تاملی درباره سیاست اسلامی و رهبری متعهد

تامل در باب سیاست اسلامی از مهمترین مسائل فکری انقلاب اسلامی است. امام راحل نخستین اقدام عملی در این جهت را با شروع درسهای ولایت فقیه در سال 1348 در نجف آغاز کردند. پس از آن در ایران کسان دیگری نیز به تامل در این زمینه پرداختند. این مقال اشارتی است به شروع تفکر در این باب و مروری است بر دیدگاه یکی ازاندیشه مندان.
مردم ما در دوران تاریخی خود پس از ورود اسلام به ایران تا به امروز چهار مرحله را پشت سر گذاشته اند.
1- مرحله نخست دوران اعتماد به نفس است. دورانی که در عین بهره گیری از تمدنهای همجوار، تفکر بر پایه منابع اسلامی است. متفکران ما بر این باورند که بر اساس تفکر اسلامی و قدرت اندیشیدن خود می توانند جامعه خویش را اداره کنند و چرخ تمدن اسلامی را به حرکت رو به رشد وادارند. در این دوره زایش تمدنی در همه ابعاد، بر اساس برداشتهایی است که بخش بزرگی از آنها، محصول خود تمدن اسلامی بوده و لذا تفکر جدید نیز در همان چهارچوبه به راه خود ادامه می دهد. بدین ترتیب انحراف و کجروی کمتر رخ می دهد و درگیری جناحهای مختلف فکری در جامعه، درگیری اصولی نیست بلکه بر پایه اصول مشترک و فروع متفاوت است. تکثرگرایی در این دوره امری پذیرفته شده است اما در چهارچوبه اصول مشترک. در این دوره تمدن اسلامی ساختاری واحد و یکدست دارد و موقعیتهای متفاوت جغرافیایی یا وجود دولتهای معارض با یکدیگر، تاثیری در سرنوشت اندیشه و تمدن به طور اصولی ندارد.
باید توجه داشت که در همین دوره، عناصر چندی در داخل تمدن اسلامی وجود دارد که جلو زایش فکری را می گیرد.
2- مرحله دوم شکست ایران در جنگ با روسها طی دو مرحله در دوره فتحعلی شاه قاجار و از دست دادن اعتماد به نفس است. در این دوره، نخستین شکست از نوع جدید آن که در مواجه دو ارتش رخ می دهد یکی با ویژگیهای سنتی و دیگری مدرن است. شکستی که جامعه ما را تا عمیق ترین پایه هایش آسیب پذیر نشان می دهد. این وضعیت در دولت عثمانی هم مطرح است. زمانی پس از شکست، باب مراوده با غرب باز می شود، بدان امید که با "اعتماد بر آنها" بتوان در برابر تهاجم روس ایستاد. لازمه این اعتماد به غیر، سلب اعتماد به نفس بود. از آن پس کوشش شد تا با تکیه بر بیگانه - در بعد سیاست، نظامی گری و مهمتر از همه فرهنگ - قدم برداریم و البته روز به روز از خود دورتر و دورتر شدیم.
طبیعی بود که این وضعیت به آرامی پیش می رفت و سالها وقت لازم بود تا اعتماد به نفس به کلی زائل شود. در این دوره، کار عمده، بازسازی ارتش بود نه نهادهای دیگر; چون تصور آن بود که اگر ارتش بازسازی شود ما پیروز می شویم.
3- از آغاز مشروطه به این سمت (1324ق 1286 ش) مرحله نوینی در سلب اعتماد از خود را آغاز کردیم. تفاوت این دوره با دوره پیش از آن این بود که، درمرحله جدید، ما مفاهیم بیگانه را در عمل بکار گرفتیم. مشروطه، نوید دوره ای بود که ما باید نظام سیاسی و اقتصادی خود را بر پایه مفاهیم جدید بنا می کردیم. به نظر می رسد که وارد شدن و قدم نهادن در دنیای جدید امری الزامی بود، اما مهم آن بود که ما بر اساس اعتماد به نفس بیندیشیم و در عین بهره گیری از دیگران، بر اساس اندیشه خود وارد " عصر جدید" شویم; در برابر این نگرش، نگرش دیگر آن بود که آنچه از بیگانه می رسد، بدون تامل بکار گیریم.
این روند، پس ازمشروطه در ایران آغاز شد و با روی کار آمدن رضاخان، شدت گرفت. دوره رضاخان، دوره تجددگرایی در همه ابعاد، همزمان با از بین بردن نهادهای سنتی است.
گفتنی است که همزمان با شروع تجددگرایی افراطی، حرکتی صوری برای حفظ هویت تاریخی ایرانی در قالب "ناسیونالیسم" صورت گرفت. این حرکت بر پایه فرهنگ باستانی بود; یعنی فرهنگی که حضوری قاطع در جامعه نداشته و احیای آن هم وسیله ای برای حذف فرهنگ اسلامی موجود بوده است. حرکت مزبور از اواسط دوره قاجار و عمدتا توسط میرزافتحعلی آخوندزاده آغاز شد و در تمام دوره پهلوی وجود داشت. این اقدام در جهت نفی فرهنگ اسلامی بود، نه برای جبران فقدان اعتماد به نفس یا برای احیای فرهنگ دینی در برابر بیگانه.
4- آخرین مرحله که با انقلاب اسلامی آغاز شد، بازگشت به خویش و اعتماد به نفس مجدد برپایه فرهنگ اسلامی بود. انقلاب اسلامی بازگشت به دوران اعتماد به نفس بود. در این دوره استقرار نوعی تمدن نوین بر پایه تفکر دینی از نوع اسلامی آن به عنوان مهمترین هدف مطرح شد. تلاش عمده آن بود تا در همه بخشهای فرهنگی جامعه، براساس مفاهیم اسلامی و سنتی، تدبیری بر آینده اتخاذ شود.
تلاشهایی برای ساختن بنیادهای فکری و فرهنگی
جدای از آنچه درباره ایران گذشت، حرکت در جهت ساختن بنیادهای فکری و فرهنگی، حرکتی است که در تمامی جهان اسلام مورد توجه قرار گرفته است. در اصل، همزمان با خلاصی جهان سوم از استعمار مستقیم غرب، تلاش برای بازسازی آغاز شد. در دنیای اسلام، حرکت اصلی از "مصر" و "هند اسلامی" آغازیدن گرفت و هر زمان که جنبشی استقلال طلبانه در یکی از کشورهای اسلامی صورت می گرفت، آن نقطه به مرکزی برای "اندیشیدن" تبدیل می شد. در کنار آن، سایر مسلمانان، از تجربه های آن جنبش و آثار تدوین شده بهره می بردند.
با توجه به تفاوتهایی که میان ساختار فرهنگی کشورهای اسلامی در هند، خاورمیانه، و شمال افریقا وجود داشت، کار با دشواری پیش می رفت. فعالیت سلفی ها در مصر، تلاشهای جنبشهای سیاسی صوفیانه در افریقا، حضور مذهب تشیع در عراق و ایران، و ساختار متفاوت زندگی مسلمانان هند در قیاس با دیگران، منشا عمده اختلافات بود.
حوزه های "تفکر" و "عمل اجتماعی - سیاسی" نیز متفاوت بود. از تشکیل احزاب سیاسی و مبارزات پارلمانی تا تشکیل گروههای مسلح تا فعالیت های فرهنگی مانند ساختن مدارس و دانشگاههای اسلامی و نیز فعالیتهای فرهنگی سنتی که عمدتا در دست روحانیت بود و موارد دیگر. همه در پی پاسخ این سوال بود که "چه باید کرد."
نوشتن کتاب درباره مسائل مختلف دنیای اسلام ازاندیشه های اسلامی تا راهبردهای عملی نیز فراوان بود. دفاع از اسلام در برابر تهاجمات فکری مستشرقین، تبیین و بازسازی مجدد کلام اسلامی، ارائه طریق برای بازسازی تمدن اسلامی، نقد تمدن غرب از لحاظ اخلاقی و...
در این نوشته ها، گرایشهای مختلفی وجود داشت. نوشته های روحانیون سنتی کشورهای اسلامی با نوشته های روشنفکران مذهبی متفاوت بود. مشکل هر دوی اینها، مواجه شدن با روشنفکران غیر مذهبی بود که خود داستان دیگری داشت. به طور غالب، روحانیون و پیروان آنها، می کوشیدند تا در "اندیشیدن" به حفظ آموزه های سنتی توجه کنند; در حالی که روشنفکران مذهبی، در عین حال که متاثر از آموزشهای مذهبی بودند، به اوضاع روز و حل معضلات اجتماعی و درگیر شدن با واقعیات بیشتر توجه داشتند. بسیاری از این روشنفکران در غرب تحصیل کرده بودند. اگر هم در داخل کشور تحصیل کرده بودند، استادان، متون درسی، روشهای آموزشی و بسیاری از مسائل دیگر، برگرفته فرهنگ بیگانه بود. این مساله در عین حال که از زاویه تاثیرگذاری اندیشه های غربی بر افکار آنها خطرناک بود، فرصتی را در اختیار آنها می گذاشت تا با روشنی بیشتری مسائل دنیای جدید را بشناسند.
حکومت و سیاست مهمترین مبحث رهبران جدید
در این میان یک مساله بسیار اساسی بود و آن بحث از حکومت اسلامی و دولتی بود که سزاوار یک جامعه اسلامی بود. ساقط شدن "دولت عثمانی" بدان معنا بود که یکی از مهمترین پشتوانه های سیاسی مسلمانان از بین رفته است. از این پس برشمار کشورهای اسلامی افزوده شد و وحدتی که میان بخش وسیعی از دنیای اسلامی بود از بین رفت.
زمانی که تلاشهای سیاسی و فرهنگی برای بازگردانی خلافت عثمانی ناکام ماند، برای جایگزینی خلافت اسلامی یا حکومت اسلامی، مسلمانان سنی مذهب به "اندیشیدن" در نظام سیاسی اسلام روی آوردند. آنها شاهد آن بودند که نظامهای جدیدی که در شرق سرپا می شود، یا به شکل سنتی خود در قالب سلطنت عرضه می شود که اولا غیر اسلامی و ثانیا خود عاملی در دست استعمارگران است، یا به صورت لائیک جلوه گر می شود که یکباره از مذهب فاصله می گیرد و این مورد قبول متفکران مسلمان نبود.
حاصل این اندیشه، در طی بیش از نیم قرن، دهها کتاب و صدها مقاله در زمینه "نظام حکومتی در اسلام" بود. بسیاری از متفکران جمعیت "اخوان المسلمین" در این باره کتاب نوشتند و منتشر کردند. این زمان، هم خلافت اسلامی از بین رفته بود و غیر قابل برگشت تلقی می شد و هم اندیشه های سیاسی جدید غربی و مهمتر از همه بحث "دمکراسی" و "انتخابات" و "پارلمان" مطرح شده بود و مسلمانان باید برای این کار تکلیف خود را روشن می کردند.
اما در ایران
ایران، به چند جهت از کشورهای اسلامی دیگر متفاوت بود. نخست و مهمتر از همه آن که بر مذهب شیعه بود و بویژه در زمینه مساله "حکومت"اندیشه های خاص خود را داشت. باید داشتن یک پشتوانه قوی فلسفی و عرفانی را دراندیشه های شیعی و تفاوتی که از این جهت با دیگر مناطق دنیای اسلام دارد، در نظر داشت. افزون بر آن، پیشینه تاریخی ایران، به دلیل آن که در چند قرن اخیر کاملا مستقل بوده و هیچ زمانی تحت سیطره خلافت عثمانی قرار نداشت، الزامات جدیدی را برای آن بوجود می آورد.
ایران از زمان مشروطه در جریان این مساله قرار گرفت. البته افکار نو از سالها پیشتر از مشروطه به ایران آمده بود، اما بحث از حکومت، آن هم در جریان یک انقلاب در همان سال و سالهای بعد اوج گرفت. در این زمینه باب "تفکر" و "تقلید" باز شد و نوشته های فراوانی در مطبوعات و نیز به طور مستقل به چاپ رسید. دامنه این بحثها، از تجویز مشروطه غربی تا مشروطه شرعی تا انکار مشروطه از اساس، گسترش یافت. تازگی این مباحث، شماری از فقهای سنتی را بر آن داشت تا رساله هایی در این باره نوشتند. روشنفکران هم که برخی آموزشهای سنتی داشتند، در این باره فراوان قلم زدند. این مباحث به مدت ده تا پانزده سال ادامه داشت تا آن که به دلایل گوناگون، "استبداد مدرن" جایگزین مشروطه شد و باب "تفکر" در همه چیز از جمله در "سیاست" بسته شد.
در دوران پهلوی، آنچه الگوی حکومت بود، حذف نهادهای مذهبی و جایگزینی نهادهای جدید و به عبارتی تجددگرایی بود. نیروهای مذهبی منزوی شدند و به صورت آتش زیر خاکستر ماندند. صحنه سیاست، به جز نیروهای وابسته به پهلوی، در مرحله دوم، در اختیار روشنفکرهای ملی گرا و مارکسیستها بود. ملیون، که نیروهای روشنفکر مذهبی نیز میانشان بودند، چاره ای جز دفاع از سلطنت و مشروطه نداشتند. بسیاری از آنها، در باب سیاست و حکومت، نه طرحی داشتند و نه تاملی کردند. میراث ما از مشروطه دهها رساله سیاسی است اما از نهضت ملی تقریبا هیچ است. به جز فدائیان اسلام که طرح یک "حکومت اسلامی" را در اواخر دهه سوم قرن حاضر دادند، نیروهای دیگر سخنی در این زمینه نداشتند. نهضت ملی، با شکست ملیون و چپها خاتمه یافت و سلطنت وابسته یا استبداد مدرن بار دیگر مستقر شد.
پس از پانزده خرداد
از سال 1340 شمسی به بعد، جنبش اسلامی، به رهبری روحانیت، آن هم در حد "مرجعیت" آغاز شد. بعد از مشروطه، این نخستین بار بود که روحانیت رهبری مستقل را عهده دار شد. حتی در مشروطه هم روحانیت استقلال کامل نداشت. بعد از آن هم، روحانیت نه به عنوان یک سازمان بلکه افرادی از آن در مسائل سیاسی مشارکت می کردند. این بار روحانیت رهبری را به دست گرفت و ظرف دو سال با تکیه بر پایگاههای سنتی خود، که شامل استفاده از "قدرت شرعی - سیاسی" مرجعیت نیز می شد، به مبارزه با حکومت شاه پرداخت. نتیجه آن، تبعید امام خمینی رحمة الله علیه به ترکیه و سپس به نجف بود.
از آن پس نیروهای مذهبی در چهار بخش، به صورت "متشکل" فعالیت می کردند.
1- روحانیت یا به عبارتی مرجعیت که به طور عمده شامل امام و روحانیون طرفدار ایشان می شد.
2- روشنفکران مذهبی - ملی دست راستی یا اصلاح طلب در قالب نهضت آزادی.
3- روشنفکران مذهبی دست چپی یا رادیکال در سازمان مجاهدین.
4- جریان چهارم را باید در دکتر شریعتی که راه مستقل خویش را داشت و علی رغم برخی سوابق، در قالب هیچ یک از سه جریان مزبور نمی گنجید، خلاصه کرد. او یک روشنفکر مذهبی بود که نه در قالب چپ می گنجید و نه راست. این بدان معنا نیست که وی تحت تاثیر نوع خاصی ازاندیشه های جدید در حوزه دانش جامعه شناسی دینی و سیاسی نبوده است.
هر یک از این جریانات، در زمینه "حکومت و سیاست" آراء خویش را داشتند. اما به نظر می رسد تنها دو گروه از گروههای چهارگانه بالا، تا حدی با وضوح بیشتری در این باره سخن گفتند.
نخست امام به عنوان رهبر روحانی جنبش بود که نظریه "ولایت فقیه" را تدوین کرد.
دوم دکتر شریعتی بود که او نیز به نوعی، همان "ولایت فقیه" را در قالب نوشته"امت و امامت" عرضه کرد.
بلافاصله باید اشاره کرد که روشی که دکتر در این بحث انتخاب کرد، در عین آن که سخت متاثر ازاندیشه سیاسی شیعه بود، روشی روشنفکرانه و با تکیه بر استدلالهای ویژه جامعه شناسی سیاسی و تجربه های تاریخی بود; در حالی که شیوه بحث امام، شیوه ای فقیهانه و مبتنی بر روشهای سنتی بود. به علاوه نتایجی که امام از مباحث خویش گرفت، عینی تر و قابل تحقق تر بود، در حالی که سخنان دکتر، بیشتر به صورت کلی عنوان شد.
امام از ابتدا بااندیشه "ولایت" در عرفان آشنا شده بود. بعدها در حوزه فقه آمد، ولایت عرفانی را به صورت "ولایت فقیهانه" عرضه کرد. گفتنی است که پیش از امام، بحث ولایت فقیه، علاوه بر جنبه های نظری، در عمل نیز بخشی از "قدرت" سیاسی را در جامعه در اختیار فقها گذاشته بود; اما تبدیل آن به عنوان یک جایگزین برای سلطنت، توسط امام طرح و عملی شد.
امام بعد از رفتن به نجف، در نخستین سخنرانی خود رسما اعلام کردند که "اسلام برنامه زندگی دارد، اسلام برنامه حکومت دارد" (نهضت امام خمینی، 2/157) . درسهای ولایت فقیه امام در نجف، از بهمن 1348 آغاز شد (همانجا، ص 494) . بعد از آن این درسها پیاده شد و به نام حکومت اسلامی یا ولایت فقیه به چاپ رسید. پس از آن امام در توصیه های خود به مبارزان، به طور مرتب تعلیم " طرز حکومت اسلامی" را گوشزد می کردند. (همانجا، صص 515- 517) . نیز در همان زمان، برخی از فقیهان برجسته مانند مرحوم ربانی شیرازی مسائل مهمی را درباره اجرای نظریه ولایت فقیه مطرح کردند که روشن است بسیار جدی با آن برخورد کرده اند. (همانجا، صص 525- 527)
به هر روی این مهمترین دستاورد فرهنگی - سیاسی جنبش اسلامی روحانیت بود، طرحی که بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، مبنای دولت اسلامی جدید قرار گرفت. پر واضح است که نظریه حکومت اسلامی با توجه به طرح مبحث انتخابات و پارلمان و رای مردم به "جمهوری اسلامی "تغییر یافت، اما در راس نظام، "ولی فقیه" به عنوان "مشروع بخش" حکومت قرار گرفت.
تاملات دکتر شریعتی در باب سیاست اسلامی
دکتر شریعتی هم به تفصیل به این بحث پرداخت. این بخش ازاندیشه های دکتر، کمتر مورد توجه قرار گرفته و تا آنجا که می دانیم تنها یک تحقیق درباره آن با عنوان "فلسفه سیاسی شریعتی" (از بیژن عبدالکریمی، تهران، 1370) منتشر شده است. این اثر در تحلیل و نیز نقد دیدگاههای دکتر در این زمینه نوشته شده است. عمده این پژوهش درباره کتاب "امت و امامت" دکتر است که وی به تفصیل دیدگاههای خود را در این زمینه در آنجا آورده است.1 وی در آنجا می گوید که برای سالها بحث امامت را به درستی درنیافته بود و به همین دلیل از آن سخنی نگفت. اما یکباره آن گونه که "به راستی نوعی الهام بود و گونه ای دقیق" با "دید علمی جامعه شناسی سیاسی، چنان شکوه و عمق و عظمت و ضرورت حیاتی و اجتماعی و انسانی" در این مساله پیدا کرده که "هرگز هیچ مساله ای در برابر من این اندازه از قدرت و قاطعیت نداشته است". (مجموعه آثار 26، ص 468) .
آنچه سبب شد تا ما مقدمه ای نسبتا طولانی بر این بحث بنویسیم، آن بود که اصولا ما در دوره جدید نیاز به گشودن باب "تفکر" در مسائل مختلف از دیدگاه فرهنگ اسلامی داریم. دو نمونه از این تفکر در باب سیاست، یکی از امام بود که به اجمال اشاره کردیم و عملا در نظام اسلامی، به عنوان مبنا پذیرفته شد. نمونه دیگر از دکتر شریعتی است که با زبانی روشنفکرانه و با استفاده از دیدگاههای رایج در جامعه شناسی سیاسی مطرح شده است. به طور مسلم "اندیشیدن" در هر زمینه برای ما بسیار ارزشمند است. البته ما از تاثیرپذیری متفکرانمان ازاندیشه های بیگانه هراس داریم، اما از بهره گیری از آنها در چهارچوبه مکتب و فرهنگ اسلامی خود، نه تنها بیمی نداریم که از آن استقبال هم می کنیم. این به شرطی است که تفکر صورت بگیرد نه تقلید. حاصل همه اینها تجربه هایی است که در دوره های بعد می تواند راهگشای نظام اسلامی و در نهایت تمدن اسلامی باشد.
در زمینه تاملات دکتر درباره مساله رهبری و دمکراسی، بدون مقدمه باید اشاره کرد که نظریه دکتر در این باب متاثر ازاندیشه های سیاسی شیعه در باب امامت بوده و در نتیجه از جهات زیادی به نظریه "ولایت فقیه" شباهت دارد. پیش از رسیدن به این نقطه باید دیدگاههای وی را در این زمینه توضیح دهیم.
اندیشه های دکتر در این باره، باید از دو منظر نگریسته شود:
نخست تاثیرپذیری آشکار وی ازاندیشه "امامت" در قالب دیدگاههای سیاسی شیعه است.
دوم تاثیرپذیری وی در روش بحث، از "اندیشه های جدید" است که به طور اصولی از آنها در تبیین نظریه خود بهره برده است. وی در همان آغاز امت و امامت اشاره می کند که بحث را از "وجهه اجتماعی و جامعه شناسی" دنبال خواهد کرد.
دکتر "امامت" کردن بر "امت" را به عنوان یک نظریه سیاسی پذیرفته و حتی از "منصوب" بودن آن از سوی خداوند نیز سخنی نمی گوید. وی در جایی از همان کتاب نوشته:
وصایت نه نصب، نه انتخاب، نه وراثت، نه کاندیداتوری است; زیرا امامت زاده هیچ کدام از این ملاکهای سیاسی نیست. امام بودن علی (ع) مثل بلند بودن قله دماوند است. (همانجا ص 631)
عدم اعتنای وی به نص، از آن روی است که او بحث را از زاویه دید نظری و عقلی مطرح می کند نه روایی. از این زاویه او "امام" را به عنوان یک رهبر ممتاز که مشروعیتش نه با رای مردم بلکه به دلیل امتیازات و آگاهی و تعهدش می باشد، تکیه می کند. دکتر در تبیین این نظریه، مخاطبش یک شیعه مذهب نیست - که البته می تواند باشد - بلکه به طور اصولی از نوعی "رهبری مذهبی" یا به عبارت کلی تر "رهبری ایدئولوژیک" سخن می گوید که سطحش بالاتر از سطح عادی جامعه بوده و لیاقت رهبری را به لحاظ خصلتهایی که متخلق به آنهاست داراست.
دکتر به سه عنصر توجه داشت. "امت"، "امامت" و "دین یا ایدئولوژی". بر اساس ایدئولوژی، امت باید هدایت شود و مقام امامت که خود وفادار به ایدئولوژی است، کار رهبری را انجام می دهد.
چنین نظری آشکارا با آنچه در غرب به عنوان لیبرالیسم به عنوان یک مکتب و در بخش اداره سیاسی جامعه به عنوان "دمکراسی" شناخته می شود، تعارض دارد. دکتر به نوعی "حکومت مکتبی" اعتقاد دارد و این از اساس با لیبرالیسم و دمکراسی ناسازگار است.
دکتر در تعریف امامت می نویسد:
"امامت عبارت است از رسالت سنگین رهبری و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به آنچه باید باشد به هر قیمت ممکن، اما نه به خواست شخصی امام بلکه بر اساس ایدئولوژی ثابتی که امام نیز بیشتر از هر فردی تابع آن است و در برابرش مسوول و از همینجاست که "امامت" از "دیکتاتوری" جدا می شود و رهبری فکری انقلابی با رهبری فردی استبدادی تضاد می یابد. (مجموعه آثار 26 ص 504)
دکتر برای تفهیم هر چه بهتر این مطلب از مفهوم "سیاست" در فرهنگ سیاسی مسلمانان استفاده می کند و آن را رو در روی مفهوم "پلیتک "قرار می دهد. سیاست به معنای مردم سازی است و پلیتک به معنای مردمداری یا اداره شهر در حد شهرداری. (همانجا، ص 499)
در همین راستا، او مفهوم خدمت را در کنار مفهوم پلیتک غربی، و مفهوم "اصلاح" را همان "سیاست" می داند. در رهبری ایدئولوژیک "اصلاح" است نه "خدمت". (همانجا) . البته دکتر توجه دارد که این نوع نظام به دیکتاتوری شباهت دارد، اما آنچه از نظر او اهمیت دارد، "رهبری" است نه "رهبر". این دومی است که تکیه بر آن به فاشیسم می انجامد نه اولی. از این رو، آنچه مهم است آن که، رهبری پیدا کنیم که ویژگیهای خاص یک رهبر را داشته باشد.
دکتر، ضمن شرحی مفصل از روشهای خاص شناخته شده در نحوه روی کار آمدن رهبران، از قبیل کودتا، انقلاب، وراثت، انتخاب و یا انتصاب و با تکیه بر آن که، در نظریه "امامت" تکیه بر روی خصلتهای ذاتی امام است می گوید:
"امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشا آن خود امام است، نه عامل خارجی انتخاب و نه انتصاب; منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام است". دلیلش نیز آن که "امامت به تعیین نیست، بلکه آنچه درباره او مطرح است، مساله تشخیص است; یعنی مردم که منشا قدرت در دمکراسی هستند، رابطه شان با امام، رابطه مردم با حکومت نیست، بلکه رابطه شان با امام ، رابطه مردم است با واقعیت، تعیین کننده نیستند، تشخیص دهنده اند." (همانجا، ص 578)
و نیز می گوید:
بی شک اسلام یک حکومت متعهد است; پیغمبر یک رهبر متعهد است. (همانجا، ص 618)
دکتر سخت با "دمکراسی" مخالف است و این دلیلی جز اعتقاد او به "امامت" یا "رهبری دینی و ایدئولوژیک" نیست. رهبری ایدئولوژیک، جامعه را از سطح عادی به سطح عالی می رساند; در حالی که در دمکراسی "مردم به کسی رای خواهند داد که مورد پسندشان است". یعنی چیزی که هست، نه آنچه باید باشد، دکتر می گوید:
"دمکراسی یک رژیم ضد انقلابی است و با رهبری ایدئولوژیک جامعه مغایر است." (همانجا، صص 602 و 603) . و می گوید.
در عین حال که همه فضائل حکومت دمکراسی بر ما روشن است، این مساله مطرح است که آیا اگر اصل را در یک نظام اجتماعی و رهبری سیاسی، بر پیشرفت و رهبری یک جامعه متوقف و ناآگاه بگذاریم، در اینجا اعتنا کردن و ملاک قرار دادن پسند و رای یکایک افراد مانع اصل رهبری و پیشرفت نخواهد بود؟ اگر اصل بر این باشد که این جامعه باید از وضع فعلی بدر آید، این جامعه باید روابط اجتماعی منحطی را که دارد تغییر دهد، باید طرز تفکری که دارد عوض شود... آنوقت انتخاب این رهبری به وسیله افراد همین جامعه امکان ندارد; زیرا افراد جامعه هرگز به کسی رای نمی دهند که با سنت ها و عادات و عقائد و شیوه زندگی رایج همه افراد آن جامعه مخالف است و می خواهد آنها را ریشه کن کند... چنین مردی و رهبری نمی تواند مورد اتفاق اکثریت آراء این مردمی که باید خودشان عوض شوند و آرائشان هم باید عوض شود قرار بگیرد. (همانجا، ص 601)
بر این سخن دکتر این را نیز باید افزود که گروههای خاصی از جمعیت جامعه، بویژه در دوره های خاصی، و خصوصا تحت فشارهای تبلیغات فرهنگی بیگانه، ممکن است در پی آزادیهایی باشند که مخل به اصلاح و تربیت آنهاست. در این صورت، اکثریت آنها، به کسی رای خواهند داد که گمان می کنند می تواند مطامع خاص آنها را تامین کند. در این صورت، جامعه از چهارچوبه ایدئولوژیک خود خارج خواهد شد.
دکتر به مفاسد اخلاقی ناشی از دمکراسی غربی نیز واقف است و نمونه هایی از آن را به عنوان مثال ذکر می کند. از جمله به اعتراض روشنفکران فرانسوی به ژنرال دوگل اشاره می کند که چرا او به رقاصان دستور داده بود به صورت وقیح نرقصند و یک " عورت پوش " (پارچه ای که به اندازه یک کف دست یک برگ است) به آنجایشان بگذارند. لیبرالها و دمکراتها فریاد زدند که "مگر نه هر انسانی می تواند هر جور که خواست در حکومت لیبرالیسم و نظام دمکراسی و آزادی فردی برقصد؟ " (همانجا، ص 602)
دکتر به نوع انتقاداتی که متفکران غربی از دمکراسی دارند اشاره دارد; از جمله آن که، چگونه در داخل جوامع غربی، قدرتهای اقتصادی با استفاده از اهرمهای خاص خود در پشت نقاب دمکراسی، قدرت سیاسی را در اختیار خود می گیرند. رسوایی این انتقاد تمام عالم را پر کرده است.
مساله "رای ساختن" از مهمترین وجوه منفی دمکراسی در غرب است که دکتر هم به آن توجه داده است: "آزادی رای هست، اما رای ها آزاد نیستند. رای ها را می سازند و سپس مردم را برای دادن آن آزاد می گذارند." (همانجا، صص 611، 613)
البته دکتر در برابر دوران "وصایت" که رهبری ایدئولوژیک است، دوران "شورا" را قرار داده و بر این باور است که دوران اول، یک دوران "گذرا" است. به اعتقاد او: "پس از دوران امامت یا دوران وصایت (دوران مشخص سازندگی انقلابی) دوران بیعت و شورا و اجماع و دمکراسی آغاز می شود که شکل نامحدود و همیشگی و عادی رهبری جامعه است. (همانجا، ص 633) . از نگاه وی دو اصل وصایت و شورا مغایر با یکدیگر نیست، بلکه هر کدام ویژه مرحله خاصی است.
دلایل این امر از دید دکتر یکی آن است که: "هنوز آرای مردم نمی توانند شایسته ترین را انتخاب کنند". دیگر آن که "تا سالها پس از استقرار انقلاب، هنوز عوامل ضد انقلابی و دستهای کوتاه شده دشمن... همه فرصت می طلبند که در آرامش پس از انقلاب ناگهان سربردارند و از درون نظام و نهضت را منفجر کنند و این آرامش غالبا پس از نسل اول انقلابیون و به ویژه پس از مرگ رهبر نخستین انقلاب پدید می آید; در فترتی که دست می دهد در خلاء سیاسی که در رهبری به وجود می آید و با انقلابیون که می روند و سیاستمداران حرفه ای و عوام فریب می آیند و فرمالیته های قانونی و رسمی و تشریفاتی اداری و سیاسی و عوامفریبی های دمکراتیک و تکرار شعارهای خالی از محتوا". (همانجا، ص 620)
وی در جای دیگری هم از این که در جامعه انقلابی، انتخاباتی برای انتخاب رهبر صورت بگیرد، سخت انتقاد کرده می نویسد:
امروز از نظر رهبری متعهد و انقلابی جامعه های فاسد و منحطی که به انقلاب دست زده اند، اما هنوز ریشه های جاهلی و عناصر انحرافی در آن قوی است و هنوز دست هایی که به سادگی این جامعه را به طرف خودشان می کشانند در آستین نفاق نیرومندند... و همه در انتظار کوچکترین ضعف در رهبری سیاسی و مجموعا این عوامل و عناصر بر آراء توده های منحط حکومت می رانند، در چنین وضعی، رهبری انقلاب و بنیانگذار مکتب حق ندارد به موقعیت های سریعی که به دست آورده مغرور شود و انقلاب را از خطر مصون پندارد; حق ندارد سرنوشت مردم و مسوولیت نهضت را به حال خود رها کند و به رهبری پس از مرگ خویش نیندیشد و نیز حق ندارد دچار وسوسه لیبرالیسم غربی شود و انقلاب را در چنین جامعه ای به "دمکراسی راس ها" بسپارد و نهضت را و مکتب را و همه موفقیت های انقلاب را در معرض توطئه های سیاسی و تصادم های داخلی و غرض ورزیهای سیاستمداران و ماجراجویان و عوامفریبان و خیمه شب بازیهای جناحها و به ویژه جادوی پولها و حیله ها و تردستی های عمیق دشمنان خارجی قرار دهد. (همانجا، ص 624)
در نوشته های دکتر در این زمینه، دو نکته قابل تامل است. نکته نخست آن که دکتر مرز این دوران گذرا را روشن نکرده است. کلی گویی دائر بر این که هر زمان آگاهی مردم بالا رفت، نمی تواند پاسخی قاطع و روشن به این مساله باشد.
دوم آن که بسیاری از انتقادات دکتر به دمکراسی و جامعه لیبرالی، انتقادات بنیادی است; یعنی به طبیعت دمکراسی است. او اساسا اعتقاد به ایدئولوژی، یعنی پیش فرضهای مذهبی دارد; در حالی که در لیبرالیسم و دمکراسی چنین چیزی پذیرفته نیست. شریعتی دمکراسی متعهد را می پذیرد که در تعریف خود او:
"حکومت گروهی است که می خواهد بر اساس یک برنامه انقلابی مترقی افراد را، بینش افراد را و... دگرگون کند... از نظر جامعه شناسی سیاسی، این گروه متکی به کسب رای اکثریت افراد نیست; متعهد به تحقق ایده ها و عقائد و افکارش و تغییر در مسیر فکری افراد... بر اساس ایدئولوژی خویش است." (همانجا) .
آیا می توان گفت که دکتر در دوران امامت و وصایت به دمکراسی اعتقاد ندارد اما در دوران "غیبت" به آن باور دارد؟ چنین چیزی با توضیحات دامنه داری که وی در نقد دمکراسی به معنای حاکمیت رای اکثریت مردم داده سازگار نیست. به هر روی دکتر به " دمکراسی هدایت شده و متعهد" اعتقاد دارد. پس در این صورت تفاوت دوران وصایت و غیبت در چیست؟
پاسخی که آقای عبدالکریمی به این تعارض داده آن است که اساسا کاربرد کلمه دمکراسی در دوران "غیبت" از سوی دکتر، به هیچ روی به معنای پذیرش "رای اکثریت" به عنوان منشا حاکمیت نیست. بلکه تنها اشاره به آن دارد که اگر در دوران نبوت و امامت، از منظر دینی، همه علوم و معارف از بالا نشات گرفته و انسانها تابع محض اند، در دوران غیبت بر نقش فکری و قدرت اجتهاد مردم و مسوولیتهای اجتماعی مردم، افزوده می شود. وی می نویسد:
باید توجه داشت که مراد شریعتی از این عبارات که در دوره غیبت "مردم اند که باید خود... مردم را رهبری کنند... و خود بهترین و لایق ترین و آگاه ترین، دانشمندترین و پاکترین شخصیت موجود را برای رهبری تشخیص دهند و از میان خود کسی را به جای امام که جای پیغمبر اسلام است برگزینند و بنشانند" به هیچ وجه به معنای پذیرش دمکراسی به مفهوم رایج آن در فلسفه سیاسی - حداقل در جوامع منحط و عقب افتاده - نبوده و نیست و انتخاب و تعیین رهبری به وسیله مردم و سرچشمه گرفتن حاکمیت از متن امت، از دیدگاه وی دقیقا می بایست مبتنی بر همان فلسفه امت و رژیم امامت یا رهبری متعهد باشد. (فلسفه سیاسی شریعتی، ص 126)
اینجاست که به نقطه حساسی می رسیم و آن این که دکتر کوشیده است تا استدلالهای روشنفکرانه خود بر اساس آگاهیهای تاریخی و حتی تجربه های فرد خود از حضور طولانی خود در اروپا، به نوعی امامت شیعی، چه در عصر حضور و چه در عصر یبت بازگردد. تنها با این تفاوت که در عصر غیبت مسوولیت مردم بیشتر است و خود باید رهبری را تشخیص دهند نه آن که تعیین کنند.
اعتقاد به امامت در مفهوم تشیع علوی نفی کننده تسلیم انسان معتقد است در برابر هر گونه نظام ضد آن نظام، و اعتقاد به این است که در زمان غیبت امام معصوم حکومتهایی که شیعه می تواند بپذیرد، حکومتهایی هستند که به نیابت از امام شیعی، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت کنند. (مجموعه آثار 9، ص 213) .
این چیزی جز ولایت فقیه نیست; یعنی همان چیزی که دکتر نام آن را دمکراسی متعهد یا دمکراسی هدایت شده گذاشته است. اگر بنا باشد که مردم با انتخاب خود دینی را پذیرفته باشند، طبیعی است امام باید بر اساس آنچه که دین اقتضاء دارد، امت را رهبری کند.
در اینجا باید توضیح داد که اساسا کلمه "دمکراسی" در دمکراسی متعهد چیست. به عبارتی نقش مردم در نظامی که "رهبری فقاهتی" دارد چگونه است. در اینجا باید به دو نکته توجه کرد:
الف: تعریف دین و حدود انتظار از آن
ب: ویژگیهای رهبری
نکته نخست آن است که "دین" چیست و احکام دینی تا کجا جزمیت دارد و تشخیص این جزمیت به عهده کیست. در این باره، در سالهای اخیر مباحث زیادی مطرح شده است و البته دکتر جز آنچه که به طور کوتاه درباره اجتهاد گفته ساکت است. نظری که به طور سنتی از طرف مسلمانان پذیرفته شده، آن است که دین پاسخگوی نیازهای فردی و اجتماعی است. این نظری است که امام قاطعانه در بسیاری از سخنان خود بیان کردند.
در سالهای اخیر از دو سوی بر این اصل انتقاد شده. نخست آن که اساسا از دین نباید انتظار بیش از حد داشت، بلکه باید چهارچوبه پاسخگویی آن را به مسائل اجتماعی محدود کرد. دوم آن که برداشتهای عالمان در هر عصر و دوران و حتی در یک عصر و یک نسل متفاوت است و نسبیت بر آنها حاکم. اگر چنین سخنی پذیرفته شود، به نظر نمی رسد که در جایی بتوان توقف کرد. لاجرم باید مرجعی تعیین کرد تا کار را در یک نقطه فیصله بدهد. این مرجع، چه یک نفر باشد چه یک جمع، باید به سرعت به نوعی قطعیت برسد تا امور اجرایی گرفتار مشکل نشود. حتی آنان که قائل به نسبیت این قبیل برداشتها هستند، در عمل چاره ای جز رسیدن به نوعی جزمیت حتی به صورت موقت ندارند.
نکته دوم آن که ویژگیهای رهبری کدام است و مردم و خبرگان تا چه حد در تشخیص این ویژگیها در رهبر و پس از آن دوام و بقای آنها آزادند.
به نظر می رسد از تعبیرهایی که دکتر درباره نقش مردم در دوران غیبت داشته و آن را به عنوان تشخیص بهترین و دانشمندترین مطرح کرده، همان چیزی به دست می آید که بعد از انقلاب اسلامی برای تشخیص رهبری مورد قبول قرار گرفت. این مطلب هیچ به معنای آن نیست که "اکثریت" منشا حاکمیت رهبری و یا حتی منشا در قانونگذاری یا تبیین ایدئولوژی هستند، بلکه کثریت بهترین را تشخیص می دهند و این تشخیص در چارچوبه ویژگیهایی که برای رهبر معین شده انجام می گیرد.
آنچه باید در نهایت افزود آن که نظر امام درباره ولایت فقیه که محصول چندین قرن تعمق و تفکر فقیهانه فقهای اسلامی بود، به راحتی به عنوان مبنای نظام اسلامی پذیرفته شد. اما دیدگاه شریعتی که همان نکته را از زاویه جامعه شناسی سیاسی مطرح کرد، در میان آثار وی باقی ماند و حتی دوستان وی به آن توجهی نکردند. این نشانگر آن است که تاثیراندیشه های فقهی شیعی تا چه اندازه بر تاثیراندیشه های روشنفکرانه فائق بوده و خود به روشنی حکایت از نفوذ دامنه دار روحانیت در میان مردم دارد، چیزی که حتی اگر به طور موقت، با توطئه دشمن و تبلیغات دوستان ناآگاه، برای چندی به سستی گراید، در نهایت در میان توده های مسلمان جامعه نقش تعیین کننده دارد.