امکان یا امتناع حکمت سیاسی متعالیه
آرشیو
چکیده
متن
شریف لک زایی : به نظر من موضوع بحث مسئله ای جذاب و نو است.کسانی که با بحث های ما در (پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی) آشناهستند و در برخی نشست ها حضور داشتند. با این بحث آشنایی بیشتری دارند.
بحثی که امروز در جمع دوستان مطرح می کنم بیشتر حالت کالبدشکافی دارد. در واقع این بحث ارائه توضیحاتی است تا ما بتوانیم جنبه های سیاسی، فلسفه سیاسی یا به تعبیری حمکت سیاسی را دردوره معاصر احیا کنیم و مباحث فلسفه سیاسی اسلامی را کمی جلوترببریم.
در این زمینه با توجه به پروژه ای که من داشتم، مشغله، درگیری ودغدغه موجود همین بود که برخی خلأها شناسایی شود تا راه کاری بیابیم که به بحث حکمت سیاسی متعالیه برسیم یا به هر حال روشن شود که حکمت متعالیه چه ظرفیت هایی دارد که می تواند در حوزه فلسفه سیاسی به ما کمک کند.
شاید تردیدی نباشد که امروزه حکمت متعالیه، حکمتی زنده وفلسفه ای است که به حیات خود ادامه می دهد. اگر از زمان صدرالمتألهین به عنوان مؤسس این حکمت، تاکنون یک دوره زمانی نسبتا کوتاه را در نظر بگیریم، تنها اندکی پس از صد رالمتالهین به این موضوع توجه نشده و بعد از آن فلسفه او همواره در کانون توجه فیلسوفان ما بوده است و مفسران و شارحان بسیاری بدان پرداخته اند؛ به ویژه کتاب اسفار اربعه او که همواره در حوزه ما تدریس می شده است.
حکمت متعالیه حکمتی است که ملاصدرا آن را به وجود آورده و اکنون نیز همچنان به حیات خود ادامه می دهد. در این قسمت تردیدی وجودندارد. البته برخی هم بر این باورند که حتی حکمت متعالیه نیز حکمتی منسجم نیست. نظرات بسیار شاذی هم وجود دارد که معتقداست این حکمت گردآوری و التقاطی است که ملاصدرا از دانش های مختلف به وجود آورده و چیز جدیدی ندارد. این نظریه شاذ طرفداران بسیار اندکی هم دارد. در ادامه اگر لازم باشد، به این دسته بندی ها درباره حکمت متعالیه می پردازم.
بحث اصلی ما این است که سیاست در حکمت متعالیه چه جایگاهی دارد؛ آیا اساسا حکمت متعالیه و شارحان و پیروان آن به سیاست وفلسفه سیاسی اشاره داشته اند یا ما می توانیم از فلسفه ای سیاسی به عنوان فلسفه سیاسی متعالیه سخن بگوییم ؟ بحث تقریبا جدیدی است که مطرح شده است ؛ اما در حوزه بسیار عام تر اندیشه سیاسی، دوستان نظرات را اجمالا می دانند. برخی اساتید و صاحب نظران معتقدند که ملاصدرا اساسا به مباحث سیاسی یا امرار معاش انسان ها توجهی نداشته و همه همتش مسئله معاد بوده است. این نظریه را دکترطباطبایی مطرح کرده است. البته در همین بخش، دکتر طباطبایی ازدیدگاهی خاص وارد شده و معتقداست که در نسبت با نزدیکی یا دوری فلسفه اسلامی به فلسفه یونان، می توانیم بگوییم که این چقدر فلسفی است و چقدر فلسفی نیست. هر چه به فلسفه یونان نزدیک تر شود،فلسفی و هر چه از آن دور شود، و عنصر وحی و نقل، با آن ممزوج گردد، ازآن مباحث دورتر می شود. به صورت اجمالی در این قسمت نظر ایشان این است که ما نمی توانیم بگوییم که اساسا فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد. بنابراین ما زمانی می توانیم از فلسفه یاد کنیم که وجه فلسفی آن یونانی تر باشد و هرچه از آن دور شود، خود به خود فلسفی نیست.جمله معروف ایشان در این باره این است : (در قلمرو اندیشه سیاسی،صدر الدین شیرازی، تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانی مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان ها به طور کلی غافل ماند).
البته در مقابل دیدگاه دیگری هم مطرح شده که باور دارد، عناصری ازاندیشه سیاسی ذکر شده و مستند شده به خود اندیشه ملاصدرا وجوددارد البته باید توجه داشته باشیم که وقتی از حکمت متعالیه سخن می گوییم، تنها ملاصدرا مد نظر نیست ؛ حکمت متعالیه با صدر الدین شیرازی آغاز و همه شارحان مفسران و پیروان آن را شامل می شود.
بنابراین اگر بخواهیم به این بحث بپردازیم، بسته به نوع نگاهمان،می توانیم بگوییم که این فلسفه وجود دارد یا خیر یا اگر وجود دارد عناصرآن چیست که در نتیجه آن به فقدان اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی درحکمت متعالیه حکم بکنیم یا خیر؟!
برخی فلاسفه، مانند آقای دکتر نصر معتقدند که اگر ما بخواهیم برحکمت متعالیه اشرف یابیم، به سال ها زمان و یک عمر نیاز داریم تابتوانیم در این بخش به مهارت کافی برسیم. بنابراین اگر دو نظریه راکنار هم قرار دهیم، می توانیم داوری کنیم که نمی توان به راحتی از یک عنصر در اندیشه سیاسی سخن گفت ؛ چه در قسمت اثباتی و چه دربخش سلبی ؛ یعنی از یک طرف بگوییم که اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاسی وجود ندارد و از سوی دیگر بگوییم که فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی وجود دارد. این خلأ از دو طرف وجود دارد که اگر بخواهیم به بحث فلسفه سیاسی متعالیه بپردازیم الزاما باید به متون باقی مانده ازملاصدرا و شارحان، پیروان و مفسران این حکمت رجوع کنیم. بنابراین،چنین نقدی به هر دو دیدگاه وارد است. این نقد بسیار جدی است که نظرمطرح شده به آرای صدرا مستند نیست.
اکنون این پرسش مطرح است که آیا ما می توانیم از این حکمت برای زندگی خود و وضعیت معاصر خود بهره بگیریم یا از آن عناصر بنیادین برای پی ریزی فلسفه ای جدید کمک بگیریم ؟ من در اینجا مستنداتی در این زمینه دارم که در صورت نیاز ارائه می کنم. اگر از خود ملاصدرا هم عبور کنیم و به شارحان و مفسران این حکمت توجه کنیم، می بینیم که باز هم عنصر سیاست به گونه ای مفقود است ؛ شارحان و مفسران هم به نوعی به این بحث توجهی نداشتند. یا کم تر توجه داشته اند. باید به این امر توجه کنیم که ما نه تنها نتوانستیم این مباحث را برجسته کنیم، بلکه حتی برخی آثار شارحان را به صورت منقح منتشر نکرده ایم ؛ حتی همه آثار ملاصدرا هم به صورت منقح منتشر نشده است ؛ به رغم اینکه بنیادحکمت صدرا کارهای بسیاری انجام داده ؛ اما هنوز همه آثار ملاصدرامنتشر نشده است. اگر قرار باشد به متن رجوع کنیم، باید همه متون دراختیار ما باشد؛ یعنی متون باقی مانده از ملاصدرا و دیگر کسانی که به گونه ای شارح، پیرو و مفسر این حکمت معرفی می شوند، در اختیار باشد.کارهایی هم انجام شده که نقدهای بسیار جدی بر آنها وارد است ؛ برای مثال جلد هشتم اسفار ملاصدرا توسط بنیاد حکمت صدرا تصحیح ومنتشر شده است. صاحب نظران این امر مقالات جالبی به صورت انتقادی در نقد این کار منتشر کردند که انسان را نسبت به متنی که منتشر شده بی اعتماد می کند. به نظر من اگر بخواهیم به راهکاری برای رسیدن به فلسفه سیاسی حکمت متعالیه دست یابیم، باید آثار شارحان و مفسران حکمت متعالیه را حداقل از دوره قاجار تا دوره پهلوی اول به صورت کاملا منقح در اختیار داشته باشیم. در حقیقت باید مباحث خود رابه آثار قابل اعتماد مستند سازیم. بی شک تأیید می کنید که ما باید این مسئله را به صورت جدی پی بگیریم.
نکته دیگر که در اینجا باید بدان توجه شود، این است که مستندات به آثار ملاصدرا بسیار اندک است ؛ هم در ارتباط با امکان و وجود فلسفه واندیشه سیاسی و هم درباره امتناع و فقدان آن. متأسفانه هیچ گاه کسی آثار ملاصدرا را از منظر فلسفه و اندیشه سیاسی به صورت مستقل تبیین نکرده است که این خود نقص بزرگی است.
این پرسش درباره آثار صدرا وجود دارد که این افکار در چه شرایطی متولد شده است ؟ صدرا با چه شرایط و چه زمینه هایی این کار را انجام داده است. برای مثال رساله ای از صدرا وجود دارد که به فارسی نگارش شده است. وقتی به مطالعه آن پرداختم به نظرم بسیار جالب آمد که این کتاب در حوزه مباحث عمومی، در واقع جریان شناسی جریان هایی است که در زمان ایشان وجود داشت و وی خود به نوعی با آنها درگیر بوده است و عمدتا بحث ظاهر بینی و باطن بینی است.
باید به این نکته پرداخته شود که چرا ملاصدرا به این بحث توجه و دراین باره رساله مستقلی تألیف کرد. ایشان مشابه این کار را به گونه ای دیگر، در رساله (کسر اصنام الجاهلیه) انجام داده است.
این کتاب عربی است ؛ اما ایشان دوباره رساله ای به فارسی با نام سه اصل می نویسد و آنجا سه اصل را توضیح می دهد؛ ولی بیشتر سخن درآنجا این است که ما چگونه این جریان ها را بشناسیم و از این جریان های انحرافی بگریزیم. ایشان حملات بسیار شدیدی به جریان های مخالف دارد. من در بخش دیگری به این مسئله خواهم پرداخت که ایشان چگونه با تلفیق روش ها و دانش های مختلف، به نوعی تعصب علمی نداشت و در واقع فارغ از همه تعصبات، به بحثی جدید پرداخت و طرحی نو در انداخت. این هم نکته دیگری است که مادر بستر حکمت سیاسی متعالیه، به ناچار باید به آثار خود صدرا رجوع کنیم و مستنداتمان به آن باشد.
افزون بر اینکه ما در آغاز باید آثار ملاصدرا را از نگاه سیاسی و ازدیدگاه فلسفه سیاسی تحلیل کنیم. در واقع، باید به بافت، شرایط وزمینه ای که این اثر در آن متولد شده است توجه شود. این هم نکته ای است که به آن در تمامی تحقیقات یا بسیاری پژوهش هایی که در این حوزه انجام می گیرد غفلت شده است. شاید نکته مهمی که صدرا دربحث (کسر اصنام الجاهلیه) و رساله (سه اصل) طرح می کند، بحث امنیت برای کار علمی عالمان است ؛ به هر حال، وضعیت زندگی ایشان نشان می دهد که ایشان خود با محدودیت هایی مواجه شده است. همین محرومیت ها و دشواری ها موجب شد که ایشان به نوعی تبعید خودخواسته رضایت دهد. تعبیری وجود دارد که نمی دانم از خود ایشان است یا خیر؛ و آن (تبعید خود خواسته خدا خواسته) است. به ظاهر ایشان این جمله را طی نامه ای بیان داشته اند. ایشان این تبعید خود خواسته خداخواسته را به دلیل شرایط دشوار اجتماعی اتخاذ کرد؛ یعنی امکان حیات علمی برای ایشان وجود نداشت، بنابراین به تبعید رضایت می دهد و درآنجا تجربه ای باطنی را پی می گیرد تا بتواند تأثیر بیشتری بگذارد.ملاصدرا در مقدمه اسفار به بحث آزاد اندیشی و وجود امنیت برای عالمان اشاره می کند. تاکنون این نگاه، اشارات و تصریحاتی که در آثارملاصدرا می بینیم، تحلیل نشده است. ایشان در مهم ترین کتاب خوداسفار، به ضرورت وجود امنیت برای کارهای علمی اشاره می کند. و درکتاب (کسر اصنام الجاهلیه) و رساله (سه اصل) باز هم این مطلب راپی می گیرد که با این وصف، ما نمی توانیم کار علمی متوازن، معتدل ومنصفی انجام دهیم و امکان ادامه حیات برای یک رگه از دانش ها وجودنخواهد داشت. پس ما بایداز همین منظر، یک اثر یا همه آثار رابازخوانی و تحلیل کنیم.
در کنار این، حب و بغض ها و نفرت ها، شیفتگی ها و دل بردگی هایی که وجود دارد، مؤثر است ؛ اگر من به عنوان یک محقق، دل برده مباحث ملاصدرا باشم و هیچ امکان نقدی فراهم نباشد و با نگاهی یک جانبه به سراغ حکمت متعالیه بروم، نمی توانم برخی نقدها را بپذیریم. این تعصب موجب می شود که ما از برخی جهات غفلت کنیم.
چنان که گذشت، نا امنی مانعی است که ملاصدرا خود از آن در رنج برده و از آن نالیده است. ما هم اگر بخواهیم به نوعی یک جانبه قضاوت بکنیم و روشمند برخورد کنیم، دچار همین خلطها می شویم.
البته شرایط دشوار سیاسی، وجود نظام های سیاسی مستبد و متفاوت وناهمگونی هایی را که وجود داشته، باید بر این مباحث بیفزاییم. چون ممکن است وضعیت اجتماعی و سیاسی نامناسب موجب شود که این اندیشه در حوزه فلسفه سیاسی رشد نکند.
به هر حال این بحث امروزه مطرح شده است که اگر بخواهیم به فلسفه ای سیاسی متناسب با زندگی خود دست یابیم، به ناچار بایدکارهایی را انجام بدهیم. این کارها یک شبه، یک ساله یا پنج ساله نتیجه نمی دهد؛ کار مداومی است که به افراد مختلف نیاز دارد. حال بایدببینیم که برای رسیدن به یک فلسفه سیاسی، اگر بخواهیم از حکمت متعالیه استفاده کنیم ـ ملاصدرا اشاراتی داشته یا نداشته باشد به چه چیزی نیاز داریم. ما در سنت خود باید این کارها را انجام بدهیم ؛ یعنی این شرایط باید فراهم شود. رجوع مجدد متون و منابع به صورت مستقیم، تا این بحث به صورت علمی و روشمند پیش برود. این بحثی اجمالی در این باره بود که شاید در این فرصت کوتاه حق مطلب ادا نشده باشد.
پرسش و پاسخ
آقای پور زمانی : آقای لک زایی مباحث ارزنده ای را مطرح کردند. سخن این است که در حال حاضر ما در مقامی نیستیم که ببینیم خود ملاصدرادر زمینه فلسفه سیاسی مطالبی دارند یا خیر؟ چنان که آقای لک زایی به این امر اشاره کردند. اکنون سخن این است که آیا می توان از منابع ومتون باقی مانده از ملاصدرا و شارحان و مفسران آثار او چنین فلسفه ای را استخراج کرد یا خیر؟ حال سؤال این است که با توجه به آگاهی شما ونکاتی که خود در تبیین این بحث بیان فرمودید، ارزیابی شما از مسئله چیست ؟ آیا این ظرفیت در حکمت متعالیه وجود دارد؛ آیا می توان فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی را از آن استخراج کرد؟
آقای سیدیان :
با توجه به سخنان آقای لک زایی دو نکته به ذهن می رسد: یکی اینکه چرا ما از متون بزرگان فلسفی شیعی یا مسلمان به سراغ موضوعات، مسایل و مطالبی که پیرامون فلسفه سیاسی یا درقالب فلسفه سیاسی مطرح است نرفته ایم. شاید بتوان براساس مبانی،اصول و معتقدات بزرگان دینی، به خصوص فیلسوفان، این فلسفه سیاسی را استخراج کرد.
نکته دوم اینکه انتظار بود در این نشست، وجوه سیاسی حکمت متعالیه را به صورت خاص بیان می فرمودید؟
جناب آقای حسنی :
بسم الله الرحمن الرحیم درباره نکته آخری که آقای سیدیان فرمودند، با توجه به اینکه من از سیر این مباحث آگاهی داشتم،باید بگویم که مسائل بسیار زیبایی طرح شده بود که برای یک محقق درحکمت متعالیه سیاسی بسیار راهگشا است.
بحث دیگر درباره معاش ملاصدرا است. به نظر می آید که ملاصدراذاتا شخصیتی بود که می کوشید، مسئله معاش را از فعالیت های خودحذف کند. من برای این ادعا چند مؤید نقل می کنم : یکی اینکه ایشان بحث طبیعیات را تنها در یک کتاب مطرح کرده است ؛ آن هم کتابی که در دوره جوانی اش نوشته است (نام کتاب را به یاد ندارم ؛ ولی انتشارات بیدار آن را با چاپ سنگی منتشر کرده است). دوم اینکه ملاصدرا دراعتراض به ابن سینا می نویسد که چرا علم الهی را رها کرده، و به سراغ علم طبابت که علمی دنیوی رفته است.
سوم اینکه ایشان در تعریف حکمت عملی با صراحت می گوید: نتیجه حکمت عملی، سلطه نفس بر بدن است.
از نظر شخصی، تصور من این است که ایشان کاملا متوجه بود که فلسفه اش، توانایی قرار گرفتن به عنوان مبنای یک تمدن دارد؛ ولی به عمد جلوی آن را می بندد. من در موارد متعدد دیده ام که اگر به اجبار به مسایل معاش پرداخته است، واقعا مجبور بوده است ؛ یعنی فشار زندگی آن قدر عرصه را بر او تنگ کرده که مجبور شده است. تنها یک جا به صورت نظری و صورت خطابه، آن هم نه به صورت استدلال، در اواخرکتاب مبدأ و معاد به این مسئله می پردازد. با بررسی و سنجش این مسئله، دقت آن را دریافتم ؛ ولی هیچ استدلالی برای این امر نیافتم. بااین همه می توان فهمید که این مطالب با مبانی فلسفه سیاسی ایشان مطابق است.
نکته دیگری که به نظر من باید مطرح می شد، این است که مقدمات عملی برای یک پژوهش باید مطرح بشود؛ ولی اگرما بخواهیم مقدمات علمی حکمت متعالیه سیاسی را تحقیق کنیم، باید از کجا شروع بکنیم ؛برای مثال تعریفی که خود ملاصدرا از حکمت عملی می دهد، چگونه به حوزه اجتماعی خود تعمیم بدهیم. ایشان در دیدگاهی که نسبت به جامعه دارد، اصطلاحا دیدگاه ارگانیک است. تعمیمی که درمعرفت شناسی در حوزه اعتباریات وجود دارد و... فکر می کنم اگرمقدمات علمی بحث مطرح می شد، این بحث کامل تر بود.
آقای دکتر خراسانی :
نکته اول که به ذهن من می رسد اینکه آیا اساسامی توان در مباحث حکمت متعالیه ملاصدرا واژگانی یافت که این حکمت را از زبان خودش تعریف کند؟ و یا باید بگوییم که حکمت متعالیه را برخی مطرح کرده اند و حالا کسانی از منظر فلسفه سیاسی وجوه سیاسی آن را بررسی می کنند. اگر شق دوم باشد، قطعا ملاصدراخود در این باره اشارات و مستنداتی دارد. باید ببینیم که اساسٹ خودایشان فلسفه سیاسی دارد؛ نه اینکه خودمان بیاییم و فلسفه ای سیاسی را با توجه به این حکمت متعالیه، برای او پایه ریزی بکنیم.
نکته دیگر اینکه تنها اشاره صدرا به بحث امنیت عالمان که ازدغدغه های وی بوده است و اینکه امنیت هم مقوله ای سیاسی است،نشان آن نیست که صدرا مباحث سیاسی خود را حول این محور شکل می دهد.
مطلب دیگر اینکه شاید نتوان به ملاصدرا اشکال کرد که چون ناظر به بحث معاد است و به معاش اشاره ای نکرده است، فلسفه سیاسی ندارد.چون بسیاری فلاسفه مسلمان،در دیدگاه های خود، به خصوص در حوزه اخلاق، از اخلاق فردی بحث می کنند. دلیل آن هم این است که گرایشات خاصی به فلسفه یونان وجود داشته که در آن مباحث اساسافردی بوده است ؛ یعنی نخست به خود فرد نظر دارد و سپس به حوزه اجتماع کشانده می شود. سپس سیاست را از دیدگاه اخلاق مطالعه می کنند. این مطالب خود به بحث های دیگر نیاز دارد.
آقای دکتر یزدانی مقدم :
جناب آقای لک زایی فرمودند که حکمت متعالیه فلسفه ای زنده است که به حیات خود ادامه می دهد. زنده بودن و حیات داشتن یک فلسفه و حکمت متعالیه به چیست ؟ به اینکه متون اصلی آن فلسفه تدریس شود یا اینکه نقض و ابرام و به خصوص تولید داشته باشد. آیا به عقیده ملاصدرا ما در حکمت متعالیه تولیدی داریم یا خیر؟این نکات از نگاه آقای لک زایی مغفول مانده است ؛ یعنی ایشان معیاری برای زنده بودن یک فلسفه ارائه نفرمودند یا اینکه آن رامفروض عنه پنداشته اند؛ با اینکه این مسئله موضوع بسیار مهمی است.خوب بود که به طرف دیگر ادعا که این حکمت دارای حیات نیست یافلسفه زنده ای نیست هم اشاره ای می شد.
مطلب دیگری را دوستان نیز به زبان های مختلف بیان کرده اند. تعبیربنده هم این است که ما از بنیادهای فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه سخن می گوییم که قابل قبول و اثبات است و لازم است که پی گیری شود. اما این بحث با مسئله فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه متفاوت است. در فرمایشات آقای لک زایی به جدا بودن این دو بحث اشاره ای نشده یا حداقل من متوجه نشدم که آیا ایشان به قسمت اول توجه دارند،یعنی بنیادهای فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه یا طرف دوم. بلکه ادعای ایشان این است که ما می توانیم در حکمت متعالیه مواردی را به صورت یک فلسفه سیاسی بیابیم و معرفی کنیم.
اشاراتی که ایشان به فرمایشات آقای طباطبایی داشتند، نشان می دهد که ظاهرا ایشان باید بحثی را پیش از این ارائه می کردند و آن اینکه فلسفه چیست و منشأ فلسفه کجاست ؟
ما می دانیم که این بحث مفصلی است که هم در سال های گذشته وهم امروز مطرح است. اگر ما اینگونه وارد بحث بشویم که فلسفه یونانی وفلسفه اسلامی چیست ؟ فلسفه دقیقا از یونان بوده است آیین خاصی هم دارد، آن وقت شاید آن نتایج را بگیریم.
آقای دکتر محسن رضوانی :
حکمت سیاسی متعالیه که آقای لک زایی بدان اشاره کردند، بیشتر به حکمت متعالیه ای نظر داشت که مؤسس آن ملاصدرا است و امروزه نیز پیروان و شاگردان بسیاری دارد؛ اما در اینجااز نگاهی خاص به فلسفه سیاسی حکمت متعالیه سخن به میان می آید.من معتقدم که ما یک فلسفه سیاسی متعالیه به معنای عام داریم که شکل هم گرفته و وجود دارد. حکمت متعالیه ای که در اینجا می گوییم، درمقابل فلسفه سیاسی مادی گرایانه است.
ما در دنیای اسلام فلسفه سیاسی را به معنای متعالیه آن داریم ؛ امادرباره اینکه مؤسس آن که بوده، بحث ها و گفت و گوهای زیادی وجوددارد. حداقل اینکه به لحاظ فلسفی، مؤسس آن فارابی است و به لحاظرهبران دینی می توان آثار آن را در متون و اندیشه های امام علی علیه السلام یافت. ما می توانیم از دل آن متون یک حکمت سیاسی متعالیه رااستخراج بکنیم. ما درباره اینکه حکمت سیاسی متعالیه، به معنای خاص که مؤسس آن مرحوم ملاصدرا باشد و سپس پیروان، شاگردان وشارحان او این بحث را دنبال کرده باشند، کمی دچار مشکل هستیم ؛ به عبارت دیگر با پرسش هایی مواجهیم. آنچه من به عنوان مبنای فلسفه سیاسی می پذیرم و تا اندازه ای آن را دنبال می کنم، بیشتر داشتن دغدغه سیاسی یا نداشتن دغدغه سیاسی برای یک فیلسوف است ؛یعنی از ابتدا کسی فیلسوف سیاسی است که بتواند یک دغدغه سیاسی داشته باشد. دغدغه سیاسی نیز به معنای عامیانه، روزانه و روز مره نیست ؛ بلکه به این معناست که یک فیلسوف بخواهد یک نکته سیاسی را دنبال کند یا یک نکته خاصی را تبیین بکند؛ به عبارت بهتر، در واقع دغدغه تبیین فلسفی مباحث سیاسی و یا مسایل سیاسی را داشته باشد.اگر فیلسوفی پیدا بشود که چنین دغدغه ای داشته باشد، هر چند به نتایج پایانی آن نرسد، باز هم او یک فیلسوف سیاسی است ؛ یعنی فقط به آن مبانی ابتدایی بپردازد؛ برای مثال بیاید و به خداشناسی، انسان شناسی،جهان شناسی، معرفت شناسی و... بپردازد؛ اما فرصت نکند که به نظام سازی یا نوعی مدینه فاضله را تأسیس کند. این شخص یک فیلسوف سیاسی است. در چنین وضعی ما می توانیم فلسفه سیاسی او را از دل این متون و مبانی استخراج کنیم.
به هر حال یک فیلسوف شاید به دلیل چنین دغدغه هایی، مبانی بحث خود را مطرح کرده است ؛ ولی هرگز نتوانسته است آن را به نتیجه برساند؛ ولی پیروان و شاگردانش می توانند این مبانی را از دل این متون بیرون بیاورند و به فلسفه سیاسی ایشان دست یابند. با توجه به مطالعاتی که در این زمینه داشته ام به این نتیجه رسیده ام که مرحوم ملاصدرا چنین دغدغه ای نداشت ؛ یعنی ایشان در پی تبیین فلسفی برای امور سیاسی و مباحث سیاسی نبود. دغدغه ایشان تبیین فلسفه الهیات یا خداشناسی بود که به صورت حاشیه ای و گذرا، مباحثی را درباره مسایل سیاسی مطرح کرده است.
نکته دیگر اینکه اگر هم ما از دل متون و مباحث چنین شخصیتی،مباحثی را بیرون بیاوریم و اندیشه و فلسفه ای سیاسی را به او نسبت بدهیم، موجب اثبات این قضیه نخواهد شد. چه بسا کسی در متون خودیکسری مباحث سیاسی را مطرح کند؛ ولی اندیشه سیاسی نو و جدیدی نداشته باشد و تکراری از مباحث گذشته را مطرح کند. تاکنون چنین کاری که تا آنجا که من اطلاع دارم، صورت نگرفته است که در میان متفکران اسلامی، به هر حال این مباحثی که در متون آنها وجود دارد،مانند ابن سینا و فارابی و خواجه نصیر الدین طوسی و ملاصدرا و دیگران که آمده اند و در بخشی از متون خود به این مسئله پرداخته اند، تا چه اندازه در آن نو آوری وجود داشته است یا به عبارتی یک نظریه جدید یایک بحث جدید را مطرح کرده باشند و تا چه اندازه همان مباحث تکراری گذشته را بیان کرده اند؟ یعنی کار تحقیقی در این زمینه صورت نگرفته است. تا آنجا که ما مطالعه در آثار ملاصدرا می بینیم، این مباحث یا بر گرفته از فارابی است یا بر گرفته از ابن سینا. نوعی تناقض هم البته در درونش وجود دارد، چنان که آقای لک زایی هم اشاره کردند.
یکی از گام های اولیه برای اثبات این امر این است که خود متون موردتوجه قرار بگیرد و ببینیم آیا این دغدغه وجود داشته یا خیر و اگر این دغدغه وجود داشته، ببینیم تا چه اندازه نوآوری در درون آنها وجود داشته است.
آقای لک زایی :
فرمایش آقای رضوانی به جهاتی درست است ؛ البته می توان بحث را در این فرصت اندک به گونه ای پیش برد که بحث آقای یزدانی یا بحث آقای دکتر خراسانی و دیگر دوستان هم پرداخته شود. ماجلساتی داشتیم که در آن این بحث ها به صورتی گسترده تر طرح شده است. قرار بود ما نشست های متعددی بگذاریم و اینها را بیشتربشکافیم. به هر حال دو نوع می توان بحث کرد: یکی اینکه به سراغ این متون برویم ببینم که این متن چه دارد و چه می گوید؟ سخن این است که ما در همین قسمت هم مشکل داریم و در آن بحثی هم که شد که به صورت سلبی و ایجابی، کارهایی که انجام گرفته است، کارهای ناقصی است. ما بایدهمه آثار را ببینیم و بعد بگوییم که این بحث ها را داریم واین بحث ها را نداریم. اینکه خود به یک فلسفه سیاسی تبدیل شود،اکنون مورد نظر من نیست.از آن طرف هم می توانیم استفاده بکنیم ؛یعنی این بحث را بنیادی تلقی بکنیم. بحثی بنیادین که بنیادهای فلسفه سیاسی ما برگرفته از این حکمت باشد.
دیدگاه بد بینانه ای که درباره حکمت متعالیه وجود دارد این است که این مکتبی التقاطی است و از اجتماع مشاء، اشراق، عرفان و کلام پدیدآمده است ؛ حتی بعضی وقتها می توان رگه هایی فقهی در آن دید.صدرالمتألهین هم اینها را کنار هم گذاشته و آن را حکمت متعالیه نام نهاده است. این نگاه، سطحی ترین، کم عمق ترین و ظاهرگرایانه ترین دیدگاه است. نگاه دیگر این است که این نگاه اشراقی است و ایشان مباحث را از سهروردی گرفته است. البته تا اندازه ای ممکن است این امردرست باشد؛ به هر حال ایشان تا اندازه ای از اشراق یا حتی از مشاء هم متاثر است. البته در اینجا باید توجه داشت که حکمت متعالیه را باید باعناصر آن سنجید و نمی توان آن را تجزیه کرد و فارغ از عناصر خاص،آن را به اشراق و مشاء متصل کرد.
یک دیدگاه دیگر این است که این فلسفه ای کلامی شده است. برخی صاحبنظران معتقدند که فلسفه اسلامی نداریم و فلسفه به یونان تعلق دارد. این چیزها اساسا فلسفه نیست ؛ وقتی شما وحی و آموزه های دینی را وارد این بحث می کنید، دیگر نمی توانید آن را فلسفه بنامید. از طرفی معتقدند که حکمت متعالیه بحثی کلامی است ؛ یعنی فلسفه ای کلامی شده است و عناصر کلامی آن را تحت الشعاع قرار داده است ؛ ولی شهیدمطهری معتقد است که فلسفه اشراف خود را بر کلام نشان داد و در واقع کلام در درون این حکمت حل شد؛ نه اینکه بیاید و آن را در سیطره خودقرار بدهد. دیدگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است، این یک فلسفه برتر است و برخی که به تمایز مقام گردآوری و مقام داوری می پردازند آن را یک سامان نوین فلسفی می دانند. ما به هر یک از این دیدگاه ها که بنگریم، نتیجه ای خاص می گیریم.
من نظریه اختیار را در حکمت متعالیه کار کرده ام. در آنجا مشاهده می کنیم که صدرا در بحث نظریه اختیار، دیدگاهای مختلف را آورده است، دیدگاه مشاء، معتزله و اشعری ؛ اما دیدگاه خودش را هم بیان کرده است. افزون بر اینکه از این دیدگاه ها تأثیر پذیرفته و اینها را نقد کرده وبعضا عناصری را پذیرفته است ؛ اما دیدگاه خودش را هم براساس عناصرحکمت متعالیه ارائه کرده است که متفاوت از آنها است ؛ یعنی پیش تر درجایی طرح نشده است.
در همه این موارد باید به متن رجوع شود و به صورت موضوعی وتحلیلی و به صورت مسئله محوری آثار بررسی شود، سپس به استنتاج بپردازیم و نتایج را ارائه کنیم. شاید با این کار نشان دهد که در چه حوزه هایی متفاوت است و در چه حوزه هایی ذیل آن قرار می گیرد این رابه عنوان مثال عرض کردم.
آقای دکتر رضوانی :
آیا اینکه ایشان دیدگاه های مختلفی را بیان کرده اند،یک بحث سیاسی است ؛ یعنی با این رویکرد به بحث پرداخته است یااینکه چون بحثی کلامی بوده، دیدگاه های مختلفی را بیان کرده است ؟اتفاقا اینها نکات مثبت بحث کلامی است. بحثی نیست که ایشان بسیار قوی وارد بحث شده است، سؤال این است که آیا ایشان دربحث های سیاسی با دغدغه وارد شده اند یا خیر؟
آقای لک زایی :
فکر می کنم پاسخ روشن است. ما باید بتوانیم این مسئله را به عنوان بنیاد بحث های خود بیاوریم و به سمت فلسفه سیاسی حرکت بکنیم. اینجا این بحث مطرح است. افزون بر اینکه بحث هم حالت کلامی دارد و هم حالت فلسفی. به نظر می رسد که ایشان از نظرفلسفی به این بحث توجه کرده اند.
به هر حال، ما می توانیم طبق هر تلقی ای که پذیرفتیم، بحث را پیش ببریم و به نتایج متفاوت و ناهمگونی هم دست یابیم آنچه گفته شد، درحد اشاره بود و حتی آن بحث امنیت را که اشاره کردم، باز هم در حد یک اشاره بود که ما بیاییم و ببینیم که اصلا برای چه این اثر نوشته شده است و ما چه استفاده ای از آن می توانیم بکنیم و چه نکاتی در آن وجود دارد.یکی از اساتیدی که ما درباره این مباحث با ایشان مشورت کردیم،معتقد بود که اسفار باید از منظر سیاسی و فلسفه سیاسی تحلیل شود. مامی توانیم چنین بحثی را ارائه بدهیم و پس از این تأثیراتش را درحوزه های اجتماعی و سیاسی بررسی بکنیم و تحولاتی که در ایران پس از دوره صفویه رخ داده است تحلیل کنیم و ببینیم تا چه اندازه تحت تأثیر این آثار و افکار بوده است.در این زمینه البته ما دشواری هایی داریم.
اینکه حکمت متعالیه حکمتی زنده است، نکته دقیقی که جناب آقای یزدانی اشاره کردند، به این معنی نیست که الان دارد به ما پاسخ می دهدو پرسش ما را مرتفع می کند و ما داریم با این حکمت نفس می کشیم.برداشتی که آقای یزدانی داشته اند، شاید به نوعی درست باشد؛ البته نه به صورت کامل ؛ ولی عناصری مطرح و از آن بحث می شود و ما می توانیم ازآن استفاده کنیم ؛ ولی به معنی همین چیزی است که تدریس می شود. مامی توانیم افراد مختلفی را نام ببریم که مدرس اسفار، شارح اسفار، شارح حکمت متعالیه و مفسر حکمت متعالیه هستند؛ البته در برخی بحث ها وبخش ها نتایجی هم گرفته ایم. در دوره معاصر علامه طباطبایی را داریم که در بحث هایی پیش آمده اند یا افراد دیگری که اکنون در قید حیات هستند و این بحث ها را دنبال می کنند؛ اما به صورت کلی این سخن شاید صدق کند که حکمت متعالیه زنده است، به همین اندازه است که دارد نفس می کشد در همین حد و اینکه ما می گوییم حکمت سیاسی متعالیه و وجوه سیاسی حکمت متعالیه، برای این است که بتوانیم آن رادر زندگی خود بیاوریم ؛ یعنی بتوانیم آن را کاربردی کرده، از آن استفاده کنیم. در حوزه فلسفه سیاسی خلأهایی داریم که باید آنها را پر بکنیم ؛سؤال هایی را مطرح کنیم و ببینیم که این حکمت و این نگاه و این اندیشه چقدر می تواند به ما پاسخ بدهد.
نکته دیگری که ما در نشست های مربوط به حکمت متعالیه و وجوه سیاسی حکمت متعالیه مواجه می شدیم، این بود که ما پرسش ها وعناوینی را طرح کردیم. وقتی این پرسش ها را به فردی که دارد اسفارتدریس می کند و بر آن اشراف دارد می دهیم، می گوید: (اینها انحراف است). اما وقتی این سؤالات و عناوین را به برخی دیگر می دهیم،می گوید: خیلی خوب است. برخی افراد که اسفار تدریس می کنند؛ نگاه سیاسی یا نگاه فلسفه سیاسی ندارند. سخن آقای رضوانی درست است ؛یعنی آنها سیاسی بودن را سیاسی کاری می دانند.
در پایان این بحث نکته ای را دکتر صدرا بیان کردند که خوب است دراینجا بگویم. شاید به نوعی تبیین کننده این وضعیت باشد. ایشان که رساله فوق لیسانس خود را با علامه جعفری گذرانده است، می گویدروزی به علامه جعفری گفتم، شما چرا وقتی بحث های خود را می آوریداز اندیشمندان غربی نام می برید و به اینها استناد می کنید؛ ولی ازملاصدرا نام نمی برید؛ برای مثال چرا شما رابطه دین و سیاست را به ملاصدرا استناد نمی دهید. علامه جعفری با تعجب می گوید: مگرملاصدرا این بحث را دارد. ایشان می گوید: بله، برای مثال در شواهدالربوبیه در قمست آخر این بحث ها را دارد. می گوید: همان موقع علامه بلند می شود تا شواهد را از کتابخانه بیرون بیاورد و ببیند. ایشان می گوید:وقتی علامه جعفری مطالعه می کرد، روی پایش می زد و می گفت :(عجب خوب فهمیده است این مرد و عجب دقیق متوجه شده است این بحث را). علامه به نکته دقیقی اشاره می کند و می گوید: من بارهاشواهد الربوبیه را در نجف تدریس کرده ام ؛ اما چون منظرسیاسی نداشتم یا به نظام سیاسی مبتلا نبودیم، از این منظر اصلا به آن نمی نگریستم.اگر کسی به این بحث از این منظر بنگرد، بحث متفاوت می شود.
اگر در حوزه علمیه دیدگاه افراد بزرگوار که اسفار را تدریس می کنند. و برآن اشراف دارند، تغییر کند، و ایشان حکمت متعالیه را از منظر مبانی فلسفه سیاسی و سیاست طرح کنند، شاید ما از بحث هایمان استفاده بیشتری بکنیم.
بحثی که امروز در جمع دوستان مطرح می کنم بیشتر حالت کالبدشکافی دارد. در واقع این بحث ارائه توضیحاتی است تا ما بتوانیم جنبه های سیاسی، فلسفه سیاسی یا به تعبیری حمکت سیاسی را دردوره معاصر احیا کنیم و مباحث فلسفه سیاسی اسلامی را کمی جلوترببریم.
در این زمینه با توجه به پروژه ای که من داشتم، مشغله، درگیری ودغدغه موجود همین بود که برخی خلأها شناسایی شود تا راه کاری بیابیم که به بحث حکمت سیاسی متعالیه برسیم یا به هر حال روشن شود که حکمت متعالیه چه ظرفیت هایی دارد که می تواند در حوزه فلسفه سیاسی به ما کمک کند.
شاید تردیدی نباشد که امروزه حکمت متعالیه، حکمتی زنده وفلسفه ای است که به حیات خود ادامه می دهد. اگر از زمان صدرالمتألهین به عنوان مؤسس این حکمت، تاکنون یک دوره زمانی نسبتا کوتاه را در نظر بگیریم، تنها اندکی پس از صد رالمتالهین به این موضوع توجه نشده و بعد از آن فلسفه او همواره در کانون توجه فیلسوفان ما بوده است و مفسران و شارحان بسیاری بدان پرداخته اند؛ به ویژه کتاب اسفار اربعه او که همواره در حوزه ما تدریس می شده است.
حکمت متعالیه حکمتی است که ملاصدرا آن را به وجود آورده و اکنون نیز همچنان به حیات خود ادامه می دهد. در این قسمت تردیدی وجودندارد. البته برخی هم بر این باورند که حتی حکمت متعالیه نیز حکمتی منسجم نیست. نظرات بسیار شاذی هم وجود دارد که معتقداست این حکمت گردآوری و التقاطی است که ملاصدرا از دانش های مختلف به وجود آورده و چیز جدیدی ندارد. این نظریه شاذ طرفداران بسیار اندکی هم دارد. در ادامه اگر لازم باشد، به این دسته بندی ها درباره حکمت متعالیه می پردازم.
بحث اصلی ما این است که سیاست در حکمت متعالیه چه جایگاهی دارد؛ آیا اساسا حکمت متعالیه و شارحان و پیروان آن به سیاست وفلسفه سیاسی اشاره داشته اند یا ما می توانیم از فلسفه ای سیاسی به عنوان فلسفه سیاسی متعالیه سخن بگوییم ؟ بحث تقریبا جدیدی است که مطرح شده است ؛ اما در حوزه بسیار عام تر اندیشه سیاسی، دوستان نظرات را اجمالا می دانند. برخی اساتید و صاحب نظران معتقدند که ملاصدرا اساسا به مباحث سیاسی یا امرار معاش انسان ها توجهی نداشته و همه همتش مسئله معاد بوده است. این نظریه را دکترطباطبایی مطرح کرده است. البته در همین بخش، دکتر طباطبایی ازدیدگاهی خاص وارد شده و معتقداست که در نسبت با نزدیکی یا دوری فلسفه اسلامی به فلسفه یونان، می توانیم بگوییم که این چقدر فلسفی است و چقدر فلسفی نیست. هر چه به فلسفه یونان نزدیک تر شود،فلسفی و هر چه از آن دور شود، و عنصر وحی و نقل، با آن ممزوج گردد، ازآن مباحث دورتر می شود. به صورت اجمالی در این قسمت نظر ایشان این است که ما نمی توانیم بگوییم که اساسا فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد. بنابراین ما زمانی می توانیم از فلسفه یاد کنیم که وجه فلسفی آن یونانی تر باشد و هرچه از آن دور شود، خود به خود فلسفی نیست.جمله معروف ایشان در این باره این است : (در قلمرو اندیشه سیاسی،صدر الدین شیرازی، تنها از دیدگاه زوال و انحطاط آن اهمیت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسمانی مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسان ها به طور کلی غافل ماند).
البته در مقابل دیدگاه دیگری هم مطرح شده که باور دارد، عناصری ازاندیشه سیاسی ذکر شده و مستند شده به خود اندیشه ملاصدرا وجوددارد البته باید توجه داشته باشیم که وقتی از حکمت متعالیه سخن می گوییم، تنها ملاصدرا مد نظر نیست ؛ حکمت متعالیه با صدر الدین شیرازی آغاز و همه شارحان مفسران و پیروان آن را شامل می شود.
بنابراین اگر بخواهیم به این بحث بپردازیم، بسته به نوع نگاهمان،می توانیم بگوییم که این فلسفه وجود دارد یا خیر یا اگر وجود دارد عناصرآن چیست که در نتیجه آن به فقدان اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی درحکمت متعالیه حکم بکنیم یا خیر؟!
برخی فلاسفه، مانند آقای دکتر نصر معتقدند که اگر ما بخواهیم برحکمت متعالیه اشرف یابیم، به سال ها زمان و یک عمر نیاز داریم تابتوانیم در این بخش به مهارت کافی برسیم. بنابراین اگر دو نظریه راکنار هم قرار دهیم، می توانیم داوری کنیم که نمی توان به راحتی از یک عنصر در اندیشه سیاسی سخن گفت ؛ چه در قسمت اثباتی و چه دربخش سلبی ؛ یعنی از یک طرف بگوییم که اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاسی وجود ندارد و از سوی دیگر بگوییم که فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی وجود دارد. این خلأ از دو طرف وجود دارد که اگر بخواهیم به بحث فلسفه سیاسی متعالیه بپردازیم الزاما باید به متون باقی مانده ازملاصدرا و شارحان، پیروان و مفسران این حکمت رجوع کنیم. بنابراین،چنین نقدی به هر دو دیدگاه وارد است. این نقد بسیار جدی است که نظرمطرح شده به آرای صدرا مستند نیست.
اکنون این پرسش مطرح است که آیا ما می توانیم از این حکمت برای زندگی خود و وضعیت معاصر خود بهره بگیریم یا از آن عناصر بنیادین برای پی ریزی فلسفه ای جدید کمک بگیریم ؟ من در اینجا مستنداتی در این زمینه دارم که در صورت نیاز ارائه می کنم. اگر از خود ملاصدرا هم عبور کنیم و به شارحان و مفسران این حکمت توجه کنیم، می بینیم که باز هم عنصر سیاست به گونه ای مفقود است ؛ شارحان و مفسران هم به نوعی به این بحث توجهی نداشتند. یا کم تر توجه داشته اند. باید به این امر توجه کنیم که ما نه تنها نتوانستیم این مباحث را برجسته کنیم، بلکه حتی برخی آثار شارحان را به صورت منقح منتشر نکرده ایم ؛ حتی همه آثار ملاصدرا هم به صورت منقح منتشر نشده است ؛ به رغم اینکه بنیادحکمت صدرا کارهای بسیاری انجام داده ؛ اما هنوز همه آثار ملاصدرامنتشر نشده است. اگر قرار باشد به متن رجوع کنیم، باید همه متون دراختیار ما باشد؛ یعنی متون باقی مانده از ملاصدرا و دیگر کسانی که به گونه ای شارح، پیرو و مفسر این حکمت معرفی می شوند، در اختیار باشد.کارهایی هم انجام شده که نقدهای بسیار جدی بر آنها وارد است ؛ برای مثال جلد هشتم اسفار ملاصدرا توسط بنیاد حکمت صدرا تصحیح ومنتشر شده است. صاحب نظران این امر مقالات جالبی به صورت انتقادی در نقد این کار منتشر کردند که انسان را نسبت به متنی که منتشر شده بی اعتماد می کند. به نظر من اگر بخواهیم به راهکاری برای رسیدن به فلسفه سیاسی حکمت متعالیه دست یابیم، باید آثار شارحان و مفسران حکمت متعالیه را حداقل از دوره قاجار تا دوره پهلوی اول به صورت کاملا منقح در اختیار داشته باشیم. در حقیقت باید مباحث خود رابه آثار قابل اعتماد مستند سازیم. بی شک تأیید می کنید که ما باید این مسئله را به صورت جدی پی بگیریم.
نکته دیگر که در اینجا باید بدان توجه شود، این است که مستندات به آثار ملاصدرا بسیار اندک است ؛ هم در ارتباط با امکان و وجود فلسفه واندیشه سیاسی و هم درباره امتناع و فقدان آن. متأسفانه هیچ گاه کسی آثار ملاصدرا را از منظر فلسفه و اندیشه سیاسی به صورت مستقل تبیین نکرده است که این خود نقص بزرگی است.
این پرسش درباره آثار صدرا وجود دارد که این افکار در چه شرایطی متولد شده است ؟ صدرا با چه شرایط و چه زمینه هایی این کار را انجام داده است. برای مثال رساله ای از صدرا وجود دارد که به فارسی نگارش شده است. وقتی به مطالعه آن پرداختم به نظرم بسیار جالب آمد که این کتاب در حوزه مباحث عمومی، در واقع جریان شناسی جریان هایی است که در زمان ایشان وجود داشت و وی خود به نوعی با آنها درگیر بوده است و عمدتا بحث ظاهر بینی و باطن بینی است.
باید به این نکته پرداخته شود که چرا ملاصدرا به این بحث توجه و دراین باره رساله مستقلی تألیف کرد. ایشان مشابه این کار را به گونه ای دیگر، در رساله (کسر اصنام الجاهلیه) انجام داده است.
این کتاب عربی است ؛ اما ایشان دوباره رساله ای به فارسی با نام سه اصل می نویسد و آنجا سه اصل را توضیح می دهد؛ ولی بیشتر سخن درآنجا این است که ما چگونه این جریان ها را بشناسیم و از این جریان های انحرافی بگریزیم. ایشان حملات بسیار شدیدی به جریان های مخالف دارد. من در بخش دیگری به این مسئله خواهم پرداخت که ایشان چگونه با تلفیق روش ها و دانش های مختلف، به نوعی تعصب علمی نداشت و در واقع فارغ از همه تعصبات، به بحثی جدید پرداخت و طرحی نو در انداخت. این هم نکته دیگری است که مادر بستر حکمت سیاسی متعالیه، به ناچار باید به آثار خود صدرا رجوع کنیم و مستنداتمان به آن باشد.
افزون بر اینکه ما در آغاز باید آثار ملاصدرا را از نگاه سیاسی و ازدیدگاه فلسفه سیاسی تحلیل کنیم. در واقع، باید به بافت، شرایط وزمینه ای که این اثر در آن متولد شده است توجه شود. این هم نکته ای است که به آن در تمامی تحقیقات یا بسیاری پژوهش هایی که در این حوزه انجام می گیرد غفلت شده است. شاید نکته مهمی که صدرا دربحث (کسر اصنام الجاهلیه) و رساله (سه اصل) طرح می کند، بحث امنیت برای کار علمی عالمان است ؛ به هر حال، وضعیت زندگی ایشان نشان می دهد که ایشان خود با محدودیت هایی مواجه شده است. همین محرومیت ها و دشواری ها موجب شد که ایشان به نوعی تبعید خودخواسته رضایت دهد. تعبیری وجود دارد که نمی دانم از خود ایشان است یا خیر؛ و آن (تبعید خود خواسته خدا خواسته) است. به ظاهر ایشان این جمله را طی نامه ای بیان داشته اند. ایشان این تبعید خود خواسته خداخواسته را به دلیل شرایط دشوار اجتماعی اتخاذ کرد؛ یعنی امکان حیات علمی برای ایشان وجود نداشت، بنابراین به تبعید رضایت می دهد و درآنجا تجربه ای باطنی را پی می گیرد تا بتواند تأثیر بیشتری بگذارد.ملاصدرا در مقدمه اسفار به بحث آزاد اندیشی و وجود امنیت برای عالمان اشاره می کند. تاکنون این نگاه، اشارات و تصریحاتی که در آثارملاصدرا می بینیم، تحلیل نشده است. ایشان در مهم ترین کتاب خوداسفار، به ضرورت وجود امنیت برای کارهای علمی اشاره می کند. و درکتاب (کسر اصنام الجاهلیه) و رساله (سه اصل) باز هم این مطلب راپی می گیرد که با این وصف، ما نمی توانیم کار علمی متوازن، معتدل ومنصفی انجام دهیم و امکان ادامه حیات برای یک رگه از دانش ها وجودنخواهد داشت. پس ما بایداز همین منظر، یک اثر یا همه آثار رابازخوانی و تحلیل کنیم.
در کنار این، حب و بغض ها و نفرت ها، شیفتگی ها و دل بردگی هایی که وجود دارد، مؤثر است ؛ اگر من به عنوان یک محقق، دل برده مباحث ملاصدرا باشم و هیچ امکان نقدی فراهم نباشد و با نگاهی یک جانبه به سراغ حکمت متعالیه بروم، نمی توانم برخی نقدها را بپذیریم. این تعصب موجب می شود که ما از برخی جهات غفلت کنیم.
چنان که گذشت، نا امنی مانعی است که ملاصدرا خود از آن در رنج برده و از آن نالیده است. ما هم اگر بخواهیم به نوعی یک جانبه قضاوت بکنیم و روشمند برخورد کنیم، دچار همین خلطها می شویم.
البته شرایط دشوار سیاسی، وجود نظام های سیاسی مستبد و متفاوت وناهمگونی هایی را که وجود داشته، باید بر این مباحث بیفزاییم. چون ممکن است وضعیت اجتماعی و سیاسی نامناسب موجب شود که این اندیشه در حوزه فلسفه سیاسی رشد نکند.
به هر حال این بحث امروزه مطرح شده است که اگر بخواهیم به فلسفه ای سیاسی متناسب با زندگی خود دست یابیم، به ناچار بایدکارهایی را انجام بدهیم. این کارها یک شبه، یک ساله یا پنج ساله نتیجه نمی دهد؛ کار مداومی است که به افراد مختلف نیاز دارد. حال بایدببینیم که برای رسیدن به یک فلسفه سیاسی، اگر بخواهیم از حکمت متعالیه استفاده کنیم ـ ملاصدرا اشاراتی داشته یا نداشته باشد به چه چیزی نیاز داریم. ما در سنت خود باید این کارها را انجام بدهیم ؛ یعنی این شرایط باید فراهم شود. رجوع مجدد متون و منابع به صورت مستقیم، تا این بحث به صورت علمی و روشمند پیش برود. این بحثی اجمالی در این باره بود که شاید در این فرصت کوتاه حق مطلب ادا نشده باشد.
پرسش و پاسخ
آقای پور زمانی : آقای لک زایی مباحث ارزنده ای را مطرح کردند. سخن این است که در حال حاضر ما در مقامی نیستیم که ببینیم خود ملاصدرادر زمینه فلسفه سیاسی مطالبی دارند یا خیر؟ چنان که آقای لک زایی به این امر اشاره کردند. اکنون سخن این است که آیا می توان از منابع ومتون باقی مانده از ملاصدرا و شارحان و مفسران آثار او چنین فلسفه ای را استخراج کرد یا خیر؟ حال سؤال این است که با توجه به آگاهی شما ونکاتی که خود در تبیین این بحث بیان فرمودید، ارزیابی شما از مسئله چیست ؟ آیا این ظرفیت در حکمت متعالیه وجود دارد؛ آیا می توان فلسفه سیاسی یا اندیشه سیاسی را از آن استخراج کرد؟
آقای سیدیان :
با توجه به سخنان آقای لک زایی دو نکته به ذهن می رسد: یکی اینکه چرا ما از متون بزرگان فلسفی شیعی یا مسلمان به سراغ موضوعات، مسایل و مطالبی که پیرامون فلسفه سیاسی یا درقالب فلسفه سیاسی مطرح است نرفته ایم. شاید بتوان براساس مبانی،اصول و معتقدات بزرگان دینی، به خصوص فیلسوفان، این فلسفه سیاسی را استخراج کرد.
نکته دوم اینکه انتظار بود در این نشست، وجوه سیاسی حکمت متعالیه را به صورت خاص بیان می فرمودید؟
جناب آقای حسنی :
بسم الله الرحمن الرحیم درباره نکته آخری که آقای سیدیان فرمودند، با توجه به اینکه من از سیر این مباحث آگاهی داشتم،باید بگویم که مسائل بسیار زیبایی طرح شده بود که برای یک محقق درحکمت متعالیه سیاسی بسیار راهگشا است.
بحث دیگر درباره معاش ملاصدرا است. به نظر می آید که ملاصدراذاتا شخصیتی بود که می کوشید، مسئله معاش را از فعالیت های خودحذف کند. من برای این ادعا چند مؤید نقل می کنم : یکی اینکه ایشان بحث طبیعیات را تنها در یک کتاب مطرح کرده است ؛ آن هم کتابی که در دوره جوانی اش نوشته است (نام کتاب را به یاد ندارم ؛ ولی انتشارات بیدار آن را با چاپ سنگی منتشر کرده است). دوم اینکه ملاصدرا دراعتراض به ابن سینا می نویسد که چرا علم الهی را رها کرده، و به سراغ علم طبابت که علمی دنیوی رفته است.
سوم اینکه ایشان در تعریف حکمت عملی با صراحت می گوید: نتیجه حکمت عملی، سلطه نفس بر بدن است.
از نظر شخصی، تصور من این است که ایشان کاملا متوجه بود که فلسفه اش، توانایی قرار گرفتن به عنوان مبنای یک تمدن دارد؛ ولی به عمد جلوی آن را می بندد. من در موارد متعدد دیده ام که اگر به اجبار به مسایل معاش پرداخته است، واقعا مجبور بوده است ؛ یعنی فشار زندگی آن قدر عرصه را بر او تنگ کرده که مجبور شده است. تنها یک جا به صورت نظری و صورت خطابه، آن هم نه به صورت استدلال، در اواخرکتاب مبدأ و معاد به این مسئله می پردازد. با بررسی و سنجش این مسئله، دقت آن را دریافتم ؛ ولی هیچ استدلالی برای این امر نیافتم. بااین همه می توان فهمید که این مطالب با مبانی فلسفه سیاسی ایشان مطابق است.
نکته دیگری که به نظر من باید مطرح می شد، این است که مقدمات عملی برای یک پژوهش باید مطرح بشود؛ ولی اگرما بخواهیم مقدمات علمی حکمت متعالیه سیاسی را تحقیق کنیم، باید از کجا شروع بکنیم ؛برای مثال تعریفی که خود ملاصدرا از حکمت عملی می دهد، چگونه به حوزه اجتماعی خود تعمیم بدهیم. ایشان در دیدگاهی که نسبت به جامعه دارد، اصطلاحا دیدگاه ارگانیک است. تعمیمی که درمعرفت شناسی در حوزه اعتباریات وجود دارد و... فکر می کنم اگرمقدمات علمی بحث مطرح می شد، این بحث کامل تر بود.
آقای دکتر خراسانی :
نکته اول که به ذهن من می رسد اینکه آیا اساسامی توان در مباحث حکمت متعالیه ملاصدرا واژگانی یافت که این حکمت را از زبان خودش تعریف کند؟ و یا باید بگوییم که حکمت متعالیه را برخی مطرح کرده اند و حالا کسانی از منظر فلسفه سیاسی وجوه سیاسی آن را بررسی می کنند. اگر شق دوم باشد، قطعا ملاصدراخود در این باره اشارات و مستنداتی دارد. باید ببینیم که اساسٹ خودایشان فلسفه سیاسی دارد؛ نه اینکه خودمان بیاییم و فلسفه ای سیاسی را با توجه به این حکمت متعالیه، برای او پایه ریزی بکنیم.
نکته دیگر اینکه تنها اشاره صدرا به بحث امنیت عالمان که ازدغدغه های وی بوده است و اینکه امنیت هم مقوله ای سیاسی است،نشان آن نیست که صدرا مباحث سیاسی خود را حول این محور شکل می دهد.
مطلب دیگر اینکه شاید نتوان به ملاصدرا اشکال کرد که چون ناظر به بحث معاد است و به معاش اشاره ای نکرده است، فلسفه سیاسی ندارد.چون بسیاری فلاسفه مسلمان،در دیدگاه های خود، به خصوص در حوزه اخلاق، از اخلاق فردی بحث می کنند. دلیل آن هم این است که گرایشات خاصی به فلسفه یونان وجود داشته که در آن مباحث اساسافردی بوده است ؛ یعنی نخست به خود فرد نظر دارد و سپس به حوزه اجتماع کشانده می شود. سپس سیاست را از دیدگاه اخلاق مطالعه می کنند. این مطالب خود به بحث های دیگر نیاز دارد.
آقای دکتر یزدانی مقدم :
جناب آقای لک زایی فرمودند که حکمت متعالیه فلسفه ای زنده است که به حیات خود ادامه می دهد. زنده بودن و حیات داشتن یک فلسفه و حکمت متعالیه به چیست ؟ به اینکه متون اصلی آن فلسفه تدریس شود یا اینکه نقض و ابرام و به خصوص تولید داشته باشد. آیا به عقیده ملاصدرا ما در حکمت متعالیه تولیدی داریم یا خیر؟این نکات از نگاه آقای لک زایی مغفول مانده است ؛ یعنی ایشان معیاری برای زنده بودن یک فلسفه ارائه نفرمودند یا اینکه آن رامفروض عنه پنداشته اند؛ با اینکه این مسئله موضوع بسیار مهمی است.خوب بود که به طرف دیگر ادعا که این حکمت دارای حیات نیست یافلسفه زنده ای نیست هم اشاره ای می شد.
مطلب دیگری را دوستان نیز به زبان های مختلف بیان کرده اند. تعبیربنده هم این است که ما از بنیادهای فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه سخن می گوییم که قابل قبول و اثبات است و لازم است که پی گیری شود. اما این بحث با مسئله فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه متفاوت است. در فرمایشات آقای لک زایی به جدا بودن این دو بحث اشاره ای نشده یا حداقل من متوجه نشدم که آیا ایشان به قسمت اول توجه دارند،یعنی بنیادهای فلسفه سیاسی در حکمت متعالیه یا طرف دوم. بلکه ادعای ایشان این است که ما می توانیم در حکمت متعالیه مواردی را به صورت یک فلسفه سیاسی بیابیم و معرفی کنیم.
اشاراتی که ایشان به فرمایشات آقای طباطبایی داشتند، نشان می دهد که ظاهرا ایشان باید بحثی را پیش از این ارائه می کردند و آن اینکه فلسفه چیست و منشأ فلسفه کجاست ؟
ما می دانیم که این بحث مفصلی است که هم در سال های گذشته وهم امروز مطرح است. اگر ما اینگونه وارد بحث بشویم که فلسفه یونانی وفلسفه اسلامی چیست ؟ فلسفه دقیقا از یونان بوده است آیین خاصی هم دارد، آن وقت شاید آن نتایج را بگیریم.
آقای دکتر محسن رضوانی :
حکمت سیاسی متعالیه که آقای لک زایی بدان اشاره کردند، بیشتر به حکمت متعالیه ای نظر داشت که مؤسس آن ملاصدرا است و امروزه نیز پیروان و شاگردان بسیاری دارد؛ اما در اینجااز نگاهی خاص به فلسفه سیاسی حکمت متعالیه سخن به میان می آید.من معتقدم که ما یک فلسفه سیاسی متعالیه به معنای عام داریم که شکل هم گرفته و وجود دارد. حکمت متعالیه ای که در اینجا می گوییم، درمقابل فلسفه سیاسی مادی گرایانه است.
ما در دنیای اسلام فلسفه سیاسی را به معنای متعالیه آن داریم ؛ امادرباره اینکه مؤسس آن که بوده، بحث ها و گفت و گوهای زیادی وجوددارد. حداقل اینکه به لحاظ فلسفی، مؤسس آن فارابی است و به لحاظرهبران دینی می توان آثار آن را در متون و اندیشه های امام علی علیه السلام یافت. ما می توانیم از دل آن متون یک حکمت سیاسی متعالیه رااستخراج بکنیم. ما درباره اینکه حکمت سیاسی متعالیه، به معنای خاص که مؤسس آن مرحوم ملاصدرا باشد و سپس پیروان، شاگردان وشارحان او این بحث را دنبال کرده باشند، کمی دچار مشکل هستیم ؛ به عبارت دیگر با پرسش هایی مواجهیم. آنچه من به عنوان مبنای فلسفه سیاسی می پذیرم و تا اندازه ای آن را دنبال می کنم، بیشتر داشتن دغدغه سیاسی یا نداشتن دغدغه سیاسی برای یک فیلسوف است ؛یعنی از ابتدا کسی فیلسوف سیاسی است که بتواند یک دغدغه سیاسی داشته باشد. دغدغه سیاسی نیز به معنای عامیانه، روزانه و روز مره نیست ؛ بلکه به این معناست که یک فیلسوف بخواهد یک نکته سیاسی را دنبال کند یا یک نکته خاصی را تبیین بکند؛ به عبارت بهتر، در واقع دغدغه تبیین فلسفی مباحث سیاسی و یا مسایل سیاسی را داشته باشد.اگر فیلسوفی پیدا بشود که چنین دغدغه ای داشته باشد، هر چند به نتایج پایانی آن نرسد، باز هم او یک فیلسوف سیاسی است ؛ یعنی فقط به آن مبانی ابتدایی بپردازد؛ برای مثال بیاید و به خداشناسی، انسان شناسی،جهان شناسی، معرفت شناسی و... بپردازد؛ اما فرصت نکند که به نظام سازی یا نوعی مدینه فاضله را تأسیس کند. این شخص یک فیلسوف سیاسی است. در چنین وضعی ما می توانیم فلسفه سیاسی او را از دل این متون و مبانی استخراج کنیم.
به هر حال یک فیلسوف شاید به دلیل چنین دغدغه هایی، مبانی بحث خود را مطرح کرده است ؛ ولی هرگز نتوانسته است آن را به نتیجه برساند؛ ولی پیروان و شاگردانش می توانند این مبانی را از دل این متون بیرون بیاورند و به فلسفه سیاسی ایشان دست یابند. با توجه به مطالعاتی که در این زمینه داشته ام به این نتیجه رسیده ام که مرحوم ملاصدرا چنین دغدغه ای نداشت ؛ یعنی ایشان در پی تبیین فلسفی برای امور سیاسی و مباحث سیاسی نبود. دغدغه ایشان تبیین فلسفه الهیات یا خداشناسی بود که به صورت حاشیه ای و گذرا، مباحثی را درباره مسایل سیاسی مطرح کرده است.
نکته دیگر اینکه اگر هم ما از دل متون و مباحث چنین شخصیتی،مباحثی را بیرون بیاوریم و اندیشه و فلسفه ای سیاسی را به او نسبت بدهیم، موجب اثبات این قضیه نخواهد شد. چه بسا کسی در متون خودیکسری مباحث سیاسی را مطرح کند؛ ولی اندیشه سیاسی نو و جدیدی نداشته باشد و تکراری از مباحث گذشته را مطرح کند. تاکنون چنین کاری که تا آنجا که من اطلاع دارم، صورت نگرفته است که در میان متفکران اسلامی، به هر حال این مباحثی که در متون آنها وجود دارد،مانند ابن سینا و فارابی و خواجه نصیر الدین طوسی و ملاصدرا و دیگران که آمده اند و در بخشی از متون خود به این مسئله پرداخته اند، تا چه اندازه در آن نو آوری وجود داشته است یا به عبارتی یک نظریه جدید یایک بحث جدید را مطرح کرده باشند و تا چه اندازه همان مباحث تکراری گذشته را بیان کرده اند؟ یعنی کار تحقیقی در این زمینه صورت نگرفته است. تا آنجا که ما مطالعه در آثار ملاصدرا می بینیم، این مباحث یا بر گرفته از فارابی است یا بر گرفته از ابن سینا. نوعی تناقض هم البته در درونش وجود دارد، چنان که آقای لک زایی هم اشاره کردند.
یکی از گام های اولیه برای اثبات این امر این است که خود متون موردتوجه قرار بگیرد و ببینیم آیا این دغدغه وجود داشته یا خیر و اگر این دغدغه وجود داشته، ببینیم تا چه اندازه نوآوری در درون آنها وجود داشته است.
آقای لک زایی :
فرمایش آقای رضوانی به جهاتی درست است ؛ البته می توان بحث را در این فرصت اندک به گونه ای پیش برد که بحث آقای یزدانی یا بحث آقای دکتر خراسانی و دیگر دوستان هم پرداخته شود. ماجلساتی داشتیم که در آن این بحث ها به صورتی گسترده تر طرح شده است. قرار بود ما نشست های متعددی بگذاریم و اینها را بیشتربشکافیم. به هر حال دو نوع می توان بحث کرد: یکی اینکه به سراغ این متون برویم ببینم که این متن چه دارد و چه می گوید؟ سخن این است که ما در همین قسمت هم مشکل داریم و در آن بحثی هم که شد که به صورت سلبی و ایجابی، کارهایی که انجام گرفته است، کارهای ناقصی است. ما بایدهمه آثار را ببینیم و بعد بگوییم که این بحث ها را داریم واین بحث ها را نداریم. اینکه خود به یک فلسفه سیاسی تبدیل شود،اکنون مورد نظر من نیست.از آن طرف هم می توانیم استفاده بکنیم ؛یعنی این بحث را بنیادی تلقی بکنیم. بحثی بنیادین که بنیادهای فلسفه سیاسی ما برگرفته از این حکمت باشد.
دیدگاه بد بینانه ای که درباره حکمت متعالیه وجود دارد این است که این مکتبی التقاطی است و از اجتماع مشاء، اشراق، عرفان و کلام پدیدآمده است ؛ حتی بعضی وقتها می توان رگه هایی فقهی در آن دید.صدرالمتألهین هم اینها را کنار هم گذاشته و آن را حکمت متعالیه نام نهاده است. این نگاه، سطحی ترین، کم عمق ترین و ظاهرگرایانه ترین دیدگاه است. نگاه دیگر این است که این نگاه اشراقی است و ایشان مباحث را از سهروردی گرفته است. البته تا اندازه ای ممکن است این امردرست باشد؛ به هر حال ایشان تا اندازه ای از اشراق یا حتی از مشاء هم متاثر است. البته در اینجا باید توجه داشت که حکمت متعالیه را باید باعناصر آن سنجید و نمی توان آن را تجزیه کرد و فارغ از عناصر خاص،آن را به اشراق و مشاء متصل کرد.
یک دیدگاه دیگر این است که این فلسفه ای کلامی شده است. برخی صاحبنظران معتقدند که فلسفه اسلامی نداریم و فلسفه به یونان تعلق دارد. این چیزها اساسا فلسفه نیست ؛ وقتی شما وحی و آموزه های دینی را وارد این بحث می کنید، دیگر نمی توانید آن را فلسفه بنامید. از طرفی معتقدند که حکمت متعالیه بحثی کلامی است ؛ یعنی فلسفه ای کلامی شده است و عناصر کلامی آن را تحت الشعاع قرار داده است ؛ ولی شهیدمطهری معتقد است که فلسفه اشراف خود را بر کلام نشان داد و در واقع کلام در درون این حکمت حل شد؛ نه اینکه بیاید و آن را در سیطره خودقرار بدهد. دیدگاه دیگری هم وجود دارد که معتقد است، این یک فلسفه برتر است و برخی که به تمایز مقام گردآوری و مقام داوری می پردازند آن را یک سامان نوین فلسفی می دانند. ما به هر یک از این دیدگاه ها که بنگریم، نتیجه ای خاص می گیریم.
من نظریه اختیار را در حکمت متعالیه کار کرده ام. در آنجا مشاهده می کنیم که صدرا در بحث نظریه اختیار، دیدگاهای مختلف را آورده است، دیدگاه مشاء، معتزله و اشعری ؛ اما دیدگاه خودش را هم بیان کرده است. افزون بر اینکه از این دیدگاه ها تأثیر پذیرفته و اینها را نقد کرده وبعضا عناصری را پذیرفته است ؛ اما دیدگاه خودش را هم براساس عناصرحکمت متعالیه ارائه کرده است که متفاوت از آنها است ؛ یعنی پیش تر درجایی طرح نشده است.
در همه این موارد باید به متن رجوع شود و به صورت موضوعی وتحلیلی و به صورت مسئله محوری آثار بررسی شود، سپس به استنتاج بپردازیم و نتایج را ارائه کنیم. شاید با این کار نشان دهد که در چه حوزه هایی متفاوت است و در چه حوزه هایی ذیل آن قرار می گیرد این رابه عنوان مثال عرض کردم.
آقای دکتر رضوانی :
آیا اینکه ایشان دیدگاه های مختلفی را بیان کرده اند،یک بحث سیاسی است ؛ یعنی با این رویکرد به بحث پرداخته است یااینکه چون بحثی کلامی بوده، دیدگاه های مختلفی را بیان کرده است ؟اتفاقا اینها نکات مثبت بحث کلامی است. بحثی نیست که ایشان بسیار قوی وارد بحث شده است، سؤال این است که آیا ایشان دربحث های سیاسی با دغدغه وارد شده اند یا خیر؟
آقای لک زایی :
فکر می کنم پاسخ روشن است. ما باید بتوانیم این مسئله را به عنوان بنیاد بحث های خود بیاوریم و به سمت فلسفه سیاسی حرکت بکنیم. اینجا این بحث مطرح است. افزون بر اینکه بحث هم حالت کلامی دارد و هم حالت فلسفی. به نظر می رسد که ایشان از نظرفلسفی به این بحث توجه کرده اند.
به هر حال، ما می توانیم طبق هر تلقی ای که پذیرفتیم، بحث را پیش ببریم و به نتایج متفاوت و ناهمگونی هم دست یابیم آنچه گفته شد، درحد اشاره بود و حتی آن بحث امنیت را که اشاره کردم، باز هم در حد یک اشاره بود که ما بیاییم و ببینیم که اصلا برای چه این اثر نوشته شده است و ما چه استفاده ای از آن می توانیم بکنیم و چه نکاتی در آن وجود دارد.یکی از اساتیدی که ما درباره این مباحث با ایشان مشورت کردیم،معتقد بود که اسفار باید از منظر سیاسی و فلسفه سیاسی تحلیل شود. مامی توانیم چنین بحثی را ارائه بدهیم و پس از این تأثیراتش را درحوزه های اجتماعی و سیاسی بررسی بکنیم و تحولاتی که در ایران پس از دوره صفویه رخ داده است تحلیل کنیم و ببینیم تا چه اندازه تحت تأثیر این آثار و افکار بوده است.در این زمینه البته ما دشواری هایی داریم.
اینکه حکمت متعالیه حکمتی زنده است، نکته دقیقی که جناب آقای یزدانی اشاره کردند، به این معنی نیست که الان دارد به ما پاسخ می دهدو پرسش ما را مرتفع می کند و ما داریم با این حکمت نفس می کشیم.برداشتی که آقای یزدانی داشته اند، شاید به نوعی درست باشد؛ البته نه به صورت کامل ؛ ولی عناصری مطرح و از آن بحث می شود و ما می توانیم ازآن استفاده کنیم ؛ ولی به معنی همین چیزی است که تدریس می شود. مامی توانیم افراد مختلفی را نام ببریم که مدرس اسفار، شارح اسفار، شارح حکمت متعالیه و مفسر حکمت متعالیه هستند؛ البته در برخی بحث ها وبخش ها نتایجی هم گرفته ایم. در دوره معاصر علامه طباطبایی را داریم که در بحث هایی پیش آمده اند یا افراد دیگری که اکنون در قید حیات هستند و این بحث ها را دنبال می کنند؛ اما به صورت کلی این سخن شاید صدق کند که حکمت متعالیه زنده است، به همین اندازه است که دارد نفس می کشد در همین حد و اینکه ما می گوییم حکمت سیاسی متعالیه و وجوه سیاسی حکمت متعالیه، برای این است که بتوانیم آن رادر زندگی خود بیاوریم ؛ یعنی بتوانیم آن را کاربردی کرده، از آن استفاده کنیم. در حوزه فلسفه سیاسی خلأهایی داریم که باید آنها را پر بکنیم ؛سؤال هایی را مطرح کنیم و ببینیم که این حکمت و این نگاه و این اندیشه چقدر می تواند به ما پاسخ بدهد.
نکته دیگری که ما در نشست های مربوط به حکمت متعالیه و وجوه سیاسی حکمت متعالیه مواجه می شدیم، این بود که ما پرسش ها وعناوینی را طرح کردیم. وقتی این پرسش ها را به فردی که دارد اسفارتدریس می کند و بر آن اشراف دارد می دهیم، می گوید: (اینها انحراف است). اما وقتی این سؤالات و عناوین را به برخی دیگر می دهیم،می گوید: خیلی خوب است. برخی افراد که اسفار تدریس می کنند؛ نگاه سیاسی یا نگاه فلسفه سیاسی ندارند. سخن آقای رضوانی درست است ؛یعنی آنها سیاسی بودن را سیاسی کاری می دانند.
در پایان این بحث نکته ای را دکتر صدرا بیان کردند که خوب است دراینجا بگویم. شاید به نوعی تبیین کننده این وضعیت باشد. ایشان که رساله فوق لیسانس خود را با علامه جعفری گذرانده است، می گویدروزی به علامه جعفری گفتم، شما چرا وقتی بحث های خود را می آوریداز اندیشمندان غربی نام می برید و به اینها استناد می کنید؛ ولی ازملاصدرا نام نمی برید؛ برای مثال چرا شما رابطه دین و سیاست را به ملاصدرا استناد نمی دهید. علامه جعفری با تعجب می گوید: مگرملاصدرا این بحث را دارد. ایشان می گوید: بله، برای مثال در شواهدالربوبیه در قمست آخر این بحث ها را دارد. می گوید: همان موقع علامه بلند می شود تا شواهد را از کتابخانه بیرون بیاورد و ببیند. ایشان می گوید:وقتی علامه جعفری مطالعه می کرد، روی پایش می زد و می گفت :(عجب خوب فهمیده است این مرد و عجب دقیق متوجه شده است این بحث را). علامه به نکته دقیقی اشاره می کند و می گوید: من بارهاشواهد الربوبیه را در نجف تدریس کرده ام ؛ اما چون منظرسیاسی نداشتم یا به نظام سیاسی مبتلا نبودیم، از این منظر اصلا به آن نمی نگریستم.اگر کسی به این بحث از این منظر بنگرد، بحث متفاوت می شود.
اگر در حوزه علمیه دیدگاه افراد بزرگوار که اسفار را تدریس می کنند. و برآن اشراف دارند، تغییر کند، و ایشان حکمت متعالیه را از منظر مبانی فلسفه سیاسی و سیاست طرح کنند، شاید ما از بحث هایمان استفاده بیشتری بکنیم.
تبلیغات
