدون عمل صالح، نه‏بوجود مى‏آید و نه دوام مى‏آورد. چگونه‏مؤمنى است که به احکام خدا و معشوق‏خویش بى‏اعتناء باشد و بگوید: «دوستت دارم اما به واجب و حرام‏ات‏کارى ندارم" !!؟ آیا این است تصوف‏عشقى؟! (در برابر تصوف خوفى.)
اجمالا مناقشه در ضرورت "عمل" بامناقشه در ضرورت "دخالت ایمان درهویت عمل" ، تفاوت دارد. مخالفت‏باعمل غیر خالصانه و ظاهر بسندگى وریاکارى، مخالفتى بجا و حتى مستند به‏خود شریعت است. در خود "فقه" است‏که بارها بر اخلاص نیت و قصد قربت،تاکید مى‏شود و اساسا حرمت "ریا" و"نفاق"، خود، یک دستور شرعى وبطلان «عبادت ریائى‏»، خود، یک حکم‏فقهى است اما کجا نفى ضرورت «عمل‏شرعى‏» را نتیجه مى‏دهد؟ آداب‏شرعى، تجسم "ایمان" است. منزلت‏عمل، متفرع بر منزلت ایمان است اماانکار شان "عمل " و "واجبات الاهى"،چرا؟! بحث «ظاهر و باطن عمل‏» (وشریعت و حقیقت)، چنانچه در گفتمان‏عرفانى تعقیب مى‏شود، هرگز منافاتى باملاحظات فقهى ندارد.
هیچ متفکر دینى و عارف شیعى،ضرورت "عمل" بر وفق "طلب شارع‏مقدس"، را مورد مناقشه قرار نداده ودیالوگ «عبد و مولى‏»، همواره در این‏گفتمان، جارى بوده است.
(انحرافى چون "مرجئه" در تقابل باانحرافات دیگرى چون "خوارج"، اتفاقادر همین زمینه، یعنى رابطه ایمان و عمل‏پدید آمد. یکى «اظهار ایمان‏» و مقدارى علاقه قلبى را کافى دانسته و ضرورت‏عمل شرعى و فقهى را انکار مى‏کرد ودیگرى جدا از عمل، اصولا به ایمان،قائل نبوده و "گناه" و حتى تخلف جزئى‏از شرع را مساوق با "کفر" و بى"ایمانى"مى‏دانست!!).
حال آنکه مراتب فقه با مراتب ایمان،متناسب است و اگر پائین‏ترین مرتبه ایمان، اعلام تسلیم در برابر اصلى‏ترین‏حقائق عالم (مبداء و معاد و نبوت)است، پائین‏ترین مرتبه فقهى نیز، اقرار به‏شهادتین است. پس از این، هر «واجب و حرام فقهى‏» با «ارتقاء باطنى‏» (درجه به‏درجه)، در ارتباط است، سپس نوبت‏به‏مستحبات و مکروهات فقهى مى‏رسدکه دقیقا با مراتب سلوک ایمانى وعرفانى یک مؤمن، ملازمت دارد.عبادیات فقه (بمعنى الاخص) ناظر به‏همان مراتب ایمانى است و این بدان‏معنى نیست که سالکان یا مؤمنین،دستگاههاى «واجب و حرام‏» متعدددارند، بلکه بدینمعنى است که مسیرعملى، یک حداقلهاى مشترک دارد ومازاد بر آن، به سطح معرفت و اخلاص‏آدمى مربوط است.
مسبوق بودن «عمل فقهى‏»، به‏«ایمان‏» از شان «عمل‏»، نمى‏کاهد. بلکه‏برآن مى‏افزاید. فقه، مسیر حرکت‏بسوى‏خداوند را نشان مى‏دهد که از طریق چه‏اعمالى (در ساحت فردى و جمعى، اعم‏از مناسکى و سیاسى و اقتصادى و ...)مى‏توان به سوى "کمال مطلق" رفت وانسانها چه حقوقى در این عالم دارند؟اما حرکت‏بسوى خدا و کمال، تنها یک‏عمل بدنى یست‏بلکه سلوک عقلى وشهودى و ایمانى، در آن اصالت دارد ولذا مشروعیت‏ساختار عمل، لازم است‏و کافى نیست. اما اینکه عمل، منزلت‏فرعى دارد، یک تفریع منطقى و اناطه‏ترتیبى است، زیرا "عمل" (چه از کافرچه از مؤمن)، مترتب بر نظر، و تجلى‏علائق ایمانى است، اما رودخانه "نظر" و"اخلاق"، عاقبت در دریاچه "عمل"است که مى‏ریزند و «ایمان منهاى‏عمل‏»، و «عمل منهاى ایمان‏» هر دوناقص است.
آقاى سروش، در یک بیان اطناب‏آمیز، همچنان بارها و بارها بر خلط این‏مفاهیم افزوده، "حسن فعلى" را از"حسن فاعلى"، تفکیک نکرده و تفاوت‏واجبات "تعبدى" از واجبات "توصلى"را نیز نادیده گرفته است.
استدلال دیگر وى در اثبات تقابل"فقه" با "دین" که عینا تلاش براى زیرسؤال بردن "ملاک مشروعیت" اعمال‏است، معطوف به تشابه صورى میان‏برخى اعمال دینداران و بیدینان است،بطورى که ایشان مدعى مى‏گردد که یک‏جامعه بیدین هم مى‏تواند فقهى‏باشد!(تفکیک فقه از دین)
اما باید گفت که عمل و معیشت‏مؤمنین و غیر مؤمنین، دستکم در دوحیثیت، متفاوت است:
1) مؤمن، به واجب و حرام الاهى‏پایبند است و اطاعت از احکام خدا راشرط سعادت و کمال مى‏داند و معتقدنیست که با معصیت هم مى‏توان به‏«حقیقت و کمال‏» نزدیک شد.
2) مؤمن، علاوه بر رعایت‏ساختارظاهرى عمل، نسبت‏به ساختار باطنى وشاکله روحى عمل نیز حساس است.
اما کافر (فرد یا جامعه غیردینى)،احکام شرع را، شرط سعادت نمى‏داندو از این حیث، همه اعمال، نزد او على‏السویه خواهد بود. او نه "دنیا" را ممرى‏بسوى خدا و آخرت، و نه «عمل‏» را،امکانى جهت تقرب و تکامل نمى‏داند،گرچه از فوائد و نتائج مادى "عمل"(مثلا حجاب و زکات و ...) بهره دنیوى‏ببرد. حال آن که مؤمن، بیش و پیش ازهرچیز، به بعد ملکوتى عمل و رابطه‏اش‏با خداوند مى‏اندیشد، گرچه از بهره‏دنیوى " عمل" نیز بهره‏مند خواهد بود.پس عمل ظاهرا یکسان مؤمن و کافر، نه‏تنها از منظر ایمانى و عرفانى، بلکه ازبعد فقهى نیز هرگز یکسان نیست.
3) رکن سوم استدلال سروش برامتناع "حکومت دینى" و نفى "ولایت‏فقیه"، آن است که:
«دین از جنس دوست داشتن و عشق‏ورزیدن است و هیچکس را بزورنمى‏توان دوستدار دیگرى کرد.(لااکراه‏فى الدین). در اینصورت، حکومت‏دینى، حکومتى خواهد بود منبعث از"ایمان آزاد" مردم یعنى وظیفه چنین‏حکومتى، این است که فضاى جامعه راچنان حفظ کند که ایمان آوردن آزادبراى یکایک مؤمنان میسر باشد.»
بر خلاف «آن راى که مدعى است‏حکومت دینى باید فضاى جامعه راچنان حفظ کند که کسى گناهى رامرتکب نشود و بویژه در ملاء عام،مرتکب حرام نشود.» و «مقررات دینى واحکام فقهى را بنحو احسن در جامعه‏جارى کند و در مواردى هم مردم رابراى انجام دادن یا انجام ندادن کارى‏الزام کند.» اما اگر دین را ایمان آزادبدانیم، «حکومت دینى، حکومتى است‏متکى بر شرایطى که منجر به انتخاب‏آزادانه ایمان مى‏شود و نه اکراه آدمیان به‏دین و انجام اعمال دینى. و اگر مردم یک‏جامعه، واقعا واجد ایمان آزاد نباشند،آن جامعه را نمى‏توان "دینى" خواند والبته چه بسا بتوانیم آن را جامعه‏اى فقهى‏بخوانیم اما این خصیصه ضامن دینى‏بودن آن جامعه نیست.»
چنانچه ملاحظه مى‏کنیم آقاى‏سروش به وعده خود، که فقه را درمقابل دین قرار نخواهد داد، وفاءنمى‏کند.
بصراحت جامعه فقهى را در مقابل‏جامعه دینى مى‏داند و حکومت فقهى راحکومتى موظف به اجراى فقه، و لذااهل اکراه و الزام، و لذا مخالف با "ایمان‏آزاد" (تعریف "دین" از نگاه سروش )ولذا حکومتى غیر دینى مى‏خواند.
اما براستى اگر "دین منهاى فقه"،دین نیست و "اسلام منهاى احکام‏اش،اسلام ناقص است، پس چگونه مى‏توان‏گفت که حکومت دینى، مسئول اجراى‏احکام دینى (تا آنجا که به حکومت‏مربوط مى‏شود)، نمى‏باشد؟ و مگرقرائت توتالیتر از ولایت فقیه!! بیش ازآن، ادعائى دارد که حکومت‏بایدوظائف فقهى و اخلاقى و مدیریتى خودرا در ازاء مردم انجام دهد؟ دیندارى،برخلاف ادعاى سروش، صرف دوست‏داشتن نیست، بلکه متضمن نوعى"عمل" است و بنابراین; حکومت دینى‏در آن واحد، متکى به ایمان قلبى مردم ونیز بر عمل و تکلیف آنان و لذا مسئول‏در برابر هر دواست.
به همان دلیل که فقه، از کلام تغذیه‏مى‏کند، "عمل"، از "ایمان" سیراب‏مى‏گردد. "فلسفه فقه" و ضرورت بعثت‏انبیاء که خاستگاه فقه است، همه،بحثهاى کلامى است و قبل از فقه، اثبات‏مى‏شود و اساسا وجه تسمیه "اصول‏دین" و "فروع دین"، جز این نیست.(لاایمان لمن‏لاعمل له).
حتى اگر توافق کنیم که ایمان، مهمتراز عمل است (که به یک معنا درست وبه یک معنا، نادرست است)، باز نتیجه‏نمى‏دهد که ایمان بدون عمل، مجزى‏است و نتیجه نمى‏دهد که حکومت‏اسلامى، کارى به عمل مؤمنین و به‏احکام اسلامى نباید داشته باشد. اینکه‏بقاء هر حکومتى تکوینا متکى به ایمان‏قلبى یا رضایت مردم باشد، مستقیماربطى به بحث ماهیت‏حکومت ندارد.
بنابراین مى‏توان تکیه‏گاه فقهى براى‏حکومت اسلامى قائل بود، بى‏آنکه دین‏را مساوى فقه و محدود در احکام عملى‏دانست. ضرورت اجراى احکام، جزئى‏از لوازم لاینفک "دینى بودن حکومت"است اما حکومت دینى، البته نه موظف‏و نه قادر است که بدون نشر عقائد واخلاق اسلامى و بدون تحکیم فضائل واخلاقیات و ایمانیات مردم و بدون‏تلطیف فضاى جامعه و تعلیم و تربیت‏وبدون تامین حقوق و معاش مردم، تنهابه اجراء چند حکم فقهى بپردازد. و مگرنظام ولایت فقیه، چنین ادعائى داشته‏است؟!
ولایت فقیه، حکومتى ایمانى و درعین حال، فقهى است، زیرا رسالت فقه،پاسدارى از گوهر ایمان است وحکومت نمى‏تواند فضایى در جامعه‏فراهم آورد تا بقول ایشان، "ایمان راپاسدارى کند". مگر آنکه به جریان‏افکندن احکام، مفروض گرفته شود.
همچنین نویسنده از "اکراه ناپذیربودن ایمان قلبى" ، غیر دینى بودن"ولایت فقیه " (حاکمیتى که به اجراءقوانین اسلامى مى‏اندیشد) را نتیجه‏مى‏گیرد.
لب استدلال وى اینست که واجب و حرام فقهى (که در حکومت فقهى،محورند)، نوعى الزام و اکراه بهمراه دارد، حال آنکه دین، "ایمان آزاد" است و لا اکراه فى الدین!!. (55)
اما اولا) "ایمان آزاد" یعنى چه؟!ایمان به چه؟! و آزاد از چه ؟! آیا حتى آزاد از عواقب منطقى خود "ایمان" ؟! آیاایمان آزاد، مدلولات و ملزوماتى ندارد؟! آیا مؤمن مى‏تواند به لوازم‏عملى ایمان خود، بى‏مبالات باشد؟!ایمان آوردن، تکوینا آزاد است اما اساساایمان به سلسله‏اى از اصول و فروع،بمعنى سلب آزادى‏هاى بدوى "ماقبل‏ایمان"، از خویشتن است. الزامى است‏که مستند به اختیار است. فقه، چیزى‏جز مقررات دینى نیست. منطقى نیست که کسى مدعى شود اسلام را پذیرفته،اما چون ایمان، باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمى‏پذیرد !! این تناقض دیگرى است، زیرا همینکه فرد یا جامعه‏اى به‏چیزى، ایمان (آزاد) آورد، در واقع،ملتزم به لوازم آن نیز شده است و اینجاپاى یک ضرورت منطقى (و نه اجبارقهرآمیز) در میان است. یک انسان‏منطقى که مشاعرش کار مى‏کند، با پذیرش اصول عقائد اسلام، منطقا فروع‏اخلاقى و فقهى را که بر این اصول،متفرع مى‏شود نیز آزادانه، پذیرفته‏است.
و مگر تسلیم و ایمان، مفهومى جزاین دارد؟! در غیر اینصورت باید "ایمان آزاد" آقاى سروش را همان "تردید"بلکه "تکذیب " دانست. زیرا ایمان ،نمى‏تواند لقلقه زبان و یک اقرار لفظى‏صرف باشد. بلکه گرایشى قلبى و سپس‏عمل به مقتضاى آن گرایش است و شیوه‏این "عمل" را فقه ایمانى است که معلوم‏مى‏کند. اگر کسى شهادتین بگوید، اماواجبات فردى و اجتماعى الاهى (اعم ازفقهى و اخلاقى یعنى عملى و قلبى) رامنکر باشد، گرچه احکام مسلمانى (درباب ارث، ازدواج و معاملات) بروى‏مترتب شود، اما هم از جهات فقهى وهم عرفانى، فاسق و منافق است. و این‏اتفاقا دلیل مؤکدى است که اطاعت‏احکام، ادامه منطقى «انتخاب‏» یک‏مؤمن است. والزام فقهى، کمترین‏منافاتى با ایمان آزاد قلبى ندارد، چه اساسا ایمان قلبى، جز آزاد، نمى‏تواندباشد. اما پس از ایمان، دیگر چگونه مى‏توان مؤمن را آزاد از هر التزام وبى‏مبالات دانست؟ ایمان به اسلام، مگر مفهومى جز ایمان به عقائد، اخلاق واحکام اسلام دارد؟! کفارند که، همواره آزاد مى‏مانند و مى‏توانند تن به هیچ الزام‏فقهى و اخلاقى ندهند. «ایمان آزاد»نباید مترادف با «کفر» یا بمعنى "ایمان‏ببعض و کفر ببعض" تلقى شود. «واجب و حرام‏» را متناقض با "ایمان آزاد"معرفى کردن، نه اشکال به ولایت فقیه،بلکه اشکال به اصلى‏ترین و قطعى‏ترین‏نصوص اسلام است. زیرا "ایمان آزاد"را ایمانى فاقد توابع و لوازم عملى وبنابراین قابل تخلف، تفسیر مى‏کند. حال‏آنکه یک مؤمن، اگر حدود الاهى رااطاعت نکند «آزاد» هست ولى «مؤمن‏»نیست.
ثانیا) اگر مراد از "ایمان آزاد"،آزادى در اصل ایمان آوردن است، بایدگفت که هیچیک از نظریه پردازان ولایت‏فقیه، نگفته‏اند که در جامعه غیرمسلمان، باید بزور، احکام فرعى وفقهى اسلام را اعمال نمود. میان کافران،نمى‏توان و نمى‏باید، ابتداء بساکن، ازاجراى قوانین دینى شروع کرد و بامردمى که خدا را یا خداى اسلام را -نپذیرفته‏اند، از حدود خدا و شریعت اوسخن گفت. کدام فقیه، فتوى داده است‏که مردمى منکر اصل توحید و معاد ونبوت پیامبراکرم(ص) را با بخشنامه وچوب و چماق، وادار به نماز و روزه وحج کنید؟! اکنون در جمهورى اسلامى،کدام مسیحى یا زرتشتى یا یهودى، به‏زور حکومت و پلیس، مجبور به اداءشهادتین و اجراء عبادات فقه اسلامى‏مى‏شود؟! چه رسد به حکومت‏پیامبر(ص) و على(ع) که با غیرمسلمانان، زیباترین رفتارها و در حداعلاى تسامح صورت داده است.
اساسا خود "فقه" به مسلمانان‏آموزش داده است که با کفار غیر حربى‏و اهل ذمه ، چه رفتارى باید داشت وحکم معامله، ازدواج، رفت و آمد وجنگ و صلح و مالیات آنها چگونه‏است. پس آنان، به رسمیت‏شناخته‏شده‏اند و نظام ولایت فقیه، ضامن‏حقوق آنانست.
بعبارت دیگر، مخاطب فقه،مؤمنین‏اند نه کفار. فقه، تکلیف عملى‏انسانهایى است که آزادانه ایمان‏آورده‏اند، نه تکلیف غیر مؤمنین.
با جامعه غیر دینى، بر سر "اصول"(نه فروع) مى‏توان وارد گفتگو شد و آنان‏را متقاعد کرد. جهاد ابتدائى و این قبیل‏احکام نیز مسئله على‏حده‏اى است که‏آنهم با ایمان آزاد سازگار است. اما اگر«الزام فقهى‏» را منافى با «ایمان آزادمؤمنین‏» بدانیم، بدینمعنى است که‏آدمى باید یا «مؤمن به خدا» باشد و یا«مطیع اوامر خدا»؟!! هر دو توامانمى‏شود!! آیا مى‏توان پذیرفت آقاى‏سروش نمى‏داند که فقه، خطاب بامؤمنین دارد و مؤمن، با ایمان آزاد خود،دایره «آزادى‏» و بى‏مبالاتى پیشین را، بادست‏خود، مضیق کرده و منطقا حق ندارد با شعارهایى مثل «انتخاب آزاد» و...، مقررات را زیر پا بگذارد؟ آیا انسان آزاد که به چیزى ایمان آورد، بهاى ایمان‏خود را نمى‏پردازد؟!
«دین‏» و «فقه‏» بکنار، حتى پذیرش‏شهروندى یک جامعه، گرچه آزادانه‏صورت گیرد، اما سپس لوازمى دارد ومقتضى نوعى اطاعت پذیرى وقانون‏پذیرى است و وقتى به میل خود،به تبعیت کشورى یا آئینى در آئید (حق‏یا باطل)، مى‏دانید که دیگر آزاد نیستیدو باید تابع قوانین شهرى و آئینى، ومتادب به آداب «شهروندى‏» گردید. من‏بعید مى‏دانم که این بدیهیات را آقاى‏سروش ندانند و از این نحوه استدلال،عمیقا متعجبم.
ثالثا) ایشان مدعى است که «لا اکراه‏فى الدین‏» با الزامات فقهى (واجب وحرام) منافات دارد، زیرا حکومت‏دینى، باید «غیر اکراهى‏» عمل کند درحالى که ولایت فقیه، به فقه و اجراءاحکام الزامى مى‏اندیشد! بدینترتیب‏ایشان براى چندمین بار میان فقه وایمان، تقابل مى‏افکند.
اما در «لا اکراه فى الدین‏»، یکى دواحتمال تفسیرى داده شده که هیچکدام مراد ایشان را افاده نمى‏کند و به کارایشان (حذف فقه و دین از حکومت)نمى‏آید. زیرا همان قرآنى که «لا اکراه فى‏الدین‏» دارد، در صدها آیه شریفه دیگر،متضمن امر و نهى‏هاى اخلاقى و فقهى‏است. اینهمه واجب و حرام عملى‏واحکام فقهى قرآنى (وجوب صلوة وصوم و زکات و عدالت و اجراء حدود واحکام ارث و دیات و حرمت زنا و قمارو شراب و ظلم و فسق و...) اگر منافاتى با«لا اکراه فى الدین‏» داشته باشد، پس‏قرآن، سرتاسر تناقض است (العیاذبالله).
مگر همان پیامبرى که «لا اکراه فى‏الدین‏» مى‏گفت، تشکیل حکومت نداد واحکام فقهى و حدود الاهى را جارى‏نکرد؟! چرا حکومت على(ع)، قوانین‏الزامى وضع مى‏کرد؟! چرا تارک صلوة‏را تنبیه مى‏کرد؟! چرا روزه خوار راتعزیر مى‏فرمود؟! چرا مالیات مى‏گرفت؟! بنابر این واضح است که‏«احکام فقهى‏» الزامى و (عبادى وسیاسى و حکومتى) بمعنى «اکراه دردین‏» نیست و نظریه «ولایت فقیه‏» هم‏ادعائى بیش از این نمى‏تواند داشته‏باشد.
نظام ولایت فقیه، البته حق دخالت‏در همه امور (خصوصى) مردم را ندارد،و مردم، حریم شخصى دارند که تجسس‏یا دخالت و تفتیش در آن، شرعا جائزنیست، مگر در مواردى خاص که حکومت مشروع، از باب حقوق‏اجتماعى و مصالح مهمتر اسلامى، درحد ضرورت، دخالت مى‏کند.حکومت، مامور به داخل خانه‏هاى‏مردم و مسئول انجام همه واجبات فردى(حتى عبادى) مردم نیست و تنها درموارد تجاهر به فسق و تجاوز به حقوق مردم و نقض احکام حکومتى است که‏امر و نهى و الزام مى‏کند.
رابعا) سایر حکومتها چه مى‏کنند؟!آیا حکومت لائیک، قوانین اجبارى،براى اداره جامعه وضع نمى‏کند؟! اصولا«قانون‏»، یعنى آنچه اجبارا و از سرکراهت هم باید اطاعت‏شود.«حاکمیت‏»، اگر وضع «قانون‏» نکند یااگر قوانین‏اش لازم الرعایه نباشد،حکومت نیست. چگونه است که قوانین‏لائیک، با حقوق بشر و با آزادى عقیده وایمان، سازگار دانسته مى‏شود اما نوبت‏به قوانین اسلام که مى‏رسد، نقض ایمان‏آزاد و نوعى «اکراه‏» است؟!
آقاى سروش، دو راه در پیش دارند:یا بگویند که اسلام، قوانین اجتماعى وواجب و حرام حکومتى (سیاسى،اقتصادى، قضائى و آموزشى) ندارد،احکامى در باب مالیات، امنیت، عدالت‏اجتماعى، خانواده، قضاء، جنگ وصلح، تعلیم و تربیت و مناسبات‏اقتصادى و .. ندارد که نقد و ارزیابى این‏ادعا، تنها به یک روش، ممکن است وآن، رجوع به نصوص اسلامى و بررسى‏آنهاست و از قضا، «فقه اسلامى‏»، همان‏علمى است که بخشى از این نصوص راجمع‏آورى و مورد بحث قرار داده است.
راه دوم این است که بفرمایند چنین‏نصوصى در اسلام هست اما لازم‏الاطاعة نیست. شق ثالثى ظاهرا نیست‏مگر آنکه ادعا کنند از زمان پیامبر(ص)تا امروز، معناى واقعى این اوامر و نواهى‏را درست نفهمیده‏اند و اکنون ایشان آن‏را توضیح مى‏دهند و ظاهرا همین باب‏«تاویل‏» بیش از «تکذیب‏»، مقرون به‏صرف است.
(به عقیده حقیر، این راهى است که‏ایشان رفته‏اند و با طرح قبض و بسط وطرح «انتظارات پیشینى ما از دین‏» که‏غیر مستند به متن دین باشد، متن قرآن وسنت و نصوص اسلامى را از حجیت‏انداخته و آنها را فاقد مفاد روشن دانسته‏و توصیه به گزینشى عمل کردن در باب‏نصوص مى‏کنند.)
عاقبت، عرض حقیر این است که‏چنانچه تکلیف الاهى، بمعنى «اکراه دردین‏» نیست، نظریه «ولایت فقیه‏» هم‏مستلزم «اکراه در دین‏» نیست.
4) رکن بعدى استدلال سروش،این است: حال که دین، «ایمان آزاد»است پس حکومت دینى هم، حکومتى‏است که تنها به «ایمان آزاد» بیندیشد نه‏آنکه مدام به دنبال اجراى قوانین اسلام باشد. (56) تعریف ایشان از حکومت دینى،حکومتى است که با مقررات بشرى،جامعه را صرفا بسوى توسعه و رفاه‏پیش برد و کارى به آخرت مردم نداشته‏و مانع ایمان شخصى آزاد مردم نباشد.همینکه این حکومت لائیک، اجازه دهدهر کس، هر آئینى را که مى‏خواهد، درقلمروى شخصى خود بپذیرد و در واقع،جلوى عاشق شدن مردم را نگیرد!،حکومت دینى است!!
همین وظیفه شاعرانه است که یک‏حکومت لائیک را هم «دینى‏»مى‏نمایاند. حکومت لیبرال، اگر درب‏کلیسا و مسجد و بتخانه و میخانه را همه‏بازگذارده و مانع کفر یا ایمان مردم‏نشود، یک حکومت دینى است!!(بنابراین اسلامى هم خواهد بود زیراحکومت دینى، اسلامى و غیر اسلامى‏ندارد!!)
ایشان در مقاله، اعتراف مى‏کند که‏براساس طرحى که وى از حکومت‏دینى داده است، این حکومت، تفاوت‏جدى با حکومتهاى لیبرال -سرمایه‏دارى و لائیک ندارد.
زیرا حکومت غیر دینى دمکراتیک‏نیز باید اولا) دنیاى مردم را تامین کند. وثانیا) مانع ایمان شخصى و احساسات‏مردم هم نشود، اما سعى در ایجاد ایمان‏هم نکند چون ایمان، به زور نیست. پس‏وظیفه حکومت، تنها این است که:«فضاى جامعه را بگونه‏اى بسازد تاایمان آوردن براى مؤمنین، همواره میسرباشد.»
اما، اولا) ایمان آوردن مؤمنان یعنى‏چه؟! تحصیل حاصل؟!
ثانیا) آیا استبدادى‏ترین والحادى‏ترین رژیم‏ها مگر معمولا براى‏ایمانیات شخصى و احساسات قلبى‏افراد، مانع بوجود مى‏آوردند؟! و مگراساسا مى‏شود مانع ایمان شد؟! تنهامانع «عمل‏» مى‏توان شد.
وقتى به توصیه آقاى سروش، احکام‏و قوانین اجتماعى دین، (تحت نام‏حکومت فقهى) زیر سؤال رفت وتوتالیتر خوانده شد و دین، على‏رغم‏وعده اولیه ایشان، در حد احساسات‏شخصى (بدون احکام فقهى لازم‏الرعایه) محدود شد، این ایمان و این‏دین، اساسا چه مزاحمتى براى‏حکومتهاى جور و غیر دینى دارد تابخواهند مانع چنین «ایمان آزاد» و چنین‏دیندارى شوند؟!نه مى‏خواهند و نه‏مى‏توانند مزاحم چنین سطحى از ایمان‏و دیندارى شوند، بلکه چنین دینى راتقویت نیز خواهند کرد.
با این حساب، جز معدودحکومت‏هایى (چون مارکسیستها) که ازاساس با هر گونه مظاهر شخصى‏دیندارى نیز مخالفت کرده و مسجد وکلیسا و بتخانه‏ها را خراب مى‏کردند،اغلب حکومتهاى بشرى در طول تاریخ‏و در جهان معاصر، بر طبق طرح‏سروش، حکومت دینى بوده و هستند!
ثالثا) آیا بدون هیچ دخالت درتنظیمات اجتماعى و حاکمیت، مثلابدون هیچ مداخله در رسانه‏هاى گروهى‏و آموزش و پرورشى و امور حقوقى وسیاسى، مى‏توان «فضاى مساعد براى‏دعوت دینى‏» ایجاد کرد و ایمان مردم راتقویت کرد یا دستکم موانع آن را از میان‏برد؟! آیا میزان رشد ایمان و تربیت، درجامعه‏اى که محرمات فقهى، چون‏بى‏حجابى و شرابخورى و فساد اخلاقى‏و باندهاى تبهکار و قاچاق مواد مخدر و... در آن رائج است‏با جامعه‏اى که عفت‏و اخلاق و احکام الاهى در آن جریان‏دارد، على السویه است؟! آیا در جامعه‏فقهى (تابع احکام)، فضا براى اخلاق وفضیلت و تقوى و عرفان و علم وعدالت، مساعدتر است‏یا در جامعه حق‏ناشناس و حد ناشناس که ستمهاى‏حقوقى و محرمات فقهى در آن ه‏رسیمت‏شناخته شده است؟!
آیا «ایمان‏»، یک پدیده روحى وشخصیتى نیست؟! و آیا شخصیت‏آدمى، بگونه‏اى انتزاعى و بى‏هیچ ارتباطو تاثیر و تاثرى از محیط، از جامعه،خانواده، حکومت، نوع اقتصاد ومعیشت و از فرهنگ رائج و حاکم،ساخته و پرداخته مى‏شود؟! آیا «تربیت‏»(دینى و غیر دینى، حق یا باطل) در موردجامعه، بدون هیج دخالت در اموراجتماعى و حکومتى (سیاسى، اقتصادى، حقوقى و آموزشى) ممکن‏است؟! آیا ساختار اقتصادى یا حقوقى‏یا فرهنگى جامعه، در تربیت انسان‏ها،دخالت ندارد؟! پس آیا دین بدون این‏ملاحظات و آن احکام، قادر به تربیت‏مردم خواهد بود؟
واضح است که «تربیت‏» (صحیح یافاسد)، علاوه بر تعلیم، نوعى‏سازماندهى مناسبات انسانى است و باانواع نهادهاى اجتماعى و قلمروهاى گوناگون «قدرت‏»، تماس مى‏یابد. اصولا آیا اگر تبلیغات اجتماعى و فرهنگسازان،با تبلیغ سکس و خشونت و الحاد و ...آموزه‏هاى دینى را تضعیف کند و درعین حال، درب کلیسا و مسجد و بتخانه‏هم باز باشد، «تجربه آزاد دینى‏»!! و«ایمان‏»، براحتى میسر شده است؟! اگرمقررات حاکم بر جامعه، اسلامى‏نباشد، «ایمان آزاد» به خطر نخواهدافتاد اما اگر حکومت، خود را موظف به‏تمهیداتى جهت «اجراء هر چه کاملتراحکام اسلامى و کاستن از زمینه‏هاى‏گناه و تخلف از واجبات الاهى‏» (57) و سالم‏سازى فضاى اجتماعى و «منع ارتکاب‏علنى فساد در ملاء عام‏» (58) شود، مانع‏«ایمان آزاد» مردم شده است؟! بعبارت‏دیگر، قانون حکومتى و الزامهاى مدنى،اگر اسلامى باشد، مانع «ایمان آزاد» وحق انتخاب مردم است ولى اگر لائیک‏شود، چنین نیست!! همه اینها جزء لوازم‏«حکومت دینى آقاى سروش‏» است.
ایشان براى اثبات تغایر بلکه تقابل‏جامعه دینى و جامعه فقهى !!، مثال مى‏زند به جامعه‏اى غیر دینى، که بدلائل‏دنیوى، به بخشى ازاحکام فقه اسلام(مثل حجاب یا خمس و ...) عمل کند.وى آنرا جامعه‏اى فقهى (اما غیر دینى)مى‏خواند اما غفلت مى‏کند از این که اگرجامعه‏اى حجاب و عفت را رعایت کرده‏یا سکس و مشروبات را با الهام از فقه‏اسلام، ممنوع کند، گرچه بى شک،جامعه‏اى سالم‏تر (و نزدیکتر به دین)است اما «جامعه فقهى‏» یعنى فقیه پسندو مؤمن به فقه اسلام نامیده نمى‏شود(مگر به تسامح)، زیرا چنانچه گفتیم،مخاطب «فقه‏»، مؤمنین‏اند نه منکرین اصول عقائد اسلام.
در عین حال، احکام فقهى البته‏مصالح دنیوى و اجتماعى و آثار وضعى‏خود را در هر جامعه‏اى که عملى گردند،خواهند گذارد و این حسن است نه‏عیب.
نویسنده مى‏گوید: «چهره بیرونى‏یک جامعه، بهیچ وجه نماینده دینى‏بودن یا نبودن آن جامعه نیست و کارکردحکومت و مواد قانونى هم نماینده دینى‏بودن یا نبودن نیستند» (59)
من مفهوم این جملات را نمى‏فهمم.آیا منظور این است که جامعه‏اى که به‏احکام خدا عمل مى‏کند با جامعه‏اى که‏مخالفت مى‏کند، از حیث دینى بودن،على‏السویه‏اند؟! و رفتار بشرى، مشروع‏و نا مشروع ندارد؟ در اقتصاد وسیاست، حلال و حرام، مساوى‏اند ونوع «عمل‏»، دخلى به دینى بودن یانبودن جامعه ندارد؟! و «عبودیت‏» بدون‏«اطاعت‏» قابل تحقق است؟!
5) یکى دیگر از ارکان «حکومت‏دینى آقاى سروش‏»، فاصله افکنى میان‏«حق و تکلیف‏» است.
مى‏گویند: «حکومت فقهى (ولایت‏فقهى) بر فرض یک «تکلیف‏» بنا شده‏است و فقه، اساسا علم به تکالیف است‏و زبان فقه دین، على الاصول، زبان‏تکلیف است. دقیقا به همین علت است‏که مسئله حقوق بشر تا حدى براى‏جوامع دینى ما، غریب و بیگانه‏مى‏نماید. زبان دین، زبان «حق‏» نیست.زبان «تکلیف‏» است. من نمى‏گویم دردین، از حقوق آدمى سخن نمى‏رود،بلکه سخنم این است که در دین، به تبع‏از تکالیف است که از حقوق سخن‏بمیان مى‏آید و این امر، کاملا بر عکس‏بینش و گرایشى است که در بشر جدیدپیدا شده است‏».«در چشم بشر جدید،انسان یک موجود محق است در حالى‏که در چشم دین، انسان موجودى‏مکلف است‏». (60)
«انسان جدید و وارسته از دین،انسان سکولار، در درجه اول دنبال‏«حقوق‏» خود مى‏گردد». (61)
و سپس نتیجه مى‏گیرند که حکومت‏فقهى، مبتنى بر اساس «تکلیف‏» الاهى‏است و مشروعیت‏خود را از خدامى‏گیرد و لذا ولایت فقیه، که مبتنى بر«زبان تکلیف دینى‏» است، دچار یک‏پرادوکس است (62)
ما به این پاردوکس ادعایى ایشان‏خواهیم پرداخت ولى در اینجا چنانچه‏ملاحظه مى‏شود، مشکل ایشان،منحصر در حکومت فقهى (ولایت فقیه)نیست‏بلکه اصل "فقه" و بلکه خود"دین" و زبان دین است. چه «در چشم‏دین، انسان، موجودى مکلف است‏». (63)
حساسیت نسبت‏به مقولاتى چون‏حکم، تکلیف، ولایت، شرع، واجب وحرام و فقه، از فرد دیندار، چیز عجیبى‏است و عجیب‏تر آنکه تکلیف دینى رامغایر با حقوق بداند. اما ایشان "زبان‏تکلیفى دین" را مغایر با حقوق بشرمى‏داند زیرا «زبان دین، زبان حق‏نیست‏». (64)
اولا تفاوت «زبان دین‏» با «زبان بشرجدید آقاى سروش‏» چیزى جز تفاوت‏تفکر اسلامى با تفکر معاصر غرب(لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به‏آن نیز نیست که در اسلام، از "مسئولیت" و "تکلیف الاهى" سخن‏مى‏رود و در لیبرالیزم، خبرى از"تکلیف‏شرعى" و "ولایت‏خدا بر بشر" نیست.بلکه حتى تعریف و تفسیر اسلام از "حق‏و حقوق" نیز با تعریف لیبرالى و لائیک‏از "حقوق بشر" متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام ولیبرالیزم تفاوت دارد، آرى، زیرا تعریف‏بشر در این دو مکتب (الاهى و الحادى)فرق مى‏کند (البته اگر ایشان براى اسلام‏هم، نوعى انسان‏شناسى و گزاره‏هائى‏معرفت‏بخش و روشن در این باب قائل‏باشند!! که با "قبض و بسط" و با نظریه"حیرت، بمثابه گوهر دین"، - بجاى"هدایت" - نمى‏توانند قائل باشند).
در قاموس لیبرال، "مسئولیت" دربرابر خداوند و ارزشهاى اخلاقى اصیل،مفهومى ندارد. اندویدوآلیزم که به"اگوئیزم" (خود محورى) قابل ارجاع‏است، انسان آزاد و اراده آزاد و ایمان‏آزاد را با تعهد و آرماندارى ومسئولیت‏پذیرى و احساس تکلیف‏الاهى، منافى مى‏بیند و اساسا «واجب وحرام‏» و شریعت را نوعى تحکم و اکراه و سلب آزادى و تجاوز به حقوق بشرمى‏داند و لذا رویکرد لیبرالى، در جهان اسلام. بیشترین حساسیت را نسبت‏به"فقه" (علم بررسى احکام الاهى) مى‏ورزد حال آنکه ادیان الاهى، اساساآمده‏اند تا انسان را به رسالت‏حیاتى خویش و به مسئولیت "انسان بودن"متوجه کنند. «واجب و حرام‏» و تکلیف،بدین معنى است که انسان براى "انسان‏شدن"، چه مسیرى را باید طى کند و چه‏بهائى را بپردازد؟! اگر آدمى ایمان آورد،اگر به مبداء و معاد و به مفهوم‏کمال، ایمان آورد، خداوند از راه همین"احکام"، به او خواهد آموخت که‏قدمهایش را چگونه و به کدام سوبردارد؟ در برابر چه امورى، چه بایدکرد؟ آدمى در این عالم، چه حقوقى‏دارد و چه مسئولیتهائى متوجه اوست؟"واجب و حرام" یعنى همین. همینکه براى تکامل، براى تقرب به خداوند،کدام «باید و نبایدها» را باید مدنظرداشت و رسم عبودیت چگونه است. وهمین است آنچه آقاى سروش، زبان‏تکلیف و تحکم، و منافى با حقوق بشرجدید مى‏خواند. اما آیا تکلیف، منافات‏با اختیار دارد یا اتفاقا منوط به اختیاراست! بى‏شک حق انتخاب با آدمى‏است: اما شاکرا و اما کفورا.
و کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمى‏است و ایمان، لزوما آزاد و غیر اجبارى است. اما این نخستین حق، منشاء آثاربعدى مهمى است. زیرا هر انتخابى،مفهومى و لذا تبعات و آثار و احکامى دردنیا و آخرت دارد. آثار دنیوى و اخروى ایمان یا کفر، به ضرورت منطقى، جزءملزومات انتخاب ماست.
"حقوق بشر لیبرالى"، ملازم بااباحى‏گرى است. اگر "خداى خالق" رابپذیرند، "خداى شارع" را هرگزنمى‏پذیرند. مسئولیت‏پذیرى قانونى درجامعه مدنى لیبرال هم در واقع، نوعى‏قرارداد صرفا منفعت طلبانه از سر اجبارو جهت تعادل قواى مادى است (منتجه‏قواى متکثر).
ثانیا) گذشته از اینکه «حقوق بشر»در اسلام و لیبرالیزم، ریشه و توجیه ناهمگن و مصادیق متفاوتى دارند. اما«حق‏» به معناى اسلامى، در قطب مقابل تکلیف اسلامى نیست. حق و تکلیف،دو روى یک سکه‏اند. هر حقى، حکایت‏از تکلیفى و هر تکلیفى، حکایت ازحقى مى‏کند. حق "تو" به گردن "من"،همان تکلیف "من" نسبت‏به "تو"ست ومسئولیتهاى تو نسبت‏به من، همان‏حقوق من است.
اساسا حق بدون تکلیف، نه قابل‏تحقق است و نه عادلانه. (و بالعکس)
اما قابل تحقق نیست چون اگر«حقوق من‏»، مسئولیتى براى تو ایجادنکند، این حقوق، هرگز تامین نمى‏شودو اما عادلانه نیست چون اگر کسانى فقط"حقوق" داشته و "تکلیفى" بر ذمه‏نداشته باشند، معنایش این است که‏عده‏اى هم در این معادله، تنها تکلیف‏دارند بى آنکه هیچ حقى بدانان تعلق‏گیرد. زبان دین، زبان حق و تکلیف،توامان است، نه حق بدون تکلیف و نه‏تکلیف بدون حق!
چنین نیست که آدمى، حق هر فعل وهر تمتعى را به هر قیمتى دارد، وطلبکارى نامشروط و رب الاربابى‏بى‏مسئولیت است.
ثالثا) نظامهاى لائیک حقوقى -سیاسى، میان تکالیف قانونى و ضوابطو باید و نباید ها و راهبردهاى عملى‏خود با "حقوق بشر آزاد"، چگونه جمع‏مى‏کنند؟! بگویند تامسلمین همان کنند!
6) رکن دیگر در استدلال‏سروش جهت نفى "ولایت فقیه"، غیردینى کردن منشا "حق حاکمیت"است.وى اشکال مى‏کند که در «حکومت‏فقهى، مى‏پرسند که "حکومت کردن،"تکلیف" چه کسى است؟ و مردم در این‏میان، چه "تکالیفى" و حاکمان چه"تکلیفى" دارند؟ در اینجا مردم به علت‏دیندار بودن، مکلفند که به احکام‏دینى‏شان عمل کنند». و «حاکم دینى،حق حکومت‏خود را از خداوند اخذمى‏کند. خداوند در شرع، براى مردم(اعم از حاکمان و محکومان) حقوقى‏وضع کرده است و در این میان، وظیفه مردم، حداکثر این است که کشف کننداین حقوق از آن کیست؟ براى مثال دریابند که حق حکومت که از جانب‏خداوند وضع شده امروز به چه کسى‏تعلق مى‏گیرد؟ یعنى مردم این حقوق راوضع نمى‏کنند. بلکه آنها را کشف‏مى‏کنند. این کشف مى‏تواند از طریق‏انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجائى است که در حکومت فقهى به" حقوق بشر" داده مى‏شود» (66)
ایشان مدعى مى‏شود که چه‏براساس نظریه نصبى "ولایت فقیه" وچه نظریه‏اى که حق حکومت را متعلق‏به ولى فقیه - منتهى بشرط انتخاب مردم- مى‏داند، هر دو، بالاخره منشاءمشروعیت را خدا مى‏دانند و منافات باحقوق بشر دارند. زیرا « در هیچیک ازاین دو راى، مردم حق حکومت را به‏ولى فقیه نمى‏دهند، نه فقیه را به ولایت،نصب مى‏کنند و نه او را واجد شرائطمى‏کنند زیرا شرایط ولى فقیه، از پیش‏توسط احکام فقهى معین شده است وتکلیف مردم هم از قبل بدین نحو معین‏شده که یا باید ولایت فقیه واجد شرایطرا بپذیرند یا پس از انتخاب وى، به این‏ولایت، گردن بگذارند. شق ثالثى وجودندارد» (67)
بقدر کافى روشن است که بدنبال‏کدام "شق ثالث" - که متناسب با "حقوق‏بشر" باشد - باید بود؟ زیرا حتى "ولى‏فقیه منتخب مردم" ( و به تعبیر ایشان،"غیرنصبى") را هم بدان دلیل که به خداو احکام شرع، تکیه دارد، گرچه باانتخاب و راى مردم بر سر کار آمده‏باشد (چنانچه در قانون اساسى ایران‏است)، همچنان پارادوکسیکال و حاوى‏تناقض و باطل مى‏داند و مى‏گوید: بایددر این مجموعه، جائى براى حقوق وتکالیف غیر دینى (منبع لائیک براى‏حقوق و وظایف) منظور کنیم!!
گذشته از مقدارى تعارف، استدلال‏سروش آن است که اگر حق حاکمیت،منشاء الاهى داشته باشد، نظام، غیرقابل نظارت مى‏شود ولى اگر لائیک‏باشد، این مشکل حل خواهد شد. دراین مقاله، وى ابتدا از حق مشترک‏حاکمیت (دینى - غیر دینى) سخن‏مى‏گوید و با منحصرا "دینى و الاهى‏بودن" این حق، مخالفت مى‏کند، سپس‏به صراحت پیشنهاد مى‏کند که این حق،باید بکلى غیردینى شده و لائیک باشد،زیرا حق نظارت که غیر دینى شود، حق‏عزل و نصب حاکم و لذا حق حاکمیت،بکلى غیر دینى مى‏شود و "مشروعیت‏لائیک" گرچه از منفذ "حق نظارت"،شروع مى‏شود ولى در آن محدودنمى‏ماند و «بمحض آنکه پایش باز شد،تمام فضا را اشغال مى‏کند». (68)
رکن اصلى این استدلال آنست که برحکومت، با مبانى حقوقى دینى،نمى‏توان نظارت کرد زیرا "ناظر" نیزمشروعیت‏خود را از دین مى‏گیرد. پس‏باید حق نظارت - ولذا حق عزل و نصب‏و حق حاکمیت - را بکلى از منابع غیردینى اخذ کند تا بتوان نظارت کرد!!
پیش از پاسخ به این فرمایش، بایدپیشفرضها و نیز عواقب آن را موردبررسى قرار دهیم. اولا ایشان غافلند که"تکالیف دینى حکومت"، تعبیر دیگرى‏از "حقوق مردم" است و اما "تکالیف‏مردم" هم چیزى است که در هر نظام‏سیاسى - حقوقى و در کلیه حکومتها ازآن سخن مى‏رود و اساسا مفهوم"حاکمیت" (در نظام دینى و لائیک)همین است و "قانون"، از جمله، بیان حدود و تکالیف و وظایف حاکم و مردم است.
اساسا چرا از "حق حاکمیت" بحث‏مى‏کنیم؟! زیرا حاکمیت را، حق هر کسى‏که از راه برسد و آن را با زر و زور وتزویر، قبضه کند، نمى‏دانیم و لذاست که‏از شرائط و نیز تکالیف "حکومت"،سخن مى‏رود. اما حق حاکمیت، از آن‏کیست و منشاء مشروعیت، کدام است؟!
ریشه اصلى نزاع میان اسلام وسکولاریزم در فلسفه سیاسى و مسئله‏حاکمیت، در همین "حق حاکمیت"است. در اسلام، کسى اصالتا حق‏تصمیم‏گیرى در مورد دیگران و ولایت‏بر دیگران ندارد.
هیچکس نمى‏تواند به "من"، بعنوان‏یک انسان آزاد، امر و نهى کند.هیچکس، هیچ فرد یا جمعى، از طرف‏خود، حق حاکمیت‏بر من ندارد. نه‏اقلیت و نه اکثریت، ولایت‏بر انسان‏ندارند. زیرا "ولایت و مولویت"، حق‏انحصارى خداى متعال است.
او خالق و مالک حقیقى ما است. این‏پیش‏فرض فلسفه سیاسى اسلام، درجاى دیگرى ( نه در فلسفه سیاسى و نه‏در فقه سیاسى اسلام) یعنى در مباحث‏اعتقادات و اصول دین، اثبات مى‏شود ولازم نیست که در فقه سیاسى براى آن،استدلال کرد. حال که حق حاکمیت وحق تشریع، در حقیقت و بالذات،مختص به خدا و رسول خداست، پس‏حاکمیت مشروع و لازم الاطاعه، آنست‏که بنحوى (خاص یا عام)، ماذون ازجانب مولاى حقیقى عالم و آدم باشد.بنابراین فقه سیاسى اسلام در باب‏ولایت فقیه، در راستاى فلسفه سیاسى‏اسلام (بویژه فلسفه حقوق) و آن نیز درامتداد اصول عقاید اسلامى (توحید ونبوت) است. اما در رویکردهاى‏سکولار که اساسا اگر تن به توحید هم‏بدهند و "خداى خالق" را بپذیرند،چنانچه گفتیم از نبوت، تن مى‏زنند و"خداى شارع و سخنگو" را نمى‏پذیرندو تن به "واجب و حرام" و شریعت وتکلیف نمى‏دهند، چیزى بنام "حکومت‏خدا بر بشر" و حق حاکمیت دینى و لذاولایت فقیه را مطلقا نمى‏توانند به‏رسمیت‏بشناسند. در این نگره، اعتراض‏اصلى به این است که چرا «حاکم دینى،حق حکومت را باید از خداوند اخذکند؟» (69) و چرا «خداوند در شرع براى‏مردم، اعم از حاکمان و محکومان،حقوقى وضع کرده که حداکثر وظیفه‏مردم، این است که کشف کنند این‏حقوق از آن کیست و ... مردم این حقوق‏را وضع نمى‏کنند بلکه آنها را کشف‏مى‏کنند و این کشف مى‏تواند از طریق‏انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجایى است که به حقوق بشر داده‏مى‏شود»!! (70)
جناب سروش، التفات کامل دارد که‏نزاع تئوریک میان "حکومت اسلامى ودینى" (که از "ولایت فقیه"، قابل تفکیک‏نیست) با "سکولاریزم" (تفکیک دین ازدولت و غیر دینى کردن حق حاکمیت)،تضاد غیر قابل حلى است. بعقیده حقیر،تشخیص وى در على‏السویه دیدن هر دوتئورى "ولایت فقیه" و اینکه اهرم اصلى‏سکولاریزم (حق حاکمیت غیر دینى)،در هیچیک از آن دو نظریه (نصبى وانتخابى) موجود نیست، تشخیص کاملاصائبى است. اختلاف ما با ایشان درانتخابى است که مى‏کنیم. ایشان در ادامه‏مقاله، بصراحت از حق حاکمیت غیرالاهى دفاع کرده و تنها راه دمکراتیزه‏کردن حکومت را، سکولاریزه کردن‏حکومت مى‏داند و در غیر اینصورت،حکومت را مهار ناپذیر و نقد ناشدنى‏مى‏پندارند.
سروش، جز لائیک کردن خاستگاه‏حقوقى حاکمیت (که دقیقا به معنى‏حذف حقوق دینى است)، راهى براى‏نظارت بر حاکمیت دینى نمى‏بیند. باردیگر ارکان این استدلال را، بررسى‏مى‏کنیم:
1- مشروعیت‏حکومت اسلامى، ازناحیه دین‏است.
2- در دین، امکان کافى براى نظارت‏و کنترل حکومت اسلامى وجود نداردزیرا مشروعیت نهادهاى نظارتى (مثل‏خبرگان) نیز از ناحیه حاکم (ولى فقیه)مى‏رسد.
3- پس این امکان را خارج از دین ودر حقوق لائیک و نظام سکولار بایدجست.
4- حال که حق نظارت، غیر دینى‏است پس حق عزل نیز چنین است. و به‏طریق اولى، حق نصب حاکم، نیز.
5 - وقتى حق نظارت و حق عزل ونصب، نباید دینى باشد پس "حق‏حاکمیت" دینى، معناى محصلى ندارد.بنابراین حکومت، لزوما غیر دینى وسکولار مى‏شود.
رکن «1» از این استدلال، مطلقاصحیح است. ارکان 3 الى 5، مبتنى برصحت رکن 2 استدلال مى‏باشند و به‏نحو قضیه شرطیه، مى‏تواند صحیح‏باشد. اما همه چیز به همان "شرط"بستگى دارد که در رکن «2» از استدلال‏باید تامین شود. و دقیقا منشاء خرابى‏این استدلال هم همین رکن 2 است. به‏عبارت دیگرنظارت و نقد حکومت‏اسلامى، دقیقا در منابع مشروعیت‏حکومت از سوى شارع مقدس، لحاظ وتشریع شده و اساسا مشروعیت"حکومت اسلامى"، مشروط به التزام‏آن حکومت، نسبت‏به اسلام است وحکومت اسلامى، حکومتى مشروطه‏است که اعتبار آن، به رعایت اهداف واحکام اسلامى مى‏باشد. پس امر، دائرنیست میان "دینى بودن حکومت" و"نظارت شدن آن"، بلکه اسلامى بودن،عینا مقتضى "مضبوط و مشروط" بودن‏حکومت و بنابراین "امکان نظارت" وضرورت "نقد پذیرى حکومت" است،منتهى با معیارهاى دینى نه لائیک.!
اما اگر حکومت دینى طبق توصیه‏ایشان، حقوق و تنظیمات و احکام خودرا از منابع غیر وحیانى و غیر دینى‏بگیرد، پس اصولا به چه اعتبار، دینى‏است و چه تفاوتى جدى با حکومت‏لیبرال (اگر مزاحم مناسک عبادى‏متدینین هم نگردد) خواهدداشت؟!نویسنده مقاله، تصریح کرده‏است که تفاوت چندانى نیست!! و بلکه"حکومت دینى" اصلا تناقض و محال‏است!!
وى براى نفى ریشه "حاکمیت‏الاهى"، موضوع "حق حاکمیت دینى" رازیر سؤال مى‏برد. وى پرسش از"حکومت، حق کیست؟" را در پرسش از"شیوه حکومت"، مستحیل مى‏کند و آن‏سؤال مهم را که مستقیما فحص از فلسفه‏حقوقى حاکمیت (و ریشه‏هاى ولایت ومولویت) است، قلم مى‏گیرد. (71)
در این باره نکاتى را به اختصارمرورمى‏کنیم:
الف) پرسش "چه کسى بایدحکومت کند"؟ و پرسش "چگونه بایدحکومت"؟، کرد، در منظر اسلامى، هردو مهم تلقى شده است. آقاى سروش،از سؤال "چگونه باید حکومت کرد"،شیوه نظارت بر حکومت را مراد مى‏کند.حال که بحث از «شیوه حکومت‏»، در«تئورى شیوه نظارت بر حکومت‏»،منحصر شد، مابحث را در همین قلمروادامه مى‏دهیم:
ادعاى ما این نیست که سؤال از"شیوه حکومت"، مستقلا حساسیت‏مهمى نیست اما اگر بنا باشد یکى از دوپرسش فوق را به دیگرى ارجاع دهیم،اتفاقا قضیه بعکس است. یعنى با هرگونه تاملى در حق حاکمیت (که چه‏کسى باید حکومت کند؟)، عملا پاى‏معیارهاى حاکمیت و ضوابط آن، بمیان‏مى‏آید و وقتى "اصالت ضابطه" مطرح‏شود و حق حاکمیت، مشروط گردد، این‏ضابطه‏مندى و مشروطیت (که در نظام‏دینى، ترجمان «مشروعیت‏» است)،لاجرم دقیقا «نظارت و مراقبت و نقد وکنترل‏» مراکز قدرت را ایجاب مى‏کند.
پس اگر از "حق حاکمیت" وریشه‏هاى آن، آغاز کنیم بى‏شک به‏مقوله "نظارت و کنترل" مى‏رسیم اماعکس آن لزوما اتفاق نمى‏افتد; یعنى‏تنقیح شیوه‏هاى "نظارت و نقدحاکمیت"، لزوما مسئله «حق حاکمیت‏»و "منشاء مشروعیت" را حل نمى‏کندبلکه اصلا پاسخ به سؤال "چگونه بایدحکومت کرد؟،"بدون پاسخ به سؤال"حق حاکمیت از کجاست؟!"، ممکن‏نیست. بنابر این بدون انکار اهمیت‏هیچیک از این دو پرسش، باید دقیقامسیرى عکس استدلال ایشان را پیمودتا به حل منطقى هر دو پرسش دست‏یافت.
ب) در منظر لیبرالیستى، بحث در"حق حاکمیت" از نگاه دینى یا فلسفى،مردود است. پوپر نیز در «جامعه باز»وقتى نگاه افلاطونى و سپس هگلى به‏نظام سازى و جامعه پردازى را مورد نقدقرار مى‏دهد، ایدئولوژى و رهبرى‏ایدئولوژیک و حکومت عقیدتى رامنشاء جامعه غیر دمکراتیک دانسته‏است. هر جامعه‏اى که راهى غیر ازجوامع لیبرال - سرمایه‏دارى رفته وآرمانگرائى را بر مشى یوتیلیتار یانیستى‏و سودمحورى ترجیح مى‏دهد، غیرعقلانى بحساب مى‏آید و لذا هر کس از" ضابطه" و "پیش شرط" و «آرمان‏» و«اصول خاصى‏» در باب حاکمیت ودولت، سخن بگوید و مثلا حاکمیت‏نامشروط، لائیک، و فاقد اصول وآرمانهاى خاص رانخواهد و بدنبال"جامعه منهاى هدف خاص عقیدتى و"مدینه فاضله فاقد فضیلت" یعنى‏سکولار نباشد، در نظر آقایان به‏دیکتاتورى و توتالیتریزم مى‏انجامد ولذاست که ایشان، حکومتى را که عمل‏به تکلیف شرعى را وظیفه خودمى‏داند، توتالیتر مى‏نامند (72) و بنابراین‏نظریه حکومت معصوم یا ولى فقیه‏عادل، در این تحلیل، چندان مغایر بانظریات مارکسیستى و فاشیستى در باب"حاکمیت" نیست!!!
گذشته از دلائل متعدد فقهى بر"وجوب نظارت و نقد" حکومت‏اسلامى ، که با عناوینى چون نصیحت،نهى از منکر و امر به معروف، مشاوره،نقد، و مراتب شدیدتر اعتراض (که درمورد "حکومت فاسد شده"، تا حدجهاد و شهادت منجر میگردد، تشریع شده)، در قانون اساسى جمهورى‏اسلامى هم مشخصا به نهادهایى نظارتى از قبیل، مجلس خبرگان، شوراى‏نگهبان و سازمان بازرسى کل کشور و ...اشاره رفته است که اساسا کار آنان، نقدو نظارت و مهار "قدرت" در نهادهاى حکومتى است.
از جمله مجلس خبرگان، مسئولیت‏نظارت قانونى بر عالیترین سطح قدرت‏یعنى "ولى فقیه" را بر عهده دارد.نویسنده این مقدار را مى‏پذیرد ومى‏پذیرد که در حکومت فقهى اسلامى،نظارت و نقد و کنترل نسبت‏به حکومت‏و حاکم، اعمال مى‏شود اما مدعى است‏که این نظارت، از آنجا که با معیارهاى‏اسلامى صورت مى‏گیرد و از همان‏کانونى، کسب مشروعیت مى‏کند که‏نظام و ولى فقیه، مشروعیت‏خود را ازآنجا مى‏گیرند، نمى‏تواند یک نظارت‏واقعى و مفید باشد. لذا ناظر و نظارت،نبایستى مشروعیت‏خود را از اسلام،اخذ کند بلکه باید مبتنى بر دستگاهى از"حقوق و تکالیف" غیر دینى (سکولار)باشد تا نظارت و نقد، ممکن شود: «"اگرقرار باشد تمام نهادهاى یک حکومت،تماما بر مبناى حقوق دینى و تکالیف‏دینى بنا شوند، حق نظارت در این میان‏ضایع خواهد شد و ظاهرا هیچ راهى‏نیست جز آنکه بگوئیم این حق، حق ازبالا رسنده نیست، بلکه خود مردم ازپیش خود، واجد این حق هستند ...» (73)
"و نتیجه اینکه «ما باید براى بنا کردن یک‏حکومت موفق (خواه دینى، خواه غیردینى) شاخه مستقلى براى حقوق غیردینى قایل شویم"» (74)
و براى آنکه صریحتر منظور خود راروشن کند، مى‏گوید: «در اینجا تذکر یک‏نکته بسیار مهم ضرورى است، اگر براى‏مردم، حق نظارت بر حکومت قائل‏شدیم، و اگر این حق را حقى غیر دینى‏دانستیم، معنایش این نیست که‏حکومت، هم مبتنى بر حقوق مردم‏است و هم مبتنى بر حق الهى. یعنى‏معنایش این نیست که حق حکومت ازدو منبع متفاوت سرچشمه مى‏گیرد».«باعتقاد بنده، در تمام این مباحث، یک‏اصل کلى حاکم است: هر آنچه در این‏دنیاست، دنیوى است و حکومت، بدون‏شک، یک امر سر تا پا دنیوى است.» (75) !!
پس «حق حاکمیت نمى‏تواند الاهى بوده‏و توجیه فقهى - دینى داشته باشد، بلکه‏یک حق غیر دینى باید باشد تادمکراتیک باشد زیرا "از ارکان‏دمکراتیک، این است که در آن، حقوق‏مردم، اصل است و بوجودآورنده‏حکومت است‏». (76)
در واقع، ایشان نظارت با معیارهاى‏دینى را، نظارت نمى‏داند. در پاسخ بایدگفت:
الف) خبرگان، حق نظارت بر رهبرى‏را از رهبرى نمى‏گیرند تا با اجازه‏رهبرى، اعمال نظارت کنند بلکه‏مشروعیت نظارت (با معیارهاى دینى)از همان جائى مى‏رسد که مشروعیت‏خود حاکم دینى مى‏رسد. مشروعیت هردو، (حکومت و نظارت)، مشروط به‏رعایت ضوابط شرعى است و چنین‏نیست که اعمال نظارت خبرگان اسلامى‏بر حاکم، مشروط به اجازه حاکم باشد.در قانون اساسى، صریحا به خبرگان‏اسلامى نماینده ملت، حق نظارت و حق‏عزل ولى فقیه (منتهى با معیارهاى‏اسلامى) داده شده است.
در اسلام، بیش از هر مکتب سیاسى‏و نظام حقوقى دیگرى، براى مهارقدرت و نظارت بر حاکمان، تمهید شده‏است. بر خلاف نظام لیبرال، که جزمقدارى تمهیدات صورى، هیچ ضوابطجدى و دقیق ارزشى و فکرى براى‏هدایت و تعدیل قدرت نشده وکمپانى‏هاى سرمایه‏دارى عملا بر همه‏مقدرات مردم، سلطه مطلق دارند. وبرخلاف نظام مارکسیستى که عملاقدرت را متمرکز در طبقه خاص‏مى‏پسندد. رویکرد لیبرال، حکومت‏مارکسیستى و ولایت فقیه را بر خلاف‏نظامهاى دمکراسى - لیبرال، نظارت‏ناپذیر مى‏داند و سر نظارت ناپذیرى واستبدادى بودن حکومت کمونیستى وفقهى را در این مى‏داند که: «مسئله را از"حق حکومت" شروع کردند و هر کجاکه مسئله از این مبدا آغاز شود، امرنظارت بر حکومت، کمرنگتر خواهدشد.» (77)
داورى ایشان البته مطلق و درباره‏کلیه نظامهاى عقیدتى (وایدئولوژیک؟!) و از جمله ولایت فقیه است. در اینجاچیزى مورد غفلت است: وقتى‏مى‏گوئیم اسلام نسبت‏به "حق حاکمیت"حساس است‏یعنى که اسلام براى‏حاکمیت، شرط گذارده است نه آن که‏اسلام، حق حاکمیت را به شخص یاصنف و طبقه خاصى، بدون هیچ قید وشرط و نظارتى تفویض کرده است.حاکمیت‏حاکمان، مشروط به شرائطى‏است که این شرائط در نظام ولایت فقیه،براساس ضوابط اسلامى تعیین مى‏شود.حکومت اسلامى، نه حکومت‏شخصى‏یا صنفى یا طبقاتى بلکه حکومت‏معیارهاى اسلامى و احکام و حقوق‏اسلامى است. بنابراین - و به این معنى‏ما از "حق‏حکومت" شروع کردیم اما به‏اینجا نرسیدیم که در مسئله نظارت برحکومت و مهار قدرت، کوتاه بیائیم.
تعبیه نهاد نظارتى - مثل مجلس‏خبرگان در قانون اساسى، ملهم ازدموکراسى‏هاى غربى و لیبرالیزم نبوده‏است‏بلکه الهام از مفاد مصرح فقه‏اسلامى از همان 1400 سال قبل است‏که حتى حضرت امیر (ع) در موردحکومت‏خود (معصوم) نیز از مردم‏مى‏خواهند که حکومت ایشان را -براساس ضوابط دینى - نظارت و امر به‏معروف و نهى از منکر کنند و ...
نهادهاى حکومتى مبتنى بر تکلیف‏شرعى و رعایت‏حقوق اسلامى مردم، ودر عین حال، کاملا قابل نظارت و نقدخواهد بود.
این عبارت که «در نظام اسلامى،مشروعیت نهادها ناشى از ولایت فقیه‏است‏»، تنها بدین معنى است که تا درراس نظام، عنصر دین شناس و عادل وفقیه مدیر و مدبرى نباشد، و تا سکان‏حاکمیت عقلانى در دست نائب معصوم(ع)، که ماذون از جانب خداست و حق‏حاکمیت دارد، نباشد، هیچ نهادى،مشروعیت و حق حاکمیت‏بر مردم راندارد. و هرگز بدین معنى نیست که ولى‏فقیه، حقوق بیحد داشته اما تکلیف‏ندارد و نباید نظارت شود. بلکه اگرمجلس خبرگان، احراز و اعلام کند که‏حاکم، فاقد شرائط اسلامى حاکمیت‏است، او فاقد حق حاکمیت‏خواهد شد.منتهى نه صرفا بدان دلیل که خبرگان، نمایندگان مردم‏اند، بلکه بدان دلیل که‏حاکم، از شریعت تخلف کرده و احکام‏خدا و حقوق شرعى مردم را ضایع کرده‏است.
بعبارت دیگر، هم حق حاکمیت وهم حق مردم براى نظارت و نقدحاکمیت، هر دو از جانب خدا و مضبوطبه ضوابط الاهى است.
اما در راه حل آقاى سروش، حق‏حاکمیت اصولا ربطى به اسلام نداشته وهر کس، با هر خصوصیاتى که راى‏بیاورد، واجد حق حاکمیت مى‏شود(بدون هیچ شرط شرعى و ضوابطدینى)، و این دقیقا یعنى دمکراسى‏لیبرال. اینکه مردم مطلقا حق تشکیل‏حکومت دینى یا غیر دینى را دارند،بدان معنى است که حکومت دینى و غیردینى، هر دو مشروع است و حق‏حاکمیت، مشروط به هیچ شرط اسلامى‏نیست. منشاء این حق، چیست؟!نویسنده، دعوت صریح به سکولاریزم‏سیاسى و حکومت لائیک مى‏کند که‏براساس حقوق و تکالیف غیر دینى،شکل و قوام مى‏یابد.
زیرا دستکم در مورد حقوق سیاسى‏نمى‏توان از ابعاد ایمانى و عرفانى بجاى‏ابعاد فقهى و حقوقى اسلام سخن گفت.کار حقوقى را اگر از "حقوق دینى" سلب‏کردید، نوبت‏به حقوق غیر دینى‏مى‏رسد و بس.
ایشان مى‏گوید: «حکومت دینى،ممکن است تخلف ورزد که این امورمطلوب شارع نیست‏» (78) مایه تعجب‏است که وقتى فقه و واجب و حرام دینى‏و باید و نبایدهاى شرعى را از قاموس‏حقوقى حاکمیت کنار بگذاریم، دیگر از"امور مطلوب شارع"، چگونه مى‏توان‏سخن گفت؟ امور مطلوب یا نامطلوب‏شارع، همان امور مشروع و نامشروع‏است که علم فقه، متکفل استخراج وبحث در حول و حوش آنهاست ولى‏قرار شد که حقوق و تکالیف اسلامى،منشاء حاکمیت نباشند و عزل و نصب‏حاکم ربطى به معیارهاى دین نداشته‏باشد!!
«عدالت‏»، شرط حاکمیت اسلامى‏است و ضامن بسیار مهمى جهت‏اجتناب از محرمات و تخلفات و نوعى‏مزیت مهم فقه سیاسى اسلام نسبت‏به‏سایر نظامهاى سیاسى عالم است، امافقه اسلام به "عدالت درونى" ولى فقیه،اکتفاء نکرده و حق نظارت بیرونى برحاکم را نیز لحاظ کرده که از سوى مردم‏و خبرگان آنان، قابل اعمال است. بنابراین راه مهارکردن حاکمیت، نه در لائیک‏کردن آن (که حاکمیت را بى‏ضابطه مى‏کند) بلکه در نظارت دقیق برحاکمیت‏با معیارهاى دینى و عقلى‏است.
حتى اگر از مسئله "حق حاکمیت"بگذریم (که بر سر اسلامى یا لائیک‏بودن آن با سروش اختلاف داریم) و به‏مسئله "شیوه حکومت" هم بچسبیم، ماحقوق خاصى را که جهت نظارت برحاکم، براى مردم قائلیم، نیز دینى وفقهى مى‏دانیم و نه غیر دینى و لائیک.
ایشان مى‏گوید: «مردم با این حقوق -غیردینى - که پیدا مى‏کنند به این پرسش که "چه کسى باید حکومت کند؟! جواب‏خواهند داد و جوابش این است که:کسى باید حکومت کند که مردم او رابرگزینند». (79)
بعبارت دیگر، انتخابات بدون هیچ‏معیار دینى در باب "حق حاکمیت"،تعیین کننده است واین چنانچه گفتیم،جز دعوت به حکومت‏سکولار، چیزى‏نیست. زیرا وى مکانیزم جایگزینى‏حکومت لائیک (مبتنى بر حقوق وتکالیف غیردینى) بر حکومت دینى راچنین توصیه و تصویر کرد که: اگر معیارمشروعیت‏حکومت، صرفا دینى باشد،پارادوکس مى‏شود و نظارت بر حکومت‏محال مى‏شود!! پس در این تلقى بایدرخنه‏اى باز شود و مشروعیت غیردینى‏بدرون بیاید. «"اما و هزار اما وقتى این‏یک حق وارد شد، کار به آن یکى‏منحصر نمى‏ماند و این رخنه، فراخترمى‏شود و... وقتى پاى حقوق غیردینى‏باز شد، دیگر حد یقفى نمى‏شناسد."» (80)
زیرا «"اگر شما - بدون ملاک دینى وشرعى - حق نظارت بر حکومت رادارید، براحتى مى‏توان اثبات کرد که حق‏حکومت کردن دارید. معنا ندارد به‏کسى بگویند شما حق عزل کردن داریداما حق ندارید نصب کنید... لذا اگر آن‏سهم مختصر مردم (که به عقیده وى،غیردینى است) در کار حکومت راتصدیق کردید، باید بدانید که کار به این‏مختصر ختم نمى‏شود. آن حق بمحض‏آنکه پایش باز شد، تمام فضا را اشغال‏خواهد کرد. ما فقط در اینجا وضع وورود آن را نشان دادیم."» (81)
اما سؤال آنست که آیا بدون‏معیارهاى اسلامى مى‏توان عزل یا نصب‏کرد؟ "حقوق مردم" در حکومت‏اسلامى بجدمحترم و لازم الاجراء است‏اما این حقوق و حریم آن راباید اسلام‏تعریف کند یا خیر؟!". ولى فقیه رامیتوان مورد نظارت، نصیحت و نقد،قرارداد و در صورت احراز فقدان‏شرائط، عزل کرد بى‏آنکه هیچ نیازى به‏حقوق غیردینى و لائیک باشد.
همین خطاى بزرگ عمدى سروش‏است که باعث مى‏شود بگوید: «بمحض‏پذیرش حقوق غیردینى مردم، تمام‏حکومت، بشرى و غیردینى و مبتنى برحقوق (غیردینى) مردم خواهد شدوالبته این امر هیچ منافاتى با دیندار بودن‏آدمیان ندارد.» (82)
یعنى مى‏توان دیندار بود اما حقوق‏سیاسى لائیک را جایگزین شرع واحکام دینى کرد!! و این به حقوق بشرنزدیکتر است زیرا: «"پاى حقوق مردم‏که بمیان آید، نهایتا حکومت‏بجاى آنکه‏چهره یک تکلیف را بخود بگیرد، چهره‏یک حق را بخود خواهد گرفت"» (83)
دیدیم که ایشان، از امتناع «نظارت‏دینى‏» بر حکومت دینى، به ضرورت‏«نظارت غیردینى‏» رسید و از آنجا،ضرورت «دینى نبودن‏» اصل حاکمیت وحق حاکمیت را نتیجه گرفت و ثابت کردکه حکومت دینى باید در مسائل‏حقوقى، لائیک باشد و در ادامه مقاله‏خواهد گفت که تنها تفاوت حکومت‏دینى و لائیک، در این است که یکى‏دنیاى مردم متدین را و دیگرى دنیاى‏مردم بى‏دین را تامین مى‏کنند. همین وبس!
وى معتقد است که از "حقوق بشر"(به معنى مصطلح و جدید جهانى‏ل لیبرال) هم مى‏توانست این استدلال راشروع کند و همین مسئله را اثبات کند،منتهى راه میانبر را آمده است، بى‏آن که‏میان حقوق بشر غربى با دیندارى،منافاتى ببیند و لذا بجاى حقوق دینى وفقه، حقوق بشر غربى را مطرح کرد،چون اولا ) دین با انسانیت منافاتى نداردو ثانیا) آقاى مطهرى هم حقوق فطرى وطبیعى را با دین، قابل جمع دانسته‏است. این استدلال نویسنده است. (84)
باید گفت اولا) ایشان هم استدلال‏خود را دقیقا از ضرورت "حقوق بشر"لیبرال شروع کردند، منتهى از نقطه‏عزیمت "حق نظارت"، دامنه بحث را به"حق حاکمیت"، بطور کامل، تسرى وتعمیم داده و گفت که: تمام حکومت،بشرى و غیردینى مى‏شود!!
ثانیا) اگر دیندارى را بهیچوجه باانسانیت، منافى نمى‏بیند، چرا "حقوق‏دینى" را کنار مى‏گذارد و پاى حقوق‏غیردینى (حقوق بشر لائیک) را پیش‏مى‏کشد؟!
ثالثا) مراد استاد مطهرى از حقوق‏فطرى لزوما، "حقوق طبیعى" مصطلح‏در قرن 18 و 19 اروپا نیست که مصادیق‏آن حقوق، بى‏هیچ ارتباطى با وحى‏الاهى و شریعت اسلامى، تماما واضح‏داشته شود بلکه مراد ایشان از تاکید برفطرى بودن حقوق اسلامى،غیرپوزیتویستى بودن این حقوق است واینکه حقوق اسلامى، ریشه در حاق‏عالم و آدم داشته و بیگانگى با فطرت وطبیعت ندارد زیرا از جانب خالق «عالم‏و آدم و طبیعت و فطرت‏»، وضع شده ویک قرارداد بى‏ریشه و جعل صرف‏نیست. استاد با این تعبیر نمى‏خواهدبگوید که تفاوتى میان حقوق اسلامى باحقوق بشر غربى (چه "حقوق طبیعى" راسیونالیستى قرون قبل و چه حقوق‏بشر لیبرالى جدید) نیست‏یا مى‏توان فقه‏اسلام را بنفع این حقوق بشر کنار گذارد.
همچنین دکتر سروش به صراحت‏در استدلال خود، قید "عدالت" را کان‏لم یکن فرض مى‏کند و معتقد است که‏قدرت در دست هر کس که باشد خطرآفرین است.«"خواه آن فرد، عادل باشدخواه عادل نباشد"». (85) البته در فقه‏اسلامى، نظارت بیرونى بر حاکم، در هرصورت، لازم دانسته شده است اما این،نه بدان علت است که "تمرکز قدرت"،ذاتا خطر آفرین است و قید "عدالت" با"فسق" و تقوى با بى‏تقوایى، مساوى‏است !! بل بدان علت که قید «عدالت‏»،اولا قابل زوال است و ثانیا مشکل‏خطاپذیرى و سهو را منتفى نمى‏کند.
7) استدلال دیگر سروش علیه‏حکومت اسلامى، تفکیک دین ازدنیاست زیرا «"حکومت، امرى سرتا پادنیوى است" (86) و " دین براى آباد کردن‏دنیاى مردم نیامده است"» (88)
یعنى پیامبر اکرم (ص) که منبع تعالیم‏دینى ماست و عمرى را بر سر حکومت‏و سیاست دینى گذارده و تشکیل‏حکومت مى‏دهند، کارى سرتاپا دنیوى‏کرده‏اند.
یعنى از سلیمان و داوود تاعلى‏بن‏ابیطالب و حسن‏بن‏على(علیهم‏السلام)، دنیوى عمل کرده‏اند ووعده ظهور و کومت‏حضرت‏حجة(ع)، یک بشارت صد در صددنیوى است. یعنى قرآن و روایات، خطاکرده و از حریم دین در موارد متعددخارج شده‏اند و به حریم دنیا!! واردشده‏اند. اما براستى آیا اجراء احکام‏خدا، کارى دینى است‏یا دنیوى؟! آیااجراء عدالت قضائى و اقتصادى، عملى‏دینى و مطلوب شارع است‏یا علمى‏دنیوى؟ آیا مخالفت‏با ظالم و فساداجتماعى، مبارزه با قمار و فحشاء و زنا وسرقت، غصب و رشوه و اختلاس و گناه‏و تلاش در جهت نشر و احیاء اخلاق واحکام دین، امورى دینى است‏یادنیوى؟!
آیا زکات و امر بمعروف و نهى ازمنکر و جهاد و شهادت و مبارزه بامفاسد اجتماعى و مظالم اقتصادى وحقوقى، امرى دینى است‏یا دنیوى ؟!اصلا تعریف "دین" چیست؟! چه امرى‏را دینى و چه امورى را دنیوى مى‏دانند وچرا؟!
نویسنده، امر "حکومت" را غیردینى مى‏خواند، حتى اگر در متون دینى‏بدانها پرداخته شده باشد. حال آن که امردینى، شامل همه امورى است که دین،متعرض آنها شده و نسبت‏به آنها وضع‏گرفته و یا حکم دارد.
"دنیاو دنیوى" نیز تعریف روشنى‏دارد. اسلام به امور طبیعى و معیشت،دنیا و دنیوى (به معنى مذموم) اطلاق‏نمى‏کند. دنیاى مذموم، همانا حب وتعلق افراطى و شیطانى به دنیاست. خودمحورى و استکبار و الحاد است. پشت‏کردن به خدا و احکام خداست. تعریف‏کلیسائى از دین و دنیا و آخرت، یاتعریف سکولاریستى از آنها، ربطى به‏تعریف قرآنى و مقیاس اسلامى ندارد. ودین، مربوط به آخرت فقط نیست.مربوط به دنیا و آخرت و تنظیم رابطه‏این دو نشئه حیاتى بشر است.
انسان در پروسه حیات ابدى (دنیا وآخرت)، مسیرى را به سوى کمال یاانحطاط، طى مى‏کند و اسلام، آمده‏است تا بیاموزد که در دنیا چگونه زندگى‏کنیم تا به کمالات دست‏یابیم و درآخرت است که دستاوردهاى دنیوى مابروز مى‏کند و آشکار مى‏شود. دنیا،مزرعه آخرت است و آخرت ما دقیقا درنحوه معیشت دنیوى ماست که ساخته وپرداخته مى‏شود و ....
آقاى سروش، فقه را "علمى سراپادنیوى" و حکومت را نیز "امرى سراپادنیوى" مى‏داند، و مع ذالک مى‏گوید تن‏به حکومت مبتنى بر فقه نمى‏دهد و ازحکومت مبتنى بر "ایمان" سخن‏مى‏گوید!! اما از طرفى هم حکومت(سراپا دنیوى!) ربطى به ایمان (سراپادینى و غیر دنیوى!) نمى‏تواند داشته‏باشد. پس حکومت نه به فقه و نه به‏ایمان، مربوط نیست، زیرا " حکومت‏فقهى"، حکومتى دینى نیست، حکومت‏ایمانى هم ممکن نیست زیرا اولا برایمان‏ها نمى‏تواند حکومت کرد و«حکومت دینى نباید به مردم ایمان‏بدهد.» و ثانیا حکومت صددرصددنیوى چه ربطى به ایمان صددرصددینى دارد؟! بنابر این حکومت دینى،(چه فقهى و چه ایمانى) محال مى‏شود وخلاصه پس از تفصیل‏ها و تناقض‏گویى‏ها و با دست، پس زدن و با پا، پیش‏کشیدن‏ها و تعارفات و دو پهلوگوئى‏ها،عاقبت‏به صراحت مى‏فرمایند:" «اصلاحکومت دینى به معناى واقعى کلمه‏نداریم."» (89)
و «"مفهوم حکومت دینى، در نفس‏خود، متضمن تناقض است. دین، یک‏امر قلبى است و بر قلوب نمى‏توان‏حکومت کرد و لذا حکومت دینى‏نمى‏توان داشت."» (90)
ایشان بدون آنکه از دنیا، آخرت،دین، فقه و عرفان، حتى یکبار، تعریف مورد نظر خود را به دقت توضیح دهد وآن را به ادله عقلى یا نقلى، مستند کند،دهها صفحه در این باب قلمفرسائى‏کرده و قاعده‏هائى (گاه متناقض) اختراع‏مى‏کند، و نسبت‏به احکامى که صادرمى‏کند، نیز احساس مسئولیت نمى‏کند وپاى آن نمى‏ایستد.
ایشان مى‏پرسند: «ما دین را براى چه‏مى‏خواهیم‏» ؟!پاسخ این است که:ممکن است چیزهاى درست‏یانادرست از دین بخواهیم یا اصولا هیچ‏نخواهیم، جز صورتى دینى براى‏پوشش سیرت غیر دینى .
اما یقینا در پاسخ این پرسش که "چه‏انتظارى باید از دین داشت"؟!، براى‏کسى که به حقانیت این دین ایمان آورده‏و آن را مستند به خداى متعال مى‏داند،منطقى‏ترین راه آن است که از خود دین‏بپرسد که چه انتظارى از تو مى‏توان‏داشت؟! اگر دین در باب دنیا و آخرت،ظاهر و باطن، شریعت و طریقت،سیاست و عبادت، معاش و معاد،اظهارنظرهایى کرده یا احکامى صادرفرموده بى‏شک باید پذیرفت و ملتزم‏بود و اگر هم بنا، بر "اصلى - فرعى"کردن است، ملاک "اصلى یا فرعى" وتشخیص "مهم یا اهم" بودن در میان‏تعالیم و احکام دین را نیز باید از خوددین جست. داورى عقل، در ذیل تعالیم‏دین، حجت است. منتهى "قبض و بسط"که اساسا به حجیت متن، قائل نیست وزمام "معنى کردن" را به ما (نه به متن)تفویض مى‏کند، طبیعى است که چیزى‏بنام «مفاد قطعى دین‏» را به رسمیت‏نمى‏شناسد، و باب تفسیر به راى رامى‏گشاید و بجاى انتظارات دین از ما،انتظارات ما از دین را اصیل مى‏کند.اهواء بشر، اصل و متبوع مى‏شود و مفاددین، فرع و تابع.
آقاى سروش، مدعى است که‏اسلام، کارى به کار دنیاى بشر (و فروع‏آن از قبیل حقوق و سیاست و اقتصاد وحکومت و ...) ندارد. او البته هیچگاه از"آخرت" هم تعریف خود را ارائه نداده‏است. وى انتظارى را که مسلمانان‏تاکنون از اسلام داشته‏اند و آن را ناظر به‏مصالح بشر در دنیا و آخرت و سعادت‏مادى و معنوى دانسته و لذا "دین" را ازدولت و حکومت، منفک نمى‏دانسته‏اند،انتظارى خطا اما عاشقانه مى‏داند که‏دینداران، عاشق دین‏اند، و لذا مبالغه‏کرده و اسلام را جامع مى‏دانند ولى این‏انتظار عاقلانه نیست. (91)
آیا ایشان نمى‏دانند که این توقع مردم‏از دین، که باعث اطاعت آنان از دین‏مى‏شود، محصول تصریحات خود دین‏و مفاد قرآن و سنت است. وقتى هزاران‏آیه در قرآن، نوع رابطه دنیا و آخرت راتبیین مى‏کند، وقتى هزاران روایت‏به‏تواتر، راجع به تنظیم اخروى امور دنیا وتصرفات مشروع در دنیا و نحوه معیشت‏و حقوق و تکالیف انسانها مى‏گوید و باتعالیم خود، ضمن ارجاع به عقل و علم،وعده زندگى سالم و انسانى و عادلانه وحتى مرفه در دنیا و سعادت جاوید درآخرت را مى‏دهد، طبیعى است که‏مسلمین ( کسانى که به حقانیت و صدق‏دعاوى اسلام، ایمان آورده‏اند ) چنین‏انتظارى هم از دین مى‏یابند.
تنها در صورتى که متن قرآن وحدیث‏براى کسى حجت نباشد،مى‏توان چنین انتظارى را از اسلام انکارو نفى کرد. باید در " سندیت" قرآن وحدیث و یا در "دلالت" آنها، مسئله‏داشت تا بر خلاف نصوص صریح‏اسلامى، گفت که اسلام کارى به کار دنیاو سیاست و حکومت و معاش و حقوق‏مادى مردم ندارد. اگر سندیت و دلالت‏آنها مورد تردید یا انکار نباشد، پس دراصل "حجیت" و "حقانیت" آنها بایدتردید باشد. عیبى هم ندارد. اما این‏دیگر در حریم مسلمانى جاى نخواهدداشت زیرا مسلمان، اساسا کسى است‏که قرآن و حدیث را حق و حجت‏مى‏داند.
ریز یا درشت‏بودن امور، خرد یا کلان بودن آنها و اینکه کدام در شان دین‏هست و کدام نه؟! و حداقل یا حداکثر بودن انتظار ما از دین، همه و همه، مسیر تعیین تکلیف براى "دین خدا" است.جاى آمر و مامور را عوض کردن است(در فقه) و جاى عاشق و معشوق راعوض کردن است (در ایمان). سروش‏مصر است که نگرش حقوقى به حکومت دینى نمى‏توان داشت، ولى‏توصیه مى‏کند چه فقه را لازم الاجراء بدانیم و چه ندانیم «در هر دو صورت،انتظارات ما از حکومت دینى (بلکه ازدین) باید حداقل باشد.» (92)
اولا این حداقل، چیست؟! ایشان‏دامنه دین را محدود مى‏کند، نه فقطحکومت دینى را. زیرا بوضوح اگر کسى‏به مفاد دین معترف باشد، در باب مفهوم‏حکومت اسلامى، مشکلى از این نوع‏نخواهد داشت.
ثانیا این «حداقل‏»، از کجا و با چه‏متدى احراز مى‏شود؟!
ثالثا چرا باید حداقلى بود؟! و آیاپس‏از سلب حجیت از متن دینى، باز هم مى‏توان از هیچ متد و روش مضبوطى درباب تشخیص مفاد دین، یا حداقل وحداکثر آن سخن گفت؟
تنها استدلال سروش این است که :«در تمام حکومتهاى فقى که پیشنهادکرده‏اند (از مرحوم نائینى تا مرحوم امام‏خمینى ) حکومت، مبتنى بر احکام‏فقهى و تکلیف دینداران است. اما فقه،یک علم سرتاپا دنیوى و در خوردنیاست و از آن انتظاراتى بیش از حل‏مسائل دنیوى نباید داشت، فقه دینى،همین است و هیچ شان دیگرى ندارد.» (93)
اما دنیوى بودن "فقه" یعنى چه؟! آیایعنى ناظر به امور دنیاست ؟!مگر نبایدباشد؟! حکم خدا، براى تنظیم رفتارانسانها در همین دنیاست، که به آثارآخرتى اعمال، علاوه بر آثار دنیوى آن‏التفات دارد. اما مراد سروش، این نیست‏زیرا دنیوى بودن را بمثابه نوعى ضعف‏براى فقه ذکر مى‏کند. مراد او از دنیوى‏بودن، "دینى‏نبودن" است. زیرا مى‏گوید:"اسلام فقهى، اسلام واقعى نیست." (94)
مع ذالک مشکل همچنان باقى است:اگر مراد، عدم کفایت فقه باشد، «فقه‏اسلام‏»، گر چه همه اسلام نیست، امارکن لازم الاجراء اسلام است و «ولایت‏فقیه‏»، بیش از این، اقتضائى ندارد.
اما اگر مراد، نفى لزوم اجراى احکام‏اسلام توسط جامعه و حکومت اسلامى‏است، نه هیچ مسلمانى مى‏تواند چنین‏حکمى دهد، و نه هیچ یک از مثالهاى اوهم چنین چیزى را اثبات مى‏کند زیراهمه، حداکثر در مقام بیان آن است که‏مسلمان بودن، در فقه، اعم از ایمان‏خالصانه حقیقى است و صرف عمل‏ظاهرى به احکام، به معنى ایمان حقیقى‏نیست. و این سخن درستى است اما ازکجاى آن نتیجه مى‏گیرند که: "حکومت‏و جامعه اسلامى نباید به احکام دین‏عمل کنند"؟!
مثالهاى وى، همه چنین است: براى‏اسلام آوردن، اظهار شهادتین، لازم‏است اما کافى نیست. ما هم مى‏پذیریم‏زیرا مسلمان شدن، به معنى "التزام به‏احکام اسلامى" و "ایمان به عقائداسلامى" و "تخلق به اخلاق اسلامى"است و البته درجاتى دارد. کمترین درجه‏مسلمان شدن، همان اظهار شهادتین‏است. زیرا بالاخره مسلمان شدن را ازجائى باید شروع کرد. فقه، خط شروع رانشان مى‏دهد و سپس احکام بسیاردیگرى به ترتیب مطرح مى‏گردد که بایدعملى گردند. شرط قصد قربت، خود، یک شرط فقهى است. نماز، خمس وزکات و سایر احکام فقهى اعم ازعبادات و معاملات، شرط مسلمانى‏است اما برخى بدون قصد قربت، اساساتحقق نمى‏یابند (عبادات به معنى‏الاخص) و برخى بدون قصد قربت، دستکم آثار دنیوى خود را دارند، ولى باقصد قربت، بعلاوه، منشاء "کمال‏نفسانى" هم مى‏شوند (عبادت بمعنى‏الاعم).
استدلال دیگر سروش، امکان‏حیله‏هاى شرعى در فقه است.
اما اولا) امکان حیله‏هاى شرعى درفقه هم ادعاى وى ( دال بر عدم‏ضرورت اجراى احکام اسلام توسطجامعه و حکومت اسلامى)، را مطلقاثابت نمى‏کند.
ثانیا) امکان "حیله شرعى" مثل‏امکان هر حیله قانونى دیگرى در همه‏دنیا و از جمله در قوانین غیر دینى وحقوق لائیک، به معنى سوء استفاده ازقانون و یا ظاهر سازى در انجام وظیفه‏است و این مشکل "قانون" نیست‏بلکه‏مشکل مجریان قانون است که درحکومت کفر، با قوانین لائیک و درحکومت اسلامى، با قوانین اسلامى،ممکن است صورت گیرد و در هرصورت، مدعاى وى را ثابت نمى‏کند.
پس اینکه فقه، دنیوى است و به دردآخرت نمى‏خورد، اساسا تعبیرى غیراسلامى از فقه اسلامى است. فقه، تنظیم‏مناسبات انسانى در دنیا، باتوجه به آثاراعمال مردم در دنیا و آخرت است.چگونه است که وى از سویى تصریح‏مى‏کند که "حکومت، امرى سرتاپادنیوى است" و از طرفى معتقد است که"فقه، سر تا پا دنیوى است". در عین‏حال در جائى قبول مى‏کند که "فقه، جزءدین است"، پس "حکومت فقهى"، بایدممکن باشد مع‏ذالک چرا حکومت‏دینى، متناقض و ناممکن است؟:بعبارت دیگر، اگر فقه، سرتا پا دنیوى‏است، پس چگونه جزء دین است؟!
اگر دینى بودن، شامل فقهى بودن‏هست، پس حکومت دینى، باید در عین‏حال، فقهى هم باشد،اما ایشان حکومت‏دینى را فقهى (یعنى ملزم به اجراء فقه‏اسلامى) نمى‏داند بلکه از ایمان آزاد وبدون فقه سخن مى‏گوید یعنى از قبح"فقه بدون ایمان"، کفایت "ایمان بدون‏فقه " را نتیجه مى‏گیرد.
پس حکومت دینى سروش‏چیست؟! و اساسا به چه معنى، دینى‏است؟! قبلا باید پرسید «دین‏» درتعریف ایشان، آیا همان اسلامى است‏که قرآن و پیامبر و اهل بیت‏بما معرفى‏کرده‏اند؟! آیا اسلام آقاى سروش، همین‏اعتقادات اسلامى (توحید، نبوت، معاد،امامت، عصمت، معجزات و ...) واحکام اسلامى (واجب و حرام فقهى)است؟!
بنظر او، فقه، نه بکار آخرت مى‏آید(چون سرتاپا دنیوى است!!) و نه بکاردنیاى مردم (چون مدیریت و حکومت‏به علم و تجربه مربوط است وکار علوم‏انسانى جدید غرب است و حقوق غیردینى مى‏تواند جایگزین حقوق دینى‏باشد). اما گذشته از فقه، حکومت دینى‏سروش، چه حکومتى مى‏تواند بود؟
مى‏گوید: «در حکومت دینى که آن رامقابل حکومت فقهى قرار مى‏دهیم،ایمان مردم اصولا به خودشان وانهاده‏شده ست‏بنابراین حکومت دینى به‏آخرت مردم کارى ندارد.» (95)
از طرفى احکام شرع را، دنیوى و بى‏ربط با آخرت خوانده و اداره دنیا را باعلم انسانى غربى و حقوق غیر دینى،شدنى (بلکه شدنى‏تر) مى‏داند و ازطرفى، نسبت‏به ایمان و آخرت مردم‏هم ملتزم نیست. وى مى‏گوید: «نتیجه‏مهم آن است که حکومت دینى، خواه به‏معنى غیر فقهى و خواه به معنى فقهى‏آن، کارى به آخرت مردم ندارد وحداکثر، امور دنیاى مردم را رتق و فتق‏مى‏کند». (96)
عاقبت، نظریه دکتر سروش در باب‏رابطه دین و دنیا و وظایف حکومت‏دینى معلوم نمى‏شود و این تناقض‏گوئى‏ها ادامه مى‏یابد. وقتى بحث فقه‏اسلام مطرح است، در مدح "ایمان وآخرت" و در مذمت "فقه و دنیا" و درباب دنیوى بودن فقه و غیر دینى بودن‏حکومت فقهى، مى‏سراید و وقتى بحث"ایمان و آخرت اسلام"، مطرح مى‏شود،مى‏خواهد که حکومت دینى، کارى به‏کار آخرت مردم و ایمان آنها نداشته وتنها، دنیاى مردم را آباد کند یعنى دنیوى‏باشد. حال آن که اتهام فقه، مگر همین‏دنیوى بودن آن نبود؟!.
و نهایتا حکومت دینى ایشان،چنانچه خود، معترف است، هیچ تفاوتى‏با حکومت لائیک ندارد و همه این‏نظریه‏پردازى‏هاى پر تناقض، در جهت‏سکولاریزه کردن حکومت‏بکار افتاده‏است. دینى بودن چنین حکومتى، فقطتعارف است و بس. زیرا هیچ وظیفه‏دینى یا ماهیت دینى ندارد و عملا نظام‏لائیکى است که بر مردم متدین،حکومت مى‏کند. بر خلاف جوامع غیردینى که در آنها همین حکومت لائیک،بر مردم غیر متدین حکومت مى‏کند!!
اولا) با این حساب، مردم براى آبادکردن دنیاى خود، چه نیازى به این‏حکومت دینى دارند؟! عین سؤالى که‏سروش علیه ضرورت "ولایت فقیه" درانداخت، علیه "حکومت دینى غیرفقهى"!! هم در انداختنى است. اساساچه نیازى به حکومت دینى است؟!
مى‏گوید: «در واقع، طرحى که بنده ازحکومت دینى داده‏ام، طرحى است که‏بسیارى از حکومتها آن را دنبال مى‏کنند، خصوصا در جوامع پیشرفته‏تر یا توسعه‏یافته‏تر (غربى و لائیک) ماجرا از همین‏قرار است. حقیقت این است که نبایدانتظار داشت‏حکومت دینى باحکومتهاى دیگر فرق بارزى داشته‏باشد. چه اشکالى دارد که جوامع دیگر(غیر دینى) در امر حکومت‏به‏شیوه‏هاى صحیحى رسیده باشند که‏تحلیل ما از حکومت دینى رسیده‏است؟! چرا فکر مى‏کنیم که محصول‏رایزنى عقلاى جوامع دیگر لزوما ضد اندیشه دینى است؟! در واقع تفاوت‏اصلى حکومت دینى و غیر دینى، درجامعه دینى و غیر دینى است.» (97) وسپس: «ما به معناى واقعى، حکومت دینى نداریم. حکومت دینى واقعى،حکومت‏بر قلوب است اما بر قلوب که نمى‏توان حکومت کرد. اصلا مفهوم‏حکومت دینى در نفس خود، متضمن‏تناقض است‏» (98) و «حکومت، اعم از فقهى و غیر فقهى، حکومت‏بر اجسام‏است‏». (99)
ثانیا) حکومت غیر فقهى که موظف‏به آباد کردن دنیاى مردم است، این‏وظیفه را از راههاى مشروع انجام‏خواهد داد یا نامشروع؟! هر پاسخى که‏به این پرسش بدهید، پاى فقه به میان‏مى‏آید.
بار دیگر تکرار مى‏کنیم که با معیارایشان حکومت دینى و غیر دینى،على‏السویه‏اند چون هر دو تنها بایددنیاى مردم را تامین کنند. حکومت دینى‏که نه موظف به اجراى احکام دین و نه‏موظف به ایمان مردم است، دقیقا یک‏حکومت غیر دینى است و سکولاریزم‏یا تفکیک دین از حکومت، معنائى جزاین ندارد.
تعریف واقعى نویسنده از حکومت‏اسلامى هم جز این نیست، حکومت‏لائیکى که دنیاى مردم را تامین کند ومانع ایمان شخصى و مناسک عبادى‏کسانى که مى‏خواهند متدین (به هردینى) باشند، نباشد، همین.
8) آخرین استدلال آقاى دکترسروش بر نفى حکومت اسلامى وولایت فقیه این است که: حکومت،ترکیبى از "ارزشها" و " روشها"ست وچون نه ارزشها، ذاتا دینى‏اند و نه روشهادینى‏اند پس حکومت دینى، بى‏معنى‏است: «پرسش از روشها، واضحاپرسشهاى غیر دینى‏اند» (100) و «جنبه‏روشى حکومت کاملا غیر دینى است‏» (101) و نیز: «ارزشها ذاتا غیر دینى‏اند» (102)
«اینطور نیست که اگر دین، متضمن"روشها" و "ارزشها" نبود، دیگر دین‏نیست. بدون این مقولات هم دین، دین‏باقى مى‏ماند، جامعه هم دینى مى‏شود وحکومت هم به تبع آن، دینى خواهدشد.» (103)
پس علاوه بر حکومت دینى آقاى‏سروش، ما به تدریج‏با "دین در منظرآقاى سروش" هم آشنا مى‏شویم. نه‏براى روش زندگى و نه براى ارزشهاى‏زندگى، هیچیک لزوما محتاج دین‏نیستیم!!
ایشان به دو پرسش در باب حکومت‏اشاره مى‏کند که البته پرسشهایى بسیارمهمند:
1- حکومت‏باید چه ارزشها ومقاصدى راتحقق بخشد؟
2- با چه روشى آن ارزشها را تحقق‏بخشد؟!
پاسخهاى معهود دینى ما که مستندبه متون دینى و مستقلات عقلى است،ارزشها و روشها را گامهائى واقعى‏بسوى کمالات واقعى (وکمال مطلق)تلقى مى‏کنند. اما در "دین عصرى"،مى‏توانیم ارزشها و روشها را از اسلام‏نگیریم و در عین حال، همچنان مسلمان‏باشیم! یعنى جامعه و حکومت، بدون‏اعمال روشها و ارزشهاى خاص اسلامى‏هم، اسلامى است. بعبارت دیگر، دین واسلام، بگونه‏اى تعریف مى‏شود که نه‏روش و نه ارزش، از آن برنیاید!!
و اما براستى رابطه ارزش و روش، بایکدیگر و با دین چیست؟!
در تفکر اسلامى، همه ارزشها، درسایه یک ارزش مطلق،: ارزش‏مى‏شوند. آن ارزش مطلق، همان "تقرب‏به خداست" که تنها تکامل واقعى وحقیقى در عالم انسانى است. هدف‏بالاصالة و آنچه بالذات، "ارزش" است،طبق تعلیم پیامبران، همین است. روش‏تحقق این ارزشها و نیل به آن، همانا"عبودیت" است. سایر ارزشها،بالعرض، ارزش‏اند زیرا از فروع یامقدمات همین ارزش اصیل‏اند. و لذادرجات دارند و نسبى اما واقعى‏اند.نسبى‏اند زیرا همه، نسبت‏به آن ارزش‏اصلى و اصیل‏» (کمال و سعادت ل تقرب خداوند) سنجیده مى‏شود. وواقعى‏اند، زیرا واقعا چنین تاثیرى داشته‏و مقدمه وصول به آن هدف اصلى ومقدس مى‏باشند.
روشهاى مشروع هم، روشهاى‏وصول به ارزشها و تحقق اهداف ارزشى(مستقیم یا مع‏الواسطه)، همگى، فروع‏یا مقدمات " عبودیت"اند. هر عنوانى که‏به دورى از خدا (حق مطلق) بیانجامد وموجب سخط او شود، خود، ضد ارزش‏است و هر آنچه موجب این کمال (قرب‏به حق) شود - که سعادت حقیقى و مانا وجامع، در آن است - به همان میزان که‏موجب این کمال باشد، ارزشى وارزشمند است.
بنابر این کلیه روشها یا رفتارى که باعبودیت، منافات دارد، عملا روشى‏براى وصول به ارزشها نخواهد بود ونامشروع است. پس ارزشها، همه، درسایه ارزش اصلى (کمال)، ارزش‏شده‏اند و روشها همه، بلطف روش‏اصلى (عبودیت)، مورد تصویب قرارمى‏گیرند.
ارزشهاى اسلامى، را در متن اصول‏عقاید و اخلاقیات اسلام، و روشهاى‏اسلامى (جهت نیل به این ارزشها) را درفقه اسلامى، مى‏توان سراغ گرفت.
ارزشهایى از قبیل عدالت، علم،نظم، برادرى و محبت، حق شناسى،ایثار و ... همگى بدانجهت ارزشى‏اند که‏راه کمال انسانها را تسطیح و تعریض‏مى‏کنند وظلم و جهل و فقر و فلاکت وفساد و فحشا و رشوه و سایر محرمات وگناهان، ضد ارزش‏اند زیرا راه کمال وعبودیت را سد مى‏کنند. احکام فقهى،روشهاى وصول به کمالات را نشان‏مى‏دهد و کانالهاى عبودیت و استکمال‏را بیان مى‏کند. جهاد و زکات و نماز و امربه معروف و نهى از منکر و ... روشهایى‏براى تحقق ارزشها و لذا ارزشى‏اند. قمارو زنا و میخوارگى و سرقت و غصب واستثمار و دروغ و ....، مانع کمال آدمى(فرد و اجتماع) و مانع تحقق ارزشهایندو لذا ضد ارزش و حرامند.
بنابراین ارزش و ضد ارزش بمعنى‏عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسى‏اند:الف) عقائد - ب) اخلاق - ج) رفتار.
الف) عقائد: نیل به کمال، منوط به‏کسب آگاهى‏هائى خاص از عالم و آدم‏است که عقائد حقه مى‏نامیم. پس نقطه‏شروع ارزشها، جهانبینى اسلامى است.یعنى بدون معرفت و ایمان به توحید،معاد و نبوت و بدون تن دادن به لوازم‏این عقائد، نمى‏توان به کمال اصیل(ارزش مطلق مادر جامع ارزشها)دست‏یافت.
بنابراین عقاید توحیدى، با عقایدشرک آمیز والحادى، منشاء آثارمتباینى‏اند.
در عقائد حقه، ایمان به معارف‏توحیدى و اقرار به خداشناسى‏وانسان‏شناسى «وحیانى‏»، شرط لازم‏تکامل انسانى است. یعنى بدون چنین‏ایمانى، نمى‏توان از تکامل انسانى،سخن گفت.
ب) اخلاقیات: تقرب به خداوند، تقرب‏مکانى نیست. مفهوم آن، وصول به‏شاخص‏هائى واقعى در شخصیت آدمى‏است. " صفات رحمانى" که هر یک،شاخه‏اى از کمال انسانى است، درراستاى عقائد حقه در نفس آدمى، ریشه‏مى‏دوانند و با "اعمال صالح" (فقه)،بارور مى‏شوند. لذا کلیه فضائل اخلاقى،که در سایه تعالیم و معارف صحیح و نیزعمل صالح و تمرین و تقوى، پدیدمى‏آیند، ارزشهاى اخلاقى‏اند(سخاوت، شجاعت، ایثار، زهد، توکل و...) و بنابراین رذائل اخلاقى، همگى‏ضد ارزش‏اند. "ارزش" بمعنى اخص ومصطلح، همین ارزش اخلاقى است.
ج) رفتار و اعمال: "عمل"، چه نقشى درتکامل "انسانى"، ایفاء مى‏کند؟! تجلى‏عقائد و اخلاق و ادامه آنهاست. "عمل‏بد"، تجلى عقاید غلط و اخلاقیات فاسداست که در عین حال، آنها را تقویت‏مى‏کند. "عمل خوب"، جلوه عقاید حقه‏و اخلاق فاضله است که آنها را درشخصیت آدمى، بارور و ریشه‏دار نیزمى‏کند.
مجموع این «عقائد و اخلاق واعمال‏»اند که ارزش یا ضدارزش رامى‏سازند یعنى باعث کمال یا انحطاط‏انسان گشته و او را بهشتى یا جهنمى‏مى‏گردانند.
فقه، بیان "اعمال صالح" است که راه‏تکامل انسانى را نشان مى‏دهند.محرمات، راه تکامل را سد مى‏کنند.
بدین ترتیب روشها به ارزشى وضدارزشى، صالح و فاسد، مشروع ونامشروع، یا درست و نادرست تقسیم‏مى‏شوند.
مباحات فقهى، نیز اگر به نحوى درجهت تقویت و تحقق ارزشهاى اخلاقى‏یا روشهاى مشروع فقهى بیانجامد،واجب یا مستحب مى‏شوند و در غیر این‏صورت، حرام یا مکروه.
تفسیر ارزشها و روشها در منظرفلسفه اخلاق و حقوق اسلامى چنین‏است و اما سهم "وحى" و "عقل" را دررابطه با سه سطح "ارزش‏ها" بررسى‏کنیم:
الف ) در باب "معارف ارزشى": اصول‏برخى از این معارف، با قواى عقلى وخداداد انسان و بدون کمک وحى، قابل‏شناخت است و اساسا شروع دیندارى،شروعى صددرصد عقلانى است. ادامه‏آن نیز عقلانى است و این است که بااصول عقائد دینى، از طریق استدلال‏عقلى و ادراک شهودى شخصى، مواجه‏مى‏شویم. پس از ورود به حریم تفکر دینى، البته معارف بسیارى است که‏منحصرا و گاه ترجیحا بدون کمک وحى نمى‏توان به آن دست‏یافت. پس "عقایدحقه" (مطابق با واقع) از قبیل توحید و معاد و نبوت و عدل و ..، مبتنى بر سه‏نوع درک (وحیانى - عقلانى - شهودى)است.
"عقل" و "نقل"، هر دو ضرورى‏است و فقدان هر یک، راه کمال راخواهد بست و لذا دین، شامل عقلیات ونقلیات، هر دو است و برخى حقائق رابدون کمک "وحى" مطلقا نمى‏توان‏دریافت.
ب ) در باب ارزشهاى اخلاقى: قائل‏به حسن و قبح ذاتى، اعمال راعلى‏السویه نمى‏داند. ریشه واجب وحرام اخلاقى و فقهى نیز در همین"تفاوت واقعى" میان اخلاق فاضله ورذیله و اعمال صالح و فاسد با یکدیگراست. حسد و بخل و تکبر، واقعا راه‏خدا و راه کمال را سد مى‏کنند، چه دین‏بگوید و چه نگوید. عدل و سخاء وتواضع، واقعا ذخایر عالم بقاء و وسیله‏تقرب به خدا و مراتبى از "کمال"اند، چه‏دین بگوید و چه نگوید. عقل و فطرت راخداى متعال براى درک کلیات حسن وقبح و حق و باطل قرار داده است.
و لذا حتى کسانیکه حجت دینى برآنها تمام نشده، تا آنجا که حجت عقلى وفطرى بر آنها تمام است، مسئول ومعاقب‏اند و چنین نیست که اگر خطاب‏وحى را در باب اخلاقیات نشنیده‏باشیم، مطلقا سر از حسن و قبح وشایست و ناشایست در نیاورده و همه‏چیز، و همه صفات و اعمال، على‏السویه‏باشند. به این معنى، آرى ارزشهاى‏اخلاقى و دستکم امهات و اصول این‏ارزشها و در برخى از مصادیق مسلم‏خود، لزوما مستفاد از دین و معلول دین‏نیستند. صفاتى چون "عدالت"، خوبند وبدین علت، در شرع اسلام، واجب‏شده‏اند و عکس آن، صحیح نیست.
اما از این واقعیت که مورد قبول‏اسلام است، نباید تعبیر کرد که "ارزشها،ذاتا غیردینى‏اند". (1) زیرا: اولا) توضیح‏و تبیین همان ارزشها (که مورد تاییدعقلاء هستند) و تایید و تاکید بر آنها،خدمتى بزرگ و لازم است که از ناحیه‏خدا و پیامبرانش صورت گیرد.
ثانیا) کلیه ارزشها، حتى در حدکلیات، کاملا روشن و مورد اقرارهمگانى نیست. حتى گاه مورد ابهام یاانکار کسانى قرار مى‏گیرند و بیان الاهى‏لازم است.
ثالثا) در موارد تزاحم و اصطکاک‏ارزشها با یکدیگر (در مقام تحقق‏خارجى نه در ذات خود)، احتیاج به‏داورى صحیح و دقیق است که ازخداوند و پیامبرانش برمى‏آید.
رابعا) مصادیق ارزشها ( وقتى ازکلیات وارد جزئیات مى‏شویم) همواره‏روشن نیست و چه بسا اختلافى است."حسن و قبح ذاتى" غیر از "حسن و قبح‏عقلى" است و دومى منوط به اولى است‏اما اولى لزوما مستلزم دومى نیست،یعنى اعمال، ذاتا از حسن و قبح‏برخوردارند و آثار واقعى در عالم و آدم‏دارند و حسن و قبح‏شان قراردادى‏نیست، و اصول و کلیات آنها هم با عقل‏ما درک مى‏شود (حسن و قبح عقلى). امااین بدان معنى نیست که کلیه مصادیق‏حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومى‏است. بلکه بسیارى مصادیق "حسن وقبح" در اخلاق و اعمال، لزوما بایدتوسط "وحى"، روشن شود و گرنه‏کشف نشده یا به سختى و در دراز مدت‏کشف مى‏شود و یا در بوته اجمال‏مى‏ماند. در هر حال، مورد اجماع قرارنمى‏گیرد.
خامسا) کانون همه ارزشها، که به‏سایر ارزشها معنى مى‏دهد، "عبودیت"است که اساسا تفسیر آن، کار دین الاهى‏است.
لذا کلیه ارزشهاى اخلاقى را باید"دینى" دانست، به این معنى که یامنحصرا یا مشترکا، مورد توصیه وتعریف دین قرار گرفته و در متن دینى‏آمده‏اند و این، منافات با حسن و قبح‏عقلى یا ذاتى اعمال ندارد. هر چه موردتوصیه یا تصویب دین است، دینى است‏بویژه که درک عمیق و جامع ارزشهاى‏اخلاقى بدون درک حقائقى چون توحیدو معاد، ممکن نیست.
ج ) در باب رفتارهاى ارزشى:"عقائد"، "اخلاق"، و "عمل" به یکدیگرمربوط و با یکدیگر متناسب و ازیکدیگر متاثرند. فیزیک عمل، بخودى‏خود ارزش یا ضدارزش نیست، بلکه‏منشاء و خاستگاه نظرى و اخلاقى عمل،"حسن و قبح فاعلى" را مى‏سازند و آثارخارجى و وضعى عمل، «حسن و قبح‏فعلى‏» را بناء مى‏کنند و به درست‏یانادرست‏بودن یک عمل روى هم رفته،معنا مى‏دهند و کمال انحطاط آدمى راباعث مى‏شوند.
شریعت، راه تحقق عینى ارزشها وکمالات را نشان مى‏دهد و به عبارتى،احکام الاهى، "روش" و وسیله براى‏وصول به اهداف الاهى و ارزشهایند.این روشهاى ارزشى (احکام فقهى)،برخى ثابت و برخى متغیرند، گروهى،به تحقق ارزشهاى فردى و گروهى به حریم جمعى مربوطند.
رفتار انسان در حیطه فردى واجتماعى، منشاء آثارى است که‏رویهمرفته یا به کمال شخصى و کمال‏اجتماعى مدد مى‏رساند و یا این کمالات‏را تضعیف مى‏کند. پس هر رفتار ارادى وآگاهانه انسان، حکم شرعى دارد زیرا اثردارد و منجر به مصالح یا مفاسد فردى وجمعى مى‏گردد.
رفتار اجتماعى انسان، به حسب‏ابعاد و نوع آثارى که دارند، به رفتارسیاسى، اقتصادى، آموزشى و حقوقى و... تقسیم و نامگذارى مى‏شوند. نام،مهم نیست. آثار واقعى و اجتماعى‏عمل، مهم است. زنا و نکاح، دو عمل‏جنسى‏اند که هر یک، آثارى در واقعیات‏انسان (فردى و اجتماعى) دارند، لذایکى حرام و دیگرى حلال شده است.بیع و ربا، دو عمل اقتصادى‏اند که به‏دلیل آثارشان، یکى حرام و دیگرى تجویز شده است. سازش با حکومت‏نامشروع یا مبارزه با آن، دو رفتار سیاسى‏اند که به همان دلیل، یکى حرام و یکى واجب مى‏شود و هکذا. حال واجبات الاهى و فقهى را، چه روش‏بنامیم و چه ارزش، در هر حال شرطلازم براى نیل به کمالاتند. بى‏شک عمل خارجى و بدنى، کافى نیست و شرطقبولى اعمال، یعنى شرط تاثیر باطنى و استکمالى آن، نیت‏خالص و قصد قربت‏الاهى است. باطن و ظاهر عمل، هر دومهم و در جاى خود، لازم الرعایه‏اند وهیچ یک، جاى خالى دیگرى را پر نمى‏کند.
و اما تقسیم واجبات به دو دسته"تعبدى" و "توصلى"، نیز حکمت دقیقى‏دارد که گوئى فراموش شده است:
در واجبات توصلى، بدون اخلاص وقصد قربت، "عمل صالح"، تاثیر مثبت‏خارجى و دنیوى خود را همچنان‏خواهد داشت، ولى چون ریاکارانه یا بااهداف مادى صورت گرفته، فوائداخروى و استکمالى براى "عامل"نخواهد داشت. مثلا پرداخت زکات به حاکم اسلامى، در هر صورت آثار مثبت‏اقتصادى و اجتماعى و دنیوى خود رادارد اما اگر قصد قربت هم در کار باشد،بعلاوه، فوائد نفسانى نیز براى عامل، به ارمغان آورده و جنبه عبادى هم خواهدیافت (عبادت به معنى الاعم). کلیه اعمال حیاتى و اجتماعى و ظاهرادنیوى، به همین ترتیب تبدیل به عبادت مى‏شوند و عملى اخروى خواهند بود وواجبات تعبدى که اساسا عبادت به‏معنى اخص‏اند، اگر قصد قربت واخلاص در آنها نباشد بیفایده و باطل‏خواهند بود.
مى‏بینیم که میان ظاهر و باطن عمل،به راحتى نمى‏توان تفکیک کامل صورت‏داد و رابطه "عمل" و "عامل"، نیز رابطه" دنیا" و "آخرت" بسا پیچیده‏تر از آن‏است که در نگره سکولاریستى و یاکلیسائى تلقى مى‏شود. عملى که در نگاه‏سکولاریستها، دنیوى است (مثل‏زراعت، جنگ، مدیریت، صنعتگرى،حکومت، قضاوت، ازدواج، تفریح،تغذیه، خواب و ...) در نگاه اسلامى،حکم شرعى دارد، و رفتارى کاملااخروى و عبادى، مى‏تواند محسوب‏شود و بعکس، عملى که ظاهرا اخروى‏است (نماز و ...) در نگاه اسلامى، به‏دلیل مثلا نیات غیر سالم یا روش غلط،عملى دنیوى و بى‏ارزش خواهد بود. دراسلام، هر عملى، در عین حال هم‏دنیوى و هم اخروى است. دین، با دنیا وآخرت و به هر دو بعد عمل کار دارد وحکم شرعى، محصول همین نگاه دوجانبه است.
خداى متعال، نتیجه یک عمل را درپروسه ابدى "دنیا - آخرت" براى آدمى‏در ظاهر و باطن عمل، آثار کوتاه مدت ودراز مدت، شخصى و اجتماعى، مادى‏و معنوى و ... لحاظ فرموده و سپس‏حکم به وجوب یا حرمت‏یا اباحه و ...کرده است و این جزء مسلم‏ترین‏اعتقادات ماست.
بنابراین "دین و دینى" قیدى در برابر"دنیا و دنیوى" نیست‏بلکه دین، ناظر به‏دنیا و آخرت آدمى است و نسبت‏به آنهاو " رابطه دنیا و آخرت"، موضع‏گیرى وتفسیر کرده است. زیرا هر عمل ارادى‏انسانى، آثارى در دنیا و آثارى در آخرت‏دارد، آثارى در روح و آثارى در جسم وآثارى در عقل و شخصیت دارد، آثارى‏در فرد و آثارى در جامعه دارد، آثارى‏کوتاه مدت و آثارى دراز مدت دارد و...،همه این آثار مورد محاسبه شارع بوده وسپس حکم شده است. این در مورد احکام اولى و ابت‏شرع است و البته‏نقش اجتهاد را در راستاى حکم الاهى باید بدرستى برآورد کرد. نباید از این‏عرائض، دعوت به جمود در فقه را استفاده کرد. عناوین و رفتارهاى جدیدبا آثار جدید، همواره به عنوان مسائل مستحدث باید توسط حاکمیت اسلامى‏و مجتهدان واجد شرائط، رصد شده و با توجه به مبانى عقلى و قواعد شرعى واستفاده از نصوص خاص یا عام الاهى،و با توجه به مصالح اجتماعى (با تعریف‏اسلامى "مصلحت" نه تعریف مادى و سکولاریستى از "مصلحت")، در موردآنها اجتهاد شود.
"علم و تجربه" چه نقشى دارند؟!
وقتى از احکام فقهى، تعبیر به روش‏کردیم، مرادى داشتیم و وقتى محاسبات عملى و تجربى بشرى را نیز روش‏مى‏خوانیم، بکلى مفهوم دیگرى مراداست.
روش فقهى و روش علمى، هر یک،کارى و کارکردى دارند. فقه، روش‏عبودیت و نیل به قرب الاهى رامى‏آموزد و حقوق ما (یعنى آنچه داشتن‏آن براى حرکت استکمالى در عالم‏طبیعت، لازم است) را معلوم مى‏کند.
از روش علمى - تجربى مى‏آموزیم‏که اهداف الهى و انسانى، چگونه و با چه مکانیزمى در طبیعت و اجتماع، تامین‏شوند؟! حقوق شرعى مردم، چگونه‏تامین شود؟! وظائف انسانى و شرعى‏خود را چگونه انجام دهیم؟ عدالت وآبادانى و تولید و امکانات تغذیه وآموزش و بهداشت و تفریحات سالم و... که همگى حقوق شرعى انسان، وحقوقى هستند که اسلام براى انسانهاقایل است، چگونه و با چه روشهائى تامین مى‏گردند. مدیریت علمى‏بوضوح، در طول احکام الهى و ولایت‏فقیه قرار مى‏گیرد. آرى تکنوکراسى‏لیبرال، که اصالت را به "لذت و سود"مى‏دهد، تنها به تامین آنها با روشهاى‏تجربى و محاسبات علمى، بدون هیچ"واجب و حرام" و هیچ "تکلیف و هدف‏دینى" و آرمانهاى پیشینى مى‏اندیشد.
اما در حکومت اسلامى، از واجبات‏مسلم فقهى، یکى آنست که‏تصمیم‏گیریها، و مدیریتها و رفتارحکومتى (که باید در راستاى اهداف‏اسلامى و مطابق با احکام اسلامى‏باشد)، هرچه علمى‏تر، منظم‏تر،محاسبه شده، متقن و مسبوق به‏مشورت و تحقیق باشد. علمى بودن‏مدیریت و استفاده از عقلانیت ابزارى،خود، واجب فقهى و شرعى است که‏هزاران آیه و حدیث‏به انحاء مختلف وبه ابعاد گوناگون مسئله (دقت و نظم وعقل ابزارى و ...) در جامعه سازى ومدیریت و حکومت اشاره دارند.
بنابراین، کلیه سئوالات روشى،علمى نیست اما آن بخشى که علمى‏است قطعا باید به علم تجربى، (نه فقه ونه ریاضى و نه فلسفه ...)، ارجاع داده‏شود. اما پرسش از چگونگى تحقق‏اهداف و ارزشها و نیز پرسش از خودارزشها را در حکومت اسلامى، چگونه‏پاسخ باید داد؟!
چگونگى تحقق "اهداف دین" راباید در "احکام دین" جست. اگر اسلام،نشر معارف حقه و اخلاق فاضله وتصعید و تکامل انسانى را هدف‏گیرى‏کرده، شعار نداده است و کلى گوئى‏نکرده است‏بلکه راههاى عملى و روش نیل به این هدف عالى را نیز نشان داده‏است. اگر دین، صرفا دعوت به آخرت ومقدارى شعار اخلاقى باشد اما روش‏عینى براى عملى کردن این شعارها راارائه ندهد، در عالم عینى و واقعى،اتفاق چندانى ممکن است نیفتد و اساساشعارهاى خوب را همه، حتى‏فاسدترین افراد و تمدنها سرداده‏اند ولذاست که دین منهاى فقه، دین ناقص‏است. آیا ارزشهاى دینى منهاى‏روشهاى دینى و بدون راهبردهاى عملى‏دین، قابل تحقق است؟! آیا ماندنى ومنشاء آثار عینى مى‏شود؟! ارزشها اگرروش و قالبى براى تعین اجتماعى‏نداشته باشند، تنها در صحنه ذهن وزبان و خاطرات عرفانى محدود شوند،آیا پس از مدتى حتى از همین صحنه(ذهن و زبان و دل مردم) نمى‏شود؟!
آقاى سروش مایل است از اسلام،چیزى چون مسیحیت و بودیزم یا اشعارعرفانى سرخپوستى و... بسازد. بهترین‏نقطه شروع براى حذف اسلام از صحنه‏اجتماع و حیات بشرى و به حاشیه بردن‏و استحاله آن، حذف فقه و ابعاد عملى -اجتماعى و بویژه خصلت‏حکومتى وولایتى اسلام است.
حال آنکه (تکرار مى‏کنم)، بهترین وبلکه تنها راه تحقق ارزشهاى اسلامى،اعمال روشهاى اسلامى است. اسلام،خود، فقه و احکامى بعنوان روش جهت‏نیل ارزشهاى خود، تشریع کرده است.
اگر کسى‏ارزشهاى اسلامى راپذیرفت اما مدعى استغناء از روشهاى‏اسلامى جهت تحقق این ارزشها واهداف، یعنى مدعى استغناء از فقه‏اسلامى است، یکى از این دو راه را درپیش دارد:
1- اثبات کند که اساسا احتیاج به"روش" براى نیل به "ارزش" نیست وارزشها، لازم نیست که تحقق عینى یابندو "کمال"، یک کلمه است و بس.
2- اثبات کند احکام اسلامى، روش‏درستى براى نیل به اهداف اسلام(ارزشها) نیست‏یا روش بهترى دردست است که باید جایگزین شود.
ولى آقاى سروش هیچ یک از این دوراه را نمى‏رود و لازم نیست‏برود.بدانجهت که ایشان از اساس، منکرچیزى بنام " ارزشهاى ذاتا دینى"(ارزشهاى اسلامى) مى‏شود. (104) طبیعى‏است که اگر کسى به "ارزشهاى اسلام‏آورده" قائل نباشد، هیچ نیازى به‏پذیرش "روشهاى اسلامى" نیز نخواهدداشت.
روشهاى علمى - تجربى، نقشى‏جدى دارند اما تنها نقش خود را (و نه‏نقش احکام الهى یا ارزشها را) ایفاءمى‏کنند. هرگز نمى‏توان "باید و نبایدها"و احکام را از "علوم تجربى" دریافت.واجب و حرام علمى مفهومى ندارد.چنانچه هیچکس هم تاکنون ادعا نکرده‏است که ارزشهاى انسانى را از علوم‏تجربى، استخراج مى‏کنند. ما ارزشهاى زندگى و روشهاى وصول به این ارزشهارا از دین مى‏گیریم و اما روش تحقق احکام اسلامى (و لذا اهداف اسلامى)را بى شک باید از علم و تجربه آموخت.سؤالى که یک مسلمان، با "دین"در میان‏مى‏نهد، این است که دنبال چه ارزشهائى باید بود و چگونه مى‏توان آنها را محقق‏کرد. اما پرسشى که از علوم تجربى خواهد پرسید (و واجب است که‏بپرسد)، این است که: چگونه، با چه‏روش‏هاى علمى و کدام محاسبات‏مى‏توان این وظائف را عاقلانه‏تر انجام‏داد و در نتیجه، اهداف اسلامى را محقق‏کرد. "مسلمان"، ارزشهاى اسلامى(اهداف دین) و روش تحقق این ارزشها(احکام دین) را از اسلام و روشهاى‏علمى تجربى جهت انجام این وظائف ووصول به آن اهداف را از علوم تجربى‏مى‏جوید. "علم" در طول "فقه" و"عقائد" اسلامى، قرارگرفته و مدیریت‏علمى، بازوى حکومت اسلامى، است‏که در مسیر اهداف و احکام اسلامى‏بکار مى‏افتد.
در واقع، ما با سه پرسش مستقل،مواجه هستیم:
1- هدف کجاست؟!"ارزشها"(معارف و اخلاقیات دین)
2- از چه راهى باید رفت؟! "روش‏فقهى"(حقوق و احکام دین)
3- چگونه باید رفت؟! "روش‏علمى"(علم تجربى و تکنولوژى)
و هر سه لازم و بجاى خود مهم‏است.
بنابراین، این پرسش که "چگونه مى‏خواهیم مقاصد و ارزشهاى اسلامى رامحقق کنیم"؟!، پرسشى کاملا و واضحاغیر دینى نیست. زیرا از دو "چگونگى"مى‏توان سخن گفت: 1- چگونگى ابزارى و فنى 2- چگونگى راهیابى.
"چگونگى نخست"، دقیقا تجربى وناظر به روشهاى علمى است. اماچگونگى دوم، به "احکام" مربوط‏است. گرچه در سؤالات روشى، بحث‏از این است که چگونه از نقطه (1) به‏نقطه (2) برسیم. اما اگر مبدا و مقصدعزیمت را اسلام تعریف مى‏کند (اصول‏عقائد) که براى یک مسلمان، چنین‏است، پس راه و صول به مقصد را نیز ازاسلام باید پذیرفت (اخلاق و فقه)، اماقدم‏ها را چگونه برداریم؟ وجوب‏بهره‏گیرى از علوم تجربى، حکم دینى‏است.
اما میان علوم انسانى (جامعه‏شناسى و روانشناسى و ...) با علوم‏طبیعى و ریاضى و مکانیک تفاوتهاى‏مهمى است.
آقاى سروش معتقد است «روشهاى‏کار در طبیعت را از مکانیک و روشهاى‏کار در جامعه را از علوم اجتماعى بایدجست و هیچکدام به دین مربوط نیست‏چون انسان هم بالاخره، موجودى‏«طبیعى‏» است و "جامعه" با "طبیعت"تفاوت ندارد...» (105)
اولا) آیا یعنى "احکام زندگى" را ازجامعه شناسى استخراج کنیم؟!مسلمان، باید ونبایدهاى خود را ازاسلام مى‏طلبد.
ثانیا) کدامیک از علوم اجتماعى وچگونه مى‏توانند نقش فقه یاحقوق راایفاء کند؟ از چه وقت، جامعه‏شناسى وروانشناسى، جایگزین فقه و حقوق شده‏است؟!
ثالثا) از کدام جامعه شناسى وروانشناسى مى‏گوئید؟! کدام مکتب‏جامعه شناسى؟! و کدام نظریه‏روانشناسى؟! دهها رویکرد و صدهانظریه، در تاریخ مباحث جامعه شناسى‏و روانشناسى در جریان بوده است.وقتى خود علوم انسانى، به دینى وغیردینى قابل تفکیک‏اند مبناى توصیه‏شما بر باد است. پیشفرضها و مبادى"مابعد طبیعى" و فلسفى "علوم‏اجتماعى"، نوع انسان شناسى‏ها وتفسیرى که از عالم و آدم در پشت تئورى‏پردازى‏هاى علوم اجتماعى نهفته وبویژه توصیه‏هائى که نظریه پردازان‏ملحد یا متاله، لیبرال یا مارکسیست،پوزیتویست‏یا اگزیستانسیالیست و...کرده‏اند، اینها هیچیک نه علمى و نه‏تجربى است‏بلکه دقیقا ناشى از جهانبینى‏ها، فلسفه‏ها، اخلاقیات ومکاتب مختلفند و لذاست که جامعه‏شناسى پوزیتویستى و جامعه‏شناسى مارکسیستى داشته‏ایم و همه با یکدیگر تفاوت و بلکه تضاد دارند. حال آنکه مکاتب مختلف در علم "مکانیک"نداریم و این خود بهترین دلیل بر تفاوت"مکانیک" با "جامعه شناسى" است.پوزیتویستها (کنت و دورکیم و...) برخلاف نئوکانتى‏هایى چون "وبر"، به‏اتحاد متدولوژى علوم اجتماعى و علوم‏طبیعى قائلند.
رابعا) سروش که مى‏خواهد جامعه‏شناسى (بعنوان یک "علم محض"!!)بجاى فقه، واجب و حرام و وظائف‏عملى مؤمنین را معلوم کند، علاوه برمشکلاتى که اشاره کردم، چرا در همین‏مقاله، صریحا جایگزینى حقوق غیردینى و لائیک (بجاى فقه) را توصیه‏مى‏کند.
اگر روشها، صرفا و کاملا علمى‏است چرا "حقوق غیر دینى" طرح‏مى‏شود؟! گویى حقوق غیر دینى، "علم‏محض" است و " حقوق دینى"، خیر!!
فقه را با مکتب حقوقى لائیک بایدمقایسه کرد نه با "علم" (تازه اگر علوم‏اجتماعى، دقیقا و کاملا "علم" باشند که‏نیستند!. اگر سؤالات روشى، به هیچ‏معنا، هیچ ربطى به مکتب حقوقى‏نداشته و به فقه اسلام مربوط نیست،چرا "حقوق بشر" غربى که دقیقا یک‏مکتب حقوقى و نه "علم تجربى" است‏در مقاله بکرات، توصیه مى‏شود؟! اگر"سؤالات روشى"، فرقى با سؤالات" طبى و مکانیکى و معمارى" ندارد، چراپاى "حقوق غیر دینى" پیش کشیده‏مى‏شود؟!
خامسا) کسى ادعا نکرده که فقه،روش معمارى و پزشکى و خیاطى وآشپزى را به ما مى‏آموزد. هیچ فقیهى ازقدما و متاخرین، در هیچ متن فقهى،چنین ادعائى نکرده و عجیب است که‏حتى نسبت‏به وضعیت جارى رجمهورى اسلامى که توضیح عملى‏براى تبیین رابطه "علم و فقه" در تمدن‏سازى اسلامى است، تغافل مى‏شود.سروش، البته چیزى بنام «تمدن‏اسلامى‏» را هم قاعدتا نمى‏پذیرد اما آیادر "نظام ولایت فقیه"، علوم تجربى ومدیریت‏هاى علمى و فنى، تعطیل شده‏و آیا کلیه مسائل را از فقه‏جسته‏اند؟!علوم تجربى و اجتماعى‏راههاى حل مشکلات را نشان مى‏دهد.
و فقه اسلامى مى‏گوید کدامیک ازاین راهها مشروع است و با ارزشهاى‏اسلامى سازگار است و کدامها خیر.چگونه است که وقتى حکومت لیبرال یامارکسیستى مطرح است، نمى‏پرسند که‏لیبرالیزم یا مارکسیزم، چه ربطى به‏خیاطى و آشپزى و مدیریت و علوم‏اجتماعى دارند، اما در بحث از حکومت‏اسلامى، همه این امور باید در فقه بوده‏باشند؟!
اگر فرض کنیم پرسش اصلى ماچنانچه آقاى سروش مى‏گوید، این باشدکه: «براى آنکه یک حکومت موفق‏باشد، چه باید کرد؟!»، (106) آنوقت‏حکومت، دقیقا بر سر مفهوم «موفقیت‏»،وارد چالش نظرى مهمى مى‏شود.اینجاست که مباحث فلسفى، حقوقى وانسانى بزرگى در مى‏گیرد. موفقیت درنگاه حکومت لیبرال؟ موفقیت‏با ضوابط حکومت اسلامى؟ موفقیت‏با معیارهاى کمونیزم ؟! یا ... ؟! کدام؟!
حتى نحوه تامین امنیت و معاش،مورد اختلاف است. مفهوم "آزادى"،"عدالت"، "پیشرفت" و بسیارى ازاصولى‏ترین مبانى در فلسفه سیاسى و حقوق، مورد نزاع مکاتب و حکومتهاى گوناگون است. اگر مسئله، صرفا علمى و تجربى بود، مى‏شد به اجماع دست‏یافت اما مى‏دانیم که چنین نیست و هرگز نبوده است.
اگر سؤال از اینکه "اقتصاد چگونه باید باشد"؟ یا "وضع تعلیم و تربیت،چگونه باید باشد"؟ و از این قبیل،توضیح ارکان «موفقیت‏» در یک جامعه یا حکومت است، اینها پرسشهائى در درجه اول، دقیقا حقوقى، فلسفى و در درجات بعدى فنى و تجربى‏اند.
اسلام، مارکسیزم و لیبرالیزم، هر سه،راجع به اقتصاد و نیز تعلیم و تربیت،مکتب دارند.
یعنى اهداف و احکام دارند. امااقتصاد سرمایه‏دارى یا اقتصادسوسیالیستى، آیا هر دو علمى، تجربى‏است‏یا هیچیک؟ یا یکى هست ودیگرى نیست؟! آیا علاوه بر «علم‏اقتصاد محض‏» (که تقریبا در کمترنظریه‏پردازى اقتصادى، با «علم‏اقتصادى محض‏» مواجه هستیم وهمواره با توصیه‏هاى ایدئولوژیک‏لیبرالى یا سوسیالیستى توامند)، دراقتصاد چپ یا اقتصاد سرمایه‏دارى،انواع تفسیرهاى متضاد مکتبى از عالم وآدم، دستگاههاى حقوقى متفاوت و نیزتوصیه‏ها و احکام گوناگون در کارنیست؟! آیا اسلام، مکتب اقتصادى ،توصیه‏ها و مواضع اقتصادى، احکام وحقوق اقتصادى خاصى ارائه نداده‏است؟! وقتى از جامعه‏شناسى اسلامى،روانشناسى اسلامى، اقتصاد اسلامى،علوم سیاسى اسلامى، حقوق اسلامى وحکومت اسلامى سخن مى‏رود، بدین‏معنى است که همواره علوم انسانى،ترکیبى از "تجربه و علم" محض با"فرضیات معرفتى و مکتبى و توصیه‏ها واحکام خاص" است. دقیقا همانچه درحقوق لیبرال، حقوق مارکسیستى وحقوق اسلامى است، در جامعه‏شناسى‏و علوم سیاسى و لذا در مقوله‏«حکومت‏» نیز مطرح است. هر مکتبى،اهدافى (ارزش‏ها) و احکامى (روشها) متناسب با آن اهداف دارد و "علم یاتجربه"، سلاح مشترک همه مکتب‏هاجهت اعمال روشها و تحقق ارزشهاى‏خاص آن مکتب است. هیچ مکتبى‏درعرض "علم و تجربه" نیست‏بلکه علم‏و تجربه و فنا نیت، همه، در طول اهداف‏و احکام مکتبى‏اند. در تکنوکراسى‏لیبرال، هدف، «سود» محض است(یوتیلتاریانیزم) و لذا احکامش را نیزظاهرا از "علم" (در واقع، از زیاده‏طلبى‏سرمایه‏دارى)اتخاذمى‏کنند. علم،صرفاابزاراست نه هدف و نه حکم.
بنابراین سؤال از چگونگى اقتصاد یاسیاست‏یا تعلیم و تربیت و در واقع‏سؤال از موفقیت‏یک حکومت، سؤالى‏مرکب از «هدف حکم‏» و «کیفیت فنى‏»است. «اهداف و احکام‏»، عناصرى‏مکتبى‏اند و «کیف فنى‏»، عنصرى دقیقاعلمى - تجربى است. ایدئولوژى زدائى‏در تبلیغات سیاسى قطب "لیبرال -سرمایه دارى غرب" نیز بقصد حذف‏اهداف و احکام مکتبى، اصولگرائى وآرمانگرائى در دنیاست و ادعاى «علمى‏بودن‏» که با «ایدئولوژى زدائى‏» و«مکتب‏زدائى‏» مقارن مى‏گردد، در ظاهربه معنى تضاد «علم‏» با «ایدئولوژى واصول آرمانى‏» است در واقع، توصیه به‏کنار گذاردن همه مکاتب و باید نبایدها وهمه اهداف و احکام مکتبى (اعم ازدینى و غیر دینى) بنفع سرمایه دارى‏لیبرال و "سود محورى" است. "علم‏محض"، تنها از قوانین تکوین و نظم‏حاکم بر جهان طبیعت پرده برمى‏دارد وحداکثر (در صورت توفیق علوم)،واقعیتهاى تجربى و محسوس را فاش‏مى‏گویند، اما نه واقعیتهاى فوق تجربه راو نه توصیه و احکام را نمى‏توان از «علوم‏تجربى محض‏» استخراج کرد. این درمورد علوم طبیعى!... و علوم انسانى، که‏اساسا علم محض نیستند.
سروش مدعى است که جامعه‏شناسى و روانشانسى دقیقا همچون‏مکانیک و طب و معمارى، علم محض‏است و لذا انسان شناسى و نیزتوصیه‏هائى که در علوم انسانى سکولار و غیر الاهى، مى‏شود، همه علمى‏اند.بعبارت دیگر احکام ایدئولوژیک سکولاریستى، تحت نام «احکام علمى‏»به خورد جوامع اسلامى داده شود!!
استدلال وى این است که «بالاخره ما انسان‏ها هم موجودات طبیعى هستیم،جامعه‏مان هم موجودى طبیعى است‏» (107) و علوم انسانى غرب نیز، نوعى علوم‏طبیعى است پس باید جامعه را بر اساس‏احکام اقتصادى، اجتماعى و حقوقى‏غرب اداره کرد. اما براستى نه انسان،یک موجود صرفا طبیعى است، و نه‏مقاصد اسلامى، محصور نگه داشتن‏انسان در ابعاد طبیعى است و نه علوم‏انسانى، عین علوم طبیعى است و نه این‏علم، منشاء احکام مى‏شود و نه.....
در این مقاله، سروش به تبع‏جامعه‏شناسان پوزیتویست، انسان راموجودى صرفا طبیعى تعریف مى‏کند.فلذا تفاوتى میان علوم انسانى و علوم‏طبیعى قائل نمى‏شود.
در اینجا تذکر باید داد که حتى‏مدیریت ابزارى و فنى و روشهاى علمى‏تجربى نیز خارج از دین نیست.
خود دین، اکیداتوصیه به عقلانیت‏روشى و علم و تجربه و نظم فرموده ولذااین امور نیز مشمول احکام دین و واجب‏فقهى است (گاه واجب کفائى و گاه حتى‏عینى).
برخى آگاهى‏هاى علمى تجربى(طبى و...) نیز در متون دینى آمده که درمواردى که قضیه خارجیه بوده است،بى‏شک مطابق با واقع و صحیح بوده وقضایاى حقیقیه دینى اکنون هم علمى وعملى است و تا ابد صدق خواهد کرد.
بى‏شک، عقلاء قوم و متخصصین ومدیران کارشناس‏اند که باید به تنظیم‏امور حکومت و مدیریت‏بپردازند وعقلانیت فنى و ابزارى و روشهاى علمى‏را بکارگیرند. اما در راستاى کدام احکام‏و اهداف؟! اسلامى یا سکولار؟!اخروى و دنیوى یا تنها دنیوى؟! احکام‏خدا را اطاعت کنند یا معصیت؟!
دغدغه رشد اخلاقى و معنوى مردم‏را داشته باشند یا خیر؟! به عدالت‏اسلامى پایبند بمانند یا نمانند؟!حکومت، تنها به معاش مردم برسد یابفکر معاد مردم هم باشد؟! آقاى‏سروش برخى از این پرسشها را عمدامسکوت گذارده و به برخى صریحاپاسخ منفى مى‏دهند.
اگر صرف کارشناسى و فن سالارى وحاکمیت نخبگان علم و مدیریت، کافى‏بود و بعلاوه احتیاجى به دین نبود، پس‏اینهمه اختلاف میان انواع مدیریت‏ها وسیاستگزارى‏ها و حکومتها از چیست؟!اگر «مدیریت علمى‏»، خلاء دین و فقه راهم در حکومت پر مى‏کند (علاوه بر کارویژه خود)، و اگر معناى روشن و اهداف‏روشنى دارد، این همه نزاع از کجاست؟!
علمى بودن مدیریت، چه منافاتى بااسلامى بودن (اهداف و احکام)مدیریت دارد؟! وقتى امام(رض)فرمودند، که فقه، «برنامه زندگى بشر ازگهواره تا گور» را بیان مى‏کند، همه‏دانستند که مراد، برنامه‏ریزى جزئى وفنى نبود بلکه بدان معنى است که راه وروش زندگى مؤمنانه و صحیح و رو به‏کمال رابیان مى‏کند. مجادله لفظى بر سرکلمه «برنامه‏» و «حکم‏»، نه به «تبیین‏»مسئله، بلکه به ابهام آن خواهد افزود.هیچ فقیهى ادعا نکرده بود که فقه، کارفیزیک و ریاضى و شیمى و مدیریت‏تجربى و برنامه‏ریزى علمى و مهندسى‏فنى و طب را در نظام «ولایت فقیه‏»خواهد کرد و این جزء عوامانه‏ترین وعجیب‏ترین شبهاتى است که آقایان درانداخته‏اند. در منطق دین ما، اگر زمام‏امور به غیر متخصصان داده شود، به‏نص پیامبر اکرم (ص) و متواترات‏اسلامى، نه تنها خیانت‏به علم، بلکه‏خیانت‏به خدا و رسول و اسلام هم‏هست.
ولى جداى از خبرویت علمى و فنى،اگر نه روشها و نه ارزشها را نباید از دین‏پرسید، پس اساسا چه چیز را باید ازدین پرسید؟! (البته از ایشان خوانده‏ایم‏که دین، على الاصول، مربوط به عوام ومردم متوسط است و کارش متقاعدکردن مؤمنین به رعایت ارزشهاست که‏ذاتا غیر دینى‏اند و کفار هم آنها را قبول‏دارند!!) پشتیبانى از اخلاق غیر دینى وفرا دینى!!)
در این مقاله، سروش نه تنها روشهارا مطلقا غیر دینى اعلام مى‏کند، بلکه درارزشها نیز جاى مستقلى براى دین،مطلقا قائل نیست.
اولا ارزشها را درجه‏بندى مى‏کند (ومعلوم نیست‏با کدام پشتوانه استدلالى وکدام ملاک؟!) و کمترین نتیجه این مهم وغیر مهم کردن ارزشها، زمینه‏سازى‏جهت نسبى کردن برخى ارزشهاى مهم(تحت عنوان ارزشهاى درجه دوم وسوم) است. و اما یعنى چه که «ارزشهاذاتا غیر دینى‏اند؟!» استدلال ایشان‏تقریبا همان ارجاع به ذاتى و عقلى بودن‏حسن و قبح است اما این:
اولا خلاف عقائد اعلام شده ایشان(در دانش و ارزش) است که ارزشها رانه به حقیقت نفس‏الامرى همگانى وفطرى، بلکه به «باید نخستین‏» و «منشاءاعتباریات‏»، ارجاع مى‏داد و ثانیا اعتراف‏عمومى عقلاء به حسن عدالت، حرفى‏است و ادعاى همگانى بودن و واضح‏بودن «تعریف عدالت‏» و «مصادیق آن‏» وضرورت عقلى التزام به آن، ادعاى‏على‏حده‏اى است که واقعیات بشرى وبین‏المللى، خلاف آن را نشان مى‏دهد.
هر ارزشى که دین، مستقیما یا ضمنا،آن را تائید کرده، «ارزش اسلامى‏»است، چه جزء مستقلات عقلیه باشد وچه احتیاج قطعى به آموزش دینى داشته‏باشد.
پس «ذاتا غیر دینى بودن ارزشها»،تنها و حداکثر، بدینمعنى قابل قبول‏است که اصول ارزشها، اعتبارى محض‏و نسبى و تابع قرار دادها نیست‏بلکه‏مستظهر به حقائقى نفس الامرى در عالم‏و آدم است و اینمقدار را ما - عدلیه -بکمال معتقدیم و مى‏پذیریم اما از چنین‏معنائى نمى‏توان چنین تعبیرى کرد (که:ارزشها ذاتا دینى نیستند) و نه مى‏توان‏چنان نتیجه‏اى گرفت (که: حکومت‏دینى معطوف به ارزشهاى دینى نباشد)زیرا:
اولا) گرچه ارزشها، ذاتا و بعلت نقشى‏که در کمال و سعادت آدمى ایفاءمى‏کنند، ارزش‏اند، اما این بدانمعنى‏نیست که ما بدون کمک انبیاء(ع) ووحى، قادر به شناخت کلیه ارزشها نیزهستیم. در واقع دو پرسش در برابر مامطرح است:
1) آیا ارزشها، حاکى از حقائق‏نفس‏الامرى بوده و واقعى هستند، چه‏دین بگوید و چه نگوید؟
2) این ارزشهاى واقعى را (که واقعادر کمال ما دخالت دارند) همه بقدرکافى مى‏شناسیم، چه دین بگوید و چه‏نگوید؟!
پاسخ ما به پرسش اول، مثبت است‏و تفاوت عدلیه و اشاعره (طبق قرائت‏مشهور از راى اشاعره) در همین است.اما پاسخ پرسش دوم، منفى است و لذاعلاوه بر حجت‏باطنى (عقل و فطرت)،احتیاج به حجت ظاهرى (انبیاء و دین‏وحیانى) بوده و خواهد بود.
ادیان ابراهیمى و در راس همه،اسلام، نمى‏توانستند نسبت‏به ارزشهاساکت و بى‏تفاوت بمانند و نماندند زیراکمال انسانها و قرب به خدا، بدون توجه‏و تطابق با ارزشها محال است.
بى شک براى درک مستقلات عقلیه،عقل فردى کافى است (بر خلاف "بناءعقلاء" که عقل جمعى است)، و نیازى‏چندان به کمک وحى، در فهم اصل‏مستقلات در حد کلیات ندارد. اما همه‏ارزشهاکه مستقلات عقلیه نیستند وگرچه واقعى و غیر قراردادى‏اند امامستقلا و براحتى قابل تشخیص نیست.
ثانیا) ارزشهایى نیز که معلوم است(حسن عدالت و قبح ظلم)، باز احتیاج به‏توضیح و تفسیر دین دارند و بویژه‏مصادیق عدل یا ظلم، عمدتا بدون کمک‏وحى، قابل شناخت و روشن نیستند.
ثالثا) دین، گر چه - حجیت عقل درمستقلات عقلیه را امضاء کرده ولى‏ارزشها اگر، کلا و جزء، مفهوما ومصداقا و براى همه عقلاء (متدین یاملحد)، قابل درک و واضح بود، پس این‏همه اختلاف در ارزش و ضدارزش (که‏گاه عده‏اى، براى نسبى خواندن"ارزشها" به همین اختلافات کثیر عرفى،استدلال کرده و دو مسئله را خلطکرده‏اند) در میان عقلاء عالم ازچیست؟ ! اکنون حتى بر سر مفهوم‏عدالت که بارزترین ارزشهاى همگانى ومثال مهم مستقلات عقلیه است و همه‏بشریت از آن تمجید مى‏کنند، بحثهاى‏بسیار جارى است‏بحدى که بعنوان‏مثال، فیلسوفان لیبرال، اساسا عدالت راداراى مفهوم محصل نمى‏دانند وحداکثر، آن را به رفاه همگانى مادى !!ارجاع مى‏دهند. گذشته از مفهوم، وقتى‏به مصادیق عدالت (یعنى عدالت درمقام اجراء و تحقق اجتماعى) مى‏رسیم،اختلافات به تضاد، تبدیل مى‏شود ودقیقا رفتار یا سیاست‏یا شعارى که درمکتبى، ظالمانه و ضد ارزش تلقى‏مى‏شود، در مکتب دیگر، عین عدالت،خوانده مى‏شود.
این همه تضاد در نظر و عمل، درجوامع و مکاتب بشرى از چیست؟!
ارزشها، ذاتى و واقعى‏اند آرى، امااگر "وحى" (حجت‏بیرونى) به کمک"عقل" (حجت درونى) نیاید، بسیارى‏ارزشها مغفول و حتى مجهول مى‏مانند وآنها که جزء مستقلات عقلیه است نیز،صرفا در حد کلیات، روشن است ومصادیق آن، که همان عدالت واقعى وعینى است، چه بسا اختلافى است.خود این واقعیت مهم، از جمله ادله‏اى‏است که ضرورت "فقه اسلامى" را نیزدر کنار اخلاقیات اسلامى آشکارمى‏کند. همین مفهوم «عدالت‏» را که‏بارزترین و مورد اتفاق‏ترین ارزش عامه‏است، در نظر بگیرید. یکى ازاجماعى‏ترین تعاریف عدالت، «احقاق‏حقوق‏» است. یعنى حق باید به حقداربرسد. اما همین تعریف واضح، تقریبامشکلى را حل نمى‏کند، مگر مصادیق"حق" روشن شود. جامعه سرمایه‏دارى‏و جامعه سوسیالیستى، هر دو مدعى‏عدالت و احقاق حق هستند. اما یکى‏معتقد است که مثلا «مالکیت‏بر ابزارتولید»، حق بخش خصوصى نیست ودیگرى خلاف آن مى‏اندیشد. یا مثلا درجامعه‏لیبرال، همجنس‏گرائى بعنوان‏یک‏«حق‏»، به رسمیت‏شناخته شده و منع‏آن، نقض حقوق بشر، یعنى عملى غیرعادلانه و ناقض عدالت دانسته مى‏شود.
اگر فقه اسلامى نباشد، ارزشها درحد کلیات و شعار مى‏مانند و هرگزعملى نمى‏شوند. صرف اعتراف‏عمومى عقلاء به درک و تصدیق «حسن‏عدالت‏»، کافى نبوده و شریعت، بایدمصادیق «عدالت‏» را معلوم کند. و قبل ازفقه، تعریفى که اسلام از اخلاق وارزش‏ها ارائه مى‏دهد، مورد نیازبشریت است. درک ارزشها بدون‏مشارکت عقل و وحى (که دو حجت‏الاهى‏اند) محال است. بدون دین،نمى‏توان ارزشها را (که قبل از دین،واقعیت دارند)، بقدر کافى شناخت ومصادیق آن را تشخیص داد و روش‏تحقق آنها را از پیش خود اختراع کرد.ارزشها، ثبوتا و در نفس‏الامر، براى‏تحقق خود احتیاج به دین ندارند اما اثباتاو در مقام تشخیص و درک مصادیق آنها،ما به دین احتیاج داریم. به این اعتبار،ارزشها را باید از دین آموخت. زیراارزشها که وجود خود را مدیون دین‏نیستند، تشخص و تحقق عینى خود رامدیون دین هستند.
در غیر اینصورت پس تفاوت مؤمن وکافر در چه چیز است؟! تفاوت یک‏متفکر دینى با یک متفکر لیبرال درچیست؟! از عوام گذشته، تفاوت‏خواص در چیست؟! اگر نه روشها و نه‏ارزشها را، لازم نیست که از دین بگیریم،پس چه چیز را باید از دین گرفت؟!
سروش معتقد است که تنها خدمت‏دین در باب ارزشها و اخلاق (که ذاتاغیردینى‏اند)، یک کارکرد روانى درسطح عوام مذهبى است زیرا عوام، نه‏فیلسوف هستند تا به کمک دین، احتیاج‏نداشته باشند و نه گوششان به حرف‏فلاسفه و خواص بدهکار است. براى‏آنان بهترین راه، همین تصور است که‏سروش غیبى از آسمان رسیده است.توده‏ها، تنها حرفهاى پیامبرانه را گوش‏مى‏کنند گرچه پیامبران حرفى بیش ازعقلاى قوم نداشته باشند!! تنها تفاوتش‏در چهره آسمانى دادن به این سخنان‏است: «عموم مردم، وقتى این ارزشها رااز دست دین بگیرند، آنها را بهتر باورمى‏کنند. مردم على الاغلب به‏داورى‏هاى عقلانى خود کمتر اتکاءدارند، در ضمن به داورى عقلاى قوم‏هم چندان اعتقاد راسخى ندارند، اماوقتى دین، آدمیان را به عدالت و ...دعوت مى‏کند، مردم این دعوت رامقبولتر مى‏یابند تا اینکه کسى آنها را به‏دواعى انسانى یا ارزشى مطلق به این‏امور فرا بخواند.» (108) و یا: «اخلاق چندان‏حاجت‏به پشتوانه ندارد، ... اما براى‏عامه مردم، تاکید بر اخلاق از جانب‏دین، فوق‏العاده کارساز است هیچ‏فیلسوف یا صاحب مکتبى قادر نبوده‏است که اطمینان به ارزشمندى وثمربخشى ارزشهاى اخلاقى را در روح‏آدمیان بدمد. فقط آن کسى که مردم، وى‏را پیام‏آور صاحب اصلى این عالم‏میدانند، ... چنین اطمینان عظیمى فراهم‏مى‏آورد» (109)
«بارى پشتوانه اخلاق بودن دین،دقیقا به این معناست که به آدمیان،اطمینان خاطر مى‏دهد.» (110)
یعنى دین، بگوید و نگوید، ارزشها«معلومند» و همه مى‏دانند، منتهى‏کارکرد روانى و اطمینان بخش «دین‏»براى توده‏هاى عامى است که اهمیت‏دارد و جزءخدمات‏وحسنات‏دین‏است.
ولى حق آنست که ارزشها بدون‏کمک دین، کاملا معلوم نیستند گرچه‏کاملا واقعى و نفس‏الامرى باشند. کمال‏بودن «کمالات‏»، بدون کمک دین،واقعى است اما واضح و متیقن نیست،حتى‏براى‏خواص و فلاسفه‏و عقلاءقوم.
بهترین دلیل، اختلافات مملو ازتضاد میان عقلاء و خواص و فلاسفه‏بشرى بر سر ابتدائى‏ترین مفاهیم‏اخلاقى و مصادیق اخلاقى است،گذشته از اینهمه مفاسد اخلاقى وضدارزشهاى علنى که در جوامع لائیک،برسمیت‏شناخته‏شده‏و عرفى گشته‏اند..
آخرین نکته در این باب، آن است که‏تا جائى که بیاد دارم، ایشان قبلا در باب‏اخلاق، ارزشها را به یک «باید نخستین‏»بدون استظهار به هیچ حقیقت ذاتى‏ماوراء قرار داد، ارجاع داده و عملااعتبارى بودن اخلاق را پذیرفته بودبنحوى که «دانش و ارزش‏» ایشان، نوعى‏قرائت مذهبى!! از نظریه «هیوم‏» و یا ترکیبى از باطن «پوزیتویزم‏» و ظاهراشعرى گرى، تلقى شد. زیرا اختلاف پوزیتویستها و اشاعره در این باب، صرفادر آن است که آن «باید نخستین‏»چیست و از کجاست؟! (بنابر قرائت‏مشهور از راى اشاعره).
9) در پایان به جمع‏بندى‏نویسنده محترم از نوشته خودش‏مى‏پردازیم. متاسفانه آنچه دکتر سروش‏در جمع‏بندى پایانى خود آورده، با آنچه‏در متن مقاله نوشته است، در مواردمتعددى، تفاوت دارد.
مثلا جائى مى‏گویند: «فقه، امرى‏سرتا پا دنیوى است‏» (111) و به دنیاى مردم‏مربوط است و در جائى مى‏نویسد که‏«فقه قادر نیست مشکلات دنیاى ما رادوا کند، چه رسد به مسائل مربوط به‏سعادت اخروى‏» (112) و ... .
در عین حال، مى‏توان مستقلا نیز به‏جمع‏بندى پایانى ایشان (قطعنامه 8ماده‏اى) هم پرداخت:
نکته اول:
الف) آن بخش از جنبه مدیریتى‏حکومت که صرفا عقلائى و علمى‏است، به صراحت، مورد تصویب وتوصیه دین است. حجیت «عقل‏»، ذاتى‏و در عین حال، اسلامى است و درهیچیک از نظریات "ولایت فقیه" (ازقدماء و متاخرین)، هیچ نظریه‏پردازى،ادعاء نکرده است که امور فنى و طبى ومهندسى و فن مدیریت ابزارى را باید ازفقه استخراج کرد تا حکومت، فقهى‏باشد. اما البته مدیریت عقلائى و علمى،باید درصدد نشر معارف و اخلاق‏اسلامى و اجراء عدالت اجتماعى واقتصادى و قضائى باشد، نه حقوق‏لائیک و احکام و جهانبینى غیر الاهى.
ب) ارزشها، اتفاقا بعلت‏خدمتشان به‏مصالح حقیقى فرد و جامعه است که‏«ارزش‏»اند. منتهى این مصالح، صرفابمعنى سود مادى نیست. مصلحت‏حقیقى انسان، در تکامل الهى اوست وارزشها حقیقتا در این جهت، مفیدند ولذا "مى‏ارزند". ایشان، «ناظر به‏مصلحت‏بودن‏» ارزشها را منافى با«ارزش بودن‏» آنها مى‏داند و توجه نداردکه ذاتى بودن ارزشها، از جمله، مستلزم‏همین امر است.
نکته دوم:
الف) شیوه حکومت کردن، غیر ازشیوه عزل و نصب و تقرر «حاکمیت‏»است. آنچه در متن، راجع به آن بحث‏شد، تلاش دکتر سروش، جهت‏جایگزینى حقوق غیر دینى (نظارت وعزل و نصب با معیارهاى حقوقى‏لائیک) بجاى "حق الاهى" در حاکمیت‏و مشروعیت آن بود که دقیقا یک دعوى‏سکولاریستى است و ربطى به «علم ومدیریت و تجربه بشرى‏» ندارد.
البته ایشان حقوق بشر لائیک را«علم‏» - نه مکتب - مى‏خواند (113) و درتوضیح اینکه حکومت دینى ایشان، چراعملا یک حکومت لائیک از آب درآمده (که تنها چون برجامعه متدین،حکومت مى‏کند، «دینى‏» نامیده‏مى‏شود!!) استدلال مى‏کند: که «سواى‏این مورد - که در جامعه دینى، پس ازتامین معاش، راه براى حاجات لطیف‏مثل هنر و دین و ... بسته نیست -حکومت دینى و غیر دینى، هیچ تفاوتى ندارند» (114) و «به هیچ وجه، مایه تعجب وانکار نیست، که ببینیم راههاى بشرى والهى رفته رفته به هم نزدیک مى‏شوند،هیچ اشکالى ندارد که عقلاء به همان‏جائى برسند که دین به آنجا رسیده ومى‏تواند برسد.» (115) و «این مطلب، شبیه‏به آن است که از سر انکار و تعجب‏بگوئیم پاره‏اى از حرفهاى قرآن، همان‏حرفهائى است که دانشمندان گفته‏اند،پس چه فرقى میان علم و دین است؟!جواب این است که هیچ.» (116)
«از قضا این نوع حکومت دینى (که‏حق حاکمیت در آن، الاهى و فقهى‏نباشد)، انصافا با حکومتهاى عقلاى‏بشرى (لائیک) فاصله بسیار کمى دارد وتمام هدف و غایت ما در اینجا این بودکه این تفاوت را به حداقل برسانیم.» (117)
حال آنکه، آنچه به عقل و علم وتجربه عقلاء، مربوط است، «حقوق غیردینى‏» نیست، بلکه علوم ریاضى وطبیعى و نیز بخشهاى تجربى و عقلى‏علوم انسانى است، که در «ولایت فقیه‏»باید اعمال شوند. اما «حقوق سیاسى‏لائیک‏»، که سروش، آنها را مبناى (گاه‏مشترک و گاه منحصر بفرد) حاکمیت‏قرار مى‏دهد و جایگزین (و گاه‏همنشین) «فقه‏» مى‏کند، نه «علم تجربى‏»است و نه «عقل‏»، بلکه یک مکتب‏فکرى غیر دینى با توصیه‏ها و پیشفرضهاو احکام لائیک است. بخصوص که درعلوم اجتماعى و سیاسى غرب،مضامین متضاد با دکترین مصرح دین،کم نیست.
نکته دیگر اینکه ایشان مى‏گوید:«البته سخن این نیست که این دوحکومت («دینى‏» و «لائیک‏»، طبق‏تعریف سروش از حکومت دینى)،صددرصد یکى مى‏شوند، اما اگر هم‏یکى مى‏شدند، هیچ اشکالى نداشت.» (118)
و در عین حال تنها قیدى که براى‏دینى نامیدن یک حکومت (که بامعیارهاى غیر دینى اداره مى‏شود)مى‏آورد، امروزه دراغلب حکومتهاى‏سکولار غرب جارى است.
زیرا حکومت غیر دینى را که برجامعه دینى حکومت کند، دینى‏دانست، و بنظر ایشان، براى دینى بودن‏یک جامعه، کافى است که علاوه برمعاش، «براى پرواز در ماوراء طبیعت،تئورى داشته باشد»، همین. پس‏حکومت، اگر مانع ایمان آزاد و حاجات لطیف مردم (مثل موسیقى، دین، نقاشى‏و معمارى‏و عبادت!!)نشود، دینى‏است.
اما چه کسى منکر است که کمتررژیمى در دنیاست که جلوى فعالیتهاى‏عبادى و هنرى مردم متدین یا غیرمتدین را بگیرد و لذا کمتر حکومتى‏است که دینى نباشد!!
ب) نظارت بر «ولى فقیه‏»، محتاج اذن‏ولى فقیه نیست. این نظارت، حق مردم‏است اما منشاء دینى و معیار الاهى داردو حاکمیت دینى، اتفاقا نظارت پذیرتر ونقد شدنى‏تر از حاکمیت لائیک است‏زیرا واجب و حرام و ضوابط دینى بسیارى، حاکم را مقید مى‏کند. سروش‏براى دمکراتیزه کردن حکومت دینى،راه را در سکولاریزه کردن آن، منحصرمى‏بیند، حال آنکه با معیارهاى فقهى،حکومت دینى، کاملا مشروطه و تحت‏نظارت است. ایشان حق نظارت را «حق انسانى‏» مردم (در مقابل «حق دینى‏»مردم!!) قرار مى‏دهد و مى‏گوید:«نمى‏توان شیوه‏هاى دمکراتیک حکومت را با حق الاهى حاکمان، جمع‏نمود و بنا کردن یک حکومت دمکراتیک دینى، محتاج تامل و تجدیدنظر در هر دو رکن حکومت دینى یعنى‏حق حکومت و شیوه حکومت است.» (119) یعنى تا این دو، دین زدائى نشوند،حکومت دمکراتیک نخواهد بود.
نکته سوم):
همچنین ایشان، دینخواه بودن مردم‏را شرط لازم و کافى "براى دینى نامیدن‏حکومت" مى‏داند. یعنى همین که‏حکومت، دنیاى آنها را تامین کند و مانع‏حاجات دینى و هنرى آنها نشود، دینى‏نامیده شود. اجراء احکام دین لازم‏نیست.
نکته چهارم):
در پیشنهاد سروش، حکومت دینى،دیگر نمى‏تواند منبعث از دین باشد،زیرا نه مشروعیت و حق حاکمیت آن،دینى است و نه موظف به اجراى احکام‏دین و حدودالاهى است‏بلکه تنها بایدفضا را باز نگاهدارد تا هر کس‏مى‏خواهد به مقتضاى دین، عمل کند وهر کس نمى‏خواهد نکند. ایشان وانمودمى‏کند که نظام «ولایت فقیه‏»، قائل به‏تجسس و صدور بخشنامه و اعمال زورو اجبار، حتى در کلیه امور شخصى وایمانى و عبادى مردم است که با «ایمان‏آزاد»، منافات دارد.
همچنین حکومت دینى سروش‏پراگماتیست افراطى است زیرا از باب‏حفظ خود است که مجبور به حفظ دین‏است، و گرنه حفظ دین را وظیفه اصیل‏خود نمى‏داند.
از طرفى، حفظ دین توسط حکومتى‏که نه «مسئول آخرت مردم است‏» و نه‏باید «به آنها ایمان بدهد» و نه «باید خودرا مجرى فقه بداند» هم چیز عجیبى‏است!!
نکته پنجم):
الف) ایشان حکومت را، اگر بخواهدحافظ احکام و معلم اخلاق مردم باشد،«حکومتى کمابیش، توتالیتر» (120) مى‏خواند.
بنابراین پس "حفظ دین"، بمعنى‏حفظ احکام اسلام و تعلیم اخلاق‏اسلامى هم نیست. پس آیا بمعنى حفظ‏«ایمان‏» قلبى مردم است؟نه، چون ازطرف دیگر، به تصریح ایشان «حکومت‏دینى، حکومتى نیست که به مردم، ایمان‏دهد». (121)
براستى حکومت دینى چگونه بایددین را حفظ کند؟! حافظ «احکام‏» یا«اخلاق‏» دین در جامعه که نباید بود(چون حکومت فقهى و معلم اخلاق و"توتالیتر" مى‏شود)، به «ایمان‏» مردم هم‏که نباید کار داشت، چون ایمان، اجبارى‏نیست!! پس آیا «حکومت دینى‏»، بیش‏از یک لفظ است؟!.
ب ) سخن غزالى و عارفان دیگرى که‏خشکه مقدسى را نقد کرده‏اند، نه‏بمعنى نفى فقه و توتالیترى دانستن‏احکام فقهى است و نه توصیه جهت غیردینى کردن حق حاکمیت است. بلکه‏توصیه به تهذیب نفس و اخلاق، (که‏روح فقه است) مى‏باشد.
«دل، خارج از ولایت فقیه‏است‏»،آرى امااین واقعیتى است که قدح‏فقه نمى‏کند یعنى فقه به حسن و قبح‏«فعلى‏» - نه فاعلى - سروکار دارد و براى‏تعلیم واجب و حرام فعلى و بدنى تنظیم‏شده است، و بتنهائى براى رفع‏بیمارى‏هاى اخلاقى چون حسد و کبر وحب جاه و خست و .... کافى نیست.چنانچه علم طب، به بهداشت‏بدن‏مربوط است نه روح.
از جمله تلاشهاى غیر منطقى آقاى‏سروش در موارد متعدد، برخوردگزینشى با آثار متفکران اسلامى، از قدماو متاخرین است که گاه به تحریف‏سخنان آنان مى‏انجامد. بعنوان نمونه،ایشان بارها کوشیده است تا از غزالى،یک چهره ضد "فقه" ترسیم کرده ونظریات خود را زیر "آتش تهیه" بزرگانى‏چون غزالى پیش ببرد.
باید گفت:
اولا) غزالى، خود یک فقیه مسلم و ازبزرگان فقاهت اهل سنت است‏باتعابیرى بسیار صریح و مؤکد در تجلیل‏از فقه. بلکه غزالى فقه و اصول فقه راشریف‏ترین علوم خوانده است:
وى در کتاب "المستصفى" (چاپ‏مصر، ج‏1 ص‏3)، پس از آنکه علوم راسه قسم مى‏کند (عقلى محض - نقلى‏صرف - مرکب از عقلى و نقلى)، سومى‏را که "فقه و اصول" است، اشرف علوم‏مى‏خواند: «اشرف العلوم، ما ازدوج فیه‏العقل و السمع و اصطحب فیه الراى والشرع. و علم الفقه و اصوله، من هذالقبیل.فانه یاخذ من صفوالشرع و العقل سوآءالسبیل. فلا هو تصرف بمحض العقول بحیث‏لا یتلقاه الشرع بالقبول ولامبنى على محض‏التقلید الذى لا یشهد له العقل بالتائید والتسدید. »
ثانیا) مخالفت غزالى با فقاهت قشرى‏و بى‏روح، محمل اسلامى دارد و بقصدتاکید بر اخلاص است نه جایگزین‏حقوق بشر غربى بجاى فقه!
ثالثا) حتى اگر مراد غزالى، همان‏مى‏بود که آقاى سروش ادعا مى‏کنند،غزالى هم خطا کرده و عظمت قائل،بطلان قول را جبران نمى‏کند. حال آنکه‏غزالى، خود در باب حکومت اسلامى،تصریحاتى دارد که همه علیه مدعیات‏نویسنده است.
ج) ایشان از طرفى مى‏پذیرد که «درحکومت فقهى هم، فقه، "داور" است نه"منبع"» (122) و از طرفى حکومت فقهى راتوتالیتر مى‏داند. پس حتى به داور بودن‏فقه اسلامى هم رضایت نمى‏دهد و از"حقوق غیر دینى" در مسئله حاکمیت‏سخن مى‏گوید.
و اما نظام ولایت فقیه نیز مدعى‏نیست که کلیه سیاستهاى حکومتى درامور اجتماعى باید عینا «منصوص‏»، درفقه باشند بلکه مى‏گوید، مواردمنصوص، باید اطاعت‏شود و سایرسیاستهاى حکومتى هم نباید با احکام‏فقهى منافات داشته باشد، همین! اماامثال ایشان به همین هم رضایت‏نمى‏دهند.
نکته ششم):
مى‏نویسند: «فقه: سرتا پا علمى‏دنیوى است چون اولا) متکفل صحت وفساد ظاهرى اعمال است و ثانیا) انواع‏حیله‏ها در آن راه دارد.»، «لذا حکومت‏فقهى، سراپا حکومتى دنیوى است.» (123)
هیچیک از دو دلیل ایشان، دنیوى‏بودن فقه را ثابت نمى‏کند و اصلا«دنیوى بودن فقه‏» به چه معنى است؟!
الف) فقه، علم به احکام الاهى است و«دنیوى بودن‏»، اگر بمعنى غیر دینى‏بودن است و (ظاهر عبارت، همین‏است)، سخنى بى‏معنى است و اگربمعنى «ناظر به دنیاى مردم‏» بودن است،دقیقا عکس ادعاى ایشان را ثابت‏خواهد کرد. فقه، تنظیم دنیاى مردم بامعیارهاى الاهى و تنظیم رابطه «دنیا وآخرت‏» است و لذا چشمى به دنیا وچشمى به آخرت دارد.
ب) پرداختن به صحت ظاهر اعمال‏انسانى، بمعنى «دنیوى بودن‏» و دینى‏نبودن نیست و "حیله پذیر" بودن‏«قانون‏» نیز، از شان دینى «قانون الاهى‏»نمى‏کاهد و ضرورت جایگزینى «حقوق‏غیر دینى‏» را ثابت نمى‏کند. هر قانونى(دینى یا لائیک) قابل سوء استفاده‏است.
ج) اگر حکومت فقهى، سراپا دنیوى‏و متکفل مصالح دنیوى مردم است، چرااین نقطه ضعف!! در «حکومت دینى به‏سبک آقاى سروش‏»، تبدیل به نقطه‏قوت مى‏شود؟!
در تئورى ایشان، حکومت دینى،اتفاقا تنها باید به دنیاى مردم بپردازد وکارى به ایمان و آخرت مردم نداشته‏باشد.
نکته هفتم):
الف) دیندارى و دین ورزى در تفسیرایشان، "حیرت کردن در راز هستى"است. واجب و حرام ندارد. اما آیا توشه‏برگفتن جهت معاد و تقویت ارزشهاى‏اخلاقى در جامعه، ارتباطى با نحوه‏حکومت ندارد؟! آخرت و اخلاق درنگاه آقاى سروش، چیست که ربطى به‏دنیا و امور دنیوى و معاش و نوع‏حکومت و ساختار حقوقى و مکتبى‏جامعه ندارد؟!
آیا هر نوع نظام اقتصادى (با اهداف‏سرمایه‏دارى یا سوسیالیستى)، هر نوع‏نظام حقوقى (لیبرالى یا فقهى)، هر نظام‏تربیتى و فرهنگى (دینى و غیردینى) که‏بر جامعه، حاکم باشد، تفاوتى و تاثیرى‏در اخلاق و آخرت مردم ندارد؟!
مردم چه مناسباتى و چه رفتارى، چه‏فعل و ترکى بجاى آورند، تا آخرتشان‏تامین باشد و اهل بهشت‏باشند؟! آیامحرمات فقهى (زنا، سرقت، غصب،ربا، لواط و مساحقه، اعتیاد به موادمخدر، مصرف مشروبات الکلى،استثمار ضعیفان، فقیر نگاه داشتن‏ملتهاى دیگر و ...) یا واجبات فقهى،تاثیرى در اخلاق و ارزشهاى اخلاقى‏مردم ندارد؟! ایشان، دین را در حد هنرو موسیقى و شعر و عرفان بشرى، جزءحاجات لطیف انسانهائى مى‏داند که‏شکم‏شان از غذا پر شده و مسکن و بیمه‏و بهداشت و اتوبان‏هاى شان تامین گشته‏است!!
این همان نگاه به «فونکسیون روانى‏و آرامبخش‏» دین بعنوان یک نهاد بشرى‏نیست که کمى پیچیده‏تر، بازسازى‏مى‏شود و از «دین‏»، تنها نوعى «ایمان‏آرامش بخش‏» (با قطع نظر از صدق‏عقائد دینى، از توحید و معاد و نبوت‏گرفته تا شفاعت و عصمت و انتظار، و باقطع نظر از ضرورت امتثال فقه دینى) رامراد مى‏کند.
ب) مى‏گویند: «پس از آنکه حکومت،حاجات اولیه جامعه را برآورد، جامعه،خواه ناخواه به سوى حاجات لطیف‏تربعدى خواهد شتافت.» (124) براستى آیاچنین است؟!
اولا) نحوه تامین حاجات اولیه‏جامعه، و آبادى دنیاى مردم که بسیار هم‏مهم است، به انحاء مختلف (دینى ومشروع و انسانى یا نامشروع و لائیک)شدنى است و لذا «توسعه اسلامى‏» با«توسعه لیبرالى‏» و با «توسعه‏سوسیالیستى‏» متفاوت است. کدام را وچرا باید برگزید؟!
ثانیا) آیا واقعا جوامع توسعه یافته،خواه ناخواه، بسوى حاجات لطیف رفته‏و دینى شده‏اند یا هر چه سیرتر و مرفه‏ترگشته‏اند، فاسدتر و وقیح‏تر هم‏شده‏اند؟!
ثالثا) مگر جامعه جزیرة‏العرب درصدر اسلام، ابتداء دنیایشان توسطپیامبر(ص) تامین شد و همه مرفه‏وبرخوردار شدند و سپس دین‏ورزیدند؟! قضیه دقیقا بعکس بود.
(اغلب مصلحین و نوابغ و هنرمندان‏و عارفان بزرگ بشرى هم ازخانواده‏هاى فقیر برخاسته‏اند).
بگذریم از اینکه اساسا مظهر والگوى اصلى ولایت فقیه، که حکومت‏پیامبر«ص‏» و على(ع) است، مطلقا خودرا، هم در حلال و حرام فقهى و هم‏درباره آخرت و ایمان و اخلاق مردم،مسئول مى‏دانستند.
گرچه آقاى سروش در این نیز ممکن‏است تردید کنند. ایشان در همین مقاله‏در پاسخ سؤالى مى‏گویند: «ائمه ما هم‏که در مقام "حکومت"، قرار گرفتند. -نظیر امیرالمؤمنین(ع) - حکومت‏بشرى‏مى‏کردند یعنى هرگز بنابر موازین حقوق‏الاهى و تمسک به آگاهى‏هاى غیبى برروى زمین، حکومت نمى‏کردند.» (125)
یعنى حتى اینکه امام على(ع) براساس موازین حقوق الاهى، حکومت‏مى‏کردند، مورد انکار جناب ایشان‏است!! (آگاهى‏هاى غیبى، البته بحثى‏على‏حده است.)
رابعا) مؤمنین، چه سیر چه گرسنه،به رازقیت‏خداوند معتقدند و این بدان‏معنى نیست که دین را تنها براى‏دنیایشان بخواهند زیرا به تعلیم خوددین، آنان باید بفکر دنیاى آباد و مشروع‏و آخرت خود، هر دو باشند و از دین نیزچنین آموزشى را مى‏طلبند و این به‏معناى دین دنیوى نیست.
حکومت دینى براى "دینى کردن"دنیاست، نه «دنیوى و مادى کردن دین‏».و اساسا اگر «دنیاى آباد، فراغت لازم رابراى دین ورزى فراهم آورد»، و اگر فقه‏هم دنیوى است و حداکثر بدرد دنیاى‏مردم مى‏خورد، پس دقیقا به همین دلیل،بدرد دین و آخرت مردم خواهد خورد وبنابراین با حکومت فقهى، دین و ایمان‏مردم فراهم خواهد شد.آقاى سروش،اگر مراقب صدر و ذیل کلام خود باشندو در یک سخنرانى و یک مقاله، بارهاسخنان خود را نقض نکنند، به مخاطبین‏خود، کمک شایسته‏اى براى درک منظورایشان کرده‏اند!
ضمن آنکه بعقیده حقیر یکى از لوزام بین این دیدگاه ایشان، ماتریالیستى دیدن حاجات فرهنگى و معنوى انسان واجتماع است، بویژه که «استقلال ذاتى‏»حاجات ثانویه از حاجات اولیه، امرى‏غیر قابل اثبات است و اشکال اصلى، درطولى دیدن، بلکه بى‏ربط دیدن دنیا وآخرت با یکدیگر است. این تفکیک که‏هسته اصلى «تفکر سکولار» است،ریشه در تعالیم کلیسا داشت و نهایتا به‏1- تفکیک دنیا از آخرت 2- تفکیک قلمروى خصوصى ازقلمروى عمومى 3- تفکیک دین از امورعرفى و معیشتى، انجامید و همه این‏ارکان ثلاثه سکولاریزم، توسط دکترسروش، پذیرفته و تبلیغ مى‏شود!!
نکته هشتم):
در پایان، عرض مى‏کنیم که حکومت‏دینى (اسلامى):
- باید حاجات مادى و معیشتى‏مردم را با توجه با احکام اسلام و به‏روش عقلائى و تجربى و علمى، تامین‏کند.
- صحنه جامعه را صحنه دعوت به‏دین و انتخاب آزاد ایمان نگاهدارد.
- مراقب اخلاق و ایمان جامعه دینى‏باشد.
- حقوق اسلامى و حدود الاهى رادر جامه اعمال کند، و از جمله واجبات‏این حکومت، تامین حقوق مردم وفضاسازى جهت رشد عقلانیت، نظم،علم و معرفت، اخوت و برادرى وتضمین آزادیهاى مشروع و عدالت درجامعه است.
در غیر اینصورت و اگر دین، نه درمعرفت، نه در اخلاق و نه در اعمال‏بشرى، برنامه‏اى جدى و لازم‏الاطاعة‏ندارد بعثت انبیاء(ع)، چه ضرورتى‏است؟!
و اگر اینها هست و مع‏ذالک پیامبران،کارى به حکومت و سیاست نداشته‏اند،پس از واقعیت اجتماعى و بشرى غفلت‏کرده‏اند و پیامبران رویکرد سکولار،پیامبرانى بس بى‏حواس‏اند.!!
پى‏نوشت‏ها:
1- سخنرانى در مجلس ختم مرحوم مهندس‏بازرگان; نیز: مقاله «آنکه به نام، بازرگان بودنه به صفت‏» درباره «انتظار از دین‏»; کیان 23
47-2 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم حکومت‏دینى‏»; آقاى عبدالکریم سروش، کیان 32
48- مقاله «حکومت دمکراتیک دینى‏». کیان 11
108-49 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم‏حکومت دینى‏»; آقاى عبدالکریم سروش،کیان 32
110-109 - "خدمات و حسنات دین". کیان 27
125-111 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم‏حکومت دینى‏»; آقاى عبدالکریم سروش،کیان 32