خلاء تئوریک از نگاه ناظر بیرونى _نگاهى به آسیب‏شناسى انقلاب اسلامى

ما تا چه حد توانسته‏ایم این انقلاب را تئوریزه کنیم؟ و در درجه بعد در راستاى زایش دستاوردهاى جدید، چه اقداماتى انجام داده‏ایم؟
به نظر بنده، عمده‏ترین آسیب انقلاب اسلامى، تئوریزه نکردن آن به مثابه یک واقعیت منحصر به فرد است و به تبع استراتژى بلند مدت نظام، در عرصه‏هاى مختلف فرهنگى، سیاسى و اقتصادى تدوین نشده است . این که گفتم انقلاب اسلامى واقعیتى منحصر به فرد است، بدین علت‏بود که این واقعیت، تئورى منحصر به فرد مى‏طلبد . تبیین انقلاب اسلامى باید بتواند به چهار محور ذیل پاسخ دهد:
1 . ریشه‏ها و علل و عوامل پیدایش انقلاب اسلامى . سوگمندانه تمام نظریه‏هایى که در این حوزه وجود دارد، عمدتا به عوامل داخلى توجه مى‏کنند و از عوامل خارجى غفلت مى‏ورزند و اگر هم به آنها توجه کنند، عطف به عوامل داخلى است . به عبارت دیگر اینکه چرا انقلاب اسلامى در آن شرایط تاریخى و جهانى ویژه به پیروزى رسید، سؤالى است که دیدگاه‏هاى موجود درباره انقلاب اسلامى کم‏تر به آن پرداخته‏اند .
2 . چگونگى و مکانیسم پیروزى انقلاب اسلامى . قطع نظر از علل و عوامل پیروزى انقلاب، چگونه این انقلاب به پیروزى رسید؟ شیوه ارتباطات، نحوه سازماندهى و بسیج منابع به چه شکلى انجام گرفت؟ این دومین محور است که باید بررسى گردد .
3 . چرا انقلاب اسلامى پیروز شد؟ آیا انقلاب به صرف مهیا بودن علل و عوامل داخلى و خارجى رخ مى‏دهد؟ پیدایش زمینه‏هاى یک انقلاب، همیشه به وقوع انقلاب ختم نمى‏شود; کما این که شرایط مشابهى در کشورهاى دیگر بود، ولى به انقلاب منجر نگردید . از این رو، چرا انقلاب اسلامى در چنان شرایطى به وقوع پیوست؟ به عبارت دیگر چرا از میان ایدئولوژى‏هاى رقیب، یعنى ناسیونالیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم، تئورى ولایت فقیه به پیروزى مى‏رسد .
4 . اهداف و غایات انقلاب اسلامى کدامند . آسیب‏شناسى این اهداف در روند تاریخى آن براى انقلاب اسلامى خیلى مهم است .
مسئله مهمى که در خصوص این تبیین وجود دارد، آن است که روش‏شناسى ما در خصوص این تبیین چیست؟ تا چه اندازه روش‏هاى موجود در علوم انسانى، قادرند به تبیین این انقلاب همت گمارند؟
نوعا سه روش جهت تبیین وجود دارند: پوزیتویسم، هرمنوتیک و رئالیسم . روش اخیر، نحله‏اى است که هنوز در ایران جا نیفتاده است . از میان سه روش کدام یک توان تبیین انقلاب ما را دارند؟ علاوه بر این، صفات محقق هم مهم است; یعنى کدام محقق مى‏تواند به چنین تبیینى همت گمارد . آیا محقق باید صرفا بازیگر باشد یا صرفا ناظر بیرونى و یا ناظر و بازیگر باشد؟ معمولا تئورى‏هایى که درباره انقلاب اسلامى وجود دارد، از سوى پژوهشگرانى ارایه شده است که بیشتر نقش ناظر داشته‏اند، نه نقش بازیگر; افرادى مثل اسکاچپول و تیلى، هیچ کدام در شرایط تاریخى و فرهنگى ما قرار نداشتند . از این رو به نظر من، محقق انقلاب اسلامى باید ناظر بازیگر باشد تا بتواند به تبیین انقلاب اسلامى بپردازد .
این که مى‏گویم انقلاب اسلامى تئوریزه نشده، منظور آن است که به این سؤالات پاسخ نداده‏ایم و اگر هم پاسخ داده‏ایم، یا به لحاظ روش‏شناختى مشکل داشته‏ایم یا فقط به برخى از آن شش محور، پاسخ داده‏ایم .
درباره محور اول برخى عقیده دارند که بین توسعه سیاسى و توسعه اقتصادى محمد رضا شاه شکافى ایجاد شد و ناهمگونى برنامه‏هاى وى شامل عرصه سیاست - حتى کسانى که از توسعه اقتصادى او سود مى‏بردند - نمى‏شد . این شکاف بتدریج موجى علیه شاه به راه انداخت و در نهایت او را سرنگون کرد .
بعضى دیگر معتقدند ریشه‏هاى انقلاب اسلامى را باید در گسست‏سنت و مدرنیستم ردیابى کرد . در واقع ایران در فرایند شبه مدرنیسم، دچار نوعى توقف شده بود; یعنى سرمایه‏دارى پیرامونى - بنابر نظریه سمیر امین - آمده بود و فراماسیون‏هاى طبیعى را به هم ریخت و بین ایدئولوژى سرمایه داراى با نظریات موجود در جامعه ایران در سطوح مختلف اقتصادى، سیاسى و فرهنگى، تطابقى وجود نداشت .
مسئله دیگرى که در ادامه همین بحث مطرح مى‏شود، همان نظریه نظام اجتماعى وابسته است . یعنى رژیم براى این که بتواند به آن نظام سرمایه دارى نزدیک شود، نیازمند وضعیتى بود که نظام اجتماعى ایران را به غرب وابسته کند . اگر در گذشته منافع سرمایه‏دارى توسط چند شرکت‏خارجى تامین مى‏شد، در این دوره این شرکت‏ها وافى به مراد نبودند; بلکه مى‏بایست‏یک نظام اجتماعى وابسته به وجود مى‏آمد تا تمام حوزه‏ها را به خود وابسته مى‏کرد . ابتدا ساختار سیاست را در دوره رضاخان به خود وابسته کردند و از این طریق به غارت سایر منابع روى آوردند . بتدریج این نظام سیاسى وابسته در بین ایرانیان، یک بحران هویتى ایجاد کرد که به انقلاب منتهى شد . به عبارتى دیگر، انقلاب اسلامى، پاسخى بود به لکه‏دار شدن هویت تاریخى مردم ایران .
اما درباره محور دوم بحث، یعنى چگونگى و مکانیسم پیروزى انقلاب اسلامى، باید عرض کنم یکى از ویژگى‏هاى مهم این انقلاب سازمان‏دهى مردمى است که توسط مراسم مذهبى و سنتى در ایران انجام گرفت . آنچه در مسئله سازمان‏دهى مهم است زبانى است که مردم را به بسیج فرا مى‏خواند . زبانى که در انقلاب ایران به کار رفت، زبانى ساده و روان بود که امام خمینى آن را در خطاب به کلیه توده‏ها به کار مى‏برد . امام خمینى به جاى این که همانند توده‏اى‏ها از واژه امپریالیزم استفاده کند، شیطان بزرگ را به کار برد . مفهوم شیطان بزرگ بسیار وسیع بود که مى‏توانست‏بر امریکا تطبیق شود . مفاهیمى که این انقلاب به کار مى‏برد، داراى پیامى جهانى بود و همه بشر را مخاطب خود مى‏دانست که مع الاسف بعد جهانى انقلاب اسلامى، مورد غفلت قرار گرفت .
مهم‏ترین محور، محور سوم است که چرا انقلاب، پسوندى اسلامى به خود گرفت و جریان دینى از میان جریان‏هاى رقیب، به پیروزى رسید . در اینجا بنده عطف به روش‏شناسى رئالیستى سخن مى‏گویم و آن را کامل‏تر از روش هرمنوتیک تجربى مى‏دانم . روش رئالیستى، شما را به جایى مى‏برد که مشاهده نمى‏شود . من بحث نظرى انقلاب اسلامى را در تئورى ولایت فقیه مى‏دانم . ولایت فقیه علاوه بر این که عامل بسیج منابع و توده‏ها بود، راه سومى براى بشر محسوب مى‏شود . در واقع امام خمینى (ره) عطف به ولایت فقیه، بنیان جدیدى را براى مشروعیت‏سیاسى تعریف کردند . این نه مشروعیت‏سنتى است و نه مشروعیت مدرن، بلکه پیوندى بین مشروعیت‏سنتى و مدرن است . تا زمان رنسانس سؤال از مشروعیت، همان سؤال از ویژگى‏هاى شخصى حاکم بود; یعنى حاکمان باید داراى چه ویژگى‏ها و شرایطى باشند . اما از زمان ماکیاولى به این سو، دیگر بحث از ویژگى‏هاى حاکم - به تعبیر پوپر - به زباله دان تاریخ انداخته مى‏شود و سؤال از چگونگى حکومت کردن به میان مى‏آید . امام خمینى (ره)، به چهار مسئله مهم اشاره کردندکه با بنیادهاى مشروعیت‏سنتى و مدرن در تئورى ولایت فقیه ارتباط وثیق داشت .
1 . پیوند بین حق و تکلیف . مشروعیت در نزد امام خمینى (ره)، حاوى دو عنصر حقانیت و مقبولیت است . مشروعیت مدرن، دائر مدار مقبولیت است و اشاره‏اى به حقانیت ندارد، و این یکى از مؤلفه‏هاى راه سوم است که جهان در تاریخ خود هر کدام از دو مبناى مشروعیت را تجربه کرده است و اینک امام خمینى (ره) به عنوان راه سوم، به جمع و پیوند بین این دو همت مى‏گمارد .
2 . جمع حق فردى و حق اجتماعى . مثلا مارشال حق رفاه، مشارکت و امنیت را از حقوق جامعه مى‏داند نه حقوق فردى . در فلسفه سیاسى فردگرا، صرفا فرد مشاهده مى‏شود و جامعه حکم انجمن داوطلبانه را دارد (مثل نظریه جان لاک) ; یعنى دولت‏باید به حقوق اولیه افراد نظر داشته باشد و از آن تعدى نکند; ولى جامعه دیگر حقى ندارد; چون وراى افراد چیزى به نام جامعه وجود ندارد و جامعه چیزى جز جمع جبرى افراد نیست . در مقابل این نظریه، فلسفه سیاسى جمع گرا وجود دارد که در آن فرد کاره‏اى نیست .
امروزه حرف از فلسفه سیاسى بینابینى است که آن را «دولت نامحدود بالقوه‏» مى‏نامند; یعنى دولت اختیارات بالقوه زیادى دارد، اما بالفعل محدود است . امام خمینى (ره) در نظریه خود بین حقوق فردى و اجتماعى پیوند مى‏زند .
3 . جمع بین حقوق انسانى و حقوق الهى . در نظریه سیاسى امام خمینى (ره) تنها انسان‏ها واجد حق نیستند، بلکه خداوند هم داراى حق است .
4 . جمع بین ویژگى‏هاى شخصى حاکم و چگونگى حکومت کردن . این جمع چهارمین ویژگى اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) در نظریه ولایت فقیه است . یعنى سعى مى‏کند تواما به سؤال افلاطون و ماکیاولى در باب مشروعیت پاسخ دهد . چنانکه مى‏دانید ماکس وبر در بحث‏سیادت‏هاى سنتى عقلانى و کاریزماتیک مى‏گوید: در آروزى سیادتى هستم که حکما واجد ویژگى‏هاى کاریزماتیک باشند، اما سجایاى دموکراتیک هم داشته باشند . این، همان جمعى که امام خمینى (ره) در نظریه ولایت فقیه پدید آورد .
احیاى خدا در ساحت معرفت، و احیا و تقویت معنویت در ساحت روابط انسانى و اجتماعى، از مهم‏ترین پیام‏هاى امام خمینى (ره) براى جهان بشریت است که کم‏تر مورد توجه قرار گرفته است . احیاى خدا در ساحت معرفت، یعنى علم دینى، و این به مفهوم آن است که با علم تجربى و عینیت گرایى، بسیارى از وقایع عالم را نمى‏توان تفسیر کرد . آنچه امروزه در تمدن غرب مى‏بینید، بر مبناى خداکشى در ساحت معرفت است; در حالى که مبناى سنت‏گرایى، احیاى خدا در معرفت است و این همان تقابل و برخورد سنت و تجدد است که ماهیتا نمى‏توانند به گفت و گو بپردازند . احیاى خدا در معرفت دینى، همان چیزى است که انقلاب اسلامى براى بشریت‏به ارمغان آورد . در کنار این دستاورد، احیاى معنویت در ساحت روابط انسانى و اجتماعى، دستاورد دیگر امام خمینى (ره) است که منطقا نمى‏شود آن را از دستاورد قبلى جدا کرد; یعنى نمى‏شود در ساحت معرفت، خدامحور شویم و در ساحت اجتماعى، توحیدگرا نباشیم .
همه این دستاوردها در متن ولایت فقیه یا نظریه سیاسى امام خمینى (ره) وجود دارد . بر این نکته هم تاکید کنم که این نظریه ریشه در هویت ملى ما و ریشه در تاریخ گذشته ما دارد . همیشه این سؤال ذهن مرا آزار داده است که چرا اعراب به تفکر شورایى رو آوردند و تا نبوت متوقف شدند; ولى ایرانیان شیعه مى‏شوند؟ فرهنگ ایرانى به دلیل سه خصلت، استعداد شیعه شدن را داشت:
1) یکتا پرست‏بودن;
2) نگاه سلسله مراتبى به عالم داشتن;
3) اعتقاد به یک فلسفه تاریخ خاص که در دوران باستان فلسفه تاریخ اوستایى شناخته شده است که همان نبرد نیروهاى اهورایى علیه اهریمنى و نقش انسان‏ها در یارى رساندن به نیروهاى اهورایى است .
درباره اهداف داخلى و خارجى انقلاب اسلامى نیز عرض کنم که همه اغراض سیاسى، اقتصادى و فرهنگى انقلاب در قانون اساسى منعکس شده است . در واقع قانون اساسى نمادى از اهداف و آرمان‏هاى انقلاب ایران است .
اما این که چرا انقلاب تئوریزه نشد و چه کسانى مسئولیت تئوریزه کردن انقلاب اسلامى را بر عهده داشتند، چند علت وجود داشت:
1 . پیروزى زودرس انقلاب، سبب شد تا انقلابیون فرصت‏خردورزى و تامل در چارچوب انقلاب را نداشته باشند .
2 . تصور غلط از انقلاب اسلامى توسط علما و نگاه تمامیت‏خواه به دولت دینى و غفلت از نقش و رسالت نقادى از سوى آنها . به عبارتى دیگر خیال علما از دولت دینى راحت‏شد و برپایى آن را پایان نظارت خود بر آن دانستند . در حالى که دولت دینى همه دین نبود، دولت دینى مى‏بایست تحت قاعده امر به معروف و نهى از منکر قرار مى‏گرفت; به ویژه از سوى علما . اهمال در این مسئله مى‏توانست آن را به دین دولتى مبدل سازد . ما بعد از انقلاب، بحث امر به معروف و نهى از منکر را به برخورد با منکرات خیابانى تقلیل دادیم; در حالى که این بحث‏یک نظام تمام عیار حکومتى است .
3 . عدم توجه به ملزومات حکومت دینى از سوى علماى دین و حوزه‏هاى علمیه مهم‏ترین عامل در تئوریزه نشدن انقلاب است . انقلاب وقتى حکومتى مبتنى بر دین تشکیل داد، مى‏بایست متولیان دین، فقه را براى حل مشکلات جدید دولت دینى سازمان‏دهى مى‏کردند . نه پژوهشکده‏اى در این راستا به وجود آمد و نه روشى براى آن مشخص شد . علاوه بر این تحجر زدایى از فقه حکومتى نیز صورت نگرفت و فقه در هاله‏اى از تحجر فرو رفت; چیزى که امام خمینى (ره) همواره از آن به عنوان آفت فقه یاد مى‏کرد .
غیر از تئوریزه نشدن انقلاب، آسیب‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که در ارتباط با آسیب فوق اند . این آسیب‏ها عبارتند از:
یک . جایگزینى پارادایم توسعه به جاى پارادایم انقلاب بعد از جنگ; یعنى پس از جنگ احساس کردیم که انقلاب به پایان رسیده و باید توسعه را جایگزین آن کنیم . انقلاب یک پروژه تمام شده نبود; چون خیلى از اهدافش محقق نشده بود . البته توسعه‏اى که جایگزین آن کردیم توسعه نبود; توسعه‏اى که به راه انداختیم، همان توسعه زمان شاه بود که تحت عنوان شبه مدرنیسم توسط آقاى هاشمى رفسنجانى پى‏گیرى شد . این توسعه اعم از اقتصادى و سیاسى، بیگانه با فرهنگ و هویت، یکسویه و شتابان بود; یعنى در هر دو دوره حتى براى خودشان هم (هاشمى و خاتمى) نامفهوم است چه برسد به مردم، آن هم با خصیصه عجولانه و یکسویه بودن .
دو . بعد از جنگ سعى کردیم به سؤالات جامعه دینى‏مان، پاسخى غیردینى دهیم . در حالى که انقلاب در کلیت‏خود سعى مى‏کرد به مشکلات پاسخى دینى بدهد .
سه . خلط انقلاب اسلامى با سایر انقلاب‏ها سومین آسیب است .
چهار . القاى ترمیدور انقلاب، یعنى ما با استناد به کتاب کالبد شکافى چهار انقلاب کرین برینتون، دنبال ترمیدور انقلاب اسلامى گشتیم . برخى از پیش گویى‏ها در جامعه‏شناسى، خود تحقق بخش است . یعنى همین که گفته مى‏شود، به وجود هم مى‏آید، مثل این که شما بر سر کوهى پر از برف قرار بگیرید و بگویید: «بهمن‏» و سپس بهمن فرو ریزد . صرف این که شما از ترمیدور سخن بگویید، بستر را براى ظهور ترمیدور فراهم کرده‏اید .
پنج . ورود ایسم‏هاى سوخته غرب به ایران، مثل مدرنیسم و لیبرالیسم . خود مدرنیسم در غرب مرده است . پست‏مدرنیسم که تنها دلالت اجتماعى مدرنیسم نبود، پست مدرنیسم بر ذات مدرنیسم دلالت دارد; یعنى دلالت فلسفى مدرنیسم است .
این که اشاره کردید مهم‏ترین آسیب انقلاب اسلامى، تئوریزه نشدن آن و بالتبع عدم تبیین استراتژى‏هاى بلند مدت آن است، آیا این مشکل انقلاب ایران است و یا این که هر انقلابى که رخ مى‏دهد، چنین است؟ چون ممکن است گفته شود که انقلاب‏ها در شرایطى به وجود مى‏آیندکه اساسا فرصت تئوریزه کردن نداشته باشند . درباره انقلاب خودمان، زمانى آقاى هاشمى رفسنجانى مى‏گفت در سال‏هاى قبل از انقلاب مجادله‏اى بود بین انقلابیون مذهبى که آیا باید ایدئولوژى انقلاب را هم اینک بسازیم و به اصطلاح روشن کنیم و بعد وارد عرصه عمل سیاسى و مبارزه شویم و یا این که در روند عمل و مبارزه سیاسى، این ایدئولوژى و استراتژى تدوین خواهد شد، که ظاهرا دیدگاه دوم غالب بر جریان‏هاى مبارزاتى قبل از انقلاب بوده است . به هر حال سؤال این است که آیا خود انقلاب به لحاظ ویژگى هایى که دارد مبتلا به این مشکل مى‏شود و یا این که مورد انقلاب اسلامى بنا به ویژگى‏هاى منحصر به فرد خودش مبتلا به آن شده است؟
دیدگاه دوم را بیشتر مى‏پسندم، یعنى انقلاب اسلامى ایران به عنوان یک کیس و مورد، داراى چنین مشکلى است . شاید به خاطر این بود که این انقلاب خیلى زود به پیروزى رسید . در عین این که زود پیروز شدن انقلاب اسلامى یک نقطه قوت است که خود عامل مشکل دیگرى هم مى‏شود . البته خود زود پیروز شدن انقلاب، نیاز به یک تحلیل عمیق دارد که به نظر من ریشه در اندیشه سیاسى امام خمینى (ره) دارد . به گفته اسپریکنز در کتاب فهم نظریه‏هاى سیاسى، نظریه‏پردازى داراى سه مرحله است:
1) مواجهه با مشکل;
2) تبیین مشکل;
3) ارائه راه حل;
هر سه مرحله را شما در اندیشه امام خمینى (ره) مى‏بینید . در واقع ولایت فقیه، همان راه حلى بود که امام در مواجهه با مشکل ارائه داد و توانست‏با بسیج منابع و نیروها، انقلاب را به سرعت‏به پیروزى رساند . با این همه این انقلاب، فرصت تئوریزه شدن را از دست داد، اما توقع این بود که بلافاصله پس از پیروزى، نخبگان فکرى به تئوریزه کردن انقلاب بپردازند که نپرداختند . بخشى از این تئوریزه شدن به خط و اندیشه امام خمینى (ره) مربوط است، که این هم با تاخیر بیست‏ساله‏اى، مورد توجه قرار مى‏گیرد، کارهایى که انجام گرفته نیز چندان مفید نیست .
با توجه به راه حل سومى که گفتید به تدریج‏به روش آرمان گرایى نزدیک شدید; در حالى که شما اصرار و علاقه داشتید که به روش رئالیستى سخن بگویید . تازه راه سومى را هم که مى‏گویید، اختصاص به اندیشه امام ندارد; بلکه بشر در راه سوم‏هاى دیگر مثل بودیسم و عرفان سرخ پوستى هم آن را جست و جو مى‏کند . از این رو راه سومى که شما گفتید، یک آرزو است که طى بیست‏سال گذشته مورد توجه قرار نگرفت و بدیل‏هاى دیگرى به تدریج جا افتاده‏اند .
منظور من از رئالیسم غیر از رئالیسم خام است . در علوم انسانى سه نحله غالب داریم: پوزیتویسم، هرمنوتیک و رئالیسم . در بحث رئالیسم سعى مى‏شود که بین دو نحله قبل، یک پیوند برقرار شود . در این روش مدعا آن است که ما یک روایت‏ساختارى داریم که در واقع حکایت از یک امر تاریخى دارد و یک امورى هم داریم به عنوان واقعیات . ما دو سطح رابطه داریم: یکى روابط انتزاعى و دیگرى روابط انضمامى . جهت‏گیرى روابط انتزاعى، به سمت همان ساختارهایى است که ما نمى‏بینیم . یک سطح روابط اعدادى هم وجود دارد که عوامل معده آن روابط ساختارى هستند . بحث ما این است که در جامعه دو سطح رابطه وجود دارد: یکى رابطه انتزاعى که فقط با نظریه‏پردازى فیلسوفى به دست مى‏آید و یکسرى هم روابط اعدادى داریم . این عوامل به شرایط تجربى بر مى‏گردند . انقلاب اسلامى اگر به پیروزى رسید، صرفا به علت توسعه نامتوازن یا فقدان توسعه نبود، بلکه چیز دیگرى بود; یعنى یک شرایط ساختارى بود که امام خمینى (ره) از آن به خوبى استفاده کرد . امام در این جا، به عنوان یک نظریه پرداز چنین نکرد، البته این به مفهوم آن نیست که امام اندیشه‏اى را نداشته است، منظور من از روش رئالیستى آن است که بیاییم جوهر و حاق اندیشه امام را دریابیم و اسیر تجویزاتى که بنا به مقتضیات زمان صادر شده، نشویم .
پى‏نوشت:
×قسمتى از این گفت‏وگو، سخنرانى دکتر افروغ در دفتر همکارى حوزه و دانشگاه است و بخش پرسش و پاسخ آن نیز حاصل دو جلسه گفت‏وگوى آقایان محمد باوى و عبدالوهاب فراتى و سید محمد على حسینى زاده مى‏باشد .