باغ صد رنگ / دیداری با قرآن و روایات در دیوان اشعار امام خمینی

ادب پارسی، یکی از مجلّل ترین تماشاخانه هایی است که بر در و دیوار آن، آیات قرآنی را به زینت بسته اند و روایات معصومین (سلام اللّه علیهم اجمعین) چون قندیل های فروزان از هر گوشؤ آن آویخته اند. یک سو، قرآن است و سنت، که آهنگ عصمت دارند و نوای عرشی در زیر و بم الفاظ؛ سوی دیگر، حافظ و سعدی و مولاناست که دهانی به پهنای فلک(1) گشوده اند و تصنیف وحی را دوباره خوانی می کنند. به حق، آنان که در ادب دیرسال و پر مایؤ پارس، پی جویِ آثار وحی و سنت اند، در مجمع البحرینی قرار یافته اند که جز با موج، دیدار ندارند و تا ساحل دوصد عمر،فاصله گرفته اند. مرج البحرین یلتقیان بینهما برزخ لایبغیان فبای الا ربکما تکذبان یخرج منهما اللولو والرجان فبایّ الا ربکما تکذّبان(2) دو دریا را [به گونه ای] روان کرد [که] با هم برخورد کنند. میان آن دو، حدّ فاصلی است که به هم تجاوز نکنند. پس کدام یک از نعمت های پروردگارتان را منکرید؟ از هر دو [دریا] مروارید و مرجان برآید پس کدام یک از نعمت های پروردگارتان را منکرید؟(3)
آنگاه که میان رودخانؤ ادب و فرهنگ فارسی، با اقیانوس ناپیدا کرانؤ وحی، تلاقی رخ می دهد، گوهرهایی از آن دو بیرون می ریزد که هر یک چون ستاره ای درخشان است و ریز و درشت آنها، همیشه در گنجینؤ آثار ذوقی و عرفانی باقی خواهند ماند.
این تاثیر و تاثر، داستان بلند و ماجرای دلکشی دارد که به یک دفتر، بازگویی نتوان کرد. همین قدر یادآور می شود که از نخستین ابیاتی که در دیوان پارسی سرایان، ثبت شده است. رخ نموده است و تا هم اینک رخساره می نمایاند چنانکه گفته اند:
به یک روایت، اولین اشعار سروده شده به زبان فارسی دری، شعری است از محمد سپر و صیف سگزی، در ستایش یعقوب لیث صفاری این سروده، حاوی ابیاتی است که دومین بیت آن بدین قرار است:
لمن الملک بخواندی تو امیرا به یقین
با فلیل الفنه کت داد در آن لشکر کام(4)
در امروزی ترین دیوان ها و مجموعه های شعر پارسی ـ اعم از نو و کهن ـ همچنان ، قرآن حضوری سرشار و بی رقیب دارد، و البته این حضور، در طی زمان ها، شکل ها و طورهای ویژه ای به خود گرفته است. یعنی دیگر کمتر به مانند مولانا، کسی از قرآن و روایات در سروده های خود وام می گیرد و با لطایف و حیلی، آن گونه که در دیوان حافظ و سعدی و عطار است، در زمان ما صورتی دیگر را برتافته است؛ اگر چه سیرت، همان است که بود.(5)
قله های بلند ادب پارسی، به این اثرپذیری، نه تنها اعتراف که افتخار می کردند. حافظ به صراحت و فخرفروشانه می گوید: "هر چه کردم، همه از دولت قرآن کردم". و مولانای عرفان و ادب، تاثیر قرآن به اندیشه ها را از نوع تاثیر باران بر خاک دانسته است. هموست که می گوید اگر باران وحی بر سرزمین اندیشه ها باریدن گیرد، باغ صدرنگی پدید می آید که دیده ها را خیره می کند و دل ها را می نوازد. پس می توان ادب پارسی را از این رو که طراوت و سرسبزی خود را وامدار وحی است، "باغ صدرنگ"(6) نامید و در این باغ خرّم، تفرّج های عارفانه کرد و نغمه های عاشقانه سر داد:
آسمان شو، ابر شو باران ببار
ناودان بارش کند نبوَد به کار
آب اندر ناودان عاریتی است
آب اندر ابر و دریا فطرتی است
فکر و اندیشه است مثل ناودان
وحی و مکشوف است ابر و آسمان
آب باران باغ صدرنگ آورد
ناودان همسایه در جنگ آورد(7)
به راستی آیا تناقض ها و جنگاورهایی که اینک در برخی مجموعه های از هم گسیختؤ پریشان دلان می بینیم، جز از این روست که آب از ناودان می خورند و خود را عنودانه از ابر و باران محروم کرده اند؟(8)
دیدار با قرآن در دیوان امام
سروده های امام راحل(ره) متعلق به سنت کهن ادب پارسی است. امام خمینی در اشعارش زبانی ساده، روان و بسیار صمیمی دارد؛ آنچنان که در رفتار و منش عملی خود نیز چنین بود. رباعیات و غزل هایی که از امام(ره) باقی مانده است، همگی حکایت گر روحی عاشق و ضمیری واله و شیداست. حضور تعیین کننده و راهبرانؤ حضرتش در صحنه های علمی، فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، انقلابی و اخلاقی، مانع از آن شده است که به این جنبه از شخصیت معظمٌ له توجه کافی شود. این زاویه از هندسؤ زندگی امام(ره) آنگاه که با دیگر زوایا هماغوشی می کند، شکوهی دوچندان می یابد. خمینی(رضوان اللّه تعالی علیه) مرجعی سیاستمدار، سیاستمداری فرهیخته، فرهیخته ای انقلابی و مصلحی شاعر مسلک بود، و جمع همؤ این ابعاد و زوایا، معمولاً در یک شکل شخصیتی، بسیار به ندرت اتفاق می افتد. از همین رو، اشعار امام(ره) با همؤ سادگی و بی پیرایگی، معنایی عمیق تر و جذاب تر دارد.
از جهت تاثیرپذیری امام از قرآن و حدیث در دیوان اشعار، نکاتی است که پیش تر یادآوری آنها سودمند است:
1. از آنجا که زبان شعری امام(ره) به سنت کهن ادبی تعلق دارد، نوع اشارات و تلمیحات قرآنی در دیوان امام(ره) توام با ایهام و اجمال و کنایت است. و این اجمال و ایهام، گاه آنچنان ظریف و همراه با نازک خیالی است که بازیابی و زلال نمودن آنها، نیاز به دستی توانا در علوم قرآنی و روایی، و ذوقی لطیف در شعر و ادب دارد. مثلاً تعبیر "پردؤ انوار" در بیت زیر، زیرساختی روایی دارد:
پاره کن پردؤ انوار میان من و خود
تا کند جلوه رخ ماه تو اندر دل من(9)
گفتنی است که حجاب، نزد عارفان به حجاب های نورانی و ظلمانی تقسیم می شود و این تقسیم برگرفته از روایات است. در حدیث آمده است:
اِنّ لِلّهِ سبعینَ الفَ حجابٍ من نور و ظلمةٍ(10)؛ یعنی برای خداوند هفتاد هزار پرده از نور و تاریکی است.
"پردؤ انوار" که در بیت پیش گفته از امام(ره) آمده است. اشارت به همین روایت و مفهوم عرفانیِ آن دارد.(11) مولانای رومی در جایی از مثنوی گفته است:
زان که هفتصد پرده دارد نور حق
پرده های نور دان چندین طبق(12)
یا در یک رباعی فرموده اند:
هر مدح و ثنا که می کنی، مدح وی است
بیدار شو ای رفیق تا کی خفتن(13)
اینکه همؤ مدح ثناها، به حقیقت از آن اوست، و هر که در این جهان، هر چه را که مدح گوید به واقع خدا را مدح گفته است، نکته ای عرفانی و حکمتی قرآنی است.این حکمت لطیف قرآنی را امام خود در تفسیر سورؤ حمد بیان فرموده اند. اما خاستگاهِ قرآنیِ آن، توجه به نوع الف و لام در آیؤ "الحمدللّه رب العالمین" در سورؤ فاتحه است. یعنی اگر الف و لام را در این آیه به معنای استغراق گرفتیم، یک معنای آن، این است که هر که، هرچه را ثنا گوید ـ حتی مثلاً زیبایی یک گل را ـ در واقع توانایی و و حکمت حضرت حق را ثنا گفته است.
2. شعر امام(ره) بیش از آن که در میان عارفانه ها بنشیند، در جمع عاشقانه ها، جای دارد. روشن است که در سروده های عاشقانه، شاعر بیشتر به بیان حالات روحی و هیجانات قلب عاشق خود می پردازد، و سر آن ندارد که زبانش را به حکمت و اندیشه بچرخاند. این رویه و روحیه، دست شاعر را برای انواع استفاده های ادبی و ساختاری از قرآن و حدیث، چندان گشاده نمی گذارد. به همین دلیل است که مثلاً مولانا در مثنوی که عارفانه است بیشتر از ده جز قرآن را شرفیاب شده است، اما در دیوان شمس این رقم، بسیار کمتر می شود؛ علی رغم اینکه ابیات دیوان شمس حدوداً پنج هزار بیت بیشتر از مثنوی است.(14)
به هر حال، وضعیت روحی و شیوؤ سخن سرایی شاعر در اندازه و کیفیت استفاده از قرآن و احادیث، اثرگذار است و هر چه گوینده، بیشتر در حال خودی و هشیاری باشد، بیشتر می تواند از الفاظ آیات و احادیث در سخن خود سود برد. امام(ره) خود این حقیقت را به صراحت، بازگفته اند:
من خراباتیم از من سخن یار مخواه
گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه
من که با کوری و مهجوری خود سرگرمم
از چنین کور تو بینایی و دیدار مخواه
چشم بیمار تو بیمار نموده است مرا
غیر هذْیان سخنی از من بیمار مخواه
با قلندر منشین گر که نشستی هرگز
"حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه"
مستم از بادؤ عشق تو و از مستِ چنین
پندِ مردان جهان دیده و هشیار مخواه
بدین ترتیب کسی که دیوان امام(ره) را پیش رو دارد، در واقع با قلندری همنشینی کرده است که نباید از او "حکمت و فلسفه و آیه و اخبار" جویا شود؛ مگر در شکل عاشقانه اش که البته با رمز و رازهای پیچیده و پوشیده اش همراه است. از همین روست که ما در میان سروده های امام(ره) با همؤ انواع استفاده از آیات و احادیث که پاره ای از آنها عبارتند از: تفسیری، هنری، لفظی یا واژگانی، تلمیح، اشاره،درج، تحلیل، اقتباس و ارسال مثل، کمتر رو به رو هستیم و برخی از آنها کلاً در دیوان امام(ره) مفقودند.
این البته ـ و هرگز ـ بدان معنا نیست که قرآن، عشق را بر نمی تابد و یا سروده های عاشقان، سرِ قرآن ندارند. معنای سخن بالا این است که قرآن، نامؤ معشوق است و پیداست که عاشق سرِ آن ندارد که نام و نامؤ معشوق را در معمولی ترین شکل آن بر زبان آرد. بلکه او همیشه در پنهانی ترین صورت ممکن از محبوب خود سخن می گوید و تا آنجا که تواند حُسنِ دلبر خود را در حدیث دیگر می آویزد. طبیعت صنایع ادبی که تلمیح و اقتباس و تحلیل و ارسال مثل و... از آن جمله اند، شاعر را به صنعت گری تبدیل می کند که بخش کوچک یا مهمی از دغدغه های او را به خود مشغول کرده است. شاعر عاشقانه ها می داند که نامؤ دوست را نباید جز در عاشقانه ترین تصویر، در دیوار دل آویزد و باز می داند که دوست را با او چنین سخنی است:
چند از این الفاظ و اخمار و مجاز
سوز خواهم سوز، با سوز ساز
آتشی از عشق در جان بر فروز
سر به سره فکر و عبارت را بسوز
موسیا آداب دانان دیگرند
سوخته جان و روانان دیگرند...
گر خطا گوید ورا خاطی مگو
ور بود پُر خون، شهیدان را مشو
خون شهیدان را ز آب اولی تر است
این خطا از صد صواب اولی تر است
در درون کعبه رسم قبله نیست
چه غم از غواص را پا چیله نیست...(15)
افزون بر همه اینها سخن قرآن است که می فرماید: "لِکلّ نَبأٍ مستقرّ و سوف تعلمون؛(16) برای هر خبری هنگام [وقوع[ است، و به زودی خواهید دانست".(17)
و به قول حافظ:
با خرابات نشینان ز کرامات ملاف
هر سخن جایی و هر نکته مکانی دارد(18)
3. نکتؤ سومینی که باید بدان التفاف کرد و از نظر دور نداشت، نوع ادبی در سروده های امام(رضوان اللّه تعالی علیه) است. امام(رحمة اللّه علیه) در میان انواع ادبی، بیش از همه به غزل دل بسته بودند. غزل که خوشایندترین آشیانه برای پرندگان نغمه سرای عاشق مسلک است، به اقتضای طبیعت و ساختار تاریخی و رایج آن، شدیداً از بیان مستقیم و اشارات نزدیک به صراحت، ابا دارد. زبان غزل، زبانی، پر کنایه و آکنده از تلمیحات ظریف است. به همین دلیل، ابیاتی که در لایؤ نخستین و نمای بیرونی آنها به قرآن و حدیث آراسته باشد در میان غزلیات کمتر از مثنوی و دیگر انواع ادبی است. از طرف دیگر، کمتر مضمونِ عارفانه و یا حتی عاشقانه در غزل های شاعران نامور می توان یافت که در یکی از لایه های درونی آنها، آیه ای و یا حدیثی ندرخشد. از این جهت، قرآن و حدیث به مثابؤ قلب تپنده ای است که در نهانی ترین بخش مفاهیم و مضامین غزلیات عاشقانه می تپد و به ابیات و اشعار، فرصت زندگی و مجال ظهور و بروز می دهد.
غزل، بیش و پیش از آنکه خواهان صنایع ادبی و فنون شعری باشد، خواستار شور و حال است. به گفتؤ شیخ بهایی:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر که شورش بیشتر، خوش تر سرود(19)
مثلاً امام(ره) بارها در دیوان اشعارش به حدیث معروف "کنتُ کنزاً مخفیاً فَاحبَبتُ اَنْ اُعْرَف فخلقتُ الخلق لکی اُعْرَف"(20) اشاره فرموده اند. ولی این اشارات، به سائقؤ اینکه در قالب غزل گنجانده شده اند، پوشیده تر از آنند که در بادی نظر در دام اندیشه و ذهن خوانندؤ اشعار درآیند. جایی فرموده اند:
من چه گویم که جهان نیست به جز پرتوعشق
ذوالجلالی که بر دهر و زمان حاکم اوست
روزی از رخ بنماید ز نهانخانه خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
ذرّه ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک اللّه که کران تا به کران حاکم اوست(21)
نمایؤ بیت نخست این است که: جهان طفیلی عشق است. این مضمون به خوبی از حدیث پیش گفته برمی آید. استاد فروزانفر در شرح غزل معروف حافظ که با این مطلع آغاز می شود:
طفیل هستی عشق اند آدمی و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
از قول برخی نقل کرده است که اهلِ اصطلاح، این غزل را ناظر به حدیث مخفی دانسته اند.(22)
عبدالرحمان جامی نیز با دستمایه قرار دادن حدیث یادشده، گفته است:
نیست به جز عشق در این پرده کس
اول و آخر همه عشق است و بس
اما در بیت دوم از غزلی که بیشتر یادآور شدیم:
روزی از رخ بنماید ز نهانخانؤ خویش
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
سخن از حکومت دوست در پیدا و نهان است. این حکومت، هنگامی بر همه آشکار می شود و همگان را به اقرار دادن وا می دارد که از نهانخانؤ خویش رخ بنماید و پرده از اسرار برگیرد. آیا می توان انکار کرد که قلب تپندؤ این نگاه عارفانه به جهان و رنگ و بوی این بیت ساده و صمیمی، آیؤ شانزدهم سورؤ غافر است؟
یوم هم بارزون لایخفی علی اللّه منهم شیٌ لمن الملک الیوم للّهِ الواحدِ القهار؛(23) آن رو که آنان ظاهر گردند، چیزی از آنها بر خدا پوشیده نمی ماند. امروز فرمانروایی از آن کیست؟ از آن خداوند یکتای قهار است.
و بیت سوم،
ذره ای نیست به عالم که در آن عشقی نیست
بارک اللّه که کران تا به کران حاکم اوست
هر عقل و دلی را به یاد مسبحات قرآن می اندازد:
یسبح للّه ما فی السموات و ما فی الارض
و حافظ را بیتی بدین نغزی در دیوان هست:
گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت
در هیچ سری نیست که سرّی ز خدا نیست
در غزلی دیگر که با عنوان "همّت پیر" در دیوان مسطور است، امام(ره) به حدیث کنز مخفی به نحو آشکارتری اشاره می کنند:
در جان منیّ و من نیابم رخ تو
در کنز عیان، کنز خفایی خواهم(25)
به هر روی، زبان غزل، به ویژه آنگاه که عاشقانه می شود و حتی نورهای عرفان رسمی و مصطلاحات علمی ـ فنّی را درمی نوردد، زبانی دور از دسترس صنایع و فهم عامؤ مردم می گردد. در این زبان شاعر، جز "شرح درد اشتیاقش" آن هم به کسانی که خود از این درد، چشیده اند، همّ و غمّی ندارد. در پی آن نیست که سخن خود را به انواع فنون و بدایع بیاراید و یا آن را پس از سرودن، حک و اصلاح کند. آرایه های ادبی در این زبان، نقشی کمتر از چاشنی را ایفا می کنند و کمتر فرصت حضور و ظهور در این عرصه را می یابند. شاعر دردمند و عاشق پیشه، بیش و پیش از هر چیز، در پی دردمندی بسان خود است تا بتواند، ذرّه ای از مهر جهانتاب عشق را که در وجودش درخشیدن گرفته است، بدو بنمایاند؛ تا از این رهگذر، شور و شعفی دیگر در محفل عاشقان افکنده باشد. زیرا:
از درد سخن گفتن و از درد شنیدن
با مردم بی درد، ندانی که چه درد است(26)
مشتی از خروار
فرایند تاثیرگذاری قرآن و حدیث را بر ادب پارسی، تقسیمات گوناگونی است که ابتدایی ترین آنها، تقسیم به تاثیر لفظی یا واژگانی و تاثیر معنوی است. مراد از تاثیر لفظی یا واژگانی ، حضور آیات با کلمات و شکل اصلی خود در ابیات است. اگر شاعری، در سرودؤ خود، لفظ یا الفاظی از قرآن را وارد کند، شعر او در تاثیر لفظی قرار می گیرد. تاثیر لفظی از وارد کردن یک لفظ آغاز می شود تا تضمین آیه ای کامل از قرآن یا حدیث. نمونه های زیرا از شاعران مختلف است:
عاشق رنج است انسان تا ابد
خیز و "لااقسم" بخوان تا "فی کبد"
(مولوی)
بسم اللّه الرحمن الرحیم
هست کلید در گنج حکیم
(نظامی)
شب وصل است و طی شد نامؤ هَجر
سلامٌ فیه حتی مطلع الفجر
(حافظ)
عاقل به عقل نازد و مجنون به جنون
کل حزبٍ بمالدیهم فرحون
(سعدی)
من از "قالو بلی" تشویش دیرم
گنه از برگ و بارون بیش دیرم
اگر "لاتقنطوا" دستم نگیره
من از "یاویلنا" اندیش دیرم
(باباطاهر)
باید افزود که تاثیر لفظی یا واژگانی، اعم از اقتباس، تحلیل، تلمیح لفظی، تضمین، درج و ارسال مثل است.(27)
اما مراد از تاثیر معنوی، درج مفهوم یا مضمونی از قرآن و حدیث در شعر است، بدون اینکه به الفاظ متن اصلی (قرآن و حدیث) اشاره شده باشد. مثل:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعؤ فال به نام من دیوانه زدند
جنگ هفتاد و دو ملت همه را عُذر بنه
چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند
بیت نخست اشاره به آخرین آیؤ سورؤ احزاب، معروف به آیؤ عرض امانت است و بیت دوم، ناظر به حدیث مشهور "سَتفترق امتی بعدی الی ثلاثةٍ و سبعین فرقة..." است. و یا نظامی در بیتی به آیؤ "لقد خلقنا الانسان فی کبد" این گونه اشاره می کند:
ما زپی رنج پدید آمدیم
نز جهت گفت و شنید آمدیم
اشارات و کنایاتی که در دیوان امام(ره) موجود است، بیشتر از نوع دوم، یعنی تاثیر معنوی است. اینک به چند نمونه از تاثیر لفظی و پس از آن تاثیرات معنوی در مجموعؤ اشعار امام خمینی(ره) اشاره می کنیم.
1. تاثیر لفظی
مطلع غزل "دعوی اخلاص" چنین است:
گر تو آدم زاده هستی عَلّم الاسما چه شد
قاب قوسین ات کجا رفته است او ادنی چه شد(28)
مصراع نخست بخشی از آیؤ 31 سورؤ بقره را در خود درج کرده و مصراع دوم همین وضعیت را با آیات نخست سورؤ نجم دارد. مفهوم بیت چنین است: اگر تو زادؤ حضرت آدم هستی، مرتبؤ عَلّم الاسمای تو کجاست: زیرا به فرمودؤ قرآن ، خداوند به آدم اسما را آموخت. همچنین پیامبر که تو از امت او هستی، به مقام "قاب قوسین او ادنی" رسیده بود، آیا تو نیز چنین مقامی را در اهداف خود قرار داده ای. این بیت، یادآور هشدار دلسوزانه ای است که در مثنوی نیز آمده است:
شیر را بچه همی ماند بدو
تو به پیغمبر چه می مانی بگو(29)
قرآن کریم ماجرای تعلیم اسما را این گونه گزارش می کند:
و عَلّمَ آدمَ الاسمأَ کلّها ثم عَرَضَهُم عَلَی الملائکةِ...
با توجه به تغیر و تصرّفی که آیه در بیت پیش گفته پیدا کرده است (حذف آدم از میان عَلّمَ و اسمأ) می توان گفت که امام در این بیت به تحلیل (30)نیز دست یازیده اند. همچنین فاصله ای که میان "قاب قوسین" و "ادنی" در بیت پدید آمده است، تحلیل دیگری محسوب می شود.
قاب قوسین، یک بار دیگر هم در دیوان امام آمده است و آن در غزلی موسوم ِ "بار امانت" است:
رسد جانم به فوق قاب قوسین
که خورشید شب تارم تو باشی
دربارؤ "عَلّم الاسمأ" این را هم باید افزود که حضرت امام خمینی، بنابه مشرب عرفانی و دیدگاه ویژه ای که دربارؤ انسان در جغرافیای هستی دارد، بسیار از این آیه در تفسیر انسان و جهان سود برده اند. تا آنجا که چند بار از انسان به زادؤ اسمأ یاد کرده اند. این نشان می دهد که ایشان، مهمترین ویژگی و وجه برتری و فضیلت انسان را همان آموختن اسمأ می دانند. در جایی فرموده اند:
زادؤ اسمأ را با جنة الماوی چه کاری
در چم فردوس می ماندم اگر شیطان نبودی(31)
مثال دیگر از میان رباعیات آن بزرگوار است:
فاطی که زمن نامؤ عرفانی خواست
از مورچه ای تخت سلیمانی خواست
گویی نشنیده "ما عرفناک" از آنک
جبرئیل از او نفخؤ رحمانی خواست(32)
"ماعرفناک" بخشی از دعای حضرت رسول، محمد مصطفی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) است: "الهی! ما عَرَفْناکَ حقّ مَعرفتِک؛ خدایا! تو را آن گونه که سزای شناخت توست، نشناخته ام."
در رباعی صفحؤ 244، گفته اند:
هیهات، که تا اسیر دیو نفسی
از راه دنی سوی تدلّی گذری(33)
در هشتمین آیؤ سورؤ نجم، آمده است: "ثم دنی فتدلّی؛ یعنی: سپس نزدیک شده پس فرود آمد."
در بیت بالا، امام (رحمة اللّه علیه) دنی و تدلّی را دو مقام فرض کرده اند که برای رسیدن به دومین، گریزی از مرحلؤ نخستین نیست. و این هر دو را موقوفِ رهایی از دیو نفس می دانند. بنابراین مراحل سلوک در بیت پیش گفته، این چنیش را می پذیرند: رهایی از نفس اماره، دنی (نزدیک شدن) و تدلی (فرود آمدن).
نمونه هایی از این است، کمابیش در دیوان امام(ره) به چشم می خورند. به همین مقدار بسنده می کنیم و ادامؤ سخن را در تاثیر معنوی، پی خواهیم گرفت.
2. تاثیر معنوی ها
یکی از آموزه های مهم قرآنی که در دیوان امام(ره) حضوری فراگیر و دامن گستر دارد، مربوط به آیؤ معروف سورؤ بقره است:
و للّه المشرق و المغرب فاینما تولّوا فثَم وجه اللّه ان اللّه واسعٌ علیم(34)؛ مشرق و مغرب، خدای راست. پس به هر جا روی آورید، رو به سوی خداوند است. بی گمان خدا گشایشگر داناست.
در شان نزول این آیه نوشته اند: "این آیه در ردّ یهود است که تحویل قبله را از بیت المقدس به سوی کعبه انکار می کردند و غریب می شمردند.(35)" بنابراین خداوند با این آیت بلند خود، اعلام فرموده است که همه جا و همه گاه حضور دارد و به سمت و سویِ ویژه ای، مخصوص نیست. یکی از مفسران نامی شیعه، وجه اللّه را در آیؤ پیشین، همان ذات الهی معنا کرده است(36). که بدین ترتیب به تفسیر عرفانی آیه بسیار نزدیک است.
این آیه از قدیم مورد توجه عارفان و شاعران بوده است. مثلاً حافظ راست:
همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست
همه جا خانؤ عشق است چه مسجد چه کنشت(37)
تعبیر "هر جایی" از شاهد ازلی نیز اشاره به همین مضمون قرآن دارد:
یارب به که بتوان گفت این نکته که در عالم
رخساره به کس ننمود آن شاهد هر جایی(38)
در دیوان امام(ره) ابیات بسیاری را می توان یافت که در مغناطیس همین آیه، تکوین یافته اند:
همه در عید به صحرا و گلستان بروند
من سر مست ز میخانه کنم رو به خدا
(ص 39)
همه جا محفل عشق است که یارم همه جاست
کوردل آن که نیابد به جهان جای تو را
(ص 42)
مسجد و صومعه و بتکده و دیر و کنیس
هرکجا می نگری یاردل آرای من است
(ص 59)
فاش گردد که به پیدا و نهان حاکم اوست
بارک اللّه که کران تا به کران حاکم اوست
( ص 62)
با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است
کاوش بس است این همه در جست و جوی دوست
هر جا که می روی ز رخ یار روشن است
خفاش وار راه نبردیم سوی دوست
(ص 64)
هر جا روند جز سر کوی نگار نیست
هر جا نهند بار همان جا بود نگار
(ص 120)
هر طرف رو کنم، تویی قبله
قبله، قبله نما نمی خواهم
(ص 160)
همه جا خانؤ یار است که یارم همه جاست
پس ز بتخانه سوی کعبه چسان آمده ام
(ص 140)
در سراپای دو عالم رخ او جلوه گر است
که کند پوچ همه زندگی باطل من
(ص 174)
یکی از روایاتی که سخت مشهور است و عارفان، بسیار بدان استناد می کنند، سخنی است که به پیامبر گرامی اسلام منسوب است و آن عبارت است از: الفقرُ فخری(39)؛ یعنی: فقر فخر من است. مولانا این روایت را بارها در مثنوی خود آورد. و لطایف بسیاری از آن به دامان خوانندگان مثنوی گذاشته است. در دفتر نخست مثنوی می خوانیم:
فقر فخری، نز گزاف است و مجاز
صد هزاران عِزّ پنهان است و ناز
امام (ره) فرموده اند:
فقر فخر است اگر فارغ از عالم باشد
آن که از خویش گذر کرد، چه اش کم باشد
(ص 86)
کشکول فقر شد سبب افتخار ما
ای یار دلفریب بیفزای افتخار
(ص 122)
یکی از سخنان مشهوری که بان عرفان چون برگ زر بر سر و دست می رود "العلمُ هوالحجابُ الاکبر" است. در نسبت این حدیث به یکی از امامان بزرگوار شیعه، سخن قطعی نمی توان گفت، ولی معمولاً آن را روایتی از روایات اهل عصمت دانسته اند. امام(س) ابیات بسیاری از دیوان خود را بدین مضمون اختصاص داده اند. ایشان گاه در نصایح و نوشته های اخلاقی خود نیز به این سخن عارفانه اشارت فرموده اند و از این رهگذر همه را توجه داده اند که دانش اگر با تهذیب همراه نباشد، همانند ابلیس ره می زند و چونان دزدان راه، متاع آدمی را به یغما می برد.
سنایی گفته است:
علم کز تو، تو را بستاند
جهل از آن علم به بود صدبار
حافظ:
بشوی اوراق اگر همدرس مایی
که علم عشق در دفتر نباشد
مولانا:
علم های اهل تن احمالشان
علم های اهل دل حمّالشان
و امام(ره) در فقرات بسیاری این موضوع را دستمایؤ اشعار خود قرار داده اند؛ برخی بدین قرارند:
در برِ دلشدگان، علم حجاب است حجاب
از حجاب آن که بر دل رفت به حق جاهل بود
(ص 104)
علم و عرفان به خرابات ندارد راهی
که به منزلگه عشّاق ره باطل نیست
(ص 66)
عالم که به اخلاص نیاراسته خود را
علمش به حجابی شده تفسیر و دگر هیچ
عارف که ز عرفان کتبی چند فرا خواند
بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ
(ص 74)
با صوفی و با عارف و درویش بجنگیم
پرخاش گر فلسفه و علم کلامیم
(ص 167)
آیؤ عرض امانت که در پایان سورؤ احزاب آمده است، از مضمون آفرینی های عرصؤ عرفان و هستی شناسی عارفانه است. پیش از حافظ گفتیم که او نیز به این موضوع، اشارتی ملیح دارد:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعه فال به نام من دیوانه زدند.
آیه چنین است: " انا عرضنا الامانة علی السمواتِ والارض والجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً؛(40) ما امانت خویش را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم، ولی از پذیرفتن آن سرباز زدند و از آن هراسیدند، انسان آن را پذیرفت، که او [در حق خویش] ستمکار نادانی بود."(41)
نکته ای که معرکؤ آراست و بسیاری را به حیرت افکنده است تعبیر ظلوم جهول از انسان در آیه است. زیرا به نظر چنین می رسد که انسان به دلیل قبول امانت باید در این آیه مدح و تحسین می شد، ولی به عکس خداوند او را پس از آن که حمل امانت را به عهده می گیرد، ظلوم و جهول می خواند. حافظ این دو تعبیر را در صفت "دیوانه" خلاصه کرد و گفت: "قرعؤ فال به نام من دیوانه زدند". امام در این باره فرموده اند:
کشم بار امانت با دلی زار
امانت دار اسرارم تو باشی
(ص 181)
دل زار، بی اشارت به ظلوم و جهول بودن امانت دار در سورؤ احزاب نیست
عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول
این ظلومی و جهولی سر و سودای من است
(ص 59)
تلمیحات
تلمیح، در لغت به معنای "به گوشؤ چشم نگریستن، و در اصطلاح بدیع، آن است که در خلال سخن به آیه ای تعریض و به حدیثی معروف یا داستان و واقعه یا مَثَل و شعری مشهور چنان اشاره شود که کلام با الفاظی اندک بر معنای بسیار دلالت کند. تعریف بالا برگرفته از کتاب "فنون و صنایع ادبی" نوشتؤ مرحوم سید حسن سادات ناصری است. وی مثال های زیر را بر تعریف بالا می افزاید:
ادیب صابر ترمذی (542 ـ 538 هـ .ق) گوید:
ز زورگار به رنجم، ز دوستان محروم
چو مرتضی ز خلافت، چو فاطمه ز فَدَک
مولانا فرماید:
این پذیرفتی، بماندی زان دگر
که محبّ از ضدّ محبوب است کر
که اشارتی لطیف است به حدیث نبوی: "حبّک الشئ یُعمی و یُصم"
خواجه شیراز فرماید:
شاه ترکان سخن مدعیان می شنود
شرمی از مظلمؤ خون سیاووشش باد
که اشارت به داستان مشهور سیاوش و افراسیاب در شاهنامه دارد.
و:
یارب این آتش که در جان من است
سرد کن آنسان که کردی بر خلیل
تلمیحی است به داستان حضرت ابراهیم خلیل اللّه که او را در آتش افکندند و به فرمان خدا آتش بر او سرد و سلام گردید.(43)
در کتاب "بدیع" از سری کتاب های زیباشناسی ادب پارسی، تلیمح این گونه توصیف شده است:
چشمزد یا تلمیح، آرایه ای است درونی که سخنور بدان سخن کوتاه از داستانی، دستانی (مَثَل)، گفته ای و هر چه از این گونه سخن به میان می آورد و آن داستان یا دستان یا گفته را به یکبارگی در ذهن سخن دوست برمی انگیزد. چشمزد، آرایه ای است که سخنور به یاری آن می تواند بافت معنایی سروده را نیک ژرفا و گرانمایگی بخشد.
مانند:
شکوه آصفی و اسب باد و منطق طیر
به باد رفت و از او خواجه هیچ طرف نسبت
که اشارت به داستان سلیمان و پیشکار او در قرآن دارد.(44)
از تعاریف مصطلح تلمیح که بگذریم، به این واقعیت ادبی بر می خوریم که از این اصطلاح بیشتر در اشارت به داستان های کهن و با حکایات مندرج در متون مقدس سود می جویند. در اینجا ما این اصطلاح دانش بدیع را به همان معنای رایج و معمول آن که اشارت به داستان های قرآن و یا روایات است به کار می گیریم و در مثال هایی که خواهد آمد به توضیح و اشارتی اندک بسنده می کنیم.
گر نوح ز غرق سوی ساحل ره یافت
این غرق شدن همه بود ساحل ما
(ص 44)
ما عاشقان ز قلّؤ کوه هدایتیم
روح الامین به سدره پی جستجوی ماست
(ص 56)
تلمیح به داستان دلکش معراج است که در سورؤ نجم ازآن سخن به میان آمده است:و لَقَدْ راه نزلةً اُخری عند سِدْرةِ المنتهی عندها جنة الماوی؛(45) و به راستی که بار دیگر هم او [جبرئیل] را دید. در نزدیکی سِدْرة المنتهی که جنة الماوی نزدیکی آن است.
در معنای سدرة المنتهی و جنة الماوی، سخن بسیار گفته شده است. مشهور آن است که سدرة المنتهی، نام درختی است در سمت راست عرش که شاخه های آن از آسمان عبور کرده اند. برخی سدرة المنتهی را پایان انتهای دانش فرشتگان دانسته اند و دیگری آن را پایانؤ هر عروجی نوشته اند.(46) جنة الماوی را نیز، بهشت جاودان و جایی که حضرت آدم در آن ماوا گرفت، تفسیر کرده اند. گروهی نیز جنة الماوی را آرامگاه ارواح شهیدان و آشیانؤ جبرئیل نوشته اند.(47)
گر سلیمان بر غم مور ضعیفی رحمت آرد
در بر صاحبدلان والای و سرافراز گردد
(ص 76)
آنکه از جلوؤ رخسار چو ماهت پیش است
بی گمان معجزؤ شق قمر باید کرد
(ص 79)
آتشی را که ز عشقش به دل و جانم زد
جانم از خویش گذر کرد و خلیل آسا شد
(ص 88)
معجز عشق ندانی تو زلیخا داند
که برش یوسف محبوب چنین زیبا شد
(ص 89)
موسی اگر ندید به شاخ شجر رخش
بی شک درخت معرفتش را ثمر نبود
(ص 107)
هجرت از خویِش کنم خانه به محبوب دهم
تا به اسمأ معلّم شوم اما نشدم
(ص 144)
در آتش عشق تو خلیلانه خزیدیم
در مسلخ عشاقِّ تو فرزانه و خردیم
(ص 163)
ایمنی نیست در این وادی ایمن ما را
من در این وادی ایمن شجری می جویم
(ص 168)
زد خلیل، عالم چون شمس و قمر را به کنار
جلوؤ دوست نباشد چو من و آفِل من
(ص 174)
تلمیحی است به داستان حضرت ابراهیم و احتجاج او با مشرکان و شعارِ قرآنی او: اِنّی لا اُحِبّ الافلین؛ به راستی که من افول کنندگان را دوست نمی دارم. و به قول سعدی: "هر چه دیر نپاید، دلبستن را نشاید."
طور سینا را بگو: ایامِ صَعْق، آخر رسید
موسیِ حق در پیِ فرعون باطل آمده
(ص 178)
تا جلوؤ او جبال را دک نکند
تا صَعْق، تو را ز خویش مُندَک نکند
پیوسته خطاب لن ترانی شنوی
فانی شو تا خود از تو منفک نکند
(ص 210)
تا منصوری لاف انا الحق بزنی
نادیده جمال دوست، غوغا فکنی
دک کن جَبَلِ خودی خود چون موسی
تا جلوه کند جمال او بی اَرِنی
(ص 246)
از آنجا که آیات مربوط به تلمیحات پیش گفته، شهرت فراوانی دارد، نگارنده خود را از ذکر همؤ آنها بی نیاز و فارغ دید.
شکر که این نامه به سامان رسید
پیشتر از عمر به پایان رسید
الحمداللّه رب العالمین
پی نوشتها:
1. یک دهان خواهم به پهنای فلک
تا بگویم وصف آن رشک ملک
(مولوی)
2. سورؤ الرحمن (55) آیؤ 14 تا 23.
3. ترجمه از آقای فولادوند.
4. ر.ک: صفا (دکتر) ذبیح اللّه. تاریخ ادبیات فارسی، ج1، ص 166. با اندکی تغییر و تلخیص. مصراع اول شعر سگنری اشاره به آیؤ شانزدهم سورؤ غافر دارد و مصراع دوم همین نسبت را با دویست و چهل و نهمین آیؤ سورؤ بقره دارد.
5. ر.ک: تاثیر قرآن و حدیث بر ادب پارسی. نوشتؤ دکتر محمد راستگو. نویسنده در این کتاب، ضمن بحث دربارؤ همؤ انواع اثرپذیری از قرآن، به تاریخچه این فرایند خوشایند نیز اشاراتی دارند. از جمله به تفصیل دربارؤ شکل های نوین و جدید اثرپذیری از قرآن در سروده های نو، سخن گفته اند.
6. عنوان "باغ صدرنگ" نام کتابی است که نگارنده در زمینؤ تاثیر قرآن بر ادب پارسی نگاشته است و یک سالی است که در ترازوی ناشران بالا و پایین می رود!
7. مثنوی معنوی، به تصحیح نیکلسون، دفتر پنجم، بیت های 2494 تا 2490.
8. فارغ از نقدهای ساختاری و ادبی که متاسفانه بازارِ گرمی در نشریات و نوشتارهای ادبی ندارند، مجموعه های شعری و نوسروده های امروزین، شدیداً نیازمند بررسی های محتوایی و نقدهای از نوع اندیشه و فرهنگ است. اما چه توان کرد که نازک دلی شاعران و نویسندگان ادیب، دست و دل همه را از کار انداخته است.
9. دیوان امام(ره) ناشر: موسسؤ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول، ص 174.
10ـ این روایت به صورت های مختلف در کتاب های گوناگون روایی و عرفانی آمده است.ر.ک: فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، ص 50.
11. ر.ک: مقالؤ "حجاب در اصطلاح عرفانی" دائرة المعارف، ج6، ص 81.
12. مثنوی، دفتر دوم، بیت 821.
13. دیوان امام، ص 230.
14. مرحوم استاد علامه جعفری در یکی از سخنرانی های خود می فرمودند در مثنوی نزدیک به سیزده جز قرآن به شکل های مختلف آمده است.
15. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 1768 تا 1762.
16. سورؤ انعام(6) آیؤ 67.
17. ترجمه از محمد مهدی فولادوند.
18. دیوان حافظ، تصحیح قزوینی، غزل 125.
19. کلیات اشعار شیخ بهایی، ص 127.
20. مولف "احادیث مثنوی" دربارؤ سند و اقوال مختلفی که دربارؤ این سخن مشهور است سخن گفته اند: ر.ک: احادیث مثنوی، ص 29.
21. دیوان امام(ره) ص 62.
22. حافظ شناسی، به کوشش سعید نیاز کرمانی، جلد چهارم، ص 84.
23. سورؤ غافر (40) آیؤ 16.
24. ترجمه از فولادوند.
25. دیوان امام(ره) ص 161.
26. بیت از مرحوم مهرداد اوستاست.
27. در کتب مربوط به تفصیل دربارؤ این فنون و صنایع ادبی سخن گفته شده است. از جمله: فنون و صنایع ادبی، نوشتؤ مرحوم جلال الدین همایی. البته نگارنده در هیچ اثری ندیده است که به دقت و موشکافانه فرق برخی از این صنعت ها که به یک دیگر نزدیکند، بازگویی شده باشد. مثلاً تفاوت اشاره با تلمیح و درج یا تضمین و اقتباس. آنچه هست تعریف و پاره گفتارهایی است که گاه جامع و مانع نیستند.
28. دیوان امام(ره) ص 94.
29. مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 2202.
30. صنعت تحلیل با حلّ، فرایندی است که در آن شکل آیه یا حدیث یا شعری که تضمین شده است، با تغییر و تصرف آورده شود. این تصرف باید اندک، غیر مخل به معنا و در حد ضرورت وزنی باشد. دربارؤ حرمت و یا حلیّت این صنعت، سخن بسیار گفته شده است. برخی آن را مجاز نشمرده اند و بیشتر فقیهان آن را در شعر اجازه داده اند.
31. دیوان امام(ره) ص 180.
32. همان، ص 196.
33. همان، ص244. اساساً آیات نخستین سورؤ نجم، به دلیل تاب آوردن تفاسیر عرفانی و روحانی، بسیار مورد توجه امام(ره) بوده است.
34. سورؤ بقره(2) آیؤ 115.
35. قرآن کریم، ترجمؤ بهأالدین خرمشاهی، پاورقی صفحؤ 18.
36. تفسیر بیضا وی، ذیل آیه
37. حافظ.
38. همان.
39. این روایت در سفینة البحار، طبع نجف، ج2، ص 378، جزو احادیث نبوی ذکر شده است. به نقل از: احادیث مثنوی، مرحوم فروزانفر، ص 23.
40. سورؤ احزاب(33) آیؤ 72.
41. ترجمه از خرمشاهی.
42. اساساً در تفسیر آیه، هنوز سخن قاطع و تمام کننده ای نمی توان گفت. در تفسیر امانت و دلیل تعبیر ظلوم و جهول از انسان، پرسش های فراوانی پیش روی مفسران است.
43. سادات ناصری، سیدحسن، فنون و صنایع ادبی، ص 100.
44. کزازی، میرجلال الدین، بدیع (از سری کتاب های زیباشناسی در ادب پارسی)ص 100.
45. سورؤ نجم(53) آیؤ 15ـ 13.
46. ترجمه از آقای خرمشاهی.
47. ر.ک: مرحوم امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، چاپ بیروت، ج9، ص 265.