دیه کامل انسان در مذاهب فقهی اسلام (مقاله ترویجی حوزه)

مقدمه
دیة کامل یکی از مباحث مورد اختلاف فقهای شیعه و اهل سنت است. در اینجا لازم است قبل از ورود به بحث، سه نکته به عنوان مقدمه بیان گردد.
1. بی¬تردید یکی از نیازهای بشر، وضع نمودن قوانینی جهت بازداشتن از بزهکاری¬ها و قتل و جنایت است. احکام دیه نیز یکی از آن¬هاست که البته فواید دیگری همچون آرام کردن بازماندگان و جلوگیری از عواقب جرم را می‌توان برای آن برشمرد. می‌توان ادعا کرد که اسلام کامل‌ترین قوانین مربوط به قتل و جنایت را دارد و احکام دیه بخشی از این قوانین را به خود اختصاص داده است. برخی از روایات بیان¬کنندة این است که اصل دیه در زمان جاهلیت مطرح بوده است. برای اثبات این جهت به دو روایت اشاره می‌کنیم:
الف) عبدالرحمن¬بن حجاج می‌گوید:
سمعت ابن ابی لیلی یقول کانت الدیة فی الجاهلیة مأة من الأبل فاقرّها رسول الله؛1
شنیدم ابن ابی لیلی می‌گوید: دیه در زمان جاهلیت صد شتر بود و سپس پیامبر آن را تائید فرمود.
ب‌) حمادبن عمرو و انس¬بن محمد از جعفربن محمد (ع) نقل می‌کنند که آن حضرت از پدران بزرگوار خود نقل فرمود که در وصیت پیامبر (ص) آمده است:
یا علی؛ ان عبدالمطلب سن فی الجاهلیة خمس سنن اجراها الله له فی الاسلام، الی ان قال: و سنّ فی القتل مأة من الابل فاجری الله ذلک فی الاسلام؛2
ای علی؛ به درستی که عبدالمطلب پنج سنّت را در جاهلیت پایه¬گذاری کرد که خداوند آن¬ها را در آیین اسلام قرار داد؛ و این حدیث ادامه دارد تا آنجا که می‌فرماید: عبدالمطلب در دیة قتل، صد شتر را سنت¬گذاری نمود و خداوند آن را تأیید فرمود.
2. دربارة دیه موضوعات متعدد و متنوعی مطرح شده است که اگر هرکدام از آن¬ها در رساله‌ای مستقل بررسی ‌شود، به طور قطع و یقین، زوایای بحث روشن‌تر می‌شود و چه بسا که با نگاه جامع‌تر و عمیق‌تر، دیدگاه مجتهد نیز تغییر پیدا کند. لذا تفکیک موضوعات و بررسی آن¬ها در رساله‌های متعدد راه بسیار مناسبی به نظر می‌رسد.
کتاب دیه دارای موضوعات متعدد و متنوع، از قبیل تفاوت دیة مرد و زن، مقدار دیة ذمی و کافر، اقسام قتل و تفاوت آن-هاست. مسئلة مقادیر دیات نیز یکی از این مباحث است که در آن مسئلة مقدار دیة کامل مورد بحث قرار می‌گیرد.
مقاله‌ای که در پیش رو دارید، به بررسی مقدار دیة کامل در مذاهب مختلف فقهی اسلام می‌پردازد. سعی نویسنده آن بوده است که با حفظ مبانی اصول، تقریبی بین مذاهب مختلف، همراه با ادلة کافی به وجود آید. تحقق این امر نیز به بررسی نمودن مدارک هر یک از مذاهب بستگی دارد.
3. اصل مشروعیت دیه از مسلمات و ضروریات مذهب و دین است و این مطلب از قرآن کریم و عبارات فقهای فریقین به دست می‌آید.
قرآن کریم می‌فرماید:
﴿و ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الاخطئاً و من قتل مؤمنا خطئاً فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الی اهله الاً ان یصّدّفوا فان کان من قوم عدو لکم...﴾؛3
هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مؤمنی را به قتل برساند، مگر اینکه این¬کار از روی خطا از او سر زند و (در عین حال) کسی که مؤمنی را از روی خطا به قتل برساند، باید بردة مؤمنی را آزاد کند و خون¬بهایی به کسان او بپردازد... .
عالم شیعی، صاحب جواهر (ره) می‌نویسد:
الاصل فی مشروعیتها الکتاب العزیز و الاجماع و السنة القطعیة؛4
اصل در مشروعیت دیه، کتاب قرآن و اجماع و سنت قطعی و یقینی است .
ابن قدامه، عالم اهل سنت در قرن ششم هجری، می‌گوید:
اما السنة فروی ابوبکر بن محمد بن عمر بن حزم ان النبی کتب لعمرو بن حزم کتاباً الی اهل الیمن فیه الفرائض و السنن و الدیات و قال فیه ان فی النفس مأة من الابل، رواه النسائی فی سننه و مالک فی موطئه قال ابن عبدالبر و هو کتاب مشهور عند اهل السیر و معروف عند اهل العلم معرفة یستغنی بشهرتها عن الاسناد لانه اشبه المتواتر فی مجیئه فی احادیث کثیرة تأتی فی مواضعها من الباب ان شاء الله و اجمع اهل العلم علی وجوب الدیة فی الجملة.5
4. معنای دیه از نظر لغت و اصطلاح
جوهری در صحاح چنین می‌نویسد:
الدیة واحده الدیات و الهاء عوض من الواو و تقول و دیتُ القتیل ادیه دیة اذا اعطیت دیته و اتّدیت ای اخذ دیته؛6
دیه مفرد دیات است و حرف آخر بدل از واو (فاء الفعل)؛ زیرا اصل آن ودی بوده است، مانند وعد؛ و دیه چیزی است که به اولیای مقتول و یا به مجنی¬علیه پرداخت می‌گردد.
صاحب مفتاح الکرامة از کتاب مسالک چنین نقل می‌کند:
ربّما سمّیت الدیة عقلاً لغة لمنعها من التجری علی الدماء فان من معانی العقل المنع؛7
گاهی به جای دیه، اصطلاح عقل به¬کار می‌رود، زیرا دیه مانع از جرأت¬ورزیدن بر خون‌ریزی می‌گردد و یکی از معانی عقل، منع است.
شاید سخن صاحب مسالک اشاره به روایت زیر باشد:
محمد بن الحسن باسناده عن السکونی عن ابی عبدالله (ع) ان امیر المؤمنین کان یقضی فی کل مفصل من الاصبع بثلث عقل تلک الاصبع الا الابهام.8
جناب محقق خوانساری (ره) دربارة این روایت چنین می‌گوید:
الظاهر ان المراد بالعقل الدیة و ذکر فی وجه ان الدیة کانت ابلا تعقل بفناء ولی المقتول.9
اقوال و نظریه‌ها
بین علمای شیعه و سنی نظریه‌های گوناگونی دربارة مقدار دیه وجود دارد که بین آن¬ها شباهت¬هایی به چشم می‌خورد. ابتدا لازم است قدری راجع به این نظریه‌ها توضیح داده شود و پس از آشنایی مختصر، به دلایل آن¬ها بپردازیم و آن¬گاه با نقد و بررسی هرکدام، قول مختار را بیان کنیم و در پایان، در صورت امکان، تقریبی بین مذاهب صورت پذیرد. نظریه‌ها و اقوال مطرح شده را می‌توان در شش قسم مطرح ساخت:
1. تخییر بین شش گزینه (شتر، گاو، گوسفند، دینار، درهم، حلّه)
معنای تخییر آن است که هرکدام از شش قسم، اصل محسوب می‌گردند و مکلف، در پرداخت هر یک مخیر است.
این نظریه در هر دو مکتب تشیع و اهل سنت طرفدار دارد و در بین علمای شیعه قول مشهور است. صاحب شرائع (ره) می‌گوید:
هذه الستة اصول فی نفسها و لیس بعضها مشروطاً بعدم بعض و الجانی مخیر فی بذل ایها شاء؛10
هریک از این شش قسم، اصلی مستقل‌اند و هیچ یک بسته به دیگری نیست و جانی در پرداخت هریک از آن¬ها آزاد است.
صاحب جواهر (ره) در ذیل کلام صاحب شرائع می‌نویسد:
بلا خلاف اجده فی شئ من الستة المزبورة کما عن بعض الاعتراف به بل عن الغنیه الاجماع علیه ایضاً.
نکته‌ای که در کلام ایشان وجود دارد این است که ابتدا ادعای عدم خلاف شده و سپس از صاحب غنیه، ادعای اجماع نقل گشته است. بر اهل فن واضح است که ادعای اجماع، مرحله‌ای بالاتر از ادعای عدم خلاف است، زیرا معنای اجماع آن است که همة فقیهان به آن تصریح نموده‌اند و حال آنکه ادعای عدم خلاف، ملازمه‌ای با تصریح ندارد؛ بلکه ممکن است برخی از فقیهان دربارة آن ابراز نظر نکرده باشند. بنابراین، آنچه در ادعای عدم خلاف مورد نظر است، عدم وصول مخالفت است.
شیخ طوسی (ره) در خلاف و کاسانی حنفی در بدائع، این نظریه را از برخی از فقهای اهل سنت نقل نموده‌اند.11 در کتاب الموسوعة الفقهیة نیز چنین آمده است:
علی ذلک فای شئ احضره من علیه الدیة من الجانی او العاقلة من هذه الاصول لزم الولی او المجنی علیه اخذه؛12
بنا بر این قول (تخییر بین شش امر)، جانی یا عاقله هرکدام را حاضر نماید، قبول آن از طرف ولی مقتول یا مجنی علیه، لازم است.
نظریة مذکور در کتب دیگر اهل سنت به ابو یوسف و محمد شیبانی نسبت داده شده است.13
2. وجوب تعیین هرکدام از این اقسام بر طائفه‌ای از مردم
شیخ طوسی (ره) در المبسوط می‌نویسد:
قد قلنا ان عندنا ستة اصول کل واحد اصل فی نفسه ولیس بعضها بدلاً عن بعض بل کل واحد منها بدل عن النفس و هی مأتا بقرة او الف شاة من الغنم او مأتا حلة ولکل من کان من اهل واحد من ذلک اخذ ذلک منه مع الوجوه فاذا لم یوجد اخذ احد الاجناس الاخر و سواء کانت بقیمة الابل او دونها او فوقها؛14
سابقاً گفته‌ایم که شش فرد از دیه نزد ما پذیرفته است که هرکدام خود اصلی است و هیچ یک بدل از دیگری نیست، بلکه هرکدام به جای نفس مقتول است. و این اقسام عبارت‌اند از: صد شتر، هزار دینار، ده هزار درهم، دویست رأس گاو، هزار رأس گوسفند و دویست حله. هرکس از اهل و دارندة یکی از اقسام است، در صورت یافت شدن، همان را از او می‌گیرند و اگر یافت نشد، از اجناس دیگر می‌گیرند، خواه بهایش قیمت صد شتر باشد و خواه کمتر و یا بیشتر باشد.
صاحب جواهر (ره) نیز این نظریه را به صاحبان مقنعه و نهایه و خلاف و برخی دیگر از فقها نسبت می‌دهد.15
باید گفت که این نظریه به برخی از علمای شیعه اختصاص دارد و در بین علمای اهل سنت طرفدار ندارد. البته برخی از کتب اهل سنت، وجوب تعیینی در سه قسم (شتر، طلا، نقره) را به مالک نسبت داده‌اند.16
3. تخییر بین چند قسم از اقسام شش¬گانه
هم برخی از علمای اهل سنت و هم برخی از علمای شیعه به این نظریه معتقدند.
محقق خویی (ره) در تکمله می‌نویسد:
العمدة فی کون مأتی حلّة من افراد الدیة هو الاجماع و التسالم المقطوع به بین الاصحاب و الا فهو لم یرد الا فی صحیحة ابن عمیر عن جمیل و صحیحة ابن حجاج المتقدّمین و لایمکن اثبات ذلک بهما عن الامام و انما رواه عن ابن ابی لیلی عن رسول الله (ص) مرسلاً و لاعبرة بمسانید ابن ابی لیلی فضلاً عن مراسیله؛
دلیل اصلی اینکه دویست حله در شمار گونه‌های دیه جای دارد، تنها اجماع و پذیرش قطعی بین اصحاب است، وگرنه چنین چیزی جز در صحیحة ابن عمیر از جمیل و صحیحة حجاج نیامده است. از سویی دیگر، جمیل آن را از امام نقل نکرده و ابن حجاج نیز آن را نه از امام، که از ابن ابی لیلی از پیامبر به صورت مرسل روایت کرده است. و باید گفت که روایت¬های دارای سند ابن ابی لیلی اعتباری ندارد، چه رسد به حدیث¬های مرسل او.
نسبت دادن حله به اجماع قطعی بین اصحاب، معنایی جز این ندارد که این قسم از اقسام دیه مورد قبول مرحوم خویی (ره) نیست، زیرا اولاً ادعای اجماع را به اصحاب نسبت داده است و ثانیاً این اجماع، اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی در نظر ایشان معتبر نیست (اجماع مدرکی آن است که مدرک تعالم بین اصحاب یا معلوم باشد و یا حداقل محتمل باشد).
عالم سنی، جناب دوسوقی مالکی نیز دربارة این نظریه می‌نویسد:
اتقق الفقهاء علی ان الابل اصل فی الدیة فتقبل اذا ادیت منها عند جمیع الفقهاء و اختلفوا فیما سوی الابل فذهب المالکیة و ابوحنیفة الی ان الاصول ای ما تقضی منه الدیة من الاموال ثلاثة اجناس الابل و الذهب و الفضة.17
این نظریه نیز در برخی دیگر از کتب فقهی اهل سنت از ابوحنیفه نقل شده است و می‌توان گفت که ابوحنیفه بر آن است که دیه، تنها در سه قسم (شتر، طلا، نقره) مورد قبول است.18
ابن قدامه در المغنی پنج قسم از اقسام دیه به جز حله را، به برخی از علمای اهل سنت نسبت می‌دهد.19 همچنین همین نظریه به ابویوسف و محمد شیبانی نسبت داده شده است.20 البته به زودی خواهیم گفت که این دو به تخییر دیه بین شش قسم قائل‌اند.
4. اصل بودن صد شتر در دیه و موضوعیت نداشتن هیچ یک از اقسام دیگر در آن
این نظریه به برخی از علمای اهل سنت اختصاص دارد. ابن قدامه دربارة این قول می‌نویسد:
ان الاصل فی الدیة الأبل لاغیر... و علی ذلک فمن تجب علیه الدیة و له ابل تؤخذ الدیة منها... و او عدمت ابل الدیة حساً بان لم توجد فی موضع یجب تحصیلها منه او شرعاً بان وجدت فیه باکثر من ثمن مثلها فالواجب الف دینار علی اهل الدنانیر او اثنا عشر الف درهم فضة علی اهل الدراهم و هذا اقول الشافعی فی القدیم و فی القول الجدید له نجب قیمتها.21
بنا بر این عبارت، نظر شافعی در ابتدا بر این بوده است که در صورت یافت نشدن صد شتر، نوبت به دینار یا درهم می‌رسد. وی پس از آن، نظریة دیگری را ارایه می‌کند که در صورت یافت نشدن صد شتر، نوبت به قیمت آن می‌رسد.
5. اصل بودن دینار در دیه
مرحوم قاضی (ره) در المهذب می‌نویسد:
فدیة العمد المحض اذا کان القاتل من اصحاب الذهب الف دینار جیاد و ان کان من اصحاب الفضة فعشرة آلاف درهم جیاد و ان کان من اصحاب الابل فمأة مسنة قیمة کل واحد منها عشرة دنانیز او الف شاة ان کان من اصحاب الغنم قیمة کل واحدة منها دینار واحد او مأتا مسنة من البقر و ان کان من اصحاب البقر قیمة کل واحدة منها خمسة دنانیز او مآتا حلّة و ان کان من اصحاب البز قیمة کل حله خمسة دنانیز؛22
دیة قتل عمد محض، اگر جانی از صاحبان طلاست، هزار دینار مرغوب است و اگر از نقره¬داران است، ده هزار درهم مرغوب و اگر از صاحبان شتر است، صد شتر شش ساله که قیمت هریک ده دینار است، یا هزار گوسفند اگر از صاحبان گوسفند باشد که ارزش هرکدام یک دینار باشد، یا دویست گاو مسنه که قیمت هرکدام پنج دینار است، اگر از کسانی است که صاحب گاو است، یا دویست حله اگر از صاحبان حله باشد که قیمت هرکدام پنج دینار است.
ظاهر عبارت ایشان این است که لحاظ ارزش هزار دینار در جمیع اقسام دیه لازم است.
6. اصل بودن صد شتر در دیه و لحاظ ارزش آن در باقی اقسام دیه
این نظریه را محقق عالیقدر، سید محمود هاشمی، ارایه کرده است و ظاهراً نظریه‌ای جدید در بحث دیه است.
ایشان در توضیح این نظریه می‌گوید:
ممکن است مقصود از اصل بودن و بدل نبودن این باشد که هیچ یک در طول دیگری نبوده، هنگام بازپرداخت نیازی به توافق یا نایاب بودن آن نیست. احتمال دیگر در معنای اصل بودن آن است که هریک از آن¬ها خود دیه باشد و نه بدل؛ به این معنا که برخی از اقسام دیه اصل باشد و باقی اقسام با حفظ موضوعیت آن، از نظر ارزش مالی مساوی با آن قسم باشد و آن قسمی که اصل در دیه است، عبارت از صد شتر است.23
مستفاد از آنچه گذشت این است که برخی از نظریه‌ها، هم در بین فقهای شیعه و هم در بین فقای اهل سنت مدافع دارد و برخی از اقوال نیز به یکی از آن دو اختصاص دارد.
اکنون به طور خلاصه، اقوال فریقین را بیان می‌کنیم و سپس به نقد و بررسی آن¬ها می‌پردازیم و در پایان نیز ضمن بیان قول مختار، نظریات شیعه و اهل سنت را مقایسه خواهیم کرد.
اقوال و فتاوای علمای شیعه
1. تخییر بین شش گزینه (شتر، گاو، گوسفند، دینار، درهم، حله).
2. تخییر بین پنج قسم به جز حله.
3. انحصار دیه در یک قسم از اقسام و لحاظ کردن اقسام دیگر با آن. این نظریه به دو صورت مطرح شده است:
الف) اصل در دیه دینار است.
ب) اصل در دیه صد شتر است.
4. وجوب تعیینی هریک از اقسام شش¬گانه برای طائفه‌ای از مردم.
اقوال و فتاوای علمای اهل سنت
1. تخییر بین شش گزینه.
2. تخییر بین پنج قسم از اقسام، به جز حله.
3. انحصار دیه در سه قسم از اقسام (شتر، دینار، درهم).
4. انحصار دیه در صد شتر و در صورت فقدان، قیمت آن.
5. اصل بودن صد شتر و در صورت فقدان، تعیین دینار و درهم بر دارندة هریک از این دو.
آنچه از ذکر اجمالی این اقوال به دست می‌آید آن است که دو نظریة نخست، مورد قبول برخی از علمای شیعه و اهل سنت قرار گرفته است. در برخی دیگر از نظریه‌ها نیز شباهت¬هایی بین اقوال فریقین وجود دارد. قبل از ورود به بحث لازم است قدری راجع به قاعدة اولیه در دوران امر بین تعیین و تخییر سخن بگوییم.
مقتضی قاعدة اولیة دوران امر بین تعیین و تخییر
عادت فقها این است که قبل از بررسی ادله، قاعدة اولیه را مورد بحث قرار می‌دهند و این لازمة روش فنی و اصولی است؛ چرا که در صورت عدم استنباط حکم شرعی از روی ادلّه، می‌توان به آن قاعده مراجعه کرد و مکلف را از حالت تخییر و سرگردانی خارج نمود.
مقتضی قاعده از نظر اصولیان شیعه
بحث مذکور در دو مقام صورت می‌گیرد:
1. مقتضی اصل لفظی
اقوال و نظریات مختلفی راجع به حقیقت واجب تخییری مطرح شده است که از میان آن¬ها سه قول مهم و اساسی را ذکر می‌کنیم:
الف) به عنوان مثال، آنچه در تخییر بین نماز قصر و نماز تمام واجب است، مختار مکلف از میان آن دوست. بنابراین، واجب عبارت از چیزی است که مکلف آن را برمی‌گزیند و به آن عمل می‌نماید؛ اگر نماز قصر را انتخاب نمود، نماز قصر واجب است و اگر نماز تمام را اختیار نمود، نماز تمام واجب اوست.
ب) هریک از دو طرف تخییر واجب و متعلق ارادة شارع است؛ منتها وجوب هریک از آن دو به اتیان دیگری ساقط می‌گردد و برگشت این نظریه به آن است که وجوب هریک از دو طرف، بستگی به عدم امکان طرف دیگری دارد. بنابراین، واجب تخییری به دو واجب مشروط برمی‌گردد.
ج) واجب یکی از دو فعل است، منتها این واجب به صورت غیرمعین است و به عبارت دیگر، واجب، جامع انتزاعی است. بنابراین، فرق بین واجب تعیینی و تخییری تنها در این است که در واجب تعیینی، وجوب به جامع حقیقی تعلق گرفته و در واجب تخییری، وجوب به جامع انتزاعی و عنوانی (احدهما) تعلق گرفته است.
مقتضی اصل لفظی در جمیع نظریات، تعیین است و نه تخییر. در توضیح مطلب می‌گوییم: بنا به قول و نظریة اول، وجوب هریک از اطراف تخییر، منوط به اختیار مکلف است. بنابراین، در واجب تخییری، وجوب هریک مشروط است، زیرا وجوب هریک از اطراف، مشروط به اراده و اختیار مکلف است و هرگاه امری متعلق به فعلی شد و امر متعلق به آن فعل، مطلق بود، مقتضی اطلاق امر، عدم اشتراط است. مطلب در نظریة دوم نیز همین است، زیرا وجوب هریک از اطراف، مشروط به عدم اتیان دیگری است و اطلاق امری که در فعل تعلق گرفته است، اقتضای عدم مشروط بودن می‌کند. بنابراین، مقتضی اصل لفظی در نظریة دوم نیز وجوب تعیینی است و نه وجوب تخییری.
مقتضی اصل لفظی در نظریة سوم نیز تعیین است، زیرا شک مکلف به وسعت و عدم وسعت وجوب برمی¬گردد. به عبارت دیگر، مکلف شک دارد که متعلق وجوب، جامع انتزاعی (احدهما) است و یا اینکه متعلق وجوب خصوص فردی است که امر به آن تعلق گرفته است. برای واضح شدن مسئله مثالی آورده می‌شود: هرگاه امر متعلق به نماز تمام باشد و مکلف شک کند که آیا خصوص نماز تمام واجب است و یا اینکه یکی از دو طرف (نماز تمام ـ نماز قصر) واجب است، در این حالت اطلاق امر متعلق به نماز تمام، اقتضای تعیینی بودن را دارد، زیرا بیان واجب تخییری در مقام اثبات و الفاظ، نیاز به ذکر «اَو» عاطفه دارد و چون فرض این است که امر تنها به نماز تمام تعلق گرفته است و ذکر حرف عاطفه نوعی اضافه به حساب می‌آید، بنابراین، اطلاق امر، اقتضای عدم این زیاده و اضافه را دارد و از این جهت اطلاق امر، اقتضای تعیینی را دارد و مقام اثبات نیز کاشف از مقام ثبوت و واقع است. بنابراین، حکم به وجوب تعیینی در مقام ثبوت و واقع می‌گردد.
نتیجة بحث این شد که مقتضی اصل لفظی در جمیع، نظریات وجوب تعیینی است. البته بحث از اصل لفظی در موردی مفید است که دلیل معتبر بر تخییر نداشته باشیم، زیرا دلیلی که دلالت بر تخییر می‌کند، بر اصل لفظی مقدم است.
2. مقتضی اصل عملی
هرگاه مکلف از یک طرف به وجوب فعلی به طور اجمال علم داشته باشد و از طرف دیگر احتمال وجود فرد دیگری به عنوان معادل آن فعل را بدهد ـ مانند اینکه علم به وجوب نماز تمام دارد، ولی شک دارد که آیا نماز قصر نیز به عنوان عدل و معادل تمام مجزی و کافی است یا خیر، و دلیل معتبری یا اصل لفظی که دلالت بر تخییر یا تعیین نماید، به دلیلی وجود نداشته باشد ـ نوبت بحث از اصل عملی فرا می‌رسد.
عده‌ای از محققان، اصل عملی را احتیاط و عده‌ای دیگر برائت می‌دانند. به طور اختصار لازم است این نکته را بیان کنیم که در تعیین، نوعی ضیق و تکلف وجود دارد و مقتضی برائت رفع آن است و هرگاه مانعی در جریان برائت وجود نداشته باشد، شکی در جریان برائت نخواهیم داشت.
ممکن است در مقابل این اصل، ادعای استصحاب بقای تکلیف گردد؛ به این معنا که در صورت اختیار نکردن محتمل-التعیین، شک در خروج از عنوان واجب خواهیم داشت و چون یقین بر تعلق عنوان واجب داریم، خارج شدن از این واجب نیز یقین لازم دارد. بنابراین، اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌طلبد؛ به عبارت دیگر، هرگاه مکلف گزینة صد شتر در دیه را انتخاب نکرد و هزار دینار را پرداخت کرد، مکلف در خروج از عنوان واجب (دیه) شک می‌نماید، زیرا گزینة صد شتر محتمل التعیین است؛ و این همان استصحاب بقای تکلیف است و با وجود استصحاب، نوبت به برائت نمی‌رسد.
در پاسخ می‌توان گفت:
اگر عنوان دیه در ادله آمده بود و شارع مقدس، خروج از این عنوان را از مکلف طلب کرده بود، حق با مستشکل بود؛ زیرا مکلف با آوردن گزینه‌های دیگر، به خروج از عنوان واجب یقین نمی‌کند. ولی مفروض این است که مکلف، مأمور به واقع دیه است؛ یعنی شارع مقدس به یکی از افراد دیه امر نموده است و این فرد واجب نیز مردد بین جامع و فرد محتمل¬التعیین است و این خصوصیت (احتمال تعیینی بودن فرد به¬خصوص) از همان ابتدا مشکوک است.
بنابراین، اگر مراد از استصحاب بقای تکلیف، استصحاب بقاء وجوب عنوان دیه است، اشکال این استصحاب واضح است؛ زیرا عنوان دیه در ادله مورد وجوب واقع نشده است. و اگر مراد از استصحاب بقای تکلیف، اثبات وجوب تعیینی محتمل¬التعیین است، این اصل مثبت است و اصل مثبت، حجت نیست. بنابراین، در مقابل برائت، استصحاب بقای تکلیف یا موضوع ندارد و یا به مانع مبتلاست. آنچه در این مسئله وجود دارد، برائت از وجوب تعیینی است. البته برائت در صورتی جاری است که دلیل لفظی معتبر یا استصحاب حکمی و یا موضوعی در مسئله وجود نداشته باشد.
مقتضی قاعده از نظر اصولیان اهل سنت
آنچه از کتب اصولی علمای اهل سنت به دست می‌آید، مسالک متعدد درباره معنای واجب تخییری است. البته در این کتب بحثی در مورد مقتضی قاعده ارائه نشده و آنچه در این بخش به عنوان نتیجة مسالک دانشمندان اهل سنت آورده شده، از نگارنده است. در معنای واجب تخییری، سه مسلک وجود دارد:
1. جمهور علمای اصولی و فقهی اهل سنت برآنند که خطاب در واجب تخییری به فرد مبهم تعلق گرفته است. به عبارت دیگر، واجب همان جامع انتزاعی و مکلف در انجام دادن هریک از این افراد مخیر است. بنابراین، اتیان هریک از افراد موجب سقوط واجب می‏گردد و این فرد مبهم با فعل مکلف، معین و مشخص می‏گردد.
2. عده‏ای از دانشمندان اصولی و فقهی مکتب معتزله برآنند که خطاب در واجب تخییری به هر یک از افراد تعلق می‏گیرد. بنابراین، تمام افراد به صورت تخییری متصف به وجوب می‏شوند.
3. نظریة سوم این است که خطاب در واجب تخییری از یک طرف به فرد معین تعلق می‌گیرد و از طرف دیگر به فرد مبهم و مجهول. از آن جهت که این فرد نزد شارع مقدس مبهم نیست، خطاب به یک فرد معین تعلق گرفته و از آن جهت که این فرد نزد مکلف مبهم است، خطاب به یک فرد نامعلوم و مجهول تعلق یافته است.
گفتنی است که این نظریه در بین علمای اصولی اهل سنت به «قول تراجم» شهرت دارد، زیرا هر یک از اشاعره و معتزله آن را به دیگری نسبت داده و یکدیگر را به سبب این نظریة واضح البطلان مورد ملامت و سرزنش قرار داده‏اند. بنابراین، قائل این نظریه ناشناخته است.
در کتب اصولی اهل سنت، بحثی دربارة مقتضی قاعدة اولیه یافت نشد، ولی می‏توان گفت که از نظر اصل لفظی، نتیجه تعیینی بودن واجب و از نظر اصل عملی، نتیجه تخییری بودن واجب است؛ زیرا اگر امر به فرد و مصداقی تعلق گیرد و مکلف شک نماید که آیا فرد دیگری نیز برای امر وجود دارد یا خیر، این اطلاق امر، تعیینی بودن را اقتضا می‏کند؛ زیرا واجب تخییر در مقام اثبات، همراه با حرف عاطف یا دال دیگری بیان می‌گردد؛ نظیر اینکه مولا بگوید: «صم ستین مسکیناً او اطعم ستین مسکیناً او اعتق رقبة مؤمنة». بنابراین، اصل لفظی اقتضای تعیینی بودن دارد. از طرفی تعیین، نوعی ضیق و تکلف را به همراه دارد و حداقل اصل برائت عقلی اقتضای رفع آن را دارد. باید این نکته را تذکر داد که در کتب اصولی اهل سنت، بحثی راجع به اصول عملیه یافت نشد و آنچه در کتب فقهی آنان وجود دارد، عباراتی است که دلالت بر اصل لفظی مذکور می‏کند.24
نقد و بررسی نظریات علمای شیعه
در این بخش سعی می‌کنیم که دلایل هر یک از اقوال را بیان کنیم و آن¬گاه با نقد و بررسی آن¬ها، قول مختار را ارائه نماییم. شایان ذکر است که در برخی از نظریات، بحث بیشتری شده است و چون از بین آن¬ها نظریة آخر دارای نکات و عمق بیشتری است، قسمت قابل توجهی از مقاله را به خود اختصاص داده است.
نقد و بررسی نظریة مرحوم محقق خویی (ره)
ایشان در تکملة منهاج می‏فرماید:
دلیل اصلی اینکه دویست حله در شمار گونه‏های دیه جای دارد، تنها اجماع و پذیرش همگانی قطعی فقیهان شیعه است، وگرنه چنین چیزی جز در صحیحة ابن ابی عمیر از جمیل و صحیحة ابن حجاج نیامده است. صحیحة جمیل موقوفه و از حجیت ساقط است. صحیحة ابن حجاج نیز از زبان ابن ابی لیلی به صورت مرسل از پیامبر نقل شده است و مسانید ابن ابی لیلی حجیت ندارد، چه رسد به مراسیل آن.
قبل از ورود به نقد و بررسی نظریة فوق، لازم است سه اصطلاح دربارة اقسام روایت بیان شود:
1. «روایت مضمره» روایتی است که در آن نام معصوم (ع) ذکر نگردد و تنها ضمیری آورده شود که احتمال رجوع آن به امام (ع) وجود دارد.
2. «روایت موقوفه» روایتی است که سند آن به معصوم (ع) نرسیده باشد و در تعریف این روایت گفته شده است:
الموقوف هو المروی عن الصحابة قولا لهم اوفعلا متصلا کان او منقطعا و لیس بحجة لان الحجة هو قول الامام (ع).
3. «مرسل» نیز روایتی است که در آن یک راوی یا بیشتر حذف شده باشد و این روایت نیز مانند دو روایت دیگر از حجیت ساقط است.
مرحوم خویی (ره) معتقد به موقوفه بودن صحیحه جمیل شده است. این در حالی است که مرحوم محقق اردبیلی (ره) و محقق خوانساری (ره) به این روایت نسبت ارسال داده‏اند، و به نظر می‏رسد هیچ¬کدام از این گفتارها صحیح نباشد.25
اولاً، سند روایت به امام (ع) اتصال دارد. بنابراین، روایت مرسله نیست. سند روایت این چنین است: «عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج عن ابیه قال: الف دینار او عشرة الاف درهم...».
ثانیاً، ظاهر سند این است که جملة «قال الف دینار...»، گفتار جمیل¬بن دراج است. بنابراین، گویندة جمله بعد از فعل «قال»، جمیل¬بن دراج نیست؛ بلکه ضمیر مستتر در آن راجع به غیر اوست. چنانچه سند روایت، «عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر قال جمیل بن دراج» می‏بود، نسبت دادن وقف به روایت جائز بود.
بنابراین، سند روایت نه مرسله است و نه موقوفه، بلکه این حدیث از مضمرات است و جملة «قال الف دینار...» نظیر جملة «سألته عن کذا» است. در این صورت نیز باید مضمرات جمیل¬بن دراج را بررسی نمود که آیا مانند مسانید جمیل حجیت دارد؟
ادعا این است که شخصی به جلالت و عظمت جمیل¬بن دراج، از غیر امام حدیث نقل نمی‏کند. این بدان معنا نیست که نقل او از غیر امام محال است، بلکه به این معناست که از نظر عقلایی و عرفی، نقل او از غیر امام بعید است.
مرحوم خویی (ره) در معجم الرجال دربارة این راوی می‏نویسد:
قال النجاشی جمیل بن دراج و دراج یکنی بابی الصبیح عبدالله ابو علی النخعی و قال ابن فضال: جمیل بن دراج له اصل و هو ثقه قال الکشی اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه.26
بنا بر آنچه گذشت، می‌توان ادعای مذکور را پذیرفت و مضمرات جمیل را نظیر مضمرات زراره تصحیح نمود. نتیجة بحث این می‏شود که دلیل دیه بودن حله، تنها اجماع مدرکی نیست، بلکه روایت صحیح و معتبر بر آن دلالت دارد. البته انصاف این است که ادعای این محقق و فقـیه عظیـم¬القـدر دربارة صحیحة عبدالرحمن¬بن حجاج خالی از اشکال است، زیرا گفتار ابن ابی الحدید نمی‏تواند مستند فتوا قرار گیرد و در گفتار امام صادق (ع) که از جدش امیرالمؤمنین (ع) نقل می‏فرماید اثری از حله به عنوان یکی از اقسام دیه نیست. اگر کسی بگوید مقصود امام صادق (ع) از این نقل، اشاره به کینه¬ورزی یکی از دشمنان اهل بیت بوده است و بنابراین، بخشی از گفتار علی(ع) را نقل فرموده و بخش دیگر را که مربوط به حله بود، حذف کرده است، می‌گوییم این سخن مشکلی را حل نمی‏کند؛ زیرا بیان کردن عداوت ابن ابی لیلی، با بیان نمودن تمام اقسام دیه منافات ندارد و ظاهر کلام امام در بیان نمودن و اقسام دیه است، و اگر صرفاً به جهت گوشزد کردن کینه¬ورزی ابن ابی لیلی بود، ذکر یک یا دو قسم از اقسام دیه کافی بود.
نقد و بررسی نظریة شیخ طوسی (ره)
برخی از قدما، نظیر شیخ طوسی (ره)، وجوب دیه را تعیینی می‏دانند و طبق روایت و صحیحة عبدالرحمن¬بن حجاج و صحیحة جمیل، هریک از اقسام دیه را بر طائفه‏ای از مردم واجب می‌شمارند. اکنون یکی از دو روایت را نقل می‏کنیم:
عن علی عن ابیه عن ابن ابی عمیر عن جمیل بن دراج فی الدیة قال الف دینار او عشرة الاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب الابل الابل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقرالبقر.27
ظاهر این روایت و روایت عبدالرحمن¬بن حجاج بر تعیینی بودن وجوب دیه دلالت دارد و نشان می‏دهد که دارندة هرکدام از اقسام، موظف به پرداخت همان است. صحیحة عبدالرحمن هم دینار و درهم را برای شهرنشینان قرار داده است.
این ادعا یک پاسخ نقضی و یک جواب حلی دارد. پاسخ نقضی آن است که اگر به ظاهر این روایت جمود و بسنده کنیم، باید بپذیریم که اگر کسی از اصحاب و دارندگان یکی از اقســام نباشد ـ بلکه دارای کالای دیگری غیر از آن¬ها باشد ـ پرداخت دیه بر او واجب نیست و حال آنکه این سخن قابل قبول نیست.
پاسخ حلی نیز آن است که اختلافات موجود در روایات از نظر تعابیر، بر این دلالت دارد که قرار دادن یک نوع دیه برای طائفة خاصی از مردم، به جهت تخفیف و تسهیل در پرداخت دیه بوده است؛ لذا در صحیحة عبدالرحمن آمده است: «لاهل الامصار الدراهم و لاهل السواد غنم؛28 برای شهرنشینان درهم و برای روستاییان گوسفند.» و این نشان می‏دهد که تعابیر مختلف در روایات، به جهت به وجود آمدن سهولت در پرداخت دیه بوده است؛ زیرا شهرنشینان بیشتر با درهم سروکار دارند تا روستاییان و روستاییان غالباً با گوسفند و امثال آن سروکار دارند تا شهر‌نشینان. این ادعا با دقت در مضمون صحیحة ابن سنان تقویت می‏گردد:
عن عبدالله بن سنان قال سمعت اباعبدالله (ع) یقول: فالدیة اثنا عشرة الفا و الف دینار و او مأة من الابل و ان کان فی ارض فیها الدنانیز فالف دینار و ان کان فی ارض فیها الابل فمأة من الابل و ان کان فی ارض فیها الدراهم فدراهم بحساب ذلک اثنا عشر الفا؛
دیه، دوازده هزار یا هزار دینار یا صد شتر است: اگر در سرزمینی باشد که در آن دینار موجود است، هزار دینار؛ و اگر در سرزمینی شتر موجود است، صد شتر؛ و اگر در سرزمینی درهم وجود دارد، به همین اندازه که دوازده هزار درهم است.
این روایت در ابتدا به طور مطلق، هزار دینار و دوازده هزار درهم و یا صد شتر را نقل می‏کند و سپس هرکدام از این سه را برای تسهیل در پرداخت بر مبنای چیزی قرار می‌دهد که در هر سرزمین موجود است.
نقد و بررسی نظریة مرحوم قاضی (ره)
ظاهر عبارتی که از ایشان نقل شد این است که اصل در دیه، هزار دینار است و باید ارزش مالی هزار دینار در بقیة اقسام دیه لحاظ گردد. مستند این نظریه، صحیحة ابن حجاج است، زیرا این روایت، ابتدا دیه را هزار دینار قرار می‏دهد و سپس ارزش آن را به درهم نیز لحاظ می‌کند. صحیحة ابن حجاج چنین است:
کان علی یقول الدیة الف دینار و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لاهل الأمصار؛
علی (ع) می‏فرمود: دیه هزار دینار است و قیمت هر دینار ده درهم است. بنابراین، ده هزار درهم برای شهرنشینان (به عنوان دیه) است.
در پاسخ می‌گوییم:
اولاً، این روایت دلالت بر اصل بودن دینار به معنایی که گذشت ندارد، زیرا امام (ع) ده هزار درهم را برای شهرنشینان قرار می‏دهد و صد شتر را برای اهل بیابان. این عبارت حداقل جلوی ظهور کلام در اصل بودن دینار در دیه را می‏گیرد و همان¬طور که گفته شد، گویا برای تسهیل و آسان‏گیری در پرداخت دیه چنین عبارتی از امام (ع) صادر گشته است. همچنین احتمال دارد عبارت «لاهل الامصار» برای خود دینار نیز باشد. بنابراین، هم دینار و هم درهم برای شهرنشینان قرار داده شده است و صد شتر برای اهل بیابان و گاو و گوسفند برای روستاییان، و بر فرض اینکه این ادعا به طور قطعی از ظاهر روایت به دست نیاید، احتمال آن برای اثبات مدعا کافی است و در این حالت، روایت از این جهت که آیا دینار اصل در دیه است و یا آنکه تنها به جهت تسهیل برای شهرنشینان قرار داده شده است، مجمل می‏گردد و برای استدلال این محقق ناکارآمد خواهد شد.
ثانیاً، بر فرض اینکه این روایت ظهور در اصل بودن دینار داشته باشد، ظهور آن با روایاتی که ظهور اطلاقی در تخییر دارند، متعارض است و علاوه بر این، با صحیحة جمیل که ظهور در اصل بودن صد شتر دارد نیز متعارض است. این اشکال دوم در نقد و بررسی نظریة محقق عالیقدر، سیدمحمود هاشمی، توضیح بیشتری داده شده است.
بنابراین، نظریة مرحوم قاضی نیز خالی از مستند و دلیل کافی است.
نقد و بررسی نظریة محقق عالیقدر، سید محمود هاشمی
نظریه‏ای که ایشان ارائه کرده، در نوع خود بدیع و جدید و در حقیقت تلفیقی از دو نظریه است، زیرا در این قول هریک از اقسام دیه یک اصل به حساب می‏آیند؛ به این معنا که در هنگام پرداخت، شرایط خاص آن¬ها لحاظ می‏گردد، ولی از جهت مالیت و ارزش مالی باید با صد شتر هماهنگ باشد. بنابراین، گزینه‏های دیگر از یک جهت اصولی¬اند و از جهت دیگر، تابع صد شتر. ایشان می‏نویسد:
انه لاینبغی الشک فی أن مأة ابل بالخصوص من الاصناف الستة اصل فی الدیة عل کل حال بحیث لای یحتمل کونها بدلاً عن احد الاصناف الاخری و ذلک لانه مقتضی اطلاق الروایات التی اقتصرت علی ذکرها بعنوان الدیة فقط کصحیح جمیل المنقول فی ذیل صحیح الحلبی بعنوان قال جمیل قال ابوعبدالله (ع) الدیة مأة من الابل و صحیح ابان بن تغلب و هو ظاهر صحیح الحکم بن عتیبة ایضاً و فی صحیح محمد بن مسلم وزرارة و غیرها عن احدهما (ع) فی الدیة قال هی مأة من الابل و لیس فیها دنانیز و الا دراهم و لا غیر ذلک؛30
اینکه در میان اقسام شش¬گانه، صد شتر اصل در دیه است، سزاوار شک نیست؛ به گونه‌ای که بدل بودن آن از اقسام دیگر محتمل نیست، زیرا اصل بودن صد شتر مقتضی اطلاق روایتی است که در آن¬ها ذکر صد شتر به عنوان دیه مطرح شده است؛ مانند صحیحة جمیل و صحیحة ابان¬بن تغلب و ظاهر صحیحة حکم¬بن عتیبه. و در صحیحة محمدبن مسلم و زراره چنین آمده است: «عن احدهما (ع) فی الدیة قال هی مأة من الابل و لیس فیها دنانیر و الا دراهم و لاغیر ذلک؛ دیه صد شتر است و در آن دینار و درهم یا چیز دیگر نیست.»
ایشان در ادامه، روایت اخیر را صریح و نص در انحصار دیه در صد شتر می‏داند و از این جهت بر روایت تخییر مقدم می‌شمارد، زیرا از نظر عرف نص بر ظهور مقدم است.
اشکالی که در این گفتار به نظر می‏رسد این است که روایت زراره هرگز نص در انحصار دیه در صد شتر نیست و این محقق عالیقدر گمان نموده است که ضمیر در «فیها» تنها راجع به دیه است و بنابراین، معنای روایت چنین است: دیه صد شتر است و در دیه، دینار و درهم یا چیز دیگر مجزی و کافی نیست. اما در اینجا دو احتمال دیگر وجود دارد:
1. اینکه عبارت «لیس فیها دنانیر والا دراهم و لا غیر ذلک»، به منزله تأکید برای قضیه «الدیة مأة من الابل» باشد و امام (ع) با این تأکید، دفع توهم نموده و کفایت صد شتر را گوشزد کرده است. بنابراین، ضمیمه کردن چیز دیگری به آن لازم نیست.
2. اینکه ضمیر «در فیها» راجع به بدل باشد و مفهوم آن این باشد که در شتر، عدد صد معتبر است و قیمت، معتبر نیست.
احتمال دوم قدری قوی‏تر از احتمال اول است و گرچه هر دو احتمال نسبت به آنچه در نظر محقق عالیقدر است، قوی‏تر نیست، بلکه شاید ضعیف‏تر بودن آن دو ادعا گردد، ولی همین مقدار برای خارج کردن روایت از نص و تصریح در انحصار دیه در صد شتر که مدعای ایشان است، کافی است.
بنابراین، تقدم روایت زراره بر روایت تخییر، از باب تقدم نص بر ظاهر مسلم نیست، بلکه می‏توان ادعا کرد که هیچ¬کدام از روایات نص بر مدلول خویش نیستند. نتیجة بحث این است که بین روایت تخییر و روایاتی که دلالت بر انحصار دیه دارند، تعارض وجود دارد.
حال باید دید که آیا هر دو دسته از روایات در مدلول خود ظهور وضعی دارند یا ظهور اطلاقی و یا اینکه یکی از دو دسته روایات، ظهور وضعی در مدلول خود دارند و دیگری ظهور اطلاقی.
اینکه صحیحة جمیل (روایت تخییر)، نص در مدلول خود نیست، سزاوار شک نیست؛ زیرا آوردن اقسام گوناگون به عنوان دیه در کنار یکدیگر، منافاتی با این ندارد که پنج قسم از اقسام دیه را مقید به برابر بودن با قیمت شتر بدانیم. به عبارت دیگر، احتمال برابری مالی با صد شتر را نمی‏توان به کلی نفی کرد. روایت چنین است:
قال (ع): الدیة الف دینار او عشرة آلاف درهم و یؤخذ من اصحاب الحلل الحلل و من اصحاب الابل الابل و من اصحاب الغنم الغنم و من اصحاب البقر البقر.31
حال اگر روایت تخییر در مدلول خود ظهور وضعی داشته باشد نه ظهور اطلاقی، شکی در تقدیم این روایت بر روایت انحصار (صحیحه زراره)32 نیست، زیرا ظهور وضعی همیشه بر ظهور اطلاقی مقدم است؛ نظیر آنچه در تعارض عموم و اطلاق گفته شده است که در نظر عرف، عموم بر اطلاق مقدم است؛ زیرا ظهور عام در مدلول خود ظهور وضعی است و ظهور مطلق در مدلول، خود ظهور اطلاقی. اما اگر ظهور روایت تخییر را ظهور وضـعی ندانیم و بگوییم که ظهور اطـلاقی است ـ که حق هم همین است ـ آن¬گاه بین روایت تخییر و روایت انحصار، تعارضی پدید می‌آید که در این صورت باید به اصول عملیه رجوع کنیم و مقتضی اصل عملی همچنان که بیان شد ـ چیزی جز تخییر نیست.
نکته‏ای که ذکر آن لازم است این است که استقرار تعارض و رجوع به اصول عملیه در صورتی است که مرجعی برای یکی از دو طرف نباشد. اما ممکن است کسی مرجعی برای روایت تخییر بیان کند و آن اینکه روایت انحصار، مطابق با نظریة اهل سنت است و بیان شد که شافعی، دیه را در صد شتر منحصر می‏داند؛ بنابراین، ظهور روایت زراره بر تحدید و انحصار دیه در صد شتر، موافق با نظریة اهل سنت است. البته این در صورتی است که تنها به این دو دسته از روایات نظر داشته باشیم و از روایات و قرائن دیگر چشم بپوشیم.
سپس ایشان برای نفی اطلاق روایت تخییر می‏نویسد:
اینکه روایاتی اقسام دیگری را بیان می‏کنند و آن¬ها را معادل گزینه صد شتر قرار داده‏اند، دو جهت دارد:
اولاً، همه اقسام دیگر در زمان صدور روایت در ارزش مالی با یکدیگر مساوی بوده‏اند؛ چنان¬که مراجعه به شواهد تاریخی و شیوة برخی از روایات، گواه این مطلب است.
ثانیاً، ارتکاز عقلایی و عرض حکم می‏کند که بین اقسام دیه از جهت ارزش مالی تعادل باشد، نه اینکه تفاوت بسیار بین آن اقسام وجود داشته باشد (زیرا مسئلة دیه مسئله‏ای از حقوق مالی است و در حقوق مالی، تفاوت زیاد مرضی عرف و عقلا نیست) و این ارتکاز عرفی، قرینة لبی غیرلفظی است و از اطلاق در روایات تخییر جلوگیری می‏کند و روایات تخییر را در محدودة برابری اقسام دیگر با ارزش مالی صد شتر منحصر می‏نماید. به عبارت دیگر، دیه حق مالی است که برای بازماندگان مقتول جعل شده است و این حق بر عهدة جانی یا عاقله است و همانند ضمانت¬های مالی دیگر، تفاوت زیاد از جهت ارزش مالی را بر‌نمی‏تابد و این ارتکاز قوی عقلایی مانع انعقاد ظهور روایات تخییر در اطلاق می‏گردد.33و34
ممکن است بگوییم که اگر وجود چنین ارتکاز عقلائی را بپذیرند، برخی روایات آن را ردع و منع کرده است:
قال ابان قلت له ما تقول فی رجل قطع اصبعاً من اصابع المرأة کم فیها قال: عشر من الابل، قلت: قطع اثنیتین، قال: عشرون، قلت: قطع ثلاثاً قال: ثلاثون، قلت: قطع اربعاً قال: عشرون.
امام (ع) تساوی دیه را بین دو و چهار انگشت گوشزد فرمود. معنای این سخن آن است که ارتکاز عقلایی بر تساوی حق مالی، مورد ردع شارع قرار گرفته است.
پاسخ این اشکال در این است که ذیل روایت، نشان‌دهندة این واقعیت است که تفاوت فاحش بین دیات، مربوط به تفاوت دیة مرد و زن است. حضرت می‏فرماید:
یا ابان، هکذا حکم رسول الله (ص) ان المرأة تقابل الرجل الی ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الی نصف. یا ابان، انک اخذتنی بالقیاس و السنة اذ قیست محق الدین.35
سخن درباره ارتکاز عقلایی در یک امر است و روایت، مربوط به تفاوت بین دیة مرد و زن است. قاعدة کلی این است که دیة زن تا حد ثلث دیة کامل، با مرد یکی است و هرگاه از آن حد تجاوز کرد، دیة زن نصف دیة مرد خواهد بود و این مسئله با بحث کنونی متفاوت است.
مناقشه‏ای در این گفتار
بر فرض که این ارتکاز عقلایی در کمال قوت خود اثبات گردد و این ارتکاز مانع دلالت روایت تخییر در اجزا و کفایت هریک از اقسام شش¬گانه بدون ارزش سنجی با یک قسم از اقسام شود، سؤالی که مطرح می‏گردد این است که به چه دلیل در بین این اقسام، صد شتر به عنوان اصل دیه و معیار اندازه‏گیری و ارزش¬سنجی قرار می‏گیرد و چرا روایتی که تنها در آن دینار و درهم وجود دارد، مورد توجه قرار نمی‌گیرد و دینار و درهم به عنوان معیار ارزش¬سنجی، اصل واقع نمی‌شود.
محقق عالیقدر در پاسخ این سؤال می‏نویسد:
پیش‌تر بیان شد که شتر را نمی‏توان راهی برای آنچه برابر با هزار دینار یا ده هزار درهم است، به حساب آورد، بلکه عکس آن احتمال دارد و این نیز به نظر عرف و عقلا نزدیک است؛ زیرا این با درهم و دینار مناسب است و این احتمال، سبب مجمل شدن اطلاق دلیل درهم و دینار می‌گردد، و نه دلیل صد شتر.
این جواب رافع اشکال نیست. اگر مقصود ایشان از این ادعا این است که صحیحة زراره به جهت عبارت «لیس فیها دنانیر و الا دراهم و لا غیر ذلک»، نص در انحصار دیه در صد شتر است و روایات دیگر در مدلول خویش ظهور دارند، این سخن ناتمام است و توضیح آن گذشت. طبق بیان پیشین ثابت شد که صحیحة زراره در مدلول خود ظهور دارد و نه تصریح و بنابراین، با روایات دیگر تعارض و درگیری دارد.
اگر مقصود ایشان این است که در حال حاضر ارزش مالی صد شتر بیشتر از اقسام دیگر است و باید طبق آن ارتکاز عقلایی، مابقی اقسام با آن برابری کند، این احتمال نیز صحیح نیست؛ زیرا لازمة این سخن آن است که اگر زمان دیگری بیاید و ارزش مالی یک قسم دیگر بالاتر باشد، آن¬گاه این صد شتر باید با آن برابری کند.
اشکال دیگر این است که در ضمانت¬های مالی، طبق ادعای مذکور، ارزش مالی دخیل است و تفاوت فاحش بین اقسام دیه طبق ارتکاز عقلایی مذکور، مورد پسند عقلا نیست. حال سؤال در این است که چرا این ارتکاز عقلایی، مانع ظهور روایت صد شتر از نظر تعداد و خصوصیات دیگر نگردد و چرا به طور کلی ارزش مالی را در نظر نگیریم.
نتیجة بحث این شد که با فرض تسلیم در برابر ارتکاز عقلایی مذکور و ساقط شدن روایات تخییر از اطلاق، دلیل کافی بر اصل بودن صد شتر ارائه نشد و اگر بنا بر اصل بودن یکی از اقسام دیه باشد، نیاز به دلیل و قرینه داریم. بنابراین، تعارض بین دو دسته از روایات برقرار است؛ به این معنا که روایت و صحیحة زراره، ظهور در تعیین دیه در صد شتر دارد و روایات دیگر این تعیین را نفی می‏کند.
نهایت امر این است که طبق روایات تخییر، هریک از اقسام مجزی و کافی است و ارتکاز عقلایی مذکور نمی‏تواند تعیین¬کنندة یکی از اقسام به عنوان معیار ارزش¬سنجی گردد و احتمال دارد دینار و درهم به معیار و اصل باشند. چون اصل در دیه مشخص نشد، روایات مطرح شده از جهت معین کردن اصل دیه، مجمل می‏شوند و در هنگام شک در تعیین و تخییر و مراجعه به اصل عملی، مقتضی اصل، تخییر است، مگر آنکه قرینة معتبری که دلالت بر اصل بودن صد شتر نماید، ارائه گردد.
از سوی دیگر، می‌توان برای تعیین کردن اصل دیه و معیار ارزش¬سنجی، به برخی از روایات دیگر مراجعه کرد. این روایات بر دو قسم‌اند:
الف. برخی از روایات دلالت دارند که در مورد درهم، برابری با هزار دینار لازم است. صحیحة ابن حجاج چنین است:
قال عبدالرحمن فسألت اباعبدالله (ع) عما روی ابن ابی لیلی فقال: کان علی یقول الدیة الف دینار و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لاهل المصار الخ ؛
امام صادق (ع) فرمود: امیرالمؤمنین می‏فرمود: دیه هزار دینار است و بهای هر دینار ده درهم، و برای شهرنشینان ده هزار درهم است... .36
ظاهر این روایت دربارة درهم این است که ارزش مالی درهم با یکی از اقسام دیه، یعنی دینار لحاظ می‏گردد و طبق روایت دیگر، حضرت امیر (ع) پرداخت درهم را تعیین کرده است. این نشان می‏دهد که درهم نمی‏تواند اصل در دیه باشد. روایت چنین است:
عن الحکم بن عتیبة عن ابی جعفر (ع) فی حدیث قال: قلت له ان الدیات انما کانت تؤخذ قبل الیوم من الابل و البقر و الغنم قال: فقال: انما کان ذلک فی البوادی قبل الاسلام فلما ظهر و کثرت الورق فی الناس قسمها امیرالمؤمنین (ع) علی الورق قال الحکم قلت: ارأیت من کان الیوم من اهل البوادی ما الذی یؤخذ منهم فی الدیة الیوم؟ ابل او ورق؟ فقال: الابل الیوم مثل الورق بل هی افضل من الورق فی الدیة انهم کانو یأخذون منهم فی دیة الخطاء مأة من الابل عیب لکلّ بعیر مأة درهم فذلک عشرة آلاف.37
صحیحة مذکور بر چند نکته دلالت دارد:
1. قبل از اسلام، اقسام دیه، شتر، گاو و گوسفند بوده است و روایت، دلالت بر اصل بودن یکی از این اقسام ندارد؛
2. حضرت امیرالمؤمنین (ع) درهم را به عنوان دیه مطرح فرمود و این به جهت تسهیل و آسانی در پرداخت بوده است؛
3. قبل از کثرت درهم، صد شتر به عنوان دیه پرداخت می‏شده و قیمت هر شتر ده درهم بوده است.
ظاهر این روایت آن است که اصل دیه، شتر است و اگر کسی صدر روایت را مطرح نماید و بگوید گاو و گوسفند نیز در کنار شتر ذکر شده است، جواب می‏دهیم که احتمالأ این سه گزینه در آن زمان با هم برابر بوده و ملاک اصلی همان شتر است؛ زیرا ذیل روایت، معیار ارزش¬سنجی را صد شتر قرار می‏دهد و اگر غیر از این بود، برابری قیمت درهم با صد شتر معنا و مفهوم نداشت. حداقل این است که اصل بودن صد شتر، طبق ظاهر روایت است و اصل بودن گاو و گوسفند، مشکوک، و احتیاط این است که با صد شتر ارزش¬سنجی گردد.
ب. دستة دوم روایاتی است که دربارة دیة عمد وارد شده است؛ نظیر صحیحة معاویه¬بن وهب و معلی¬بن عثمان. ظاهر این¬گونه روایات این است که معیار ارزش¬سنجی در دیة نفس، همان صد شتر است، زیرا امام (ع) در صحیح¬ معاویه¬بن وهب می‏فرماید: «فان لم یکن ابل فمکان کل جمل عشرون من فحولة الغنم»38 و در صحیحة معلی¬بن عثمان می‏فرماید: «و من الشاة فی المغلظة الف کیش اذا لم یکن ابل».39
تنها اشکالی که ممکن است مطرح گردد این است که صاحب جواهر (ره) و برخی دیگر، بر کفایت هریک از اقسام شش¬گانه ادعای اجماع نموده‏اند و همچنین ادعای شهرت در این مطلب نیز وجود دارد. حال با وجود اجماع و شهرت منقول، چگونه می‏توان با اصل بودن صد شتر موافقت کرد؟
در پاسخ چنین می¬گوییم:
اولاً، ادعای اجماع بر تخییر بین شش قسم با وجود نظریاتی نظیر قول مرحوم قاضی (ره) و شیخ طوسی (ره) بعید است. اگر این ادعا صحیح باشد، قطعاً اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی نیز از حجیت ساقط است.
ثانیاً، گرچه ظاهراً ادعای شهرت بر تخییر بین شش قسم خالی از اشکال است، ولی با وجود روایات صحیح همچون صحیحة حکم بن عتیبه و معاویة بن وهب و معلی ابن عثمان، تبعیت از شهرت مورد ادعا واجب نیست؛ البته در برخی از موارد، اتباع از شهرت لازم است که در جای خود باید بررسی گردد، مگر آنکه اعراض مشهور از این روایات ثابت گردد و اعراض مشهور را مخل سند یا دلالت روایات بدانیم.
شهرت بر سه قسم است: شهرت روایی؛ شهرت فتوایی؛ شهرت عملی. «شهرت روایی» به معنای کثرت نقل یک روایت است. «شهرت فتوایی» نیز به معنای این است که یک فتوا بدون آنکه مستند آن معلوم باشد، مشهور گردد. «شهرت عملی» هم آن است که اکثر فقها در مقام فتوا به روایتی استناد نمایند.
شهرتی که در مقام مطرح است، شهرت عملی است و بر فرض که استناد مشهور به روایات تخییر در مقام افتا ثابت گردد و در مقابل نیز اعراض آنان از روایات مذکور اثبات گردد، این اعراض موجب سقوط روایت از نظر سند یا دلالت نمی‏گردد.
زیرا از حیث سند، دلیل حجیت خبر ثقه، مقید به نبود ظن به عدم صدور روایت که ناشی از اعراض مشهور ‏باشد، بلکه دلیل اعتبار خبر ثقه، مطلق است و ظن ناشی از اعراض مشهور یا غیر آن، نمی‌تواند مانع اعتبار خبر ثقه باشد. از حیث دلالت نیز آنچه ملاک اعتبار دلالت است، ظهور روایت در معنای خود است و دلیل حجیت ظهور نیز مقید به نبود ظن بر خلاف ظهور نیست و فرقی نمی‌کند که حال این ظن بر خلاف، ناشی از اعراض مشهور یا غیر آن باشد.
نتیجة مباحث گذشته این است که روایات تخییر، مانند روایت انحصار دیه در صد شتر، اطلاق دارند و این دو اطلاق با یکدیگر متعارض‌اند، ولی با وجود روایات صحیحه، روایات تخییر به برابری دینار و درهم و گاو و گوسفند و حله با صد شتر مقید می‏گردند. بنابراین، اگر مکلف یکی از این موارد را اختیار نمود، باید از نظر ارزش مالی مساوی با صد شتر باشد.
نقد و بررسی علمای اهل سنت
فقهای اهل سنت نیز همانند فقهای شیعه دربارة مقادیر دیة کامل اختلاف¬نظر دارند و هریک از مذاهب چهارگانة اهل سنت، برای اثبات نظریة خویش به دلایلی همچون روایات و قیاس تمسک کرده‏اند.
در این مقاله کوشیده‌ایم دلایل هر نظریه‏ را بیان کنیم و سپس با حفظ مبانی و اصول علمی، نظریة صحیح را برگزینیم و آن¬گاه پس از مقایسة آن با نظریة صحیح در مکتب تشیع، در صورت امکان، به گونه‌ای تقریب دست یابیم.
ـ تردد دیه در بین شش یا پنج یا سه گزینه
ابویوسف و محمد شیبانی معتقدند که هر شش گزینه در دیه مجزی است و صاحب حق، مجبور به قبول آن دیه‏ای است که جانی آن را پرداخت می‏کند. دکتر وهبة الزحیلی در الفقه الاسلامی و ادلته می‏نویسد:
رأی الصاحبین و احمد ان الدیة یجب من ستة اجناس و هی الابل اصل الدیة و الذهب و الفضة و البقر و الغنم و الحلل و الخمسة الاولی هی اصول الدیة عند الحنابلة.40
مراد از دو مصاحبِ ابو حنیفه، ابو یوسف و محمد شیبانی است و دلیل عمدة این دو روایت عمرو بن شعیب است:
ان عمرقام خطیبا فقال الا ان الابل قد غلت قال الرواس فقوم علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق اثنی عشر الفا و علی اهل البقر مأتی بقرة و علی اهل الشاة الفی شاة و علی اهل الحلل مأتی حلة.41
ظاهر روایت این است که عمر به دلیل گران شدن شتر در زمان خود، دیه را بر هریک از دارندگان دینار و درهم و گوسفند و گاو و حله قیمت¬گذاری نموده است.
البته در اینکه آیا مکلف در بین اقسام دیه مختار است و یا اینکه هریک بر دارندة آن واجب تعیینی است، بین کلمات فقهای اهل سنت اختلاف وجود دارد. کلام صاحب کتاب مذکور، ظهور در تعیین ندارد، بلکه می‏توان آن را به تخییر دیه بین شش گزینه تفسیر نمود. اصل بودن شتر مانع این معنا نیست و این در حالی است که از برخی عبارات، تعیینی بودن استفاده می‏گردد. ابو الولید محمدبن احمدبن رشد در کتاب بدایة المجتهد می‏نویسد:
مالک و ابو حنیفه و حماعة علی ان الدیة لاتؤخذ الامن الابل اوالذهب اوالورق و قال ابویوسف و محمد بن الحسن یوضع علی اهل الشاة الفاشاة و علی اهل البقر مأتا بقرة و علی اهل البرود مأتاحلة.42
عبارت این مؤلف، ظهور در تخییر دارد، مگر آنکه کلام او را حمل بر تسهیل کنیم؛ به این معنا که تعیین هریک از اقسام به دارندة آن، به جهت تسهیل و آسان‏گیری در پرداخت دیه است و این امر منافات با تخییر ندارد. بنابراین، مکلف در صورت میل می‏تواند قسم دیگر دیه را انتخاب کند و البته این معنا به قرینه نیاز دارد.
فقهای حنبلی¬مذهب، حله را به عنوان دیه نپذیرفته‏اند و دلیل آنان این است که دیه نوعی حق مالی برای بازماندگان مجنی¬علیه است و باید امری منضبط و ثابت باشد؛ و چون حله در هر زمانی متفاوت می‏گردد و دارای ضابطه¬ای خاص نیست، بنابراین نمی‏توان آن را به عنوان دیه پذیرفت. این امر باعث شده است که فقهای حنبلی¬مذهب، در روایت عمرو بن شعیب تصرف نمایند و با تمسک به این روایت، در پنج قسم از اقسام دیه نسبت به حله صرف¬نظر نمایند. این در حقیقت تبعیض در حجیّت است؛ به این معنا که قسمتی از روایت، مشمول دلیل حجیت است و قسمت دیگر به جهت مانعی مشمول آن نیست.
موفق¬الدین عبدالله¬بن احمدبن قدامه در کتاب الکافی فی فقه ابن حنبل می‏نویسد:
دیة الحر المسلم مأة و مأتا بقرة و الفاشاة اوالف مثقال اواثناعشر الف درهم فهذه الخمس اصول فی الدیة و فی الحلل روایتان احدهما لیست اصلا فی الدیة و فی الاخری انها اصل و قد رهامأتا حلة من حلل الیمن کل حلة بردان.
نظر علما و فقهای مالکی و حنفی¬مذهب و همچنین نظر شافعی در فقه قدیم، انحصار دیه در سه امر (شتر، دینار، درهم) است. نکته‏ای که باید تذکر داده شود این است که در کیفیت وجوب دیه در این سه قسم، بین قائلان به این مسلک اختلاف¬نظر وجود دارد؛ بدین معنا که ظهور کلمات با یکدیگر متفاوت است. ظاهر کلام ابو الولید محمدبن احمدبن رشد از فقهای مالکی¬مذهب این است که دیه یک واجب تعیینی است، مگر آنکه کلام ایشان به تسهیل در پرداخت حمل گردد:
اما قدرها و نوعها فانهم اتفقوا علی ان دیة الحر المسلم علی اهل الابل مأة من الابل و هی فی مذهب مالک ثلاث دیات دیة الخطاء و دیة العمد اذا قبلت و دیة شبه العمد و هی عند مالک اما اهل الذهب و الورق فقال مالک علی اهل الذهب الف دینار و علم اهل الورق اثنا عشر الف درهم.
ابوالقاسم محمدبن احمدبن جزی الکلبی نیز در کتاب القوانین الفقیة می‏نویسد:
اما دیة الخطاء فهی مأة من الابل علی اهل الابل و الف دینار علی اهل الذهب و اثنا عشر الف درهم علی اهل الورق.43
بنابراین، ظهور کلمات در این است که جناب مالک معتقد به وجوب تعیین بوده است و این در حالی است که ظهور کلمات فقهای حنفی¬مذهب در تخییر است. جناب شافعی نیز در ابتدا معتقد بوده که اصل در دیه، شـتر است و در صورتی که شتر یافت نشود و یا اینکه قیمت آن بیش از ثمن¬المثل باشد، دیه به صورت وجوب تعیینی بر دارندة طلا، هزار مثقال و بر دارندة درهم، دوازده هزار درهم واجب می‏گردد. جهت اثبات این مطلب، برخی از کلمات نقل می‏گردد:
علاء الدین¬بن مسعود الکاسانی حنفی در کتاب بدائع الصنائع می‏نویسد:
اما بیان ما تجب فیه الدیة فقد اختلف اصحابنا غیر قال ابوحنیفة الذی تجب منه الدیة و یقضی منه ثلاثة اجناس الابل و الذهب و الفضة.44
همین بیان را جناب احمدبن محمد قدوری بغدادی حنفی در کتاب المختصر دارد:
لا تثبت الدیة الا فی هذه الانواع الثلاثة عند ابی حنیفه و قال ابو یوسف و محمد من البقرمأتا بقرة... .
ابو ابراهیم اسماعیل¬بن ابراهیم المزی در مختصر المزنی می‏نویسد:
قال المزنی و قوله فی القدیم علی اهل الذهب الف دینار و علی اهل الورق اثناعشر الف درهم.45
ظاهر عبارت این است که در مورد ذهب و درهم، دیه واجب تعیینی می‏گردد. وی قبل از این عبارت می‏گوید: «قال الشافعی فهذا تأخذون اعوزت الابل فقیمتها دنانیرا و دراهم کما قومها عمر.»
نتیجة بحث این است که بین مالکی و حنفی و شافعی، از جهت انحصار دیه در سه گزینه، اتفاق¬نظر است. البته در کیفیت وجوب اختلاف¬نظر وجود دارد، ولی ظاهر کلمات این است که عمدة دلیل در این نظریه، کتاب عمرو بن جزم و روایت بیهقی از طریق شافعی است.
جمال¬الدین الزیلعی در نصب الرایة چنین می‏نویسد:
اما کتاب عمرو بن حزم فاخرجه النسائی فی سنه و ابوداود فی مراسیله عن سلیمان بن ارقم عن ازبوی عن ابی بکر بن محمد بن حزم عن ابیه عن جده ان رسول الله (ص) کتب کتابا الی اهل الیمن فیه الفرائض و السنن و الدیات و بعث به من عمرو بن حزم فقرأ علی اهل الیمن هذه نسختها ان فی النفس الدیة مأة من الابل.46
پیامبر اسلام (ص) نامه‏ای به سوی اهل یمن می‏نویسد که در آن فرائض و سنن و دیات مطرح شده و عمرو بن حزم برای اهل یمن قرائت کرده است. پیامبر در این نامه فرموده است: دیة نفس کامل، صد شتر است.
این حدیث در کنار روایت بیهقی که در آن عمر، دیه را بر طلا و درهم تقویم کرده، ثابت می‏کند که دیه در این سه گزینه منحصر است:
محمد بن الحسن بلغنا عن عمر انه فرض علی اهل الذهب فی الدیة الف دینار و من الورق عشرة آلاف درهم حدثنا بذلک.47
البته دلیل دیگری در برخی از کلمات بیان شده است که اگر تقویم دیه به گوسفند و گاو جائز باشد، تقویم دیه به طعام بر اهل طعام نیز صحیح خواهد بود و حال آنکه هیچ¬کس به این قول ملتزم نمی‏شود. بنابراین، هرگاه دیه از طعام و خیل و حمیر و امثال¬ذلک صحیح نباشد، دیه بر گوسفند و گاو نیز صحیح نخواهد بود.
نقد و بررسی اقوال
1. آنچه حنابله دربارة حله بیان کرده و آن را به دلیل منضبط نبودن از شمار دیه خارج کرده‏اند، دو اشکال اساسی دارد:
الف) آنچه در مورد حله بیان شده، دربارة دینار و درهم نیز صادق است؛ چرا که این دو نیز در زمان¬های مختلف تغییراتی داشته‏اند. اگر گفته شود که مراد از دینار و درهم، همان دینار و درهم زمان پیامبر (ص) است و نباید آن را امری ثابت دانست، جواب خواهیم داد که همین مطلب دربارة حله نیز صادق است و می‏توان همان حله در زمان پیامبر را در نظر گرفت.
ب) قضایای حقیقیة شرعیه، اختصاصی به زمان خاص ندارند و با تغییرات موضوع، خود احکام تغییر نمی‏کنند. بنابراین، با تغییر خمر، حرمت آن مرتفع نمی‏گردد؛ زیرا قضیة «الخمر حرام» قضیه‌ای حقیقیه است و قضیه‏ای که در آن حله بیان شده نیز قضیة حقیقیه است.
2. روایت عمرو بن شعیب دلالت دارد که علت تقویم دیه به دست خلیفة دوم، گران شدن قیمت شتر بوده است و این بدین معناست که اصل در دیه، شتر است؛ زیرا در صورتی که بقیة گزینه‏ها نیز اصل باشند، سخن از تقدیم در زمان گرانی بی¬معنا خواهد بود. بنابراین، اصل در دیه صد شتر است و ملاک و معیار اصلی در دیه، ارزش و قیمت صد شتر است و اگر مکلف یکی از انواع دیگر را انتخاب نمود، برابری آن با ارزش مالی صد شتر لازم است.
3. روایت بیهقی از شافعی اطلاق دارد و تعیین دینار و درهم برای دارندگان دینار و درهم، به گرانی شتر مقید نشده است، ولی با توجه به اینکه در هر دو روایت و روایات دیگر، تقویم دیه به عمر نسبت داده شده است و در زمان پیامبر (ص) تنها صد شتر به عنوان دیه پرداخت شده است، بعید است که تعیین درهم و دینار به جهت این باشد که این دو اصل در دیه باشند.
4. روایت بیهقی از طریق شافعی از نظر سند معتبر نیست، زیرا روایت مرسله است و روایت مرسله حجیت ندارد. ابن حزم نیز به این مطلب اعتراف کرده است و به زودی کلام ایشان ذکر خواهد شد.
5. واجب اصلی در دیه صد شتر است و در صورت فقدان یا تعذر آن به جهت بیشتر بودن قیمت آن از ثمن¬المثل، پرداخت قیمت آن واجب می‏گردد. طبق تصریح بسیاری از کتب فقهی اهل سنت، این قول منسوب به شافعی در فقه جدید است، دکتر وهبة الزحیلی در کتاب الفقه الاسلامی و ادلته می‏نویسد:
ان الواجب الاصلی فی الدیة هو مأة من الابل ان وجدت و علی القاتل تسلیمها ولی سلیمة من العیوب فان عدمت حسا بان لم توجد فی موضوع یجب تحصیله منه او عدمت شرعا بان وجدت فیه باکثر من ثمن المثل فالواجب قیمة الابل.
عمدة دلیل قول مذکور، علاوه بر کتاب عمرو بن حزم، روایات کثیری در سنن دارمی و سنن نسائی و السنن الکبری بیهقی و السنن الکبری نسائی48 است که ظهور در انحصار دیه در صد شتر دارند و در تمامی این نسخه‏ها جملة «ان فی النفس الدیة مأة من الابل» از پیامبر (ص) نقل شده است. طبق آنچه در صفحات قبل توضیح داده شد، این جمله دلالت بر وجوب تعیینی دیه در گزینة صد شتر دارد.
ابوعبدالله محمدبن ادریس¬بن عباس مطلبی شافعی در کتاب الام می‏گوید که روایات بسیاری دربارة دیه با خطا رسیده است و آن¬گاه آن¬ها را بیان می‏کند:
1. اخبرنا سفیان عن علی بن زید بن جرعان عن القائم بن ربیعة عن عبدالله بن عمر عن رسول الله (ص): الا ان فی قتیل العمد الخطا بالسوط او العصا مأة من الابل مغلظة منها اربعون خلفة فی بطونها اولادها.
2. اخبرنا عبدالوهاب الثقفی عن خالد الخداء عن القاسم بن ربیعة عن عقبه بن اوس عن رجل من اصحاب النبی (ص) قال یوم فتح المکة: الا ان فی قتیل الخطا شبه العمد قتیل السوط اولعصا الدیة مغلظة منها اربعون خلفة فی بطونها اولادها.
3. اخبرنا مالک بن انس عبدالله بن ابی ابکر بن محمد بن عمر بن حزم عن ابیه ان فی الکتاب الذی کتبه رسول الله (ص) لعمر بن حزم: ان فی النفس مأة من الابل.
4. اخبرنا مسلم بن خالد عن ابن جریح عن عبدالله بن ابی بکر فی الدیات فی کتاب النبی (ص) لعمر بن حزم فی النفس مأة من الابل قال ابن جریج فقلت لعبدالله بن ابی بکر: افی شک انتم من انه کتاب النبی (ص) فقال: لا.
5. اخبرنا ابن عینیة عن ابن طاوس عن ابیه و اخبرنا مسلم بن خالد عن عبیدالله بن عمر عن ایوب بن مولی عن ابن شهاب و عن مکحول و عطاء و قالوا: ادرکنا علی ان دیة الحرالمسلم علی عهد رسول الله (ص) مأة من الابل فقوم عمر بن الخطاب تلک الدیة علی اهل القری الف دینار او اثنی عشر الف درهم.49
مؤلف کتاب مذکور بعد از ذکر این احادیث می‏گوید:
دیة حر مسلم نزد شافعی، همان صد شتر است و در صورت نبود شتر، قیمت صد شتر به عنوان دیه پرداخت می‏گردد.
آنچه در این قسمت از بحث ضروری است، بررسی نمودن ادلة تخییر است. برای تحقق این مهم، در آغاز، کلام ابن قدامه، عالم قرن ششم هجری، ذکر می‏گردد. ایشان برای اثبات انحصار دیه در صد شتر، دلایلی را اقامه می‏کند:50
1. این¬گونه روایات اشاره‏ای به عدل دیگر برای صد شتر ندارند؛ بنابراین، این روایات مطلق‌اند و مقتضی اصل لفظی همان است که در صفحات قبل توضیح داده شد و آن، تعیینی بودن صد شتر است و به نظر می‏رسد ابن قدامه به همین اصل تمسک کرده است.
مؤلف بدائع الصنائع نیز در این مورد می‏نویسد:
لابی حنیفة قوله (ص) فی النفس المؤمنة مأة من الابل جعل علیه الصلوة و السلام الواجب من الابل علی الاشارة الیها فظاهره الوجوب منها علی التعیین.51
ظاهر روایت این است که صد شتر به عنوان دیه، واجب تعیینی است. می‏توان گفت که ظهور مذکور بر طبق همان اصل لفظی است؛ گرچه در کتب اهل سنت دربارة اصطلاح اصل لفظی بحثی نشده است.
2. دیه‏ای که در زمان حیات پیامبر و ابوبکر و در ابتدای خلافت عمر مطرح بوده، همان صد شتر است و قیمت آن نیز هشت هزار درهم بوده است و تقویمی که در زمان خلافت عمر صورت گرفته، خلاف سنت است.
بنا بر آنچه بیان شد، می‏توان ادعا نمود که اولاً اصل بودن صد شتر به عنوان دیه، یکی از اقوال مهم در بین علمای اهل سنت است و ثانیاً، ادله و روایات آنان، مطابق این نظریه است. سزاوار است در پایان به گفتار ابن حزم اندلسی اشاره نماییم. وی ابتدا به اجماع تمسک می‏کند و می‏گوید:
یقیناً اجماع بر این است که دیه صد شتر است و غیر از آن مورد اختلاف است و چنانچه سفی به آن نباشد، فتوا دادن به موارد اختلافی جائز نیست.
وی پس از این مطلب، روایاتی را دربارة دیه مطرح می‏نماید که مطابق با اجماع فقهای اهل سنت است و پس از آن، قول دیگری را اضافه می‏کند که برخی از علمای اهل سنت، شتر و گاو و گوسفند و طلا و نقره و حله را به عنوان دیه مطرح نموده‏اند و علاوه بر آن، طعام را بر اهل آن قرار داده‏اند. سپس روایات مورد استدلال مخالفان را از جهت سند و دلالت مورد نقد قرار می‏دهد. یکی از آن روایات این است:
من طریق احمد شعیب حدثنا محمد بن میمون حدثنا سفیان بن عیینة عن عمرو بن دینار عن عکرمة سمعت مرة یقول عن ابن عباس ان رسول¬الله (ص) قضی باثنی عشر الف درهم یعنی فی الدیة.52
به گفتة ابن حزم، این روایت اعتبار ندارد، زیرا عبارت «یعنی فی الدیة»، جزء کلام رسول خدا(ص) نیست و بیانی نیز در روایت وجود ندارد که این عبارت، گفتار ابن عباس باشد. بنابراین، استناد آن به ابن عباس، استناد ظنی است و خداوند از چنین استنادی نهی کرده است: ﴿ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً﴾. البته ناگفته نماند که اثبات این مطلب نیز اعتباری ندارد و نمی‏تواند به عنوان دلیل حکم مورد اسـتفاده قرار گیرد، زیرا گفتار ابن عباس در صــورتی معـتبر است که بیان¬کنندة نظریة رسول¬الله (ص) باشد و ممکن است این تفسیر از استنباطات شخصی ابن عباس باشد و استنباط شخصی نمی‌تواند مورد استناد واقع شود، مگر اینکه از گفتار راوی اطمینان حاصل گردد.
روایات دیگری نیز در کتاب المحلی بیان شده است که ابن حزم اندلسی برخی از آن¬ها را به دلیل ارسال و برخی دیگر را به دلیل مجهول بودن راوی و برخی از روایات را از جهت دلالت ضعیف می‌شمارد. بنابراین، نظریة ابن حزم اندلسی مطابق با نظریه‏ای است که به عنوان قول مختار بیان شده است.53
امکان دارد روایت ابن عباس به عنوان مناقشه مطرح گردد و آن روایت چنین است:
حدثنا محمدبن بشار معاذبن جبل حدثنا محمدبن مسلم عن عمروبن دینار عن عکرمة عن ابن عباس عن النبی (ص): «انه جعل الدیة اثنی عشر الفاً».
این روایت کفایت دوازده هزار درهم را از خود پیامبر (ص) نقل می¬کند، بنابراین اشکالی که در روایت عمرو بن شعیب مطرح شد، نسبت به این روایت وارد نیست.
در پاسخ می¬توان گفت:
سند این روایت به جهت محمدبن مسلم و عمرو بن دینار، ضعیف و غیر قابل استناد است، زیرا در مورد عمرو بن دینار توثیقی ارائه نشده است و ابن حجر عقلانی و ابن خـرم در رابطه با محمدبم مسلم چنین گفته¬اند:
1. محمدبن مسلم الطائفی صدوق یخطئ.54
2. محمدبن مسلم لا یحتج لحدیثه.55
پی‌نوشت¬ها:
1. وسائل الشیعة، الشیخ محمدبن حسن حر عاملی، ابواب دیات النفس، ج 1.
2. نفس المصدر، ج 2.
3. نساء (4): 92.
4. جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج 2، ص 43.
5. المغنی، ابن قدامه حنبلی، ج 11، ص 531 .
6. الصحاح، اسماعیل¬بن حماد جوهری، ج 6، ص 2521.
7. مفتاح الکرامة، سید محمد جواد حسینی عاملی.
8. وسائل الشیعة.
9. جامع المدارک، سید احمد خوانساری، ج 6، ص336.
10. شرائع احکام الاسلام، محقق الحلی، ج 4، ص 245.
11. الخلاف، شیخ طوسی، ج 3، ص 121؛ البدائع، علاء¬الدین¬بن مسعود کلاسانی، ج 7، ص253.
12. الموسوعة الفقهیة، وزارة اوقاف کویت، ج 21، ص171.
13. المختصر، احمدبن محمد بغداد یحنفی؛ بدائع الضائع، علاءالدین¬بن مسعود کلاسانی حنفی؛ الهدایة فی شرح بدایة المبتدی، برهان¬الدین ابوالحسن علی¬بن ابی بکر فرغانی حنفی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، مروارید، ج 9، ص 5 و 248.
14. المبسوط، شیخ طوسی، ج 7، ص 119.
15. جواهر الکلام، ج 12، ص 43.
16. بدایة المجتهد، ابوالولید محمدبن احمدبن رشد؛ القوانین الفقهیة، ابوالقاسم محمدبن احمد کلبی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، مروارید، ج 5، ص 528 و 558.
17. حاشیة الدسوقی، علی الشرح الکبیر، ج 4، ص 266.
18. المختصر، احمدبن محمد بغدادی حنفی؛ بدائع الضائع، علاءالدین¬بن مسعود کلاسانی حنفی؛ الهدایة فی شرح بدایة المبتدی، برهان¬الدین ابوالحسن علی¬بن ابی بکر فرغانی حنفی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، مروارید، ج 9، ص 5 و 248.
19. المغنی، ابن قدامه، ج 11، ص 532.
20. الموسوعة الفقهیة، ص 21.
21. المغنی، ابن قدامه، ج 11، ص 536.
22. المهذب، قاضی ابن البراج، ج 2، ص 457.
23. المقالات الفقهیة، سید محمود هاشمی، ص 200.
24. المهذب فی علم اصول الفقه، دکتر عبدالکریم¬بن علی¬بن محمد النملة، ج 1، ص 161؛ رفع الحاجب عن مختصر ابن الحاجب، عبدالوهاب علی¬بن عبدالکافی سبکی، ج 1، ص 57.
25. البرهان، مقدس اردبیلی، ص 306؛ جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، محقق خوانساری، ج 6، ص 165؛ تکلمة المنهاج، محقق خویی، ج 2، ص 189.
26. معجم الرجال، ج 5، ص 122.
27. وسائل الشیعة، ج 19، باب 1 از ابواب دیات النفس، ح 1 و 4.
28. اقرب الموارد، المعجم الوسیط و دیگر کتب لغت، یکی از معانی مصر را مدینه معرفی کرده‏اند.
29. وسائل الشیعة، باب 1 از ابواب دیات النفس، ح 9.
30. المقالات الفقهیة، ص 203.
31. وسائل الشیعة، کتاب الدیات، باب 1، ح 5.
32. وسائل الشیعة، کتاب الدیات، باب 1، ح 6.
33. المقالات الفقهیة، ص 216.
34. همان، ص 204.
35. فروع الکافی، ابوجعفر محمدبن یعقوب¬بن اسحق کلینی، ج 7، ص 299.
36. وسائل الشیعة، ج 19، باب 1 من ابواب دیات النفس، ح 1.
37. همان، باب 2 از ابواب دیات النفس، ح 8.
38. همان، ح 2.
39. همان، ح 9.
40. الفقه الاسلامی و ادلته، ج 7، ص 5709.
41. رواه ابوداود عن عمروبن شعیب عن ابیه عن جده و اخرجه البیهقی و لکن جاء فی هذه الروایة: «و علی اهل الحلل مأة حلة».
42. بدایة المجتهد، ابوالولید محمدبن احمدبن رشد؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، مروارید، ج 5، ص 528.
43. القوانین الفقهیة، ابوالقاسم محمدبن احمد جزی کلبی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، مروارید، ج 5، ص 558.
44. بدائع الصنائع، علاء¬الدین¬بن مسعود کلاسانی حنفی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، ج 5.
45. مختصر المزنی، ابو ابراهیم اسماعیل¬بن ابراهیم مزنی؛ بنگرید به: المصادر الفقهیة، ج 6، ص 824.
46. نصب الرایة، جمال¬الدین زیلعی، ج 6، ص 329.
47. همان، ج 6، ص 381.
48. سنن الدرامی، ج2، ص 193؛ سنن النسائی، ج 8، ص 58؛ السنن الکبری البیهقی،ج 4، ص 89؛ السنن الکبری النسائی، ج 4، ص 245.
49. بنگرید به: المصادرالفقهیة، ج 5.
50. المغنی، ابن قدامه، ج 11، ص 536.
51. بنگرید به: المصادر الفقهیة، ج 5.
52. سنن ابن داود، سلیمان¬بن الاشعث سیستانی، ج 2، ص 68.
53. المحلی، ابن حزم اندلسی، ج 10، ص 393.
54. لسان المیزان، ابن حجر عقلانی، ج 2، ص 207.
55. المحلی، ج 10، ص 393.