پیوند آزادی و عدالت

آزادی مفاهیم مختلفی دارد که در اینجا ما به چهار مفهوم اشاره می‌کنیم:
1) گاهی منظور از آزادی، قدرت‌ها و توانایی‌های تکوینی است که خدای متعال از آغاز خلقت در درون انسان به ودیعت نهاده است که به مقتضای آن می‌تواند ـ در صورتی که موانعی دست و پاگیر او نشود ـ کارهای مختلفی را که تمایل دارد به انجام رساند. پس این دیدگاه به تواناییهایی که اقتضای ذاتی انسان است اشاره دارد. چنین آزادی را خدا به انسان داده است و جز او هیچ کس، نه می‌تواند آن را به انسان بدهد و نه می‌تواند آن را از وی سلب کند.
البته، انسان می‌تواند به کمک همان آزادی خدادادی، خود را بنده دیگران کند و به اختیار آزادی را از خود بگیرد از این رو علی(ع) در یکی از سخنان خود می‌فرماید: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّاً؛ بنده غیر خود مباش در حالی که خدا تو را آزاد آفریده»[4]
در ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر به این آزادی اشاره شده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌ایند.» و سپس آزادی‌های دیگر را بر این آزادی ذاتی مترتب می‌کند.
2) گاهی منظور از آزادی آن است که انسان در اعمال و رفتار خود رها باشد و در گرو هیچ قید و بند اخلاقی، ارزشی، حقوقی و اجتماعی نباشد و هر کاری را که می‌خواهد و تمایلات فعلی او ایجاب می‌کند ـ بدون توجه به نتایج خوب و بدی که به حکم عقل در اینده ممکن است بر آن مترتب شود ـ به انجام رساند.
آزادی، به این معنا، رها شدن تمایلات از احکام عقلی و ارزشهای معنوی و اخلاقی
را به دنبال دارد و هرچند لذایذ آنی را برای انسان به همراه می‌آورد، ممکن است زیان‌های جبران‌ناپذیری به اینده انسان وارد سازد و در اصطلاح اخلاق اسلامی و ایات قرآنی به آن هواپرستی اطلاق می‌شود.
در واقع، می‌توان گفت: این همان آزادی تمایلات و هواهای نفسانی است از احکام عقلی که هرچه تجربه، آگاهی و اینده‌نگری شخص بیش‌تر شود، محدودیت بیش‌تری را پذیرا خواهد بود.
3) گاه منظور از آزادی، رهایی انسان از تأثیر مخرّب تمایلات حیوانی و آزادی عقل از بردگی و اسارت هوای نفس است تا بتواند به حکم عقل گردن نهد، طوفان تمایلات و هوا و هوس، او را به بیراهه نکشاند و منشأ سقوط و هلاکت او نشود.
4) گاهی منظور از آزادی، رهایی انسان، افراد، گروه‌ها و جوامع انسانی از اسارت دیگران، اعم از افراد و جوامع دیگر خواهد بود. رها شدن از موانعی است که افراد یا جوامع و دولت‌های تجاوز گر پیش پای افراد، جوامع و دولت‌های ضعیف می‌نهند و میدان آزادی عمل آنان را محدود یا سلب می‌کنند، یا از افراد و دولت‌های ضعیف، در مسیر تحقق خواسته‌ها و اراده خود، استفاده ابزاری می‌کنند.
امام خمینی در این باره می‌فرماید: «... از جوانان، دختران و پسران می‌خواهم که استقلال و آزادی و ارزش‌های انسانی را ولو
با تحمل زحمت و رنج فدای تجملات و عشرتها و بی بند و باری‌ها و حضور در مراکز فحشا نکنند، که آنان ... جز ... به بند استعمار و ننگ وابستگی کشیدنتان ... به چیز دیگر فکر نمی‌کنند.»[5]
تقسیم آزادی
آزادی به نوبه خود از چند لحاظ قابل تقسیم است:
می توان آزادی را به دو قسم تکوینی و تشریعی و آزادی تشریعی را به دو بخش ملی و داخلی، و آزادی بین‌المللی و خارجی تقسیم کرده و نیز می‌تواند آزادی تشریعی را به دو قسم آزادی اخلاقی و آزادی حقوقی بخش کرد. هم چنین، آزادی داخلی، به آزادی، اندیشه، بیان، قلم، اجتماعات، شغل و غیره و آزادی بین‌المللی نیز به شاخه‌ها و شعبه‌های فرعی قابل تقسیم‌اند و در اینجا لازم است بعضی از آنها را توضیح دهیم:
آزادی تکوینی و تشریعی
در آزادی تکوینی منظور این است که در جهان آفرینش و تکوین، خداوند متعال همه را آزاد آفریده و توان انجام دادن کارهای متنوع و گزینش راه‌های گوناگون را به وی داده است و هیچ کس را برده و بنده کس دیگر قرار نداده که جز پذیرش آن راه چاره‌ای نداشته باشد. این آزادی جوهره انسانیت است که او را از سایر حیوانات متمایز می‌کند. این آزادی اساس دین، اخلاق، ثواب، عقاب و هدایت تشریعی انسان و بعثت انبیا است و خداوند که می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً به همین آزادی اشاره دارد و مقصود از آزادی تشریعی، آزادی به حکم شرع و قانون است که به انسان‌ها داده می‌شود و او را آزاد می‌گذارد تا هر یک از چند کاری را که دلش می‌خواهد انجام دهد و هر کدام را انجام داد از جهت قانونی نکوهش یا مجازات و کیفری ندارد. طبیعی است که آزادی تشریعی انسان پیوسته از آزادی تکوینی او محدودتر است و انسان ناچار است با توجه به حقوق دیگران در جامعه و با توجه به اینده و کمال و معنویت خود، آزادی تکوینی خود را در عالم قانون و شرع محدود کند.
از علی(ع) نقل شده که فرمود: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک‌الله حرّاً». این روایت می‌تواند اشاره به آزادی تکوینی انسان باشد، گرچه احتمال آزادی تشریعی نیز در آن دور نیست و منظور این است که برده غیر خود مباش در حالی که خدا تو را آزاد آفریده یا این که بنده غیر خود مباش در حالی که خداوند در شرع مقدس خود تو را آزاد قرار داده است.
به عقیده امام خمینی، اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیس خلق فرموده.[6]
این جمله نیز قدری ابهام دارد. شاید منظور از آن، آزادی تکوینی انسان و مربوط به آفرینش و منظور این باشد که در بینش اسلامی خداوند انسان را آزاد آفریده است. احتمال دیگر هم این است که منظور آزادی تشریعی انسان و اشاره به آزادی‌هایی باشد که در شرع مقدس اسلام برای انسان منظور شده است و او را در مورد جان و مال و ناموس خود از جهت شرعی و قانونی مسلط و آزاد گذاشته است، هرچند جملات بعد ایشان با آزادی تشریعی سازگارتر است.
هیچ گاه نباید آزادی تکوینی انسان را ملاک و دلیل بر آزادی تشریعی وی قرار دهیم، زیرا وقتی وارد جامعه شدیم، حقوق و آزادی دیگران آزادی ذاتی و تکوینی، را محدود می‌کند و هنگامی که به اینده خود می‌اندیشیم، باز برای کسب سعادت بیش از پیش آزادی محدود خواهد شد.
آزادی ملی و آزادی بین‌المللی
منظور از آزادی ملی این است که فرد در درون جامعه، آزادی عمل و اراده داشته باشد، بتواند به خواسته‌های خود جامه عمل پوشد و به آرمان‌های خود تحقق بخشد؛ مثل آزادی اندیشه، بیان، شغل، مسکن، ازدواج و غیره.
آزادی بین‌المللی آن است که ملّت بتواند نظام حکومت و جامعه دل‌خواه خود را، بر اساس بینش‌ها و گرایش‌ها و اصول و ارزش‌های مورد قبول و اعتقادات حق خود، به وجود آورد، زیر سایه آن زندگی کند و سپس با هر کشوری که می‌خواهد، روابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دل‌خواه برقرار کند.
حضرت امام در سخنان خود به هر دو نوع آزادی اشاره دارد. یک جا می‌گوید: «دستگاه جبار که برای احدی از افراد ملّت آزادی قائل نیست و سال‌ها است سلب آزادی از ملّت را وسیله مقاصد خود قرار داده، گمان کرده به اسم آزادی بانوان می‌تواند ملت مسلمان را اغفال کند تا مقاصد شوم اسرائیل را اجرا کند.»[7]
ایشان در این سخن، آزادی ملی یا آزادی فرد در درون جامعه را مطرح کرده و معتقد است که رژیم شاه آزادی مشروع و مسلم افراد را از آن‌ها سلب کرده و مع‌الوصف با طرح آزادی زن قصد عوام فریبی دارد. در همین حال معظم‌له از آزادی دیگری نیز سخن می‌گوید که با این آزادی تفاوت اساسی دارد و ما آن را با عنوان آزادی بین‌المللی نام گذارده‌ایم:
«اگر دول اسلامی و ملل مسلمان... تعالیم نورانی و رهایی بخش قرآن کریم را نصب‌العلین خود قرار داده، به کار می‌بستند امروز اسیر تجاوزگران صهیونیسم و مرعوب فانتوم امریکا و مقهور اراده سازش‌کارانه و نیرنگ بازی‌های شوروی واقع نمی‌شدند.»[8]
در جای دیگر خطاب به رژیم گذشته
می‌فرماید: «ما می‌گوییم غلام حلقه به گوش دیگران نباشید... شما دولت اسلامی هستید... عزیز باشید... استقلال را حفظ کنید تبعیت را دست بردارید.»[9]
آزادی بین‌المللی در واقع بیان کننده نسبت دو نظام است، هرچند غیرمستقیم و از طریق نظام‌ها با افراد نیز ارتباط پیدا می‌کند. از این رو، ایشان در بیان آزادی، گاهی به تقابل دو نظام اشاره کرده‌اند: «مردم محروم این کشور مجبورند موافقت خود را با نظام شاهنشاهی اعلام کنند؛ نظام پوسیده‌ای که از نظر اسلام مردود است و محکوم به فنا است، نظامی که هر روز ضربه‌ای تازه‌ای بر پیکر اسلام وارد می‌آورد و اگر خدای نخواسته فرصت یابد اساس قرآن را برمی‌چیند، نظامی که هستی ملّت را به باد فنا داده و تمام آزادی‌ها را از او سلب کرده است.»[10]
در جای دیگر امام از سلب آزادی بین‌المللی از ملّت ایران به شدت ابراز تأسف کرده، می‌فرمایند: «تأسف از آن که در عصری که ملّت‌ها یکی پس از دیگری از زیر یوغ استعمار خارج می‌شوند و استقلال و آزادی خود را به دست می‌آورند، ملّت بزرگ مسلم ایران با گماشته شدن یکی از مرتجع‌ترین افراد و یکی از عمّال بی چون و چرای استعمار و سایه افکندن وحشتناک‌ترین استبداد وحشیانه بر سر کشور از تمام شئون آزادی محروم و با جمیع مظاهر استبداد و ارتجاع دست به گریبان هستند.»[11]
یا می‌گوید: «ملّت ایران مسلمان است و اسلام را می‌خواهد؛ آن اسلامی که در پناه آن آزادی و استقلال است، رفع ایادی اجانب است، هدم پایگاه ظلم و فساد است، قطع کردن دست‌های خیانت‌کار و خیانت‌کاران است... اکنون وظیفه عموم مسلمانان و خصوص علما اعلام و روشن فکران و دانشگاه‌های قدیم و جدید... است که برای دفاع از اسلام عزیز و حفظ احکحام حیات بخش آن که ضامن استقلال و آزادی است... گفتنی‌ها را بگویند و به گوش مقامات بین‌المللی برساند.»[12]
منشأ اسارت اجتماعی انسان
در ایات و روایات به دو منشأ برای اسارت انسان بر می‌خوریم:
«نخست منشأ اصلی و دورنی و دوم، منشأ ثانوی و بیرونی.
1)عمده‌ترین منشأ اصلی و درونی اسارت و بردگی انسان ـ چنان که از ایات و روایات استفاده می‌شود ـ هواپرستی و میل‌گرایی نامعقول انسان است. تمایلات نفسانی و هواپرستی، انسان را به اسارت می‌کشد و آزادی را از او می‌گیرد.
با بررسی روایات به این حقیقت قطعی می‌رسیم که اسارت و آزادی انسان در اختیار خود او است. از این رو، پیوسته در این مورد، خود او را مورد خطاب قرار می‌دهند یا عتاب و سرزنش می‌کنند که در این جا به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم:
علی(ع) می‌فرماید: «و اکرم نفسک عن کلّ دنیة و ان ساقتک الی الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضاً و لاتکن عبد غیرک و قد جعلک‌الله حرّاً».[13]
این جملات پرمحتوا نشان می‌دهد که انسان نفس خود را باید کریم‌‌تر و بزرگ‌تر از آن بداند که به هر کار پستی تن دهد، هرچند وی را به خواسته‌هایش برساند، زیرا آن چه را با تن دادن به کارهای پست و خواری از دست می‌دهد، از آن چه به دست می‌آورد خیلی ارزشمندتر است و هیچ چیز دیگر نمی‌تواند عوض آن باشد و جای آن را پر کند، پس انسان نباید خود را که خدا آزادش آفریده است برده و بنده دیگران کند.
بنابراین سه نکته اساسی در این کلام هست: نخست آن که آزاد بودن یا برده بودن انسان در اختیار خود او است، خدا او را آزاد آفریده و هیچ‌کس و هیچ‌چیز جز خودش قادر نیست این آزادی را از وی بگیرد. البته، انسان گاهی از روی آزادی و به میل خود تن به بردگی دیگران می‌دهد. دوم آن که در واقع بردگی ظاهری و اجتماعی وی به طور عمده، معلول خواست نفسانی و هواها و تمایلات درونی او است و به تعبیری معلول بردگی و بندگی هوای نفس است. سوم آن که در هر بردگی که انسان انتخاب کند چیزی را به کف می‌آورد از قبیل مال و مقام و در مقابل، چیزی را هم از کف می‌دهد، ولی آن چه را از
کف می‌دهد خیلی ارزشمندتر و والاتر از چیزی است که به دست می‌آورد.
آنچه در این جا مورد تأکید ما است همین اختیاری بودن آزادی و اسارت انسان است که نشان می‌دهد اسارت ظاهری انسان در اسارت درونی و هواپرستی او ریشه دارد و منشأ اصلی و درونی اسارت و بردگی ظاهری او هواپرستی است و در غیر این صورت، هیچ کس قادر نیست وی را به بردگی و اسارت بکشاند. امام علی(ع) در جای دیگر می‌فرمایند: «ان قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوماً عبدوا الله رهبةً فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدوا الله شکراً فتلک عبادة الاحرار.»[14]
همه آن چه که علی(ع) در بالا نام برده‌اند، عبادت خدا است و در پیشگاه او مقبول می‌افتد، ولی حرّیت و آزادی ارزشمند انسان ایجاب می‌کند که کاملاً از خواسته‌ها و هواهای نفسانی آزاد باشد و در واقع، گاهی خواسته‌های نفسانی و اسارت درونی، انسان را وا می‌دارد که عبادت و خداپرستی خود را برای اهداف خاصی انجام دهد که دور از آزادی و آزادگی است.
به هر حال، این کلام نیز چون کلام سابق نشان می‌دهد که آزاد بودن و نبودن انسان تحت تأثیر عاملی اصلی و درونی قرار دارد و با خواسته‌های نفسانی او بی‌ارتباط نیست، به گونه‌ای که این عامل حتی او را در هنگام عبادت نیز رها نمی‌گذارد، ولی هر چه هست مربوط به خود او است و در درون او جای دارد که این مضمون یکی از ایات قرآن نیز هست که می‌گوید: «انّ الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم؛ خداوند ظواهر زندگی هیچ قومی را دگرگون نسازد مگر آن که از درون جان خود را تغییر دهند.»
امام علی(ع) در جای دیگر می‌فرماید: «این اخیارکم و صلحائکم و این احرارکم و سمحائکم».[15]
حضرت در این کلام به حرّیت جنبه ارزشی داده، احرار را در ردیف صلحا و اخیار و ... قرار می‌دهد که این خود دلیل بر اختیاری بودن حرّیت انسان است و نشان می‌دهد که ریشه آزادی یا بردگی و بندگی انسان در درون او است.
در این مورد حسین بن علی ـ علیه‌السلام ـ نیز می‌گوید: «ان لم تکن لکم دین و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم.»
ایشان خطاب به مردم می‌فرماید: «آزاده باشید و ظلم به کسان دیگر را روا ندارید. بیندیشید کاری که می‌خواهید انجام دهید درست است یا غلط و این بهترین دلیل بر نکته‌ای است که در پی آنیم و نشان می‌دهد که بردگی یا آزادی انسان در اختیار خود او است و عامل نفسانی و درونی دارد.
هواپرستی در قرآن نیز به صراحت و با تعابیر مختلف مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته است:
قرآن کریم می‌فرماید: «افرایت من اتخذ
الهه هواء و اضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوةً فمن یهدیه من بعد الله.»[16]
و در ایه دیگری می‌فرماید: «ارایت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلاً ام تحسب ان اکثرهم یسعمون او یعقلون ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلاً.»[17]
بنابراین، اگر انسان مسلط بر هوای نفس باشد، زمام زندگی را به دست عقل دهد، تقوا و عدالت را پیشه کند، آزاد خواهد بود و در غیر این صورت در اسارت هوای نفس است و بردگی را پیشه خود سازد. پس اسارت و آزادی ظاهری انسان وابسته به آن است که هوا و هوس انسان بر عقل او مسلط باشد و یا عقل او مسلط بر هوا و هوسش باشد.
علی علیه‌السلام می‌فرماید: «فاملک هواک و شحّ بنفسک عما لایحل لک.»[18] و نیز: «وکم من عقل اسیر تحت هوی امیر»[19]. هم‌چنین: «لاتدع لهواک انقیاداً.»[20] و می‌فرماید: «وقاتل هواک بعقلک.»[21]
این همه اهمیت که در قرآن و روایات به پرهیز از هواپرستی داده شده است، علت روشنی دارد، زیرا هواپرستی دنیا و آخرت انسان را به باد خواهد داد، اینده انسان را تباه و تاریک می‌کند، منشأ فساد و بی‌عدالتی در جامعه می‌شود، انسان را به سوی بردگی و اسارت می‌کشاند و او را وا می‌دارد تا تن به ظلم و ستم دیگران بدهد.
در واقع باید گفت منشأ رواج فساد و گسترش ظلم دو چیز است: ستم کشی و ستم پذیری، و سمتگری و طغیان. اگر ستمکش در جامعه نباشد ستمگر هم زمینه‌ای برای ستم نخواهد یافت. منشأ عمده ستم کشی انسان هواپرستی او است که از درون فرد، او را وامی‌دارد، تا برای دست‌یابی به تمایلاتش، حتی ستم و تجاوز دیگران بر خویش یا افراد دیگر را نیز تحمل کند.
در این صورت است که به سبب تمایلاتش در برابر کسانی که هویت و شخصیت و مقدسات او را به باد استهزا می‌گیرند و لگدکوب می‌کنند، هیچ نمی‌گوید و آنان را در کار ناروای خود تثبیت می‌کند و برای حفظ منافعش در برابر ظلم به دیگران سکوت می‌کند، و در نتیجه ظالم و طاغی برای تجاوز و تعدّی و فساد و تباهی، راه خود را باز و بلامانع خواهد یافت.
2) منشأ ثانوی و بیرونی اسارت و بردگی انسان در سطح جامعه، هواپرستی دیگران است. گاهی وضع اجتماعی بگونه‌ای است که طبقه‌ای طبقه دیگر را یا گروهی گروه دیگری را به بردگی می‌کشاند و اسیر خواسته‌ها و هواهای نفسانی خود می‌کند، میل به قدرت‌طلبی و توسعه‌طلبی و حب جاه آنان را وادار به این گونه تجاوز به دیگران می‌کند. قرآن از چنین وضع اجتماعی با عناوین «استضعاف» و «استکبار» یاد می‌کند و تعدادی از ایات درباره مستضعفین و مستکبرین و خصوصیات و خصلت‌هایش سخن گفته‌اند.
هواپرستی یگانه عامل فساد اجتماعی
بنابراین، می‌توان گفت: تنها چیزی که عامل اسارت و بردگی انسان و استضعاف و استکبار و عامل همه مفاسد اجتماعی است، هواپرستی است که از یک سو، از درون انسان او را وادار به پذیرش اسارت و بردگی می‌کند و از سوی دیگر از بیرون دیگران را وادار به ظلم و ستم و استثمار و استرقاق کرده، تا به او تجاوز کنند و وی را به بردگی کشانند.
پس هواپرستی به تدریج به مستضعفان نقش انفعالی و عقب نشینی و تن دادن به ظلم و ستم می‌دهد و مستکبران را به ظلم و ستم و تجاوز به دیگران وامی‌دارد و به عنوان یگانه عامل فساد اجتماعی می‌توان از آن نام برد. علت مبارزه شدید خداوند و معصومان با هواپرستی و تمایلات لجام گسیخته و آزادی بی بند و بار هواها و تمایلات چیست؟
علت این است که همه مفاسد و گناهان در هواپرستی ریشه دارد که می‌تواند در هر فرد، طبقه و گروه به تناسب موقعیت و امکانات و ضعف قوت او، سبب فساد خاص و گناه خاصی بشود و در مجموع نظام خاصی را بر جامعه حاکم کند که همان نظام استکباری است. آری ایات و روایات با این پدیده خطرناک که نه تنها زندگی فرد بلکه اوضاع اجتماعی را شدیداً تحت تأثیر قرار
می‌دهد به سختی مبارزه کرده است. خداوند می‌فرماید: «ولو اتبّع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن بل اتیناهم بذکرهم فهم عن ذکرهم معرضون.»[22]
آری حق تابع خواسته‌ها و تمایلات نفسانی انسان نیست و اگر چنین باشد هرج و مرج و فساد اجتماعی فراگیر خواهد شد و همه جا را پر می‌کند از این رو علی(ع) در پیشگاه خداوند از هواپرستی به سختی شکایت می‌کند که: «اللهم انّا نشکو الیک غیبة نبّینا... و تشتت اهوائنا.»[23]
اگر هواها و تمایلات نفسانی بر جامعه و اعضای آن حاکم شود، فسادهای گوناگونی را به دنبال خواهد داشت:
1) اگر همه اعضای جامعه در قدرت یکسان باشند، جامعه سر از هرج و مرج درخواهد آورد که در این صورت، هیچ کس احساس امنیت نمی‌کند و هیچ نظام واحدی بر افراد و اعضا حاکم نیست و اصولاً باید گفت جامعه‌ای تحقق نیافته است. از این رو علی(ع) می‌فرماید:
«لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر؛ جامعه باید نظمی و حکومتی و حاکمی داشته باشد، خواه نیک و عادل یا بد و فاجر». منظور آن حضرت این است که وجود حاکم فاجر از بی‌حکومتی و هرج و مرج مسلماً بهتر است. پس هرچند حکومت فاجر و جائر محکوم است و نسبت به حاکم و حکومت عادل ارزش منفی دارد، ولی نسبت به بی‌حکومتی و هرج و مرج از ارزش مثبتی برخوردار خواهد بود، چرا که در هر حال نظمی بر جامعه حاکم خواهد شد و انسان را از ناامنی همه سویه رها خواهد کرد. علی ـ علیه‌السلام ـ از این هواپرستی که منشأ هرج و مرج می‌شود به شدت شکوه می‌کند و می‌فرماید: «ایها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهوائهم.»[24]
و جای دیگر می‌فرماید: «اللهم انا نشکو الیک غیبة نبینا... و تشتّت اهوائنا.»[25]
2) اگر فرد یا گروهی قدرت بیشتری داشته باشد و اعمال قدرت بکند، هرچند جامعه از هرج و مرج رها می‌شود و نظم و انضباطی بر آن حاکم خواهد شد، ولی در مقابل از آنجا که اساس حکومت بر هوا و هوس است (نه بر قسط و عدالت) از استکبار سر در می‌آورد و یک نفر یا یک گروه بر اساس خواسته‌ها و تمایلات نفسانی خود ـ و نه براساس قسط و عدالت ـ بر دیگران حکومت می‌کند و خواسته‌ها و اراده‌های خودخواهانه خویش را با ارعاب و تهدید بر دیگران تحمیل خواهد کرد و در این صورت، هرچند عده‌ای سرمست آزادی و غرق در تمایلات نفسانی خویش‌اند و عده‌ای دیگر محکوم و منکوب و در اسارت آنان. پس خواسته‌های نفسانی در صورت اول جامعه را به سوی هرج و مرج و در صورت دوم جامعه را به سوی حکومت استبداد و استکبار و دیکتاتوری و اسارت ملّت می‌کشاند.
3) مفاسد و تالی فاسدهای هواپرستی محدود به آن‌چه گفتیم نیست بلکه اینده فرد و جامعه را نیز تباه خواهد کرد و باعث سقوط آن‌ها خواهد شد. قرآن کریم می‌فرماید: «ولو شئنا لرفعناه بها و لکنّه اخلد الی الارض و اتّبع هواه.»[26]
این ایه به خوبی نشان می‌دهد که پیروی از هوا باعث سقوط انسان می‌شود و اینده او را تباه خواهد ساخت و او را از پرواز کردن و ترقی و تعالی باز می‌دارد و در ایه دیگر می‌فرماید: «ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امروه فرطاً»[27]، آری در یک کلمه می‌توان گفت: پیروی از هوای نفس همه مفاسد فردی و اجتماعی و اخلاقی و حقوقی را به دنبال دارد، از این رو در بعضی از ایات، ظلم را مساوی با پیروی از هوای نفس دانسته، می‌فرماید: «بل اتّبع الذین ظلموا اهوائهم بغیر علم.»[28]
علی علیه‌السلام نیز در یک جمله می‌فرماید: «انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احکام تبتدع.»[29] امام خمینی نیز پیوسته بر این خطر بزرگ هوای نفس تأکید می‌کرد که: «آفت انسان هوای نفس انسان است».[30] از هواهای نفسانی که سرچشمه همه فسادها است جلو بگیرید.[31] و «تمام فسادهایی که در عالم پیدا می‌شود از خودخواهی پیدا می‌شود... و همه‌اش بر می‌گردد به حبّ نفس و این بت از همه بزرگ‌تر است و شکستنش از همه مشکل‌تر است.»[32]
آزادی و هواپرستی
اکنون که شعار آزادی در جامعه مطرح است باید اولاً: آن را معنا کرد و ثانیاً: منظور گروه‌ها و افرادی که این شعار را سر می‌دهند فهمید و با تأمّل و دقت و معقول و منطقی آن را پذیرفت یا رد کرد.
مسلّماً منظور از آزادی نمی‌تواند آزادی بی‌قید و بند تمایلات فردی باشد تا هر کس هرچه می‌خواهد بدون ملاحظه حقوق دیگران یا اینده خود دنبال کند، چرا که این جز سقوط، چیزی به دنبال ندارد و همه مفاسدی که قبلاً گفتیم، مقل هرج و مرج، استبداد و دیکتاتوری و استکبار و سقوط و هلاکت و هر مفسده دیگری که قابل تصور باشد، بر آن مترتّب خواهد شد.
چنین چیزی نه عقلاً، نه عرفاً و نه شرعاً ممکن نیست که هر کس حق داشته باشد به هرچه که می‌خواهد لباس عمل بپوشاند، چرا که در این صورت سنگ روی سنگ بند نمی‌شود، جامعه به هرج و مرج کشیده می‌شود و زمینه دیکتاتوری و استبداد فراهم خواهد شد و حتی آزادی معقول و منطقی افراد نیز از آنها گرفته می‌شود.
آزادی و عدالت
پس شعار آزادی، آن آزادی که می‌تواند مفید و ماندنی باشد، آن آزادی که به هرج و مرج و دیکتاتوری کشیده نشود، آن آزادی که منشأ سقوط انسان نشود و آدمی را از زندگی
انسانیش دور نکند و تا حد زندگی حیوانی پایین نیاورد، آن آزادی که همراه با تجاوز به حقوق دیگران، دست اندازی به اموال و دست‌رنج دیگران و ریختن آبرویشان نباشد، آری چنین شعاری به آزادی جمعی نظام یافته، معقول و منطقی اشاره دارد که همه اعضای جامعه قادر به استفاده از آن باشند و اینده فرد و جامعه را تباه نکند.
در یک کلام می‌توان گفت شعار آزادی به آن آزادی اشاره دارد که در بند عدالت باشد و از حد عدالت خارج نشود و به سوی استکبار و تجاوز و گناه میل نکند.
شعار آزادی و رهایی به آزادی آن افراد و طبقات و گروه‌هایی اشاره دارد که در اسارت افراد و طبقات و گروه‌هایی دیگر قرار گرفته‌اند و به حق انسانی خود نمی‌رسند و مورد تاخت و تاز و تجاوز دیگرانند، نه آن‌ها که از همه نوع امکانات برخوردارند، همه جور وسایل آسایش و راحتی برایشان فراهم است، ولی به هیچ حد و مرزی قائل نیستند، هیچ دین و ایینی را نمی‌پذیرند و هیچ خدایی را بنده نیستند و هواپرستی را دنبال می‌کنند.
از این رو امام خمینی که بر طرح شعار آزادی از هر شعار دیگری بیش‌تر تأکید داشت و عملاً یک ملّت بزرگ را از استبداد و دیکتاتوری داخلی و از اسارت بین‌المللی ابرقدرت‌ها به سوی رهایی و آزادی راهنمایی کرد، پیوسته در طرح شعار آزادی، بر ازادی معقول و منطقی و منظم تأکید و مردم را به عدالت و تقوا و اسلام دعوت می‌کند و از هواپرستی و خودمحوری و جاه‌طلبی برحذر می‌دارد.
آنجا که می‌گوید: «و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی... چیزی نیست که با مرور زمان و در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود.»[33]
معظم‌له در جای دیگری با صراحت بیشتر بر این آزادی همگانی و آرمانی چنین تأکید می‌کنند: «در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رای خود را بر دیگری تحمیل کند.»[34]
امام بر آزادی به عنوان یک آرمان همیشگی انسان تکیه می‌کند ولی نه آزادی لجام گسیخته تمایلات بلکه آن آزادی که همراه با عدالت باشد، آن آزادی که فراگیر و ملی و اجتماعی باشد و آن آزادی که عقل ایجاب کند و به استقلال و خودکفایی بینجامد.
بر این اساس ایشان در بسیاری از موارد به جای آزادی، بر نظام آزادی‌ها تأکید دارند و با تعابیر مختلف به آن اشاره می‌کنند. امام، قرآن کریم، اسلام و امامان و نهج البلاغه را رهایی‌بخش معرفی می‌کند و بر رهایی انسان از شر شیاطین و طاغوتیان اصرار می‌ورزد.
در یک جا می‌گوید: «قرآن کریم... از مقام شامخ احدّیت ... تنزل کرد تا بشریت... را از
شرّ شیاطین و طاغوت‌ها رها سازد...»[35]
در جای دیگر می‌گوید: «... ملت...، پیرو مذهبی است که می‌خواهد حقایق قرآنی را... به عنوان بزرگترین نسخه نجات‌دهنده بشر از جمیع قیودی که بر پا و دست و قلب و عقل او پیچیده است و او را به سوی فنا و نیستی و بردگی و بندگی طاغوتیان می‌کشاند، نجات دهد.»[36]
در یک جا می‌گوید: «... امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب این بنده رها شده از تمام قیود، مأمور رها کردن بشر از تمام اغلال و بردگی‌ها است.»
و نیز می‌گوید: «... کتاب نهج البلاغه... بعد از قرآن بزرگترین دستور زندگی مادی و معنوی و بالاترین کتاب رهایی‌بخش بشر است و دستورات معنوی و حکومتی آن بالاترین راه نجات است... .»[37]
بنابراین، از دید قرآن، معصومین و بزرگان اسلام و انقلاب، آزادی، معیار، ایین و اساس‌نامه دارد.
قرآن کریم می‌فرماید: «و ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» و می‌فرماید: «والسماء رفعها و وضع المیزان الّا تطغوا فی‌المیزان و اقیموا الوزن بالقسط ولاتخسروا المیزان»
که تجاوز از آن نامش آزادی نیست بلکه طغیان و هواپرستی خواهد بود. در واقع باید بگوییم: آزادی طول، عرض، ارتفاع، عمق، و گستره دارد، عمق آزادی با گستردگی و وسعت آن نسبت معکوس دارد، هرچه گسترده‌تر و فراگیرتر باشد و افراد بیشتری را در برگیرد مسلماً عمق آن کمتر خواهد شد و هرچه عمق آن بیشتر باشد مسلماً افراد کمتری را در بر می‌گیرد و وسعت آن کمتر خواهد بود و در این جا است که باید دید ما آزادی را برای همگان می‌خواهیم یا فقط برای خودمان. اگر آزادی را به عنوان یک آرمان ملی برای همگان می‌خواهیم پس باید در قید عدالت باشیم، محدودیت‌هایی را بپذیریم و معیار و ملاک و میزان آزادی را پذیرا باشیم.
بر این اساس که حضرت امام در کنار طرح شعار آزادی بر شعار عدالت و گسترش آن تأکید فراوان دارد و اسلام را این گونه معرفی می‌کند: «اسلام خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضی‌اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه‌اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آخر.»[38]
و نیز گاهی آن دو را همراه و آمیخته با هم مطرح می‌کند، مثل آن که می‌گوید: «مطمئن باشید آنچه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظالمه و تأمین استقلال و آزادی و ... و تعدیل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام به طور کامل
می‌باشد.»[39]
در مجموع می‌توان دریافت که از دید امام آزادی با عدالت همراه هستند. و هر کس آزادی را بیش از حدّ عدالت خواهان باشد، در واقع این چیزی جز تجاوز و طغیان و استکبار نیست و ملّتی که برای عدالت جانبازی و فداکاری کرده و شهید داده، در برابر چنین خواسته‌های نامعقولی خواهد ایستاد، زیرا این آزادی خارج از معیار و میزان و چارچوب عدالت، با بردگی و اسارت دیگران یا هرج و مرج همراه خواهد بود.
عدالت؛ آرمانی ملّی و مذهبی
یکی از آرمانهای مهم ملّی قسط و عدالت است که نه تنها ملّت ما بلکه جامعه انسانیت پیوسته در جست و جوی آن بوده و در انتظار دست‌یابی به عدالت و حاکمیت آن بر جامعه لحظه‌شماری کرده است. پیوسته در طول تاریخ، گروهها و جوامعی از زندگی غیرعادلانه و ستمی که از سوی قدرت‌طلب‌ها، استعمارگران، دیکتاتورها و ابرقدرتها بر آنان می‌رفته است در رنج و عذاب می‌زیسته‌اند و در انتظار قیام یک مصلح، یک انسان والا، یک مرد الهی و گسترش سایه عدالت بر جامعه بوده‌اند.
کشش عدالت خواهی و تأثیر عمیق آن در روح و جان انسان به صورت یک آرمان، یک انگیزه عمیق، یک گوهر گران و یک گمشده در حدی بوده است که می‌توان گفت:
بسیاری از حرکت‌ها، تحوّل‌ها و انقلاب‌های اجتماعی و مردمی در طول تاریخ، در سایه عدالت‌خواهی و در جست و جوی حاکمیت این آرمان بزرگ به وجود آمده است.
عمق و گستردگی تأثیر این انگیزه در جامعه و تاریخ در حدّی بوده که حتی دیکتاتورها و قدرت‌های متجاوز نیز تلاش می‌کرده‌اند برای فریب افکار عمومی، کارهای خود را عادلانه جلوه دهند و یا برای بی‌عدالتی خود عذری بیاورند.
بنابراین، از آنجا که آزادی یک آرمان بزرگ ملّی و بین‌المللی است، پیوسته و ضرورتاً با آرمان بزرگ ملی و بین‌المللی عدالت که جلو آزادی‌های فردی و گروهی لجام گسیخته را می‌گیرد و آزادی را قابل دست‌یابی برای همه خواهد کرد، همراه است و هر نوع آزادی، تنها و تنها، در کنار نوعی عدالت معنا می‌یابد.
عدالت خواهی در قرآن
خداوند در قرآن مجید نه تنها عدالت را جزو آرمان‌های بزرگ ملّی و انسانی و از اهداف زندگی اجتماعی اسلامی و مهمترین هدف بعثت انبیا و رسولان الهی برشمرده و در جای جای قرآن و در هر کار و هر حرکت و هر گامی انسان را به رعایت آن توصیه می‌کند؛ بلکه مسلمانان را به اعانت و کمک به عدالت خواهی و عدالت خواهان و ستیز با دشمنان آنان و قتال با ستمکاران فرامی‌خواند و حتی در برابر سکوت و سهل انگاری و بی‌توجهی و نجنگیدن با آنان مسلمانان را نکوهش کرده، می‌فرماید:
«و ما لکم لاتقاتلون فی سبیل‌الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظّالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیاً واجعل لنا من لدنک نصیراً؛[40] چرا جهاد نمی‌کنید در راه خدا و (برای رهایی) ضعفا و مستضعفین از مردان و زنان و کودکان؛ آنان که گویند بار پروردگارا، ما را از این شهر که شهروندانش ستم کارند برهان و برایمان از نزد خود ولّی و یار و یاوری قرار بده.» در این ایه نیز عدالت خواهی به معنای رهایی‌بخشی مستضعفین از ظلم مستکبرین خواهد بود و باز هم عدالت در کنار آزادی قرار می‌گیرد.
در بعضی از ایات قرآن، خداوند قیام به قسط و تنظیم روابط عادلانه در بین مردم و اعضای جامعه را مهم‌ترین هدف و آرمان الهی تمام انبیا و رسولان خود در طول تاریخ در میان جوامع بشری معرّفی کرده است و نه تنها به عنوان مهم‌ترین آرمانی که باید در جامعه پیاده شود و انبیا و صلحا برای اقامه آن باید سعی و تلاش کنند، بلکه با اشاره به آهن و ابزار و آلات جنگی، به مؤمنین و مسلمین و صلحا می‌فهماند که برای تحقق آن در جامعه، با دشمنان عدالت بجنگند و در این راه خداوند را، که از همه بیشتر خواهان اقامه قسط و حکومت عدالت بر
جامعه است، یاری کنند و به مردم ستمدیده که زیر ستم زورمندان و ثروت‌اندوزان و خودخواهان و خودمحورها زندگی تلخی داشته‌اند، لذت‌ها و فواید و منافع عدالت و زندگی عادلانه را بچشانید.
و در جای دیگر می‌فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز»[41]
محققاً، انبیا و رسولان خود را همراه با ادّله و معجزات (به سوی مردم) فرستادیم و با آن‌ها کتاب (آسمانی) و میزان (و ترازوی عدالت) را فرود آوردیم تا مردم بر اساس قسط و عدالت زندگی کنند و آهن را آفریدیم که در آن شدّت و سختی (و درد و ناراحتی) زیاد و منافع و فوایدی برای مردم وجود دارد و تا این که ببیند که چه کسی خدا و رسولش را با ایمان قلبی و غیبی یاری خواهد کرد که خداوند قوی و مقتدر است.»
خداوند علاوه بر این تعابیر کلّی، در موارد جزیی رفتار انسان نیز وی را در جای جای قرآن به رعایت عدالت توصیه می‌کند که به عدل حکم کنید، به عدل شهادت دهید، به عدل اصلاح ذات بین کنید و ... و در توصیه به رعایت عدالت، تا آنجا پیش می‌‌رود که مؤمنین را موظف به رعایت در برخورد با دشمن می‌سازد.
بنابراین، از دید قرآن قسط و عدالت از جمله آرمان‌های مهم ملّی، انسانی، مذهبی و دینی است که کمیت و گسترش خاصی دارد و همه کارهای انسان را، به ویژه در ارتباط با دیگران و در جامعه، در بر می‌گیرد.
مردم ما در انقلاب اسلامی و حرکت وسیع دینی و مردمی که علیه طغیان داخلی و اسکتبار جهانی به وجود آورد و در راه آن تلاش و جهاد و جان‌فشانی کرد، شهدای فراوانی و جانبازان بی‌شماری از فرزندان عزیز خود را تقدیم اسلام کرد. در واقع می‌توان گفت: در این حرکت بیش از هر چیز دیگری به دنبال این آرمان بزرگ، یعنی عدالت بود، زیرا نه تنها ملّت ما نیز همانند همه جوامع و انسان‌های عاقل و رشید ـ که هنوز فطرت انسانیشان پاک و سالم است و در ظلمت و تاریکی گناه غرق نشده‌اند ـ به گواهی فطرت پاک خود، خواهان عدالت بود، بلکه تعالیم عالی قرآن و سنّت پیامبر و امامان معصوم و سیره و روش عملی آنان نیز اهمیت این آرمان بزرگ ملی و ارزش والای انسانی را برای او صد چندان کرده بود، چرا که تاریخ شیعه و امامان و رهبران شیعه پر است از جهاد و شهادت و عدالت‌خواهی.
از این رو رهبر کبیر انقلاب و معمار بزرگ نظام جمهوری اسلامی نیز به پیروی از قرآن و رهبران معصوم بیش از هر آرمان دیگر، در کلمات و نوشته‌ها و سخنرانی‌های خود بر این آرمان بزرگ تأکید می‌کند که ما در این جا به بخشی از سخنان ایشان اشاره می‌کنیم:
امام خمینی و آرمان عدالت
آرمان اجتماعی مهمی که به شدّت مورد تأکید امام خمینی قرار گرفته، عدالت اجتماعی است که باید در تحقق و توسعه آن تلاش جدی شود. امام در بخش‌هایی از وصیتنامه خود می‌فرماید:
ـ «پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد با انگیزه بسط عدالت اجتماعی ... و حکومت علی بن ابیطالب ـ علیه‌السلام ـ نیز با همان انگیزه بسط عدالت اجتماعی ... و حکومت علی بن ابیطالب ـ علیه‌السلام ـ نیز با همان انگیزه به طور وسیع‌تر و گسترده‌تر از واضحات تاریخ است.»[42]
ـ «اسلام یک رژیم معتدل با شناخت مالکیت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالکیت و مصرف که اگر به حق به آن عمل شود، چرخ‌های اقتصاد سالم به راه می‌افتد و عدالت اجتماعی که لازمه یک رژیم سالم است تحقق می‌یابد.»[43]
در این سخن اسلام، که خود جزو آرمان‌های ملّی ما است، مقدمه‌ای برای دست‌یابی به یک آرمان والاتر قلمداد و بر آن تأکید شده است؛ یعنی حکومت اسلامی برای تحقّق عدالت اجتماعی باید در جامعه تلاش کند.
ـ «در حقیقت، قرآن را که برای بشریت تا ورود به حوض، بزرگترین دستور زندگانی مادی و معنوی بود و هست از صحنه خارج کردند و بر حکومت عدل الهی که یکی از
آرمان‌های این کتاب‌های مقدس بوده و هست خط بطلان کشیدند.»[44]
ـ «ت آنجا که قرآن کریم را که ... از مقام شامخ احدیت تنزل کرد که بشریت ... را از شر شیاطین و طاغوت‌ها رها سازد و جهان را به قسط و عدل رساند... چنان از صحنه خارج نمودند که گویی نقشی برای هدایت ندارد.»[45]
ـ «اسلام و حکومت اسلامی ... قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستم‌گریها و چپاول گریها و فسادها و تجاوزها بکشد.»[46]
ـ «اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستم‌گران ... و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا... و جلوگیری از استعمار و استثمار و استعباد... و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا به مثابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن، قواعد دیگر نشانده شود، اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعی باید جاری شود و از ستم‌گری و چپاول و قتل باید جلوگیری شود، امروز چون قرن اتم است آن روش کهنه شده...»[47]
ـ «و امّا حکومت حق برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعی همان است که مثل سلیمان بن داود و پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می‌کردند، از بزرگترین واجبات و اقامه آن از والاترین عبادات است.»[48]
نکات و نتایجی از سخنان امام
1) در سخن اول، دوم و سوم حکومتی که رهبران آسمانی به حق تشکیل می‌دهند به منظور تحقق آرمان والای عدالت اجتماعی و جلوگیری از ظلم و جور بوده و مطلوبیت ذاتی نداشته است.
2) در سخن دوم حکومت را مقدمه‌ای برای حمایت از ضعفا و مستضعفین و تأمین منافع آنها معرفی کرده است.
3) در سخن سوم تا حدی سعی در توضیح مفهوم عدالت کرده و آن را به گونه‌ای ارائه می‌دهد که نه با جامعه کمونیستی و نفی مالکیت خصوصی و نظام اشتراکی سازگار است و نه با نظام سرمایه‌داری و مالکیت بی‌حد و حصر، بلکه با اعتدال در همه زمینه‌ها همخوانی دارد. اسلام عدالت را می‌خواهد ولی عدالتی که منجر به رکود و عقب ماندگی نشود (مثل نظام کمونیست که باعث عقب ماندگی شد) اسلام رشد و توسعه را می‌خواهد ولی رشد و توسعه‌ای که منجر به پیدا شدن شکاف‌های عمیق طبقاتی نشود. بنابراین، اعتدال در همه زمینه‌ها مطلوب است.
4) از همه جالب‌تر و با بحث ما
مناسب‌تر این است که در بسیاری از موارد، حضرت امام نیز، آزادی را در کنار عدالت مطرح کرده است و علتش ـ همان طور که قبلاً گفته‌ایم ـ این است که این دو آرمان ملازم هم و ملتزم رکاب یک دیگرند و هیچ گاه از هم جدا نمی‌شوند.
آرمان عدالت یا عدالت خواهی آنچنان ارزش و اهمیتی دارد که از دید قرآن ارسال رسل برای اقامه عدل است، چنان که رهبر انقلاب می‌گوید:
تشکیل حکومت اسلامی برای بسط عدالت اجتماعی است، خود اسلام هم مقدمه اجرای عدالت است و آرمان قرآن تشکیل حکومت عادلانه الهی است. پس عدالت عمیق‌ترین آرمان و ریشه‌دارترین انگیزه دینی است که همه کارها و ابعاد اجتماعی مختلف دین در مسیر آن خواهد بود.
بنابراین آزادی باید در بستر عدالت باشد تا بتواند شمول و گستردگی پیدا کند و به صورت یک آرمان ملّی طرح شود و در حدّ یک خواسته فردی و گروهی کوچک تنزل نکند که اگر در بند عدالت نباشد، نه تنها نمی‌تواند یک شعار ملّی و یک آرمان انسانی و گسترده باشد و در حدّ آزادی‌های محدود گروهی تنزل خواهد کرد که مفاسد بزرگی مثل هرج و مرج، طغیان و استبداد و دیکتاتوری، فساد و سقوط را نیز به دنبال خواهد داشت.گ
از این رو امام بر آزادی مقدس دینی تأکید دارد نه آن آزادی که به دست طاغیان و مستکبران و معاندان دین تفسیر و تحلیل می‌شود و نه آن آزادی که در ستیز و مخالفت با دین قرار می‌گیرد. آنجا که می‌فرماید: «راستی چرا دنیا در برابر کسی که اجازه نمی‌دهند تا دختران مسلمان به دلخواه خود با پوشش اسلامی در دانشگاه‌ها درس بخوانند تا تدریس کنند ساکت نشسته است؟ جز این است که تفسیر و تأویل آزادی و استفاده از آن در اختیار کسانی است که با اساس آزادی مقدس مخالف‌اند؟!»[49]
مفهوم عدالت
تاکنون با استشهاد به ایات قرآن و نیز با استفاده از سخنان رهبر بزرگ انقلاب که از ایات و روایات و سیره معصومین و از درک صحیح آرمان‌های ملّی و شناخت درست از جامعه اسلامی و خواسته‌های بحق آنان نشئت گرفته است، دریافتیم که عدالت از آرمان‌های مهم، کلی و گسترده ملّی ما است که در ایجاد انقلاب اسلامی نقشی عمیق، وسیع و همه جانبه داشته است.
اکنون سؤال ما درباره مفهوم عدالت است. ایا عدل چه مفهومی در بردارد و محتوای آن چیست؟ امیرمؤمنان علی علیه‌السلام در این باره پاسخ راوی که از وی می‌پرسد: «ایهما افضل: العدل ام الجود؛ یعنی کدام یک از عدالت وجود برتر از دیگری است؛ می‌فرمایند: «العدل یضع الامور مواضعها
والجود یخرجها من جهتها والعدل سائس عام والجود عارض خاصّ فالعدل اشرفها و افضلها»[50] و عدالت را با دو تحلیل برتر از سخاوت معرفی می‌کند.
توضیح سخنان آن حضرت را به بعد موکول می‌کنیم و در این جا می‌گوییم: عدل در لغت به معنای انصاف، میانه‌روی، برابر کردن چیزی با چیزی دیگر، داوری به حق، مساوات در مکافات، نیکی به نیکی و بدی به بدی آمده است. راغب اصفهانی در «مفردات» می‌گوید: «العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی السماوات».[51] علامه طباطبائی در تفسیر ایه «ان‌الله یأمر بالعدل» یک جا می‌گوید: «الخیر و الکمال التی یحلی نفسی و یعدوا الی غیره و هو العدل الذّی هو التزام الحدّ الوسط فی الاعمال و اجتناب الافراط و التفریط. فان الامر بالعدل اذا جری علی حقیقته کان لازمه ان یتمکن الصلاح من نفس الانسان ثم یبسط علی اعماله فیلتزم الاعتدال فی الامور ثم یجب انبساطه علی اعمال غیره من الناس فیامر هم بالعدل و هو ـ کما عرفت ـ مطلق التجنّب عن الافراط و التفریط ای العمل الصالح اعمّ من العدل فی الرعیة».[52]
و در جای دیگر می‌گوید: «ان العدل هو لزوم الوسط والاجتناب عن جانبی الافراط و التفریط فی الامور و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی فانّ حقیقة العدل هی اقامة المساوات والموازنة بین الامور بان یعطی کل من السهم ما ینبغی ان یعطاه فیتساوی فی ان کلاً منها واقع موضعه اذلی یستحقه. فالعدل فی الاعتقاد ان یؤمن بما هوالحق. والعدل فی فعل الانسان فی نفسه ان یفعل ما فیه سعادته و یتحرز مما فیه شقائه باتباع هوی نفسه والعدل فی الناس و بینهم ان یوضع کل موضعه الذی یستحقه فی العقل او فی الشرع
او فی العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسیئی باسائته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعض فی اقامة القانون ولایستثنی[53]».
عدالت فقهی یا عدالت در اصطلاح فقه عبارت است از: اجتناب از گناهان کبیره و اصرار نکردن بر گناهان صغیره و روی گرداندن از کارهای پست و مخالفت مروّت و نیز به معنای هیئت نفسانی است که انسان از ارتکاب گناهان کبیره و صغیره یا اصرار بر گناه صغیره باز دارد.[54] علامه طباطبائی می‌گوید: بدیهی است که جامعه دینی از این جهت که جامعه دینی از این جهت که جامعه دینی است از اعضا و افراد خود خوشنود و راضی نمی‌شود مگر آن که در زندگی نسبت به سلوک و رفتار خاصی التزام داشته باشند که اعتماد دینی مردم را جلب کنند و این را در فقه به ملکه عدالت نام می‌گذاریم و این غیر از ملکه عدالت مصطلح در علم اخلاق است. در ادامه می‌گوید: «فان العدالة الفقیه هی الهیئة النفسانیة الرادعة عن ارتکاب الکبائر بحسب النظر العرفی و التی فی فن الاخلاق هی الملکة الراسخة بحسب الحقیقة.»[55]
عدل در علم کلام نیز مفهوم خاصّ خود را دارد. در این علم، عدل صفتی از صفات خدا است.. که به واسطه آن دنیا و مافیها برقرار و پایدار است و همه چیز را موزون آفریده و حق هیچ موجودی را پایمال نمی‌کند، هر کس هرچه استحقاق دارد می‌دهد.[56]
به هر حال عدل یا عدالت اصطلاحات مختلفی در فقه و اخلاق و کلام دارد چنانکه تقسیمات مختلفی نیز دارد. در یک تقسیم، دو قسم عدالت فردی و اجتماعی قابل طرح
است که از این دو قسم آن چه در این نوشته بیشتر مورد بررسی و دقت قرار می‌گیرد عدالت اجتماعی است و ما در اینجا نخست به تعریف عدالت اجتماعی می‌پردازیم و سپس در حد توان و در ارتباط با هدف این نوشته مصادیق و جزییات آن و ریشه‌یابی فلسفی و فقهی آن را بیان می‌کنیم.
عدالت اجتماعی چیست؟
افلاطون می‌گوید: عدالت اجتماعی آن است که هر شخصی در جامعه به کاری گمارده شود که در اجرای آن توانایی بیشتری داشته باشد و بهتر از دیگران انجامش دهد.
ارسطو معتقد است: عدالت به معنای پیروی از قوانین اجتماعی است.[57]
در تعریف عدالت از فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بعضی گفته‌اند:
«عدالت آن است که هر چیزی در جایگاه شایسته و اصلی خود قرار گیرد. این تعریف را می‌توان از بعضی از روایات نیز استخراج نمود، آنجا که علی(ع) ‌فرماید: العدل یضع الامور مواضعها.»[58]
البته این یک تعریف گسترده و می‌توان گفت گسترده‌تر از عدالت اجتماعی و عدالت انسانی است، چرا که شامل عدل الهی نیز می‌شود که هر چیز را در عالم به جا آفریده و در موضع مناسب خود قرار داده و بر اساس عدل او جهان آفرینش برپا است. البته شامل عدل اجتماعی نیز می‌شود.
بعضی دیگر گفته‌اند: عدالت آن است که حق به حق‌دار برسد و هر کس که حقی دارد به آن دست یابد.
علامه طباطبائی مشروح‌تر به تعریف عدالت پرداخته، می‌گوید: عدل اجتماعی آن است که با هر فردی از اعضای جامعه آن چنان که شایستگی و استحقاقش را دارد برخورد شود و هر عضوی از اعضای جامعه در جایگاه متناسبی که شایسته او است قرار گیرد.
ایشان در تفسیر ایه: «ان‌الله یأمر بالعدل والاحسان»[59] می‌گوید: در این ایه به یک خصلت اجتماعی فرمان می‌دهد که متوجه مکلفین است؛ یعنی خدای سبحان هر یک از اعضای جامعه را فرمان می‌دهد که عدالت پیشه کند. لازمه این تعمیم آن است که فرمان به هیئت اجتماعی نیز تعلق گیرد و جامعه نیز مسؤل برپایی عدل باشد و تدبیر جامعه است، عدالت اجتماعی را محقق سازد.[60]
به هرحال عدالت اجتماعی انعکاس‌ها، آثار و نشانه‌های مختلفی دارد و ارائه تعریفی کامل که حاوی همه ابعاد، آثار و نشانه‌های آن باشد کار دشواری است، چنان که این نقص در تعاریف عدالت و از آن جمله در تعریف علامه طباطبایی نیز به چشم می‌خورد. بنابراین، به جای تعریف ما در اینجا به ابعاد مهم آن اشاره می‌کنیم:
1) عدالت اجتماعی از یک سو، آن است
که هر چیزی در جایگاه مناسب و شایسته خود قرار گیرد و هر عضوی از اعضای جامعه نیز به شغلی مناسب که توان انجام دادن بهتر آن را داشته باشد و از هر کار دیگری بهتر انجامش دهد گمارده شود، چنانکه هم در روایات به این جنبه اشاره شده و هم اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان به آن اشاره کرده‌اند.
2) عدالت اجتماعی از سوی دیگر، ارتباطی اصیل و اساسی با حق دارد و به این معنا است که حق هر ذی‌حقی را رعایت کنیم.
3) از جهت سوم، عدالت اجتماعی با روح و روان افراد جامعه در ارتباط است و باید خصلتاً بگونه‌ای پرورش یابند که حقوق یکدیگر را رعایت کنند و نیز با انتخاب شغلی مناسب و کاری بهتر و بیشتر و مناسب تر، حق جامعه را رعایت کنند.
4) خصوصیت دیگری که در عدل اجتماعی لحاظ می‌شود عمومیت، کل‌نگری و جامعه‌نگری آن است؛ یعنی در عدالت منافع همه اعضای جامعه یکباره محفوظ است و با یک دیدی وسیع و همه جانبه و با رعایت حال و وضع و نیاز همه اعضای جامعه و کلیت و هویت جامعه و بلکه با توجه به ارتباط انسان و جامعه با دیگر موجودات و ابعاد طبیعت شکل می‌گیرد. و شاید به این لحاظ باشد که علی -علیه‌السلام- می‌فرماید: «العدل سائس عام»[61] و شاید اندیشمندانی که «عدالت را با قانونیت یکی دانسته اند» یا «عدل را به اصل و قاعده‌ای که رعایت آن برای همه الزامی است» معنا کرده‌اند، اشاره به کل‌نگری و جمع‌نگری عدل داشته‌اند.
5) عدالت اجتماعی، ناگزیر انعکاس عمده‌ای نیز در قوانین اجتماعی خواهد داشت و علی رغم آن که بعضی از متفکران غربی عدالت را به معنای قانونیت دانسته‌اند باید گفت: ممکن است یک قانون و نظام اجتماعی عادلانه نباشد. بنابراین، تلاش باید بر این محور قرار گیرد که قوانین عادلانه بر جامعه حکم فرما شود. قوانین عادلانه قوانینی هستند که حقوق هر عضوی از اعضای جامعه را مشخص کرده باشند و به لحاظ قانونی حق افراد، گروه‌ها، اصناف جامعه، نهادها و تأسیسات اجتماعی به آن‌ها داده شده باشد. البته، در این جا دادن حق به همان معنای رعایت و تبیین حق و دادن قانونی است.
6) از جهت دیگر، قانون هر چقدر هم که عادلانه و منصفانه باشد اگر مجریان آن اهل سوءاستفاده باشند، قطعاً مشکل ایجاد می‌شود، از این رو عدالت اجتماعی با روح و جان افراد ارتباط دارد، با این حال اثر و انعکاس خاصی نیز در بخش‌های مختلف و قوای حاکمه خواهد داشت تا قوانین را عادلانه اجرا کنند و در قضاوت حق را به حق دار برسانند که قرآن به ویژه بر این جنبه
تأکید و اصرار فراوان دارد.
7) البته، عدالت اجتماعی افزون بر آنچه تاکنون گفته‌ایم، تجلی و نمود خاص خود را در اوضاع اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی نیز خواهد داشت که در این نوشته ابعاد اقتصادی آن بیش از سایر ابعاد، مورد نظر است.
امام خمینی در سخنان و بیانیه‌های خود به ابعاد مختلف عدالت اشاره می‌کنند: ایشان در مورد عدالت مجریان و کارگزاران و همه کسانی که به نحوی با اسلام ارتباط دارند می‌فرماید: «اسلام خدایش عادل است، پیغمبرش عادل و معصوم است، امامش عادل و معصوم است، قاضی‌اش باید عادل باشد، فقیهش باید عادل باشد، شاهد طلاقش هم باید عادل باشد، امام جماعت ... و جمعه‌اش هم باید عادل باشد از ذات مقدس کبریا گرفته تا آخر.»[62]
و در جای دیگری می‌فرماید: «برای اجرای عدالت... اگر یک نفر از پایین‌ترین افراد ملت بر شخص اول مملکت ادعایی داشت پیش قاضی می‌رفت قاضی شخص اول مملکت را احضار می‌کرد و او هم حاضر می‌شد.»
این‌ها و بسیاری دیگر از سخنان ایشان در بیان ابعاد مختلف عدالت فراوان و غیر قابل احصا است.
در هر حال، نتیجه عمده‌ای که ما از این نوشته می‌گیریم آن است که آزادی و عدالت دو آرمان ملی همراه هم غیر قابل تفکیک‌اند که اگر آزادی نباشد عدالت نیست و اگر عدالت نباشد آزادی به صورت یک آرمان ملی غیر قابل تحقق در خواهد آمد.
پیوند آزادی و عدالت
محدوده آزادی
با توجه به آنچه قبلاً گفته شد، به تفاوت اساسی میان آزادی تکوینی و آزادی تشریعی که مورد بحث ما است پی می‌بریم. زیرا آزادی تکوینی در محدوده‌ای که ما قدرت آزادی تکوینی در محدوده‌ای که ما قدرت انتخاب داریم الزاماً به معنای مشروع بودن آن چه انتخاب می‌کنیم نیست و ممکن است مشروع و یا نامشروع باشد، ولی در آزادی تشریعی هر یک از گزینه‌ها را که بر گزینیم مشروع خواهد بود؛ یعنی هیچ کیفر یا نکوهشی به دنبال ندارد. علت این تفاوت آن است که دایره آزادی تشریعی از دایره آزادی تکوینی محدودتر است و قلمرو مشخص و محدوده معینی دارد و اصولاً «پیوند آزادی و عدالت» به همین محدودیت اشاره دارد. بنابراین در بحث از آزادی، بیش تز از خود آزادی باید به بیان این قیود و قانون و قلمرو آزادی پرداخت.
گرچه محدوده آزادی را، عدالت تعیین می‌کند ولی از آنجا که عدالت مفهومی انتزاعی و کلی است و هر کس در چارچوب ذوق و سلیقه و بینش و یا منافع خود آن را تفسیر می‌کند؛ اولاً: قیود آزادی باید روشن‌تر
بیان شود و ثانیاً: مصداق قانونی و تشریعی آن در خارج مشخص گردد.
در مورد بیان قیود آزادی نظام‌های دموکراتیک ثبوتاً تنها بر رعایت حقوق و حدود آزادی دیگران تکیه می‌کنند؛ یعنی از این دیدگاه، آزادی اعضای جامعه یک دیگر را محدود می‌کنند و اثباتاً خواست اکثریت، یا قانونی را که براساس رای اکثریت، اعتبار و حاکمیت یافته است تعیین کننده حقوق و حدود آزادی‌ها می‌دانند.
بنابراین، از این دیدگاه اولاً: تنها قیدی که به آزادی تکوینی انسان می‌خورد، آزادی دیگران است، ثانیاً: مصداقاً قانونی که این قید را بیان و محدوده آزادی فرد را مشخص می‌کند قانون متکی بر خواست اکثریت خواهد بود. سخن فوق خالی از اشکال نیست هم درباره قیود آزادی و هم در مورد قانون آزادی مجال سخن باقی است:
الف) قیود آزادی: آزادی انسان. در زندگی اجتماعی در چارچوب حفظ حقوق و رعایت آزادی دیگران محدود می‌شود و این از ابعاد روشن عدالت است که به معنای اعطای حق به ذی‌حق است.
اینده‌نگری انسان نیز آزادی وی را محدودتر خواهد کرد. بنابراین حتی اگر فرض کنیم که شخصی در جامعه زندگی نکند و در ارتباط با حقوق و آزادی‌های دیگران نباشد، باز هم آزادی ذاتی و تکوینی او، به مقتضای اینده‌نگری او محدود خواهد شد و انسان که عقلاً و فطرتاً به دنبال اینده بهتر است، آزادی‌های فعلی خود را محدود می‌کند و اهداف بلندی که در پی آن است، جهت آزادی وی را مشخص و محدودتر خواهد کرد.
اینده‌نگری انسان تنها در مسائل معنوی و اخلاقی خلاصه نمی‌شود، بلکه براساس ملاحظات مادی و ساختن زندگی بهتر نیز ناگزیر است برای آزادی‌ها و خواسته‌های فعلی خود، محدودیت قائل شود. ولی قطعاً در خصوص اینده‌نگری انسان، جنبه‌های معنوی و اخلاقی از ارزش و امتیاز برجسته‌ای برخوردار است که آن را از دیگر ابعاد اینده‌نگری در انسان جدا می‌کند.
بنابراین، آزادی ذاتی انسان اقتضا دارد که هر کار لذت‌بخشی را بتواند انجام دهد؛ ولی، افزون بر قیود و حدود اجتماعی و منهای آزادی و حقوق دیگران، اینده‌نگری انسان و به ویژه اهداف و ارزش‌های معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی نیز به حکم عقل، آزادی‌های وی را محدود خواهد کرد، زیرا هر آنچه بهتر و بادوام‌تر باشد در نزد انسان مطلوب‌تر است و عقل انسان را به دریافت و کسب آن دعوت می‌کند و خداوند هم که در قرآن می‌فرماید: «والآخرة خیر و ابقی» در واقع، با توجه به همین گرایش فطری انسان به آنچه بهتر و بادوام‌تر است و برای آن که با استفاده از این گرایش، جهت صحیح حرکت و زندگی وی را مشخص سازد،
مصداق بهتر و بادوام‌تر را آخرت معرفی می‌کند و از این رهگذر انسان را به طرف معنویات می‌کشاند. بنابراین تحدید آزادی ذاتی انسان، تنها به یک قید نیست، بلکه می‌توان آن را در سه قید شمارش کرد؛
1ـ آزادی و حقوق دیگران؛
2ـ اینده‌نگری در زندگی مادی انسان؛
3ـ اهداف و ارزشهای معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی.
ب) قانون آزادی: نسبت به مورد دوم، مکتب‌های پوزیتیویست و طرف داران نظام دموکراسی، معتقدند که قانون دموکراتیک، که قانونی بشری و ساخته آرای اکثریت است، می‌تواند از حیث مصداق، حدود آزادی هر فرد را مشخص کند. اشکالی که در این مورد به ذهن می‌رسد این است که تعیین حقوق و حدود آزادی تنها از یکی از دو راه امکان‌پذیر است: یا اعمال مولویت و یا تشخیص مصالح و ملاکات واقعی که هیج یک در مورد قانون‌گذاران بشری ممکن نیست. در توضیح می‌گوییم: تعیین حقوق و حدود آزادی اعضای جامعه به طرز صحیح و دقیق از یکی از دور راه امکان‌پذیر است: یا از راه اعمال مولویت باید انجام پذیرد و کسی که ولایت بر مردم دارد حقوق و حدود آزادی آنان را تعیین کند و بر مردم است که سخن او را بپذیرند.
و یا از راه تشخیص حق و عدل و مصالح واقعی فرد و جامعه حقوق و حدود آزادی اعضا جامعه را آنچنان که مصالح واقعی ایجاد می‌کند، تعیین کند و به صورت قوانین اجتماعی عرضه بدارد.
بنابراین، به روشنی نتیجه می‌گیریم که تعیین حقوق اعضای جامعه و حدود آزادی آنان به دست انسان و قانون گذاران بشری ممکن نیست؛ زیرا از آنجا که هیچ انسانی خواه اقلیت یا اکثریت یا حاکم یا غیر حاکم خود به خود، بر دیگران هیچ گونه ولایتی ندارد ـ و طرف داران نظام‌های دموکراسی خود بیش از دیگران به این حقیقت اعتراف دارند- تعیین حقوق از راه اعمال مولویت برای انسان‌ها ممکن نیست؛ چرا که اعمال مولویت بر کسی برازنده است و از کسی پذیرفته می‌شود که مالک هستی و ولی نعمت
دیگران باشد نه از انسانهایی که همه در عرض هم محتاج و فقیر و نیازمند الطاف حق‌اند و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند تا بتواند اعمال ولایت بکند و دیگران به ولایت او گردن نهند.
و از آنجا که انسان از یک سو ـ خواه اقلیت یا اکثریت یا حاکم و یا محکوم ـ محدودیت ادراکی دارد و از سوی دیگر به سبب وجود روابط پیچیده و استعداد‌ها و نیازهای متنوّع فردی، اجتماعی، مادّی و معنوی، تشخیص مصالح و ملاکهای واقعی ـ که بتواند پشتوانه دقیقی برای تعیین حقوق و حدود آزادی‌های اعضا باشد ـ برای او امکان‌پذیر نیست. در توضیح این سخن می‌گوییم: هم ادراکات انسانی، از جهت زمانی و مکانی و هم ذاتش محدود است و قدرت درک بسیاری از حقایق موجود را ندارد، هم خطا و نسیان و فراموشی بر او عارض می‌شود و هم تحت تأثیر منافع ویژه خویش قرار می‌گیرد، بنابراین بدون هدایت و راهنمایی وحی صلاحیت قانونگذاری ندارد و قادر نیست حدّ و مرز دقیق آزادی افراد را تعیین کند.
بنابراین نظام دموکراسی که گروهی از مردم را به جای خدا می‌گذارد و تعیین حقوق و حدود آزادی‌ها را در اصل به قانون‌گذاران بشری محوّل می‌کند، هیچ اساس و پایه درستی ندارد از این روز زیان آزادی مورد ترویج آن، کمتر از زیان استبداد و دیکتاتوری نیست، چرا که براساس مصالح و ملاکات واقعی فرد و جامعه شکل نگرفته است و به لجام گسیختگی و بی بند و باری می‌انجامد. از این رو حضرت امام در این زمینه می‌فرماید: «باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می‌شود، از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی‌ها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومی و مصالح کشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمان‌ها جلوگیری از آن‌ها واجب است.»[63]
اکنون با توجه به قیودی که در بالا گفتیم و با توجه به این که انسان‌ها فاقد شرایط و صلاحیت قانون‌گذاری هستند توجه خواننده را به چند اشکال عمده در مورد نظام‌های بشری و قانون دموکراسی جلب می‌کنم:
1) مکتب‌های پوزیتیویست حدود آزادی را همان می‌دانند که در نظام دموکراسی بر خاسته از خواست اکثریت بیان شده؛ ولی، با توجّه به این که انسان‌ها تحت تأثیر منافع خصوصی فردی، گروهی و طبقاتی خویش‌اند ممکن است در این گونه قوانین حقوق و آزادی‌های همه افراد، طبقات و گروه‌ها به طور عادلانه رعایت نشده باشد و همه اعضای جامعه به آزادی تشریعی که حق واقعی آن‌ها است دست نیابند.
2) از آن جا که خواست اکثریت را مطلق می‌دانند و آن را اساس اعتبار و مشروعیت قانون معرّفی می‌کنند، این امکان وجود دارد
که اکثریت تحت تأثیر بعضی تمایلات و جاذبه‌های سطحی، قوانینی وضع کند که اینده جامعه را تهدید کند و عملاً نتایج خسارت باری برای آن دربرداشته باشد.
3) از آن جا که یکی از شرایط قانون گذاری، علم و معرفت کامل به انسان است ـ با همه ابعاد مادی و معنوی و فردی و اجتماعی و با همه گرایش‌ها و نیازها و استعدادهای متنوعی که دارد ـ و انسان (اعم از اکثریت یا اقلیت) فاقد چنین شناخت وسیع و عمیقی از افراد و جوامع انسانی است بی‌تردید ممکن است قانون گذاران بشری به سبب جهل به حقیقت پیچیده انسان، ابعاد معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی وی را رعایت نکنند و با مشخص نکردن محدوده درست و دقیق آزادی، اینده، معنویت و ابعاد اخلاقی وی را تهدید کنند.
4) در صورتی که خواست اکثریت به طور مطلق ملاک و معیار قانون قرار گیرد عملاً جمع بین مقتضیات اخلاقی با قانون دموکراسی که مبتنی بر خواست اکثریت است، در مواردی ناممکن خواهد بود، زیرا در این صورت، هیچ چیزی که اکثریت را ملزم به رعایت اصول اخلاقی درخواسته‌های خود بکند وجود ندارد و ممکن است اکثریت، قانونی را به وجود آورد که منشأ سقوط اخلاقی جامعه بشود، البته، دموکراسی اگر به معنای مردم سالاری در چارچوب اصول و ارزش‌های اسلامی و در درون نظام جمهوری اسلامی با حفظ اصول و ارزشهای مطلق آن باشد چنان که بعضی از متدینین به کار می‌گیرند مورد اشکال قرار نمی‌گیرد و اصولاً نظام جمهوری اسلامی با اتکاء به آرای مردم شکل گرفته است.
خلاصه و نتیجه:
در این که خدا انسان را تکویناً آزاد آفریده شکی نیست ولی مهّم این است که قیود و استثناهای آن و آزادی تشریعی انسان را بشناسیم؛ موضوعی که در رعایت حقوق دیگران، اینده فرد و جامعه و اهداف معنوی و مقتضیات اخلاقی خلاصه می‌شود. انسان‌ها صلاحیت قانون‌گذاری و تعیین محدوده دقیق آزادی را ندارند. این عدالت است که محدوده آزادی را مشخص می‌کند ولی از آن جا که عدالت یک مفهومی کلّی است، نمی‌تواند مشکلی را حل کند جز آن که بر مصداق خارجی مشخص و قوانین رفتاری خاصّی تطبیق شود و نیز گرچه گرایش به عدالت عمومی و فراگیر است، ولی در بیان مصداق آن، پیوسته میان جوامع بشری اختلاف‌نظر فراوانی وجود دارد و با وجود این هر کسی کار خود را مصداق عدالت می‌داند و حتی کسانی چون هیتلر و صدام هم دم از عدالت می‌زنند. بنابراین می‌توان گفت: تعیین مصداق عدالت و قانون عادلانه، تنها به دست خداوند امکان‌پذیر است که هم به نیازها و حقوق و ابعاد مادی و معنوی و
اخلاقی انسان آگاهی دارد و هم جز مصالح فردی و اجتماعی انسان در نظر ندارد و تحت تأثیر منافع شخصی قرار نمی‌گیرد و هیچ خطا و غفلتی بر او عارض نمی‌شود. بنابراین، تنها قانون عادلانه‌ای که می‌تواند محدوده دقیق آزادی‌ها را مشخص کند، شریعت اسلام است که خداوند توسط پیامبر خود برای اداره جامعه و حرکت تکاملی انسان فرستاده است.
حضرت امام نیز قانون اسلام را تنها مصداق عدالت معرفی کرده، می‌فرماید: «مطمئن باشید آن چه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظلمه و تأمین استقلال و آزادی و جریانات اقتصادی و تعدیل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام به طور کامل می‌باشد.»[64]
و در پیام دیگر خود می‌فرماید: «نهضت اسلامی خود را ادامه دهید تا با خواست خدا دست غارت‌گران حقوق شما و سایر ملت را قطع، و به برکت حکومت اسلامی به عدالت حقیقی و برخورداری از نعمت‌های الهی نائل شویم.»[65]
و در مصاحبه خود با خبرنگار فیگارو می‌فرماید: «شناخت اصیل اسلام، ما را به ترقی جامعه‌ای که سرشار از استعدادها و تقوای انسانی و عدالت اجتماعی است راهنمایی می‌کند.»[66]
و در جای دیگر فرموده‌اند: «عدالت اجتماعی و برنامه‌هایی که اسلام اجرا می‌کند، به مصلحت تمام طبقات است.»[67]
حضرت امام به این نکته ظریف نیز اشاره کرده‌اند «شناخت اصیل اسلام می‌تواند ما را به عدالت اجتماعی و حدود دقیق آزادیها رهنمون گردد.» با این حال، ممکن است کج فهمی‌ها و کج اندیشی‌ها و تقصیر و قصور ما در درک درست قوانین اسلام، مشکل ایجاد کند که مشورت با اهل فکر و نظر و تخصّص، از متدینین دل سوز و
تضارب افکار می‌تواند بسیاری از این مشکلات را بردارد.
حضرت امام آزادی ایران را، چه در سطح بین‌المللی و چه در سطح ملی، تنها و تنها، با حاکمیت اسلام ممکن می‌داند و بر این حقیقت همیشه تأکید کرده است:
«ملت ایران مسلمان است و اسلام را می‌خواهد؛ آن اسلامی که در پناه آن آزادی و استقلال است، رفع ایادی اجانب است، هدم پایگاه ظلم و فساد است...
... وظیفه همه مسلمانان... است که برای دفاع از اسلام عزیز و حفظ احکام حیات بخش آن، که ضامن استقلال و آزادی است... بگویند و بنویسند.»[68]
و نیز می‌فرماید: «اسلام سرمنشأ همه آزادی‌ها... همه استقلال‌ها است... ما می‌گوییم غلام حلقه به گوش دیگران نباشید... شما دولت اسلامی هستید... عزیز باشید... استقلال را حفظ کنید تبعیت را دست بردارید.»[69]
و می‌فرماید: «تاریخ پرافتخار اسلام... مبدع عدالت و آزادی و رشد فردی و اجتماعی و سیاسی است.»[70]
از این رو امام پیوسته بر حفظ و پاسداری و مراقبت از اسلام تأکید می‌کنند و نسبت به تهدیدهایی که متوجه اسلام و ارکان و پایه‌های اسلام است، به مردم هشدار می‌دهد: «دستگاه جبار درصدد تصرف در احکام ضروریه اسلام است... .»[71]
و نیز می‌فرماید: «اکنون وصیت من به مجلس شورای اسلامی... و رئیس جمهور... و به شورای نگهبان و شورای قضایی و دولت در هر زمان آن است که نگذارند این دستگاه‌های خبری و مطبوعات و مجله‌ها از اسلام و مصالح کشور منحرف شوند و باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می‌شو د» [72]
ایشان در عین آن که اظهار داشته‌اند که باب اجتهاد باید باز باشد و کسی نمی‌تواند رای خود را بر دیگری تحمیل کند؛ وحدت رویه را عملاً برای حکومت و جامعه ضروری می‌دانند و بر مصلحت حفظ نظام تأکید می‌کنند:
«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رای خود را بر
دیگری تحمیل کند.»[73]
و می‌فرماید: «در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می‌کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه‌های مختلف، ولو مخالف یکدگیر، آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد؛ ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که براساس آن، نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه‌ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است.»[74]
و در جای دیگر می‌فرمایند: «تا زمانی که اختلاف و موضع گیری‌ها در حریم مسائل مذکور باشد، تردیدی متوجه انقلاب نیست؛ اختلاف اگر زیربنایی و اصولی شد، موجب سستی نظام می‌شود.»[75]
با توجه به سخنان بالا می‌توان دریافت که از دید امام مسئله حفظ نظام از واجبات بسیار مهم است و همه باید با چنگ و دندان در حفظ آن بکوشند. از این رو است که پیوسته در کنار هر نوع آزادی که مطرح می‌کنند و ادامه، استثنای آن را بیان می‌کنند. از یک سو اظهار می‌کنند که همه باید در آرای خود آزاد باشند و هیچ کس رای خود را بر دیگری تحمیل نکند ولی بلافاصله این استثنا را می‌آورده که: مگر اسلام و حیثیت اسلام در خطر باشد.
در مورد دیگر، راه اجتهاد را باز می‌دانند به گونه‌ای که هیچ کس حق جلوگیری از آن را ندارد؛ و در همین حال به سرعت اظهار می‌کنند که: اساس حکومت و اداره جامعه بر وحدت رویه است و نباید جامعه به سوی هرج و مرج کشیده شود و این حقیقتی است که فقها در بیان تفاوت حکم و فتوا مطرح کرده‌اند. فتوا دادن آزاد است؛ ولی، عملاً حکم باید اجرا شود و همه، حتی آنان که در عقیده مخالف‌اند، در عمل باید به آن پای‌بند باشند والاّ حکومت و جامعه‌ای باقی نمی‌ماند.
اختلافات و موضع‌گیری‌های سیاسی را برای انقلاب بی‌ضرر معرفی می‌کنند؛ مشروط بر این که در چارچوب اصول باشد و متوجه اساس و اصول نظام نشود، برای براندازی نباشد و به انکار ضروریات نینجامد؛ زیرا اگر در اختلافات، حد و مرزهای اصولی به صورت چارچوب مورد اتفاق همه گروه‌ها رعایت نشود، سستی و تزلزل اصل نظام را در پی خواهد داشت؛ موضوعی که هرگز برای رهبر انقلاب قابل تحمل نبوده است.