تحولات دولت و قدرت
آرشیو
چکیده
متن
کتاب دیباچهاى بر جامعهشناسى ایران (دوره جمهورى اسلامى) نوشته دکتر حسین بشریه درصدد است که از چشم انداز جامعهشناسانه به تحلیل و بررسى جامعه سیاسى ایران پس از انقلاب اسلامى بپردازد . مواضع اصلى و یا به تعبیر بهتر هدف اصلى کتاب، بررسى رابطه میان دولت و ساختارهاى قدرت در ایران پس از انقلاب از یک سو و جامعه و یا نیروها و گروههاى اجتماعى از سوى دیگر است; چرا که بر اساس تحلیل جامعهشناسانه، در هر جامعهاى دولت در درون شبکه پیچیدهاى از علایق و منافع اجتماعى و اقتصادى قرار دارد و در حقیقتخود حاصل صورتبندى خاصى از روابط میان آنهاست . جامعه و نیروهاى اجتماعى به عنوان بستر و زمینه عمل دولت، ماهیت آن را تعیین مىکنند . نویسنده براى بررسى موضوع فوق، کتاب خود را در پنج فصل و یک نتیجه سامان داده است:
در فصل اول، تصویرى از طبقات اجتماعى و نیروهاى سیاسى و منازعات سیاسى در دوران پس از انقلاب اسلامى به دست مىدهد و پس از آن، بر اساس صورتبندى و روابط متحول میان نیروها و طبقات اجتماعى، ماهیت دولت را در طى سالهاى 1360 تا 1376 تبیین و تشریح مىنماید .
در فصل دوم به تشریح گفتمانهاى سیاسى رایج در تاریخ معاصر ایران، به شیوههاى ظهور و ساختیابى صورتبندىهاى گوناگون از نیروهاى اجتماعى و سیاسى، در پرتو هر گفتمان، مىپردازد . با توجه به اینکه جامعهشناسى سیاسى به شرایط ثبات و عوامل پویاى و تحول در یک جامعه مىپردازد، از این رو به تحول دولت در ایران پرداخته است و اذعان دارد که لازم استبا توجه به غلبه عناصر دولت جامعالقوا، عناصر دموکراسى را در ایران پس از انقلاب بررسى نماییم . در این راستا نویسنده مدعى است که در ایران، طى سالهاى 1376 - 1358 دموکراسى نمایشى و شبه دموکراسى وجود داشته است و این نوع دموکراسىها، نیاز به شیوههاى مشارکتبسیجى، تودهاى، نفوذى و بالاخره مشارکت مدنى و دموکراتیک دارند که به خاطر غلبه عناصر ایدئولوژیک، مشارکت مدنى دموکراتیک به صورت دقیق صورت نمىگیرد; در نتیجه شبهدموکراسى مىباشد .
نویسنده، فصل سوم کتاب خود را به بررسى نقش برخى بحرانهاى اساسى در دولت ایدئولوژیک اختصاص مىدهد . از آنجا که دولت جمهورى اسلامى نیز، ایدئولوژیک است، به بحرانهایى چون مشارکت، مشروعیت و سلطه توجه اساسى نموده و معتقد است که این بحرانها، زمانى خطرآفرین مىشوند که با بحران استیلا ترکیب شوند .
«مبانى ثبات و استمرار دولت ایدئولوژیک» ، عنوان فصل چهارم کتاب است . در این فصل سعى بر آن است که زمینههاى تداوم و ثبات دولت ایدئولوژیک بررسى شود . مبانى عمده دولت ایدئولوژیک جمهورى اسلامى را از لحاظ اجتماعى به عنوان زمینه سیجسیاسى، و ازلحاظ سیاسى در جایگاه برجسته روحانیت در این نظام و از لحاظ ایدئولوژیک در سنت گرایى و ترکیب دین و دولت جستجو کرده، نتیجه مىگیرد که این عوامل مىتوانند منشا تحول و دگرگونى ایستایى در نظام جمهورى اسلامى باشند .
فصل پنجم کتاب، عهدهدار تبیین و تشریح زمینههاى تحول در دولت ایدئولوژیک به ویژه از سال 1376 به بعد مىباشد . در این فصل، ابتدا زمینههاى اجتماعى، سیاسى و فکرى مساعد براى دگرگونى در دولت ایدئولوژیک را به عنوان عوامل و فشارهاى درونى و سپس فرایندهاى جهانى در حوزههاى گوناگون به عنوان فشارها و عوامل بیرونى مورد مطالعه قرار مىگیرد . در عوامل داخلى به رشد و گسترش نیروى طبقه متوسط جدید و روشنفکران همراه با ظهور تشکیلات جامعه مدنى و پیدایش اندیشه پلورالیسم دینى به عنوان مجموعهاى به هم پیوسته مورد بررسى قرار داده مىشود . از سوى دیگر فشارهاى فزاینده فرایند جهانى شدن، به عنوان عامل و فشار بیرونى مورد مداقه قرار مىگیرد .
جمع بندى و نتیجهگیرى کتاب با عنوان اصلاحات سیاسى و فرایند گذار به دموکراسى، آغاز مىشود و هدف این جمع بندى تعریف اصلاحات سیاسى و ویژگىهاى کلى اصلاحات و ضد اصلاحات در ایران پس از انقلاب اسلامى مىباشد .
تز بنیادى کتاب
به باور نویسنده کتاب، پس از انقلاب اسلامى، بلوک قداستبه وسیله نیروهاى سکولار که طبقه جدید را شامل مىشود و گروههاى بنیادگرا، مذهبى و روحانیون که بیشتر متکى به حمایت تودهها و طبقات بازارى بودند، اشغال گردید . اینان براى تصرف بلوک قدرت و یا مشارکت در آن، به نزاع با یکدیگر پرداختند و فرایند بازسازى ساختار دولت و قدرت در همین مبارزات شکل گرفت . به زعم نویسنده در مجموع چهار بلوک قدرت از نیروها و احزاب و تشکلهاى سیاسى در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، با ویژگىهاى ذیل پدیدار شدند: یکى احزاب غیر لیبرال و بنیادگراى متعلق به روحانیتسیاسى، دوم احزاب و گروههاى سکولاریست متعلق به طبقه متوسط جدید، سوم گروههاى اسلامگراى رادیکال متعلق به بخشى از طبقه روشنفکران و تحصیلکردگان و چهارم احزاب هوادار سوسیالیسم . (ص 27)
به طور کلى احزاب و نیروهاى سیاسى در سالهاى اولیه انقلاب بر حول دو محور ایدئولوژیک شکل گرفتند که مىتوان آن را به صورت زیر نمایش داد .
سکولار مذهبى
احزاب لیبرال - دموکراتیک احزاب و گروههاى بنیادگرا
احزاب و گروههاى هوادار سوسیالیسم احزاب و گروههاى رادیکال اسلامگرا
به طور کلى در دیدگاه ایشان، ساختار حکومت در ایران در پرتو سه عنصر اساسى، یعنى گرایش به جامعه تودهاى، قدرت وحانیتبه عنوان طبقه و ایدئولوژى سنتگرایى صورت پذیرفته است .
مجموعه این عوامل موجد «دولت ایدئولوژیک» مستقر بوده است . دورنمایه ایدئولوژیک این دولت را سنت گرایى تشکیل مىدهد . با این حال ساختار سیاسى نظام از لحاظ حقوق اساسى، متضمن عناصر مختلفى از حکومت اشرافى، تئوکراسى و دموکراسى است، طبعا میان تئوکراسى و اریستوکراسى با عناصر دموکراتیک، بالمآل تعارض پدید مىآید . اما این عناصر روى هم رفته تحتالشعاع اجزاى دیگرى قرار داشتهاند; به نحوى که مىتوان گفت انقلاب اسلامى، قدرت تاریخى روحانیت را به عنوان یک طبقه، بازسازى و شناسایى کرده است .
نظریه ولایت فقیه ساماندهى نظرى لازم براى طبقه روحانیت را فراهم مىنماید . روحانیتبراى حفظ سنت در جهان مدرن، نیازمند قدرت دولتى بوده است . بدون قدرت دولتى، دین، فقه، سنت و رسوم، همگى دستخوش امواج تحولات جهانى مىشوند . در عین حال اعتراف مىکند که زمینههاى تحول در حکومت اسلامى پس از سال 1376 آغاز شده است و این تحولات از منشا داخلى و خارجى سیراب مىشوند .
از مزایاى این کتاب از لحاظ روشى، توصیفى منسجم از وضعیتسیاسى و اجتماعى ایران پس از انقلاب اسلامى است . مؤلف کتاب به خوبى توانسته است الگوها و رهیافتها و مباحث نظرى جامعهشناسى سیاسى - که در اصل متعلق به غرب است - در جامعه پس از انقلاب اسلامى ایران، در عرصه سیاست اجتماع در بستر تاریخى و جغرافیایى مورد مطالعه قرار دهد . وى در جاهاى مختلف کتاب بر ضرورت برداشت تاریخى در مسایل سیاسى و اجتماعى تاکید مىکند; چرا که در مباحث تئوریک جامعهشناسى سیاسى بر این باور است که علوم اجتماعى که جامعهشناسى نیز جزء آن مىباشد، ترکیبى از تاریخ و تئورى است و گرایشهاى صرفا نظرى و انتزاعى و غیر تاریخى در جامعهشناسى سیاسى، میانتهى و کسالت آورند . لذا وى شکافها، تعارضها، تحولات و گسستهاى سیاسى و اجتماعى ایران را در دوره جمهورى اسلامى، در بستر تاریخى مورد بررسى قرار داده است و درگیرى بین انقلابیون طرفداران امام و نیروهاى وفادار به سازمان مجاهدین خلق و بنىصدر را در خرداد 1360، نقطه اصلى شکلگیرى نظام ایدئولوژیک در جمهورى اسلامى مىداند . این نوع نگرش با ایده کلى نویسنده که «جامعهشناسى سیاسى عرصه طرح کلى و فارغ از زمان و مکان نیست و از همین رو سختبه تاریخ وابسته است (4) » تطابق تام و تمام دارد . در مجموع مىتوان گفت که کتاب دیباچهاى بر جامعهشناسى سیاسى ایران، یک پژوهش جدید در حوزه تحولات سیاسى و اجتماعى ایران پس از انقلاب اسلامى مىباشد و هدف اصلى آن عرضه تصویر و چشمانداز کلى از جامعه سیاسى ایران در تحولات بوجود آمده در آن است . (ص 7)
درنگى در محتواى کتاب
کتاب علىرغم سودمند و مفید بودن براى جامعه علمى ایران، نیاز به نقد و بررسى نیز دارد . نقد و بررسى محتواى کتاب، شامل چند بخش مىگردد:
الف . بنیاد تئوریک کتاب . نویسنده کتاب و بیشتر نویسندگان مباحث جامعهشناسى سیاسى، معتقدند که شکافها و تعارضهاى اجتماعى با توجه به تنوعات تاریخى و جغرافیایى مىتواند گوناگون و متکثر باشند . در این صورت نوع، تعداد و کیفیتشکلگیرى و صورتبندى تعارضهاى سیاسى - اجتماعى به حسب شرایط و عمل متعدد، از جامعهاى به اجتماع دیگر و از یک مکان به مکان دیگر و از یک زمان به زمان دیگر، تغییر مىنماید . از سوى دیگر همانطور که در سطور پیشین گفته شد، جامعهشناسى سیاسى عرصه طرح کلى و دفاع از زمان و مکان نیست و از همین رو سختبه تاریخ وابسته است . به زعم نویسنده کتاب، عجین کردن مباحث تئوریک جامعهشناسى سیاسى با دیدگاهها و برداشتهاى تاریخى، به آن رنگ و لعاب مکانى و زمانى مىدهد و نتیجه رنگ زمانى و مکانى گرفتن نظریه و الگو، این است که مانع تطبیق و تعمیم آن بر تنوعات تاریخى و جغرافیایى مىشود . مطابق نظر برخى از دانشمندان و جامعهشناسى غربى، موضوع واقعى جامعهشناسى سیاسى تنها نظامها و کشورهاى غربى است (جامعهشناسى سیاسى، ص 92) . نکته مهمتر اینکه مباحث جامعهشناسى سیاسى، عمدتا مباحثى است که در غرب اتفاق افتاده است و در دیدگاه اندیشمندان مباحث توسعه، کشورهاى غربى، جزء کشورهاى توسعهیافته و دموکراتیک محسوب مىشوند . دکتر بشریه و برخى از اساتید فن، بر این باورند که جامعه ایران هنوز مراحل رشد دموکراسى را طى نکرده و حتى الزاماتى که در غرب به وجود آمد تا آنان به توسعه سیاسى برسند، در ایران به وجود نیامده است . این نوع نویسندگان فئودالیسم را پدیدهاى مىدانند که گذر از حکومتهاى مطلقه را به دموکراسى تسهیل کرد و اذعان دارند که در ایران فئودالیسم، هیچ وقت پدیدار نگشت و اگر در برخى از مواقع یادى از فئودالیسم ایرانى مىشود، این نوع فئودالیسم تحول ساز نبوده است . به عبارت ذیل بنگرید:
«از نظر سابقه تاریخى در ایران با توجه به نوع پاتریمونیالیسم و استبداد ایرانى، هیچگاه اشرافیت موروثى مستقل و برخوردار از مصونیتحقوق مستمرى پیدا نشد که بتواند محدودیتى اساسى براى قدرت شاه ایجاد کند . در حقیقتبا توجه به بنیاد خانوادگى و دودمانى قدرت سیاسى، مرتبه اشرافیت وابسته به خویشاوندى با خاندان پادشاه و قرابتبه مرکز زندگى سیاسى، یعنى دربار بود .» (ص 15 - 14).
با توجه به مطالب فوق، پرسش بنیادى و اساسى این است که از آنجا که زمان و مکان مورد مطالعه (ایران پس از انقلاب) متفاوت از زمان و مکان پدیدارى الگوهاى غربى است، چگونه مىتوان از این الگو و رهیافتبراى مطالعه تاریخ و تحولات سیاسى و اجتماعى ایران، سود جست؟ لذا با توجه به پیشرفت فرض اساسى ایشان که جامعهشناسى سیاسى، عرصه طرح کلى و فارغ از زمان و مکان نیست (جامعهشناسى سیاسى، ص 144) مىتوان چنین نتیجه گرفت که بررسى جامعهشناسى سیاسى ایران با الگوهاى غربى، در حقیقتبه مثابه عدم تطبیق الگوها، رهیافتها و چارچوبهاى کلى مربوط به غرب با مصادیق بیرونى آن (ایران) مىباشد . با پذیرش عدم تطابق، مىتوان گفت که اساتید جامعهشناسى ایران همچنان با خلا جامعهشناسى بومى مواجه هستند .
ب . اشکالات متنى کتاب . در این قسمت، نقدهایى به برخى از مطالب ارائه شده در متن، هر چند به صورت کوتاه و مختصر بیان مىگردد .
1 . دکتر بشریه در بحث روحانیت، روحانیون را در تاریخ ایران، به ویژه از عصر صفوى به بعد، یکى از نیروهاى عمده و با نفوذ شمرده برخى از کارکردها و نقشهاى این نهاد را مورد ارزیابى قرار داده است . وى در فرازى جایگاه و تقابل روحانیت و دربار را در دوره قاجاریه چنین توصیف مىکند: «شاهان قاجار نیز روحانیت رسمى خود را ایجاد کردند و به روحانیون وابسته القابى مانند صدرالعلما و سلطان العلما مىدادند . در مقابل برخى روحانیون از لحاظ نظرى مشروعیت لازم را براى پادشاه تامین مىکردند» (ص 17) به نظر مىرسد که عبارات فوق براى تبیین تعامل میان روحانیون و شاهان قاجار، بسیار نارساست; چرا که پس از آنکه مجتهدان اصولى در مبارزهاى که علیه اخبارىها داشتند، به پیروزى رسیدند، نهاد مرجعیت نیز تکوین یافت . مجتهدان از طریق این نهاد توانستند اندیشه دینى خود را ارائه دهند . در زمان شاهان قاجار، علماى معروفى همچون ملا احمد نراقى، شیخ جعفر کاشفالغطاء، میرزاى قمى و سید جعفر کشفى، با نوشتن رساله در صدد تبیین رابطه نهاد سلطنت و نهاد مرجعیتبودهاند . با مرورى اجمالى به اندیشه آن بزرگان مىتوان استنباط کرد که آنان اولا و بالذات بر این باور بودند که در زمان غیبت امام معصوم (ع)، حکومت از آن مجتهد جامع الشرایط مىباشد و در صورت عدم تصدى فقیه جامعالشرایط، حاکمان موجود باید ماذون از طرف فقیه باشند . این نکته اخیر را میرزاى قمى در ارشاد نامه خود به فتحعلى شاه قاجار به صراحت گوشزد مىکند . جالب اینکه خود نویسنده در صفحه بعد، به نقل از دین و دولت نوشته حامد الگار، امارت و حکومت مجتهدان را در زمان غیبت مطرح مىکند، ولى در صفحه قبل از روحانیت رسمى و وابسته قاجاریه سخن به میان مىآورد . مقصود از روحانیت وابسته چیست؟ عبارت ایشان، حکایت از آن دارد که روحانیون وابسته در مقابل اخذ عناوینى همچون صدرالعلماء، مشروعیتشاهان قاجار را تایید مىکردند; حال آنکه عالمانى که به مباحثحکومت در زمان قاجاریه پرداختهاند، از اتهام وابستگى مبرا بودهاند .
2 . نویسنده کتاب، در کتاب جامعهشناسى سیاسى خود اذعان دارد که چهار الگوى نظرى جامعهشناسى سیاسى یعنى الگوى مارکس، الگوى ماکس وبر، الگوى پلورالیستى و الگوى کورپوراشیستى، الگوهاى جامعى نیستند . بنابراین مىباید روشى تلفیقى انتخاب کرد و در این روش تلفیقى، اجزایى از این الگوها را برگزید تا به یک چارچوب کلىترى
رسید . (جامعهشناسى سیاسى، ص 92) البته اینکه الگوى تلفیقى مىتواند از زوایاى مختلف به بررسى مسایل جامعه بپردازد یا نه، خود بحث مستقل مىطلبد . اما به نظر مىرسد که بشریه در الگوى تلفیقى موفق نبوده است; چرا که همواره در تمام تحلیلهاى خود، اصل اولیه مارکس را که همان شناختشکافها و تعارضهاست، مبناى بررسى و تحلیل خویش قرار داده است . براى مثال ایشان اعتقاد دارد که گفتمان سنت گرایى ایدئولوژیک که پس از انقلاب اسلامى پدیدار گشته است، بازتاب علایق و ارزشهاى طبقات رو به افول جامعه سنتى است که در معرض نوسازى و اصلاح و انقلاب از بالا قرار گرفته بود . همان ص 69)
در کتاب، تعریفى از سنت و ایدئولوژى ارائه نمىشود; ولى اجمالا مىتوان استنباط کرد که سنت در مقابل مدرنیته قرار مىگیرد و در نهایت صفآرایى سنت در مقابل مدرن، منجر به ضدیت مىشود . از مجموع عبارات ایشان مىتوان نتیجه گرفت که سنت، سنتگرایى، گفتمان سنتى، در مقابل مدرن قرار مىگیرد و مدرن ستیز نیز مىشود . در دیدگاه ایشان، جامعه سنتى و گفتمان سنتى بر موارد ذیل تاکید دارد: اقتدار و اطاعت مطلقه، پدر سالارى سیاسى، قداست دولت و رابطه مستمر آن با خدا، رابطه میان حاکم و علماى دین و ساختار قدرت عمودى یکجانبه و غیر مشارکتى و غیر رقابتى، انفعال سیاسى، ترس گسترده، بدبینى، بىاعتقادى، آزادىهاى بسیار محدود در عرصه عمل، اندیشه و سیاست . همان، صص 66 - 65)
وى سنت را مقولهاى کاملا عارى از پیچیدگىهاى سیاسى و اجتماعى مىداند; ولى همین سنتساده، در عین سادگى و محدود بودن، مىتواند به نوعى خشن نیز جلوه نماید . سنت وقتى به ایدئولوژى تبدیل شود، مىتواند عناصرى از مدرنیسم را به خود بگیرد، ولى از این عناصر براى استفاده از مردم جهتبسیج استفاده مىشود . از آنجا که سنت ایدئولوژیک شد، بر مؤلفههایى از قبیل رهبرى، انضباط اجتماعى و اخلاقى، ارزشهاى سنتى، نخبهگرایى سیاسى و کنترل فرهنگى تاکید مىشود . پس از پیروزى انقلاب اسلامى، سنت گرایى ایدئولوژیک در قالب گرایش کاریزمایى و پوپولیستى تجلى یافت و به معارضه پلورالیسم، جامعه مدنى، لیبرالیسم، سنت روشنگرى غرب و نیز ناسیونالیسم ایرانى پرداخت و جایى براى خردگرایى، نقد و انتقاد، رقابت فکرى، کثرت گرایى و شیوه زندگى دموکراتیک نگذاشت . (همان ص 70 - 69)
به نظر مىرسد که دکتر بشریه در تحلیل جامعهشناسى سیاسى ایران، از مفهوم سنت، استفاده نابجایى کرده است . اولا ایشان، هیچ تعریفى از سنت ارائه نمىدهد; ثانیا هر آنچه مقابل مدرن بر اساس تعریف ایشان قرار مىگیرد، سنتى تلقى مىشود; ثالثا این امر، مذموم نیز شمرده مىشود; در حالى که ایشان در دیگر آثار خود، مثل اندیشههاى سیاسى قرن بیستم، وقتى آراى محافظه کاران را نقل مىکند، براى سنتیک منطق درونى خاص قایل است و اذعان مىکند که سنت محافظه کاران در مقابل تغییرات دیگران مقاومت مىکند .
رابعا این نوع برداشتبشریه از سنت و سنت گرایى ایدئولوژیک، مبتنى بر واقعیات و حقایق تاریخى ایران پس از انقلاب اسلامى نیست; چرا که کسى که جامعه و اجتماع سیاسى ایران را ملاحظه مىکند، متوجه مىشود ویژگىهایى را که بشریه براى سنت ذکر مىکند، در ایران وجود ندارد; خامسا دوران مورد مطالعه ایشان دوران بحرانى جمهورى اسلامى بوده است; دورانى که جنگ ویرانگر در جامعه ایران وجود داشته است . طبیعى است که هر کشورى که چنان جنگ عظیمى داشته باشد، نمىتواند به صورت وسیع آزادىهاى سیاسى، اجتماعى، به جامعه و گروهها اعطا نماید . کما اینکه خود نویسنده و تمام جهانیان شاهد بودند که امریکا که - در متون و ادبیات سیاسى - از آن به عنوان کشور فوق مدرن یاد مىشود، پس از حادثه 11 سپتامبر، بسیارى از آزادىها را سلب کرد و حتى براى تلفنهاى خصوصى مردم نیز شنود گذاشت و این امر را قانونى جلوه دادند .
3 . نویسنده کتاب دیباچه، در ص 90 - 88 به مسئله بحران مشروعیت اشاره مىکند و اقتدارهاى سه گانه ماکس وبر را نام مىبرد و بر این باور است که هر سه نوع اقتدار، در جمهورى اسلامى بوده است و خلا و تداخل انواع مشروعیت و عدم غلبه الگویى واحد، زمینهچینى بحرانى را در جمهورى اسلامى فراهم آورده است . (ص89) نویسنده در کتاب دیباچه و کتاب جامعهشناسى سیاسى، بر این باور است که «جنبش کاریزمایى از درون وضعیتى سنتى پدیدار مىشود و خود اولا موجب پیدایش سنت دیگر مىگردد ...» (جامعهشناسى سیاسى، ص 63) «کاریزما گرچه از درون سنتبر مىخیزد، ولیکن از حدود آن فراتر مىرود و سرانجام در سنت تازهاى نهادینه مىشود .» (دیباچه، ص88) دکتر بشریه، کاریزمایى را در تقسیم بندى وبرى، قسیم سنتى و قانونى مىداند . بنابراین مشروعیت کاریزمایى از نوع مشروعیتسنتى نخواهد بود . در نتیجه کاریزمایى را در نهایت همان سنتى دانستن با اندیشه وبر تطابق ندارد و حال آنکه، بشریه تقسیمبندى خویش را، از آن اندیشه گرفته است . در ثانى، نهضت، جنبش و یا مشروعیت کاریزمایى ممکن است در متن نظام عقلانى و قانونى نیز ظهور کند، چرا که ویژگىهایى که براى کاریزمایى نقل مىکند، از قبیل اعتقاد به لطف و عطیه خارقالعاده بودن کاریزما، ایمان، ارادت اتباع و رابطه عاطفى مردم با حاکم (دیباچه، ص 88) در نظامهاى قانونى و غیر سنتى نیز ممکن است وجود داشته باشد . نویسنده کتاب و بسیارى از اندیشمندان بر این اعتقادند که در دوره فرمانروایى هیتلر، همین ویژگىها از دیدگاه مردم آلمان نسبتبه هیتلر وجود داشت . دکتر بشریه در کتابهاى متعدد خود، معتقد است که نظام هیتلرى از درون نظام سرمایهدارى آلمان به پاخاست . آیا پدید آمدن نظام هیتلرى که داراى حزب، ایدئولوژى خاص و ارادت و ایمان مردم آلمان به هیتلر بود، از درون سنتبرخاسته و یا یک نظام سرمایهدارى پیشرفته؟ بر این اساس دکتر بشریه یا باید در کاریزما تجدید نظر کند و یا اینکه مستلزم به تقسیمبندى وبر باشد و کاریزما را قسیم سنتى بداند .
نویسنده در ذیل بحثبحران مشروعیت در ایران، پس از انقلاب اسلامى، معتقد است که پس از انقلاب سه دوره حکومتى یا سه نوع اقتدار وجود داشته است . دوره اول سال 1357 تا 1368 را در بر مىگیرد که در این دوره رهبرى امام خمینى (ره) به صورت کاریزمایى است . دوره دوم از سال 1368 تا 1376 مىباشد و رهبرى آیت الله خامنهاى به صورت اقتدار سنتى است و دوره سوم از سال 1376 به بعد مىباشد که دوره گرایش به اقتدار قانونى است . این سه دوره به عبارات ذیل نیز گفته شده است: مشروعیت تئوکراتیک کاریزماتیک، مشروعیتسنتى - روحانى و مشروعیت قانونى - دموکراتیک (دیباچه، ص 89) . پرسش اساسى از جناب نویسنده، این است که شما از ص 47 کتاب به این سو، دولت جمهورى اسلامى را دولتسنتگراى ایدئولوژیک و یا دولت جامعالقوا نامیدهاید; اگر بر این گفته پایبند هستید، چگونه مىتوان دورههاى متعدد براى دولت و اقتدار موجود، در ایران لحاظ کرد . با توجه به اینکه پس از رحلت امام (ره) تاکنون رهبرى نظام تغییر یافته و از سال 1374، مرجعیت نیز بر رهبریت رهبر انقلاب افزوده شده است . از سوى دیگر در قانون اساسى نیز هیچگونه تغییرى صورت نگرفته است .
4 . در فصل چهارم کتاب، به مبانى ثبات و استمرار دولت ایدئولوژیک تا سال 1376 پرداخته است و جامعه تودهاى را یکى از عوامل بیدارى جامعه ایران مىداند . جاذبه ایدئولوژى دینى به عنوان ایدئولوژى انقلاب و بسیجسیاسى در قبل انقلاب، نقش مؤثرى داشته است و پس از انقلاب نیز ابعاد گستردهاى پیدا کرد و تحت تاثیر دستگاههاى ایدئولوژیک دولت جدید بر شبیهسازى و یکهسازى افکار و عقاید تودهها در کارگاه ایدئولوژیک حکومت تاکید گذاشته شد . (ص 108 - 107) نویسنده در ادامه اذعان دارد که تاکید بر مفاهیمى چون برادرى انقلابى، اخوت اسلامى و تعلق به امت واحده هم از یک سو همبستگى سنتى از دست رفته را ظاهرا جبران مىکرد و هم از سوى دیگر مىبایست از سرایت گسیختگى و سرگشتگى که ویژگى نهایى جامعهاى تودهاى است، جلوگیرى کند . (ص 108)
ایشان در صفحات پیشین مدعى بود که الگوى مشارکت تودهاى، در جامعه تودهاى لازمه دوران بسیج انقلابى است، ولى هر چه ثبات سیاسى بیشتر مىشد، چنین الگویى فایده خود را بیشتر از دست مىداد . (ص 102) حال آنچه فرا روى نویسنده قرار مىگیرد، این است که شما به کدامیک از عبارات خود، وفادار هستید؟ آیا جمهورى اسلامى از بدو تولد تاکنون، الگوى جامعه تودهاى و بالطبع مشارکت تودهاى را سرلوحه خود داشته است؟ از سوى دیگر در لابهلاى کتاب ادعا مىشود که دولت ایران پس از انقلاب اسلامى، دولت ایدئولوژیک بوده است و دولت ایدئولوژیک، مشارکت تودهاى لازم دارد . اگر شما الگوى مشارکت تودهاى را براى دولت ایدئولوژى نیز لازم مىدانید، چرا در برخى از صفحات کتاب به بحران مشارکتسیاسى در جمهورى اسلامى اعتقاد پیدا مىکنید؟ (ص 77) اگر مشارکت تودهاى یک الگو و یک نوع از انواع مشارکتهاست و مختص نظام ایدئولوژیک است، چرا بحرانى شود و اگر از اساس طرح آن به عنوان یک الگو، کار اشتباه و غلطى است، چرا شما صفحات بىشمارى را در کتاب به الگوى مشارکت تودهاى اختصاص دادهاید؟ دکتر بشریه در ادامه همین بحث مىافزاید که در جامعه تودهاى - جامعهاى که به عنوان عامل پایدارى و ثبات در دولت جمهورى اسلامى مطرح است - هر گونه تحزب و گروهگرایى خاص با روح حاکم بر جنبش انقلابى مغایر تلقى مىشود . از این رو آنان که در دستگاههاى حکومتى هستند، مىبایست فرهنگ انقلاب اسلامى را درک کنند و این به معناى ضرورت یکسان اندیشى در عرصههاى مختلف است . (ص 110) نویسنده کتاب عبارات فوق را در جاى جاى مختلف کتاب نقض کرده است; چرا که در صفحات متعدد، گروهها و احزابى همچون لیبرال دموکرات، اسلامى، چپگراى رادیکال، احزاب سوسیالیستى و غیره را نام مىبرد . در فصول پیشین تلاش دارد که تصویرى مبارزه گونه میان گروههاى گوناگون درون جامعه ایران ارائه دهد . مثلا مبارزه حزب جمهورى اسلامى و دیگر تشکیلات دولتى را با گروههاى لیبرال و اختلاف درونى میان گروههاى سنتى راست مدرن و راستسنتى و اختلاف میان جامعه روحانیت مبارز و در نهایت تقسیم روحانیت مبارز را به دو قسم جامعه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز اشاره مىکند . دکتر بشریه مىپذیرد که گروهها و تشکلهاى سیاسى بسیارى در جامعه تودهاى جمهورى اسلامى ایران وجود داشته است; هر چند که این نکته را نیز مىافزاید که در نهایت پیروزى از آن سنتگرایان اسلامى بوده است . ایشان در ادامه معتقد است که بین سنتگرایان ایدئولوژیک نیز تفاوت دیدگاه وجود داشته و دارد; لذا تفکر اصیل سنتگرایى یعنى روحانیت، حداقل به دو قسم (مجمع روحانیون و جامعه روحانیت) تقسیم شد .
در بحث زمینههاى تحول دولت ایدئولوژیک به شانزده تشکل، گروه و انجمن سیاسى اشاره مىکند که برخى از آنان مانند مجمع روحانیون مبارز، مجمع نیروهاى خط امام، مجمع نمایندگان حزب الله، مجمع نمایندگان ادوار مجلس، مجمع نمایندگان خط امام، مجمع اسلامى بانوان، دفتر تحکیم وحدت، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى و ... (ص 148)، بنا به تعریف دکتر بشریه در گروه نیروهاى سنتگراى ایدئولوژیک قرار مىگیرند . حال سؤال این است که بنا به پیشفرض، نباید گروهها و تشکلها در دولت ایدئولوژیک که صفت جامعه تودهاى دارد، پدیدار شوند; ولى نویسنده به کرات از گروههاى مختلف نام مىبرد و حتى معتقد است که زمینههاى جدایى و تنوع تفکر درمیان روحانیون در زمان رهبر کبیر انقلاب اسلامى بوده و با موافقت ایشان مجمع روحانیون از جامعه روحانیت جدا گردید و یک تشکل دیگر تاسیس نمود . (ص 115) بر این اساس نویسنده باید مشخص نماید که جامعه تودهاى، تشکل را مىپذیرد یا نه؟ اگر مىپذیرد پس چرا در جامعه تودهاى ایران تشکلها تنوع یافتند؟ آیا این نقض پیشفرضهاى نویسنده درباره جامعه ایران نیست؟
5 . دکتر بشریه در ادامه فصل «مبانى ثبات و استمرار در دولت ایدئولوژیک» طبقه روحانیت را به عنوان یکى از عوامل ثبات نام مىبرد . (ص 110) البته در اینکه روحانیتبراساس تحلیل مارکسیستى یک طبقه محسوب مىشود یا نه، خودش یک تحقیق جداگانه مىطلبد، ولى به اجمال مىتوان گفت که صفت قشر و صنف، بیشتر زیبنده این گروه از افراد جامعه است; چرا که در مفهوم طبقه، بیشتر منافع اقتصادى مد نظر است و احتمالا نویسنده کتاب نیز به این مسئله در روحانیت، اعتقاد عمیق داشته باشد . ایشان در ادامه نوشته خود، مدعى است که روحانیت در ایران بر طبق تفسیر اصلى از نظریه سیاسى شیعه، علم و دانش حکومت را در عرصه انحصارى خود مىدانستهاند; چرا که نظریه اجتهاد، اساس تقسیم جامعه به نخبگان و اشراف فکرى از یک سو و عوامالناس از سوى دیگر است . (ص 111 - 110) در چالش با عبارات فوق باید گفت که نویسنده به صورت اطلاق و عام، دانش و حکومت را عرصه انحصارى فقیهان مىدانند; در حالى که هیچ فقیهى به این مسئله تاکنون فتوا نداده است . اگرچه فقهایى افتشده و یا مىشوند که مسئله حکومت را در عصر غیبت مطرح مىکنند و این مسئله را با توجه به شرایط موجود در جامعه شیعى براى فقیه فرض مىکنند، ولى دانش و علم را عرصه انحصارى خود نمىدانند، بلکه همین روحانیون با توجه به متون و مستندات دینى، سفارش و تاکیدات فراوانى براى علمآموز دارد و بر این کلام پیامبر اعتقاد قلبى دارند که اطلبوا العلم و لو بالصین . طلب علم در چین، هیچ محدودیتى براى عدهاى ندارد . هر کسى توان علم آموزى داشته باشد، مىتواند به این کار اقدام نمایند . کما اینکه آیه شریفه «و لو لا نفر من کل فرقه» که کوچ براى علم آموزى را مطرح مىکند، به صورت عام است و هیچ محدودیتى براى افراد ندارد . چنان که خود نویسنده که با مبانى جامعهشناسى سیاسى و اندیشههاى سیاسى غرب آشناست، به عنوان متخصص این رشته به حساب مىآید و بسیارى از کسانى که از این اندیشهها و علوم و گرایش آگاهى ندارند، به ایشان مراجعه مىکنند، و نظر تخصصى ایشان را مطالبه مىنمایند . روحانیون نیز با توجه به اینکه مبانى فقه، اصول و فهم کلمات معصومین را، با اجتهاد به دست مىآورند، در این صورت به عنوان متخصص محسوب مىشوند و افراد دیگر از این زاویه، غیر متخصص و یا به تعبیر خود نویسنده، عوام الناس محسوب مىشوند .
دکتر بشریه در فراز دیگرى از نوشته خود، مدعى است که روحانیت در درجات مختلف، حکومت را حق شرعى خویش به شمار مىآورده است . (ص 111) درباره این فراز از نوشته نیز باید گفت که دکتر بشریه خود مىداند که فرق است میان حق و تکلیف و وظیفه . آنچه در غرب درباره حکومت و مسایل سیاسى، مطرح مىشود، به عنوان حق مطرح مىگردد و برخى از شهروندان غربى نیز معتقدند که حکومت و مشارکت چون حق شهروندان است، مىتوانیم از این حق استفاده ننمایم . کما اینکه رابرت دال درباره علل افت مشارکتسیاسى در غربى، این مسئله را یکى از دلایل عدم مشارکت مىداند . اما علماى اسلام، به ویژه مجتهدان شیعه، مسئله حکومت و اقدام به تاسیس حکومت را از وظایف و تکالیف خود مىدانند نه امتیاز و حق . تئورىپرداز اصلى ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى، در کتاب ولایت فقیه در اینباره مىنویسد: «ولایت، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس یک وظیفه سنگین و مهم است ... . ولایت مورد بحثیعنى حکومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفهاى خطیر است» . (نامهاى از امام موسوى کاشف الغطاء، ص 65 - 64) با توجه به عبارات امام خمینى، اقدام به تاسیس حکومتبراى فقیهان، امتیاز و حق و شان نیست، بلکه یک وظیفه سنگین است و فقیهان در حقیقت عمل به وظیفه مىنمایند . دکتر بشریه در ادامه مىنویسد که در نظریه ولایت فقیه به وجه رایج، حاکم اسلامى تنها مجرى احکام شرع نیست، بلکه پیوندى مرموز با ماوارءالطبیعه دارد . تبار روحانیون و علماى دینى، اغلب به ائمه شیعه نسبت داده مىشود . (ص 111)
در رد دیدگاه فوق، بیشتر علما اتفاق نظر دارند، به ویژه اینکه امام خمینى در کتاب ولایت فقیه معتقد است که: «نه اینکه براى کسى شان و مقام ماوراءالطبیعى به وجود مىآورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد» . (نامهاى از امام موسوى کاشف الغطاء، ص 65 - 64) عبارات امام، تکلیف اجتماعى و سیاسى براى فقها تعیین مىکند . این نوع تفسیر از ولایت فقیه، در عین حال که جایگاه فقها را به عنوان افراد وظیفهگرا و تکلیف محور، ارتقا مىدهد، از القاى این نکته که فقها، موجوداتى ماورایىاند نیز اجتناب مىورزد . لذا به نظر مىرسد که اگر دکتر بشریه در تبیین مباحث ولایت فقیه، قدرت و روحانیت، نیمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى و کتاب ولایت فقیه کرده بود، دیگر به این نوع برداشتهاى ناصواب نمىرسید . پس مىتوان نتیجه گرفت که ولایتبراى فقیه از دیدگاه تئورى پرداز ولایت فقیه در این زمان نه امتیاز محسوب مىشود و نه شان ماورایى براى فقیهان ایجاد مىکند .
6 . کتاب دیباچهاى بر جامعهشناسى سیاسى ایران، علاوه بر اشکالات و ایرادهاى گفته شده در سطور پیشین - که به نظر مىرسد اگر کسى فرصتبیشتر در اختیار داشته باشد، از این سنخ ایرادها به وفور مىتواند بیابد - برخى دیگر از اشکالات و ایرادها را داراست که مىتوان منشا این اشکالات را عدم مراجعه نویسنده به منابع و اطلاعات دسته اول شمرد که در ذیل به چند مورد اشاره مىشود:
الف . نویسنده در ص 19 کتاب تعداد کل روحانیون را 000/150 نفر برآورد مىنماید . که این رقم اشتباه مىباشد; چرا که بر اساس تحقیقات نگارنده، طلاب صاحب پرونده که طلاب رسمى محسوب مىشوند، در مرکز مدیریتحوزه علمیه قم، بیشتر از چهل هزار نفر مىباشند . همین تعداد و یا بیشتر از این تعداد در کل ایران نیز صاحب پرونده مىباشند . افزون بر این حوزههاى علمیه خواهران نیز در شمار طلاب حوزه محسوب مىشوند . و شاید بتوان ادعا کرد که بیش از تعداد صاحب پرونده، روحانیون در کشور در قالب واعظ، خطیب، امام جماعت، به فعالیت مشغول هستند .
ب . در ص 40 - 39 ریاست مجلس خبرگان قانون اساسى را بر عهده آیت الله دکتر بهشتى مىگذارد; حال آنکه آیت الله بهشتى نایب رییس بود; اما از آنجا که توان مدیریتى قوى داشت و آشنا به قوانین و مکاتب غربى بود، بیشتر اوقات، ایشان جلسات را اداره مىکرد، و شاید تعدد مدیریت ایشان، موجب شده است که دکتر بشریه، ایشان را رییس مجلس خبرگان قانون اساسى بداند .
ج . در ص 43 نویسنده معتقد است که در سال 1360 جامعه روحانیت، حزب جمهورى اسلامى و فداییان اسلام اکثریت کرسىهاى مجلس را در دست داشتند . در ادامه نیز مىافزاید: رهبر انقلاب، جبهه ملى و نهضت آزادى را به عنوان دشمنان اسلام و حزب کفار توصیف نمود . نکته قابل تامل این است که جبهه ملى به خاطر ایجاد تردید در لایحه قصاص، از سوى رهبرى انقلاب به ناآگاهى از متون دینى و احکام رسمى متصف شدند . از سوى دیگر آن زمان نهضت آزادى از سوى امام دشمنان اسلام و حزب کفار تلقى نشده بود . آنچه به امام درباره نهضت آزادى منسوب است، قطعا مربوط به تاریخ بعد از سال 60 مىباشد . شاید نکته مهمتر اینکه در زمان سقوط بنىصدر، فداییان اسلام به عنوان یک تشکل حزبى در مجلس سال 60 ظهور و حضور نداشتند و اگر هم بودهاند، در قالب هیئتهاى مؤتلفه بودهاند .
د . در بحثبحرانهاى دولت ایدئولوژیک، نویسنده معتقد است که سیاستهاى اقتصادى جدید احتمالا در وقوع برخى شورشهاى عمده شهرى به ویژه در قزوین و ... . مؤثر بودند . (ص 84) . تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد شورشهاى عمده در این دوره، به ویژه قزوین، ارتباط قوى با سیاستهاى اقتصادى جدید نداشته است . شهر قزوین که تا سال 1352 جزء تهران بوده است، در این زمان به طور موقت از تهران منفک مىشود و به زنجان الحاق مىشود و زنجان نیز در آن زمان از استان گیلان جدا شده بود . از مصوبات هیئت دولت وقتبرمىآید این الحاق، موقتى بوده است . لذا اهالى قزوین از هر فرصتى براى الحاق به تهران و یا استقلال خود و یا مرکزیت استان، استفاده مىکردند و این مسئله پس از انقلاب اسلامى و به خاطر بروز جنگ، مطرح نگردید; ولى پس از پایان جنگ مطالبات مردم، به وسیله مسئولین و مقامات محلى و حتى نویسندگان و روزنامه نگاران قزوینى دنبال شد و هفتهنامههاى قزوین، به ویژه هفتهنامه ولایت قزوین، ماههاى متعدد درباره برترى شهر قزوین به زنجان، مقالاتى به رشته تحریر در آورد . این تلاشها و قول مساعد رییس جمهور وقت و رییس مجلس وقت و غیره، انتظار بیش از حدى در قزوین (اعم از مسئولین و مردم عادى) ایجاد کرد و آنان انتظار داشتند که در هنگام راىگیرى در مجلس، به استقلال و استان شدن قزوین، نمایندگان راى خواهند داد; ولى این گونه نشد، و بنا به آموزههاى جامعهشناسى دکتر بشریه، طبیعى بود که انفجارى صورت گیرد و پس از آنکه این شهر به استان تبدیل شد، دیگر آثارى از شورشهاى شهرى در این منطقه خبرى نشد .
ه . نویسنده در ص 147 معتقد است که مجمع نیروهاى خط امام، به عنوان یک تشکل انشعابى از مجمع روحانیون مبارز است که این مطلب حقیقت ندارد و رییس مجمع نیروهاى خط امام، هیچ وقت عضو مجمع نبوده و از این مجموع نیز منفک نشده است . ایشان در همین صفحه، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى را با این عنوان از سال 1358 به عنوان یک تشکل مهم سیاسى مىداند و حال آنکه این نام از سال 1370 به بعد مجوز گرفت و در سنوات قبل با عنوان مجاهدین انقلاب اسلامى، فعالیت مىکرده است .
و . در برخى از صفحات، یادى از علامه طباطبایى با عنوان آیت الله طباطبایى شده است (ص 157) . این نام براى خواننده یک مقدار ایجاد ابهام مىنماید که کدام طباطبایى است . لذا شایسته است که واژه علامه، براى ایشان علم شده است، هماره کنار نام ایشان بیاید .
نکته پایانى اینکه تمام استادان علوم سیاسى و از جمله دکتر بشریه، در امر توزیع اندیشههاى غربى موفق بودهاند و سعى بلیغ در تطبیق آراى آنان با جوامع جهان سومى داشتند، ولى به نظر نگارنده شایسته است که این عزیزان به خود زحمت تولید اندیشه را بدهند و با توجه به جامعه ایرانى و با گرایشهاى قومى و مذهبى ایرانى، تئورىهاى جامعهشناسى مربوط، عرضه بدارند . اگر بتوانند در این زمینه صاحب نظریه بومى شوند، بهتر مىتوانند به تجزیه و تحلیل جامعه ایرانى بپزدازند، تا اینکه از تحلیلهاى مارکسیستى و یا لیبرالیستى استفاده نمایند .
در فصل اول، تصویرى از طبقات اجتماعى و نیروهاى سیاسى و منازعات سیاسى در دوران پس از انقلاب اسلامى به دست مىدهد و پس از آن، بر اساس صورتبندى و روابط متحول میان نیروها و طبقات اجتماعى، ماهیت دولت را در طى سالهاى 1360 تا 1376 تبیین و تشریح مىنماید .
در فصل دوم به تشریح گفتمانهاى سیاسى رایج در تاریخ معاصر ایران، به شیوههاى ظهور و ساختیابى صورتبندىهاى گوناگون از نیروهاى اجتماعى و سیاسى، در پرتو هر گفتمان، مىپردازد . با توجه به اینکه جامعهشناسى سیاسى به شرایط ثبات و عوامل پویاى و تحول در یک جامعه مىپردازد، از این رو به تحول دولت در ایران پرداخته است و اذعان دارد که لازم استبا توجه به غلبه عناصر دولت جامعالقوا، عناصر دموکراسى را در ایران پس از انقلاب بررسى نماییم . در این راستا نویسنده مدعى است که در ایران، طى سالهاى 1376 - 1358 دموکراسى نمایشى و شبه دموکراسى وجود داشته است و این نوع دموکراسىها، نیاز به شیوههاى مشارکتبسیجى، تودهاى، نفوذى و بالاخره مشارکت مدنى و دموکراتیک دارند که به خاطر غلبه عناصر ایدئولوژیک، مشارکت مدنى دموکراتیک به صورت دقیق صورت نمىگیرد; در نتیجه شبهدموکراسى مىباشد .
نویسنده، فصل سوم کتاب خود را به بررسى نقش برخى بحرانهاى اساسى در دولت ایدئولوژیک اختصاص مىدهد . از آنجا که دولت جمهورى اسلامى نیز، ایدئولوژیک است، به بحرانهایى چون مشارکت، مشروعیت و سلطه توجه اساسى نموده و معتقد است که این بحرانها، زمانى خطرآفرین مىشوند که با بحران استیلا ترکیب شوند .
«مبانى ثبات و استمرار دولت ایدئولوژیک» ، عنوان فصل چهارم کتاب است . در این فصل سعى بر آن است که زمینههاى تداوم و ثبات دولت ایدئولوژیک بررسى شود . مبانى عمده دولت ایدئولوژیک جمهورى اسلامى را از لحاظ اجتماعى به عنوان زمینه سیجسیاسى، و ازلحاظ سیاسى در جایگاه برجسته روحانیت در این نظام و از لحاظ ایدئولوژیک در سنت گرایى و ترکیب دین و دولت جستجو کرده، نتیجه مىگیرد که این عوامل مىتوانند منشا تحول و دگرگونى ایستایى در نظام جمهورى اسلامى باشند .
فصل پنجم کتاب، عهدهدار تبیین و تشریح زمینههاى تحول در دولت ایدئولوژیک به ویژه از سال 1376 به بعد مىباشد . در این فصل، ابتدا زمینههاى اجتماعى، سیاسى و فکرى مساعد براى دگرگونى در دولت ایدئولوژیک را به عنوان عوامل و فشارهاى درونى و سپس فرایندهاى جهانى در حوزههاى گوناگون به عنوان فشارها و عوامل بیرونى مورد مطالعه قرار مىگیرد . در عوامل داخلى به رشد و گسترش نیروى طبقه متوسط جدید و روشنفکران همراه با ظهور تشکیلات جامعه مدنى و پیدایش اندیشه پلورالیسم دینى به عنوان مجموعهاى به هم پیوسته مورد بررسى قرار داده مىشود . از سوى دیگر فشارهاى فزاینده فرایند جهانى شدن، به عنوان عامل و فشار بیرونى مورد مداقه قرار مىگیرد .
جمع بندى و نتیجهگیرى کتاب با عنوان اصلاحات سیاسى و فرایند گذار به دموکراسى، آغاز مىشود و هدف این جمع بندى تعریف اصلاحات سیاسى و ویژگىهاى کلى اصلاحات و ضد اصلاحات در ایران پس از انقلاب اسلامى مىباشد .
تز بنیادى کتاب
به باور نویسنده کتاب، پس از انقلاب اسلامى، بلوک قداستبه وسیله نیروهاى سکولار که طبقه جدید را شامل مىشود و گروههاى بنیادگرا، مذهبى و روحانیون که بیشتر متکى به حمایت تودهها و طبقات بازارى بودند، اشغال گردید . اینان براى تصرف بلوک قدرت و یا مشارکت در آن، به نزاع با یکدیگر پرداختند و فرایند بازسازى ساختار دولت و قدرت در همین مبارزات شکل گرفت . به زعم نویسنده در مجموع چهار بلوک قدرت از نیروها و احزاب و تشکلهاى سیاسى در سالهاى پس از پیروزى انقلاب اسلامى، با ویژگىهاى ذیل پدیدار شدند: یکى احزاب غیر لیبرال و بنیادگراى متعلق به روحانیتسیاسى، دوم احزاب و گروههاى سکولاریست متعلق به طبقه متوسط جدید، سوم گروههاى اسلامگراى رادیکال متعلق به بخشى از طبقه روشنفکران و تحصیلکردگان و چهارم احزاب هوادار سوسیالیسم . (ص 27)
به طور کلى احزاب و نیروهاى سیاسى در سالهاى اولیه انقلاب بر حول دو محور ایدئولوژیک شکل گرفتند که مىتوان آن را به صورت زیر نمایش داد .
سکولار مذهبى
احزاب لیبرال - دموکراتیک احزاب و گروههاى بنیادگرا
احزاب و گروههاى هوادار سوسیالیسم احزاب و گروههاى رادیکال اسلامگرا
به طور کلى در دیدگاه ایشان، ساختار حکومت در ایران در پرتو سه عنصر اساسى، یعنى گرایش به جامعه تودهاى، قدرت وحانیتبه عنوان طبقه و ایدئولوژى سنتگرایى صورت پذیرفته است .
مجموعه این عوامل موجد «دولت ایدئولوژیک» مستقر بوده است . دورنمایه ایدئولوژیک این دولت را سنت گرایى تشکیل مىدهد . با این حال ساختار سیاسى نظام از لحاظ حقوق اساسى، متضمن عناصر مختلفى از حکومت اشرافى، تئوکراسى و دموکراسى است، طبعا میان تئوکراسى و اریستوکراسى با عناصر دموکراتیک، بالمآل تعارض پدید مىآید . اما این عناصر روى هم رفته تحتالشعاع اجزاى دیگرى قرار داشتهاند; به نحوى که مىتوان گفت انقلاب اسلامى، قدرت تاریخى روحانیت را به عنوان یک طبقه، بازسازى و شناسایى کرده است .
نظریه ولایت فقیه ساماندهى نظرى لازم براى طبقه روحانیت را فراهم مىنماید . روحانیتبراى حفظ سنت در جهان مدرن، نیازمند قدرت دولتى بوده است . بدون قدرت دولتى، دین، فقه، سنت و رسوم، همگى دستخوش امواج تحولات جهانى مىشوند . در عین حال اعتراف مىکند که زمینههاى تحول در حکومت اسلامى پس از سال 1376 آغاز شده است و این تحولات از منشا داخلى و خارجى سیراب مىشوند .
از مزایاى این کتاب از لحاظ روشى، توصیفى منسجم از وضعیتسیاسى و اجتماعى ایران پس از انقلاب اسلامى است . مؤلف کتاب به خوبى توانسته است الگوها و رهیافتها و مباحث نظرى جامعهشناسى سیاسى - که در اصل متعلق به غرب است - در جامعه پس از انقلاب اسلامى ایران، در عرصه سیاست اجتماع در بستر تاریخى و جغرافیایى مورد مطالعه قرار دهد . وى در جاهاى مختلف کتاب بر ضرورت برداشت تاریخى در مسایل سیاسى و اجتماعى تاکید مىکند; چرا که در مباحث تئوریک جامعهشناسى سیاسى بر این باور است که علوم اجتماعى که جامعهشناسى نیز جزء آن مىباشد، ترکیبى از تاریخ و تئورى است و گرایشهاى صرفا نظرى و انتزاعى و غیر تاریخى در جامعهشناسى سیاسى، میانتهى و کسالت آورند . لذا وى شکافها، تعارضها، تحولات و گسستهاى سیاسى و اجتماعى ایران را در دوره جمهورى اسلامى، در بستر تاریخى مورد بررسى قرار داده است و درگیرى بین انقلابیون طرفداران امام و نیروهاى وفادار به سازمان مجاهدین خلق و بنىصدر را در خرداد 1360، نقطه اصلى شکلگیرى نظام ایدئولوژیک در جمهورى اسلامى مىداند . این نوع نگرش با ایده کلى نویسنده که «جامعهشناسى سیاسى عرصه طرح کلى و فارغ از زمان و مکان نیست و از همین رو سختبه تاریخ وابسته است (4) » تطابق تام و تمام دارد . در مجموع مىتوان گفت که کتاب دیباچهاى بر جامعهشناسى سیاسى ایران، یک پژوهش جدید در حوزه تحولات سیاسى و اجتماعى ایران پس از انقلاب اسلامى مىباشد و هدف اصلى آن عرضه تصویر و چشمانداز کلى از جامعه سیاسى ایران در تحولات بوجود آمده در آن است . (ص 7)
درنگى در محتواى کتاب
کتاب علىرغم سودمند و مفید بودن براى جامعه علمى ایران، نیاز به نقد و بررسى نیز دارد . نقد و بررسى محتواى کتاب، شامل چند بخش مىگردد:
الف . بنیاد تئوریک کتاب . نویسنده کتاب و بیشتر نویسندگان مباحث جامعهشناسى سیاسى، معتقدند که شکافها و تعارضهاى اجتماعى با توجه به تنوعات تاریخى و جغرافیایى مىتواند گوناگون و متکثر باشند . در این صورت نوع، تعداد و کیفیتشکلگیرى و صورتبندى تعارضهاى سیاسى - اجتماعى به حسب شرایط و عمل متعدد، از جامعهاى به اجتماع دیگر و از یک مکان به مکان دیگر و از یک زمان به زمان دیگر، تغییر مىنماید . از سوى دیگر همانطور که در سطور پیشین گفته شد، جامعهشناسى سیاسى عرصه طرح کلى و دفاع از زمان و مکان نیست و از همین رو سختبه تاریخ وابسته است . به زعم نویسنده کتاب، عجین کردن مباحث تئوریک جامعهشناسى سیاسى با دیدگاهها و برداشتهاى تاریخى، به آن رنگ و لعاب مکانى و زمانى مىدهد و نتیجه رنگ زمانى و مکانى گرفتن نظریه و الگو، این است که مانع تطبیق و تعمیم آن بر تنوعات تاریخى و جغرافیایى مىشود . مطابق نظر برخى از دانشمندان و جامعهشناسى غربى، موضوع واقعى جامعهشناسى سیاسى تنها نظامها و کشورهاى غربى است (جامعهشناسى سیاسى، ص 92) . نکته مهمتر اینکه مباحث جامعهشناسى سیاسى، عمدتا مباحثى است که در غرب اتفاق افتاده است و در دیدگاه اندیشمندان مباحث توسعه، کشورهاى غربى، جزء کشورهاى توسعهیافته و دموکراتیک محسوب مىشوند . دکتر بشریه و برخى از اساتید فن، بر این باورند که جامعه ایران هنوز مراحل رشد دموکراسى را طى نکرده و حتى الزاماتى که در غرب به وجود آمد تا آنان به توسعه سیاسى برسند، در ایران به وجود نیامده است . این نوع نویسندگان فئودالیسم را پدیدهاى مىدانند که گذر از حکومتهاى مطلقه را به دموکراسى تسهیل کرد و اذعان دارند که در ایران فئودالیسم، هیچ وقت پدیدار نگشت و اگر در برخى از مواقع یادى از فئودالیسم ایرانى مىشود، این نوع فئودالیسم تحول ساز نبوده است . به عبارت ذیل بنگرید:
«از نظر سابقه تاریخى در ایران با توجه به نوع پاتریمونیالیسم و استبداد ایرانى، هیچگاه اشرافیت موروثى مستقل و برخوردار از مصونیتحقوق مستمرى پیدا نشد که بتواند محدودیتى اساسى براى قدرت شاه ایجاد کند . در حقیقتبا توجه به بنیاد خانوادگى و دودمانى قدرت سیاسى، مرتبه اشرافیت وابسته به خویشاوندى با خاندان پادشاه و قرابتبه مرکز زندگى سیاسى، یعنى دربار بود .» (ص 15 - 14).
با توجه به مطالب فوق، پرسش بنیادى و اساسى این است که از آنجا که زمان و مکان مورد مطالعه (ایران پس از انقلاب) متفاوت از زمان و مکان پدیدارى الگوهاى غربى است، چگونه مىتوان از این الگو و رهیافتبراى مطالعه تاریخ و تحولات سیاسى و اجتماعى ایران، سود جست؟ لذا با توجه به پیشرفت فرض اساسى ایشان که جامعهشناسى سیاسى، عرصه طرح کلى و فارغ از زمان و مکان نیست (جامعهشناسى سیاسى، ص 144) مىتوان چنین نتیجه گرفت که بررسى جامعهشناسى سیاسى ایران با الگوهاى غربى، در حقیقتبه مثابه عدم تطبیق الگوها، رهیافتها و چارچوبهاى کلى مربوط به غرب با مصادیق بیرونى آن (ایران) مىباشد . با پذیرش عدم تطابق، مىتوان گفت که اساتید جامعهشناسى ایران همچنان با خلا جامعهشناسى بومى مواجه هستند .
ب . اشکالات متنى کتاب . در این قسمت، نقدهایى به برخى از مطالب ارائه شده در متن، هر چند به صورت کوتاه و مختصر بیان مىگردد .
1 . دکتر بشریه در بحث روحانیت، روحانیون را در تاریخ ایران، به ویژه از عصر صفوى به بعد، یکى از نیروهاى عمده و با نفوذ شمرده برخى از کارکردها و نقشهاى این نهاد را مورد ارزیابى قرار داده است . وى در فرازى جایگاه و تقابل روحانیت و دربار را در دوره قاجاریه چنین توصیف مىکند: «شاهان قاجار نیز روحانیت رسمى خود را ایجاد کردند و به روحانیون وابسته القابى مانند صدرالعلما و سلطان العلما مىدادند . در مقابل برخى روحانیون از لحاظ نظرى مشروعیت لازم را براى پادشاه تامین مىکردند» (ص 17) به نظر مىرسد که عبارات فوق براى تبیین تعامل میان روحانیون و شاهان قاجار، بسیار نارساست; چرا که پس از آنکه مجتهدان اصولى در مبارزهاى که علیه اخبارىها داشتند، به پیروزى رسیدند، نهاد مرجعیت نیز تکوین یافت . مجتهدان از طریق این نهاد توانستند اندیشه دینى خود را ارائه دهند . در زمان شاهان قاجار، علماى معروفى همچون ملا احمد نراقى، شیخ جعفر کاشفالغطاء، میرزاى قمى و سید جعفر کشفى، با نوشتن رساله در صدد تبیین رابطه نهاد سلطنت و نهاد مرجعیتبودهاند . با مرورى اجمالى به اندیشه آن بزرگان مىتوان استنباط کرد که آنان اولا و بالذات بر این باور بودند که در زمان غیبت امام معصوم (ع)، حکومت از آن مجتهد جامع الشرایط مىباشد و در صورت عدم تصدى فقیه جامعالشرایط، حاکمان موجود باید ماذون از طرف فقیه باشند . این نکته اخیر را میرزاى قمى در ارشاد نامه خود به فتحعلى شاه قاجار به صراحت گوشزد مىکند . جالب اینکه خود نویسنده در صفحه بعد، به نقل از دین و دولت نوشته حامد الگار، امارت و حکومت مجتهدان را در زمان غیبت مطرح مىکند، ولى در صفحه قبل از روحانیت رسمى و وابسته قاجاریه سخن به میان مىآورد . مقصود از روحانیت وابسته چیست؟ عبارت ایشان، حکایت از آن دارد که روحانیون وابسته در مقابل اخذ عناوینى همچون صدرالعلماء، مشروعیتشاهان قاجار را تایید مىکردند; حال آنکه عالمانى که به مباحثحکومت در زمان قاجاریه پرداختهاند، از اتهام وابستگى مبرا بودهاند .
2 . نویسنده کتاب، در کتاب جامعهشناسى سیاسى خود اذعان دارد که چهار الگوى نظرى جامعهشناسى سیاسى یعنى الگوى مارکس، الگوى ماکس وبر، الگوى پلورالیستى و الگوى کورپوراشیستى، الگوهاى جامعى نیستند . بنابراین مىباید روشى تلفیقى انتخاب کرد و در این روش تلفیقى، اجزایى از این الگوها را برگزید تا به یک چارچوب کلىترى
رسید . (جامعهشناسى سیاسى، ص 92) البته اینکه الگوى تلفیقى مىتواند از زوایاى مختلف به بررسى مسایل جامعه بپردازد یا نه، خود بحث مستقل مىطلبد . اما به نظر مىرسد که بشریه در الگوى تلفیقى موفق نبوده است; چرا که همواره در تمام تحلیلهاى خود، اصل اولیه مارکس را که همان شناختشکافها و تعارضهاست، مبناى بررسى و تحلیل خویش قرار داده است . براى مثال ایشان اعتقاد دارد که گفتمان سنت گرایى ایدئولوژیک که پس از انقلاب اسلامى پدیدار گشته است، بازتاب علایق و ارزشهاى طبقات رو به افول جامعه سنتى است که در معرض نوسازى و اصلاح و انقلاب از بالا قرار گرفته بود . همان ص 69)
در کتاب، تعریفى از سنت و ایدئولوژى ارائه نمىشود; ولى اجمالا مىتوان استنباط کرد که سنت در مقابل مدرنیته قرار مىگیرد و در نهایت صفآرایى سنت در مقابل مدرن، منجر به ضدیت مىشود . از مجموع عبارات ایشان مىتوان نتیجه گرفت که سنت، سنتگرایى، گفتمان سنتى، در مقابل مدرن قرار مىگیرد و مدرن ستیز نیز مىشود . در دیدگاه ایشان، جامعه سنتى و گفتمان سنتى بر موارد ذیل تاکید دارد: اقتدار و اطاعت مطلقه، پدر سالارى سیاسى، قداست دولت و رابطه مستمر آن با خدا، رابطه میان حاکم و علماى دین و ساختار قدرت عمودى یکجانبه و غیر مشارکتى و غیر رقابتى، انفعال سیاسى، ترس گسترده، بدبینى، بىاعتقادى، آزادىهاى بسیار محدود در عرصه عمل، اندیشه و سیاست . همان، صص 66 - 65)
وى سنت را مقولهاى کاملا عارى از پیچیدگىهاى سیاسى و اجتماعى مىداند; ولى همین سنتساده، در عین سادگى و محدود بودن، مىتواند به نوعى خشن نیز جلوه نماید . سنت وقتى به ایدئولوژى تبدیل شود، مىتواند عناصرى از مدرنیسم را به خود بگیرد، ولى از این عناصر براى استفاده از مردم جهتبسیج استفاده مىشود . از آنجا که سنت ایدئولوژیک شد، بر مؤلفههایى از قبیل رهبرى، انضباط اجتماعى و اخلاقى، ارزشهاى سنتى، نخبهگرایى سیاسى و کنترل فرهنگى تاکید مىشود . پس از پیروزى انقلاب اسلامى، سنت گرایى ایدئولوژیک در قالب گرایش کاریزمایى و پوپولیستى تجلى یافت و به معارضه پلورالیسم، جامعه مدنى، لیبرالیسم، سنت روشنگرى غرب و نیز ناسیونالیسم ایرانى پرداخت و جایى براى خردگرایى، نقد و انتقاد، رقابت فکرى، کثرت گرایى و شیوه زندگى دموکراتیک نگذاشت . (همان ص 70 - 69)
به نظر مىرسد که دکتر بشریه در تحلیل جامعهشناسى سیاسى ایران، از مفهوم سنت، استفاده نابجایى کرده است . اولا ایشان، هیچ تعریفى از سنت ارائه نمىدهد; ثانیا هر آنچه مقابل مدرن بر اساس تعریف ایشان قرار مىگیرد، سنتى تلقى مىشود; ثالثا این امر، مذموم نیز شمرده مىشود; در حالى که ایشان در دیگر آثار خود، مثل اندیشههاى سیاسى قرن بیستم، وقتى آراى محافظه کاران را نقل مىکند، براى سنتیک منطق درونى خاص قایل است و اذعان مىکند که سنت محافظه کاران در مقابل تغییرات دیگران مقاومت مىکند .
رابعا این نوع برداشتبشریه از سنت و سنت گرایى ایدئولوژیک، مبتنى بر واقعیات و حقایق تاریخى ایران پس از انقلاب اسلامى نیست; چرا که کسى که جامعه و اجتماع سیاسى ایران را ملاحظه مىکند، متوجه مىشود ویژگىهایى را که بشریه براى سنت ذکر مىکند، در ایران وجود ندارد; خامسا دوران مورد مطالعه ایشان دوران بحرانى جمهورى اسلامى بوده است; دورانى که جنگ ویرانگر در جامعه ایران وجود داشته است . طبیعى است که هر کشورى که چنان جنگ عظیمى داشته باشد، نمىتواند به صورت وسیع آزادىهاى سیاسى، اجتماعى، به جامعه و گروهها اعطا نماید . کما اینکه خود نویسنده و تمام جهانیان شاهد بودند که امریکا که - در متون و ادبیات سیاسى - از آن به عنوان کشور فوق مدرن یاد مىشود، پس از حادثه 11 سپتامبر، بسیارى از آزادىها را سلب کرد و حتى براى تلفنهاى خصوصى مردم نیز شنود گذاشت و این امر را قانونى جلوه دادند .
3 . نویسنده کتاب دیباچه، در ص 90 - 88 به مسئله بحران مشروعیت اشاره مىکند و اقتدارهاى سه گانه ماکس وبر را نام مىبرد و بر این باور است که هر سه نوع اقتدار، در جمهورى اسلامى بوده است و خلا و تداخل انواع مشروعیت و عدم غلبه الگویى واحد، زمینهچینى بحرانى را در جمهورى اسلامى فراهم آورده است . (ص89) نویسنده در کتاب دیباچه و کتاب جامعهشناسى سیاسى، بر این باور است که «جنبش کاریزمایى از درون وضعیتى سنتى پدیدار مىشود و خود اولا موجب پیدایش سنت دیگر مىگردد ...» (جامعهشناسى سیاسى، ص 63) «کاریزما گرچه از درون سنتبر مىخیزد، ولیکن از حدود آن فراتر مىرود و سرانجام در سنت تازهاى نهادینه مىشود .» (دیباچه، ص88) دکتر بشریه، کاریزمایى را در تقسیم بندى وبرى، قسیم سنتى و قانونى مىداند . بنابراین مشروعیت کاریزمایى از نوع مشروعیتسنتى نخواهد بود . در نتیجه کاریزمایى را در نهایت همان سنتى دانستن با اندیشه وبر تطابق ندارد و حال آنکه، بشریه تقسیمبندى خویش را، از آن اندیشه گرفته است . در ثانى، نهضت، جنبش و یا مشروعیت کاریزمایى ممکن است در متن نظام عقلانى و قانونى نیز ظهور کند، چرا که ویژگىهایى که براى کاریزمایى نقل مىکند، از قبیل اعتقاد به لطف و عطیه خارقالعاده بودن کاریزما، ایمان، ارادت اتباع و رابطه عاطفى مردم با حاکم (دیباچه، ص 88) در نظامهاى قانونى و غیر سنتى نیز ممکن است وجود داشته باشد . نویسنده کتاب و بسیارى از اندیشمندان بر این اعتقادند که در دوره فرمانروایى هیتلر، همین ویژگىها از دیدگاه مردم آلمان نسبتبه هیتلر وجود داشت . دکتر بشریه در کتابهاى متعدد خود، معتقد است که نظام هیتلرى از درون نظام سرمایهدارى آلمان به پاخاست . آیا پدید آمدن نظام هیتلرى که داراى حزب، ایدئولوژى خاص و ارادت و ایمان مردم آلمان به هیتلر بود، از درون سنتبرخاسته و یا یک نظام سرمایهدارى پیشرفته؟ بر این اساس دکتر بشریه یا باید در کاریزما تجدید نظر کند و یا اینکه مستلزم به تقسیمبندى وبر باشد و کاریزما را قسیم سنتى بداند .
نویسنده در ذیل بحثبحران مشروعیت در ایران، پس از انقلاب اسلامى، معتقد است که پس از انقلاب سه دوره حکومتى یا سه نوع اقتدار وجود داشته است . دوره اول سال 1357 تا 1368 را در بر مىگیرد که در این دوره رهبرى امام خمینى (ره) به صورت کاریزمایى است . دوره دوم از سال 1368 تا 1376 مىباشد و رهبرى آیت الله خامنهاى به صورت اقتدار سنتى است و دوره سوم از سال 1376 به بعد مىباشد که دوره گرایش به اقتدار قانونى است . این سه دوره به عبارات ذیل نیز گفته شده است: مشروعیت تئوکراتیک کاریزماتیک، مشروعیتسنتى - روحانى و مشروعیت قانونى - دموکراتیک (دیباچه، ص 89) . پرسش اساسى از جناب نویسنده، این است که شما از ص 47 کتاب به این سو، دولت جمهورى اسلامى را دولتسنتگراى ایدئولوژیک و یا دولت جامعالقوا نامیدهاید; اگر بر این گفته پایبند هستید، چگونه مىتوان دورههاى متعدد براى دولت و اقتدار موجود، در ایران لحاظ کرد . با توجه به اینکه پس از رحلت امام (ره) تاکنون رهبرى نظام تغییر یافته و از سال 1374، مرجعیت نیز بر رهبریت رهبر انقلاب افزوده شده است . از سوى دیگر در قانون اساسى نیز هیچگونه تغییرى صورت نگرفته است .
4 . در فصل چهارم کتاب، به مبانى ثبات و استمرار دولت ایدئولوژیک تا سال 1376 پرداخته است و جامعه تودهاى را یکى از عوامل بیدارى جامعه ایران مىداند . جاذبه ایدئولوژى دینى به عنوان ایدئولوژى انقلاب و بسیجسیاسى در قبل انقلاب، نقش مؤثرى داشته است و پس از انقلاب نیز ابعاد گستردهاى پیدا کرد و تحت تاثیر دستگاههاى ایدئولوژیک دولت جدید بر شبیهسازى و یکهسازى افکار و عقاید تودهها در کارگاه ایدئولوژیک حکومت تاکید گذاشته شد . (ص 108 - 107) نویسنده در ادامه اذعان دارد که تاکید بر مفاهیمى چون برادرى انقلابى، اخوت اسلامى و تعلق به امت واحده هم از یک سو همبستگى سنتى از دست رفته را ظاهرا جبران مىکرد و هم از سوى دیگر مىبایست از سرایت گسیختگى و سرگشتگى که ویژگى نهایى جامعهاى تودهاى است، جلوگیرى کند . (ص 108)
ایشان در صفحات پیشین مدعى بود که الگوى مشارکت تودهاى، در جامعه تودهاى لازمه دوران بسیج انقلابى است، ولى هر چه ثبات سیاسى بیشتر مىشد، چنین الگویى فایده خود را بیشتر از دست مىداد . (ص 102) حال آنچه فرا روى نویسنده قرار مىگیرد، این است که شما به کدامیک از عبارات خود، وفادار هستید؟ آیا جمهورى اسلامى از بدو تولد تاکنون، الگوى جامعه تودهاى و بالطبع مشارکت تودهاى را سرلوحه خود داشته است؟ از سوى دیگر در لابهلاى کتاب ادعا مىشود که دولت ایران پس از انقلاب اسلامى، دولت ایدئولوژیک بوده است و دولت ایدئولوژیک، مشارکت تودهاى لازم دارد . اگر شما الگوى مشارکت تودهاى را براى دولت ایدئولوژى نیز لازم مىدانید، چرا در برخى از صفحات کتاب به بحران مشارکتسیاسى در جمهورى اسلامى اعتقاد پیدا مىکنید؟ (ص 77) اگر مشارکت تودهاى یک الگو و یک نوع از انواع مشارکتهاست و مختص نظام ایدئولوژیک است، چرا بحرانى شود و اگر از اساس طرح آن به عنوان یک الگو، کار اشتباه و غلطى است، چرا شما صفحات بىشمارى را در کتاب به الگوى مشارکت تودهاى اختصاص دادهاید؟ دکتر بشریه در ادامه همین بحث مىافزاید که در جامعه تودهاى - جامعهاى که به عنوان عامل پایدارى و ثبات در دولت جمهورى اسلامى مطرح است - هر گونه تحزب و گروهگرایى خاص با روح حاکم بر جنبش انقلابى مغایر تلقى مىشود . از این رو آنان که در دستگاههاى حکومتى هستند، مىبایست فرهنگ انقلاب اسلامى را درک کنند و این به معناى ضرورت یکسان اندیشى در عرصههاى مختلف است . (ص 110) نویسنده کتاب عبارات فوق را در جاى جاى مختلف کتاب نقض کرده است; چرا که در صفحات متعدد، گروهها و احزابى همچون لیبرال دموکرات، اسلامى، چپگراى رادیکال، احزاب سوسیالیستى و غیره را نام مىبرد . در فصول پیشین تلاش دارد که تصویرى مبارزه گونه میان گروههاى گوناگون درون جامعه ایران ارائه دهد . مثلا مبارزه حزب جمهورى اسلامى و دیگر تشکیلات دولتى را با گروههاى لیبرال و اختلاف درونى میان گروههاى سنتى راست مدرن و راستسنتى و اختلاف میان جامعه روحانیت مبارز و در نهایت تقسیم روحانیت مبارز را به دو قسم جامعه روحانیت مبارز و مجمع روحانیون مبارز اشاره مىکند . دکتر بشریه مىپذیرد که گروهها و تشکلهاى سیاسى بسیارى در جامعه تودهاى جمهورى اسلامى ایران وجود داشته است; هر چند که این نکته را نیز مىافزاید که در نهایت پیروزى از آن سنتگرایان اسلامى بوده است . ایشان در ادامه معتقد است که بین سنتگرایان ایدئولوژیک نیز تفاوت دیدگاه وجود داشته و دارد; لذا تفکر اصیل سنتگرایى یعنى روحانیت، حداقل به دو قسم (مجمع روحانیون و جامعه روحانیت) تقسیم شد .
در بحث زمینههاى تحول دولت ایدئولوژیک به شانزده تشکل، گروه و انجمن سیاسى اشاره مىکند که برخى از آنان مانند مجمع روحانیون مبارز، مجمع نیروهاى خط امام، مجمع نمایندگان حزب الله، مجمع نمایندگان ادوار مجلس، مجمع نمایندگان خط امام، مجمع اسلامى بانوان، دفتر تحکیم وحدت، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى و ... (ص 148)، بنا به تعریف دکتر بشریه در گروه نیروهاى سنتگراى ایدئولوژیک قرار مىگیرند . حال سؤال این است که بنا به پیشفرض، نباید گروهها و تشکلها در دولت ایدئولوژیک که صفت جامعه تودهاى دارد، پدیدار شوند; ولى نویسنده به کرات از گروههاى مختلف نام مىبرد و حتى معتقد است که زمینههاى جدایى و تنوع تفکر درمیان روحانیون در زمان رهبر کبیر انقلاب اسلامى بوده و با موافقت ایشان مجمع روحانیون از جامعه روحانیت جدا گردید و یک تشکل دیگر تاسیس نمود . (ص 115) بر این اساس نویسنده باید مشخص نماید که جامعه تودهاى، تشکل را مىپذیرد یا نه؟ اگر مىپذیرد پس چرا در جامعه تودهاى ایران تشکلها تنوع یافتند؟ آیا این نقض پیشفرضهاى نویسنده درباره جامعه ایران نیست؟
5 . دکتر بشریه در ادامه فصل «مبانى ثبات و استمرار در دولت ایدئولوژیک» طبقه روحانیت را به عنوان یکى از عوامل ثبات نام مىبرد . (ص 110) البته در اینکه روحانیتبراساس تحلیل مارکسیستى یک طبقه محسوب مىشود یا نه، خودش یک تحقیق جداگانه مىطلبد، ولى به اجمال مىتوان گفت که صفت قشر و صنف، بیشتر زیبنده این گروه از افراد جامعه است; چرا که در مفهوم طبقه، بیشتر منافع اقتصادى مد نظر است و احتمالا نویسنده کتاب نیز به این مسئله در روحانیت، اعتقاد عمیق داشته باشد . ایشان در ادامه نوشته خود، مدعى است که روحانیت در ایران بر طبق تفسیر اصلى از نظریه سیاسى شیعه، علم و دانش حکومت را در عرصه انحصارى خود مىدانستهاند; چرا که نظریه اجتهاد، اساس تقسیم جامعه به نخبگان و اشراف فکرى از یک سو و عوامالناس از سوى دیگر است . (ص 111 - 110) در چالش با عبارات فوق باید گفت که نویسنده به صورت اطلاق و عام، دانش و حکومت را عرصه انحصارى فقیهان مىدانند; در حالى که هیچ فقیهى به این مسئله تاکنون فتوا نداده است . اگرچه فقهایى افتشده و یا مىشوند که مسئله حکومت را در عصر غیبت مطرح مىکنند و این مسئله را با توجه به شرایط موجود در جامعه شیعى براى فقیه فرض مىکنند، ولى دانش و علم را عرصه انحصارى خود نمىدانند، بلکه همین روحانیون با توجه به متون و مستندات دینى، سفارش و تاکیدات فراوانى براى علمآموز دارد و بر این کلام پیامبر اعتقاد قلبى دارند که اطلبوا العلم و لو بالصین . طلب علم در چین، هیچ محدودیتى براى عدهاى ندارد . هر کسى توان علم آموزى داشته باشد، مىتواند به این کار اقدام نمایند . کما اینکه آیه شریفه «و لو لا نفر من کل فرقه» که کوچ براى علم آموزى را مطرح مىکند، به صورت عام است و هیچ محدودیتى براى افراد ندارد . چنان که خود نویسنده که با مبانى جامعهشناسى سیاسى و اندیشههاى سیاسى غرب آشناست، به عنوان متخصص این رشته به حساب مىآید و بسیارى از کسانى که از این اندیشهها و علوم و گرایش آگاهى ندارند، به ایشان مراجعه مىکنند، و نظر تخصصى ایشان را مطالبه مىنمایند . روحانیون نیز با توجه به اینکه مبانى فقه، اصول و فهم کلمات معصومین را، با اجتهاد به دست مىآورند، در این صورت به عنوان متخصص محسوب مىشوند و افراد دیگر از این زاویه، غیر متخصص و یا به تعبیر خود نویسنده، عوام الناس محسوب مىشوند .
دکتر بشریه در فراز دیگرى از نوشته خود، مدعى است که روحانیت در درجات مختلف، حکومت را حق شرعى خویش به شمار مىآورده است . (ص 111) درباره این فراز از نوشته نیز باید گفت که دکتر بشریه خود مىداند که فرق است میان حق و تکلیف و وظیفه . آنچه در غرب درباره حکومت و مسایل سیاسى، مطرح مىشود، به عنوان حق مطرح مىگردد و برخى از شهروندان غربى نیز معتقدند که حکومت و مشارکت چون حق شهروندان است، مىتوانیم از این حق استفاده ننمایم . کما اینکه رابرت دال درباره علل افت مشارکتسیاسى در غربى، این مسئله را یکى از دلایل عدم مشارکت مىداند . اما علماى اسلام، به ویژه مجتهدان شیعه، مسئله حکومت و اقدام به تاسیس حکومت را از وظایف و تکالیف خود مىدانند نه امتیاز و حق . تئورىپرداز اصلى ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى، در کتاب ولایت فقیه در اینباره مىنویسد: «ولایت، یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس یک وظیفه سنگین و مهم است ... . ولایت مورد بحثیعنى حکومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصورى که خیلى از افراد دارند، امتیاز نیست، بلکه وظیفهاى خطیر است» . (نامهاى از امام موسوى کاشف الغطاء، ص 65 - 64) با توجه به عبارات امام خمینى، اقدام به تاسیس حکومتبراى فقیهان، امتیاز و حق و شان نیست، بلکه یک وظیفه سنگین است و فقیهان در حقیقت عمل به وظیفه مىنمایند . دکتر بشریه در ادامه مىنویسد که در نظریه ولایت فقیه به وجه رایج، حاکم اسلامى تنها مجرى احکام شرع نیست، بلکه پیوندى مرموز با ماوارءالطبیعه دارد . تبار روحانیون و علماى دینى، اغلب به ائمه شیعه نسبت داده مىشود . (ص 111)
در رد دیدگاه فوق، بیشتر علما اتفاق نظر دارند، به ویژه اینکه امام خمینى در کتاب ولایت فقیه معتقد است که: «نه اینکه براى کسى شان و مقام ماوراءالطبیعى به وجود مىآورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد» . (نامهاى از امام موسوى کاشف الغطاء، ص 65 - 64) عبارات امام، تکلیف اجتماعى و سیاسى براى فقها تعیین مىکند . این نوع تفسیر از ولایت فقیه، در عین حال که جایگاه فقها را به عنوان افراد وظیفهگرا و تکلیف محور، ارتقا مىدهد، از القاى این نکته که فقها، موجوداتى ماورایىاند نیز اجتناب مىورزد . لذا به نظر مىرسد که اگر دکتر بشریه در تبیین مباحث ولایت فقیه، قدرت و روحانیت، نیمنگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى و کتاب ولایت فقیه کرده بود، دیگر به این نوع برداشتهاى ناصواب نمىرسید . پس مىتوان نتیجه گرفت که ولایتبراى فقیه از دیدگاه تئورى پرداز ولایت فقیه در این زمان نه امتیاز محسوب مىشود و نه شان ماورایى براى فقیهان ایجاد مىکند .
6 . کتاب دیباچهاى بر جامعهشناسى سیاسى ایران، علاوه بر اشکالات و ایرادهاى گفته شده در سطور پیشین - که به نظر مىرسد اگر کسى فرصتبیشتر در اختیار داشته باشد، از این سنخ ایرادها به وفور مىتواند بیابد - برخى دیگر از اشکالات و ایرادها را داراست که مىتوان منشا این اشکالات را عدم مراجعه نویسنده به منابع و اطلاعات دسته اول شمرد که در ذیل به چند مورد اشاره مىشود:
الف . نویسنده در ص 19 کتاب تعداد کل روحانیون را 000/150 نفر برآورد مىنماید . که این رقم اشتباه مىباشد; چرا که بر اساس تحقیقات نگارنده، طلاب صاحب پرونده که طلاب رسمى محسوب مىشوند، در مرکز مدیریتحوزه علمیه قم، بیشتر از چهل هزار نفر مىباشند . همین تعداد و یا بیشتر از این تعداد در کل ایران نیز صاحب پرونده مىباشند . افزون بر این حوزههاى علمیه خواهران نیز در شمار طلاب حوزه محسوب مىشوند . و شاید بتوان ادعا کرد که بیش از تعداد صاحب پرونده، روحانیون در کشور در قالب واعظ، خطیب، امام جماعت، به فعالیت مشغول هستند .
ب . در ص 40 - 39 ریاست مجلس خبرگان قانون اساسى را بر عهده آیت الله دکتر بهشتى مىگذارد; حال آنکه آیت الله بهشتى نایب رییس بود; اما از آنجا که توان مدیریتى قوى داشت و آشنا به قوانین و مکاتب غربى بود، بیشتر اوقات، ایشان جلسات را اداره مىکرد، و شاید تعدد مدیریت ایشان، موجب شده است که دکتر بشریه، ایشان را رییس مجلس خبرگان قانون اساسى بداند .
ج . در ص 43 نویسنده معتقد است که در سال 1360 جامعه روحانیت، حزب جمهورى اسلامى و فداییان اسلام اکثریت کرسىهاى مجلس را در دست داشتند . در ادامه نیز مىافزاید: رهبر انقلاب، جبهه ملى و نهضت آزادى را به عنوان دشمنان اسلام و حزب کفار توصیف نمود . نکته قابل تامل این است که جبهه ملى به خاطر ایجاد تردید در لایحه قصاص، از سوى رهبرى انقلاب به ناآگاهى از متون دینى و احکام رسمى متصف شدند . از سوى دیگر آن زمان نهضت آزادى از سوى امام دشمنان اسلام و حزب کفار تلقى نشده بود . آنچه به امام درباره نهضت آزادى منسوب است، قطعا مربوط به تاریخ بعد از سال 60 مىباشد . شاید نکته مهمتر اینکه در زمان سقوط بنىصدر، فداییان اسلام به عنوان یک تشکل حزبى در مجلس سال 60 ظهور و حضور نداشتند و اگر هم بودهاند، در قالب هیئتهاى مؤتلفه بودهاند .
د . در بحثبحرانهاى دولت ایدئولوژیک، نویسنده معتقد است که سیاستهاى اقتصادى جدید احتمالا در وقوع برخى شورشهاى عمده شهرى به ویژه در قزوین و ... . مؤثر بودند . (ص 84) . تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد شورشهاى عمده در این دوره، به ویژه قزوین، ارتباط قوى با سیاستهاى اقتصادى جدید نداشته است . شهر قزوین که تا سال 1352 جزء تهران بوده است، در این زمان به طور موقت از تهران منفک مىشود و به زنجان الحاق مىشود و زنجان نیز در آن زمان از استان گیلان جدا شده بود . از مصوبات هیئت دولت وقتبرمىآید این الحاق، موقتى بوده است . لذا اهالى قزوین از هر فرصتى براى الحاق به تهران و یا استقلال خود و یا مرکزیت استان، استفاده مىکردند و این مسئله پس از انقلاب اسلامى و به خاطر بروز جنگ، مطرح نگردید; ولى پس از پایان جنگ مطالبات مردم، به وسیله مسئولین و مقامات محلى و حتى نویسندگان و روزنامه نگاران قزوینى دنبال شد و هفتهنامههاى قزوین، به ویژه هفتهنامه ولایت قزوین، ماههاى متعدد درباره برترى شهر قزوین به زنجان، مقالاتى به رشته تحریر در آورد . این تلاشها و قول مساعد رییس جمهور وقت و رییس مجلس وقت و غیره، انتظار بیش از حدى در قزوین (اعم از مسئولین و مردم عادى) ایجاد کرد و آنان انتظار داشتند که در هنگام راىگیرى در مجلس، به استقلال و استان شدن قزوین، نمایندگان راى خواهند داد; ولى این گونه نشد، و بنا به آموزههاى جامعهشناسى دکتر بشریه، طبیعى بود که انفجارى صورت گیرد و پس از آنکه این شهر به استان تبدیل شد، دیگر آثارى از شورشهاى شهرى در این منطقه خبرى نشد .
ه . نویسنده در ص 147 معتقد است که مجمع نیروهاى خط امام، به عنوان یک تشکل انشعابى از مجمع روحانیون مبارز است که این مطلب حقیقت ندارد و رییس مجمع نیروهاى خط امام، هیچ وقت عضو مجمع نبوده و از این مجموع نیز منفک نشده است . ایشان در همین صفحه، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامى را با این عنوان از سال 1358 به عنوان یک تشکل مهم سیاسى مىداند و حال آنکه این نام از سال 1370 به بعد مجوز گرفت و در سنوات قبل با عنوان مجاهدین انقلاب اسلامى، فعالیت مىکرده است .
و . در برخى از صفحات، یادى از علامه طباطبایى با عنوان آیت الله طباطبایى شده است (ص 157) . این نام براى خواننده یک مقدار ایجاد ابهام مىنماید که کدام طباطبایى است . لذا شایسته است که واژه علامه، براى ایشان علم شده است، هماره کنار نام ایشان بیاید .
نکته پایانى اینکه تمام استادان علوم سیاسى و از جمله دکتر بشریه، در امر توزیع اندیشههاى غربى موفق بودهاند و سعى بلیغ در تطبیق آراى آنان با جوامع جهان سومى داشتند، ولى به نظر نگارنده شایسته است که این عزیزان به خود زحمت تولید اندیشه را بدهند و با توجه به جامعه ایرانى و با گرایشهاى قومى و مذهبى ایرانى، تئورىهاى جامعهشناسى مربوط، عرضه بدارند . اگر بتوانند در این زمینه صاحب نظریه بومى شوند، بهتر مىتوانند به تجزیه و تحلیل جامعه ایرانى بپزدازند، تا اینکه از تحلیلهاى مارکسیستى و یا لیبرالیستى استفاده نمایند .
تبلیغات
