نقد مقاله «تروریسم از نگاه فقه» (مقاله ترویجی حوزه)

یکی از مباحث مهمی که مدتهاست ذهن اندیشمندان را به خود مشغول کرده، بحث ترور و مسائل حقوقی آن، مخصوصاً بعد از حادثه به شدت مشکوک یازده سپتامبر در آمریکاست که سبب مطرح شدن این مبحث در محافل سیاسی و علمی و سوء استفاده آمریکا از آن حادثه توسط رسانه های دست نشانده او در سطح جهانی شد.
گذشته از سوء استفاده های وسیعی که از این حادثه انجام شده و می شود، انتساب این حادثه به مسلمانان و سپس حمله به دین اسلام، فرصت حساسی را پدید آورد تا اندیشمندان جهان خصوصاً محققان مسلمان با انگیزه بیشتری به این بحث توجه نمایند. بدیهی است که دانشمندان شیعه نیز که اسلام ناب محمدی (ص) را از اهل بیت (ع) در اختیار دارند، نگاهی دقیق به این مسئله داشته باشند و آن را ازجنبه های مختلف بررسی کنند. یکی از مهم ترین این جنبه ها، تروریسم از نگاه فقه است.
این کار شایسته و مهم را صدیق ارجمند، جناب آقای یعقوبعلی برجی - دامت افاضاته- سر دبیر محترم فصلنامه وزین «طلوع» تحت عنوان « تروریسم از نگاه فقه» انجام داده اند. این جانب توفیق روز افزون ایشان و همه خدمتگزاران به اسلام و مکتب اهلبیت (ع) را از خداوند منان مسئلت دارم.
بعد از ملاحظه مقاله مذکور، نکات و ابهاماتی به ذهنم آمد که مناسب دیدم تا با طرح و عرضه آن به محضر اندیشمندان، گامی در جهت پیشرفت هرچه بیشتر مسائل فقهی بردارم؛ چرا که یکی از بهترین روشها جهت پیشبرد علوم، انتقادهای منصفانه و مباحثات عالمانه در محافل علمی است.
اینک قبل از آنکه به بررسی نکات مورد نظر در مقاله بپردازم؛ تذکر چند نکته را مناسب می دانم.
1. واژه ترور مخصوصاً با معنایی که از آن در نظر عموم مردم ما تداعی می شود، همانند واژه های قتل و جنایت و ضرب و شتم و...، دارای بار منفی عاطفی است.
این گونه واژه ها در نظر توده مردم و چه بسا خواص، از مفاهیمی حکایت می کند که از اول محکوم و مردود شناخته شده اند و همگان به دنبال توجیه آن می باشند. طبیعی است که در چنین شرایطی استفاده مبهم و ابزاری از این واژه ها بهترین روش برای تبلیغات و تحریک عواطف توده مردم است. زیرا توده مردم به سبب عدم ممارست با مطالب دقیق علمی و تجزیه و تحلیل مسائل و از طرفی داشتن عواطف قوی، در معرض سوء استفاده معاندان قرار دارند.
طبیعی است که از اندیشمندان و کسانی که با نقد و تحلیل مبانی علمی آشنایی دارند انتظار می رود که مباحث علمی را به دور از عواطف و مسائل حاشیه ای بررسی نمایند.
2. در مباحث علمی، نتیجه بحث را - اگر علمی باشد- دلیل و برهان تعیین می کند نه انتظارات و نه شعارها و نه جوّ جامعه و نه حتی مصالح و مفاسد عارضی. چه بسا برخی از مطالب از نظر علمی و دینی امری بر حق و صحیح باشد، ولی به جهت وجود برخی موانع و شرایط خاص منطقه ای یا جهانی، اجرای آن میسور و یا به صلاح جامعه اسلامی نباشد.
ذکر این نکته از این جهت است که از هیچ محققی نباید انتظار داشت که بحث را آن گونه که دیگران می پسندند پیگیری کند. بنابراین، اگر در میان بحث، مسئله ای به حکم عقل یا دین مورد قبول قرار گرفت، ولی انتظارات منطقه ای یا حتی قوانین بین المللی آن را نپذیرفت، اشکالی به محقق و تحقیق او وارد نمی کند. معنای حقانیت یک مسئله از نظر عقل و دین، لزوم اجرا و تطبیق آن در هر شرایطی نیست. مسائل اجرائی، شرایط و نیاز های خود را در پی دارد و مباحث علمی معیار های خود را.
3. امروزه متاسفانه یکی از روشهای نابهنجار دشمنان مخصوصاً صاحبان زر و زور و تزویر این است که به جای تبیین احکام عقلی و یا فطری، به واژه سازی و تلقین حسن و قبح آنها در افکار عمومی می پردازند و با بمباران تبلیغاتی خود و نمایش فیلمها و انجام کنفرانسها و ترتب آثار و لوازم، چنان وانمود می کنند که اصل مسئله مسلّم و مفروغ عنه است.
همه مردم مخصوصاً محققان باید مراقب این حیله های دشمنان به ویژه در محافل علمی باشند وآرای دیگران خصوصاً غربیها را هرچند از نظر بین المللی مقبول باشد، بدون دلیل مورد پذیرش قرار ندهند.
4. قبل از ورود به بحث باید آن مبانی که محقق به استناد آنها بحث می کند روشن شود تا بررسی صحیح آن امکان پذیر باشد. ظاهراً همچنان که از عنوان مقاله پیداست، این مبانی باید مبانی فقهی باشد و چون منظور از فقه، فقه اهلبیت (ع) است، به قرینه آرای نقل شده در مقاله، مبانی فقه شیعی مورد استناد قرار می گیرد.
بنابراین، عناوینی مانند قطعنامه های سازمان ملل، آرای حقوقدانان، وجدان عمومی بشری، احکام عقلی و یا تجربی که بی توجه به مبانی دینی است یا ادیان الهی غیر از اسلام و بلکه حکم اسلامی که موافق مکتب اهل بیت نیست، هیچکدام نمی تواند مستند محقق در این بحث باشد. البته این مبانی می تواند به عنوان اطلاع رسانی به افکار عمومی و محققان، دارای فواید بسیاری باشد.
هر چند بحث گسترده در این مسئله به گونه ای که مطابق همه مبانی مطرح و تحقیق شود، مفید است، یک مقاله و بلکه دهها کتاب نیز از عهده آن بر نخواهند آمد. از سوی دیگر، اصولاً این روش که قوانین و احکام چند مکتب مختلف و چه بسا متضاد و متناقض، بدون در نظر گرفتن مبانی انها مورد مقایسه و جرح و تعدیل قرار می گیرد، کار درستی نیست. زیرا درست یا نادرست بودن یک عمل را اهداف آن تعیین می کند؛ هر چند ماهیت عمل در موارد مختلف یکسان باشد. مثلاً اگر شما معتقدید سعادت انسان در رفاه دنیوی و مادی است، چه بسا تحمل برخی سختیها و محرومیتها منطقی نباشد؛ اما اگر سعادت انسان را در تامین امور معنوی و تهذیب نفس و تامین آخرت و رضای الهی بدانید همان اعمال منطقی باشد.
تا وقتی اهداف مشخص نشده، منطقی بودن یا نبودن حرکتها قابل تشخیص نیست. صرف حرکت و تندی آن یا وسیله حرکت و یا کثرت افراد، دلیل بر معقول بودن حرکت نیست. به همین جهت ممکن است پیشرفت مادی برای تحصیل رفاه و لذت مطلوب باشد، اما برای رسیدن به اهداف معنوی باید کنترل شده و مطابق برنامه باشد.
5. موضوع مقاله همچنان که از عنوان آن پیداست، تروریسم است نه خشونت و اعمال زور، زیرا نسبت میان این دو عموم من وجه است. ممکن است مفهومی اعمال زور باشد، ولی اصطلاحاً ترور نباشد، مثل منازعات شخصی، و ممکن است ترور باشد اما اعمال زور نباشد، مثل ایجاد نا امنی در جامعه بر اثر تهدیدات گوناگون؛ بنا براینکه هر گونه تهدیدی که امنیت جامعه را بر هم زند ترور باشد.
بنابراین، استفاده از واژه ترور در بحث ترور، سبب انحراف افکار و مسیر بحث می گردد؛ همچنان که می بینیم در مقاله مورد بحث موارد منهی از توسل به زور تحت عنوان مصادیق تروریسم و احکام فقهی آن، بیان می شود.
6. موضوع مقاله، « تروریسم از نگاه فقه» است. این عنوان را دو گونه می توان تفسیر کرد: 1. منظور نگاه تحقیقی و استدلالهای فقهی است. 2. منظور نگاه تتبعی و بیان آرای فقهی بدون ذکر ادله آن است.
از آنجا که مقاله در مجله علمی - تخصصی درج شده است، علی القاعده می باید حاوی استدلالهای فقهی باشد. ولی گویا مقاله بیشتر گرایش به نوع دوم یعنی تتبع دارد و آرای فقها را ذکر می کند؛ هرچند در بخش تحقیق بدون بررسیهای لازم از نظر سندی و دلالی و داشتن معارض و...، نگاهی گذرا به موضوع دارد که در جای خود تذکر داده خواهد شد. در بخش تتبعی نیز باید نظر معروف و مشهور فقها مطرح شود و اگر روایاتی نیز ذکر می گردد، باید موافق مشهور باشد. به نظر می رسد که در مقاله مذکور هیچ کدام از دو روش، یعنی تحقیق و تتبع، به نحو کامل رعایت نشده است.
ترور تعریف واقعی ندارد:
1. ترور واژه ای فرانسوی و از واژه هایی است که به خاطر ابهام گسترده ای که در آن وجود دارد، به خودی خود نمی تواند موضوع بحث قرار بگیرد. زیرا در اینجا ترور به معنای لغوی، یعنی ترس زیاد، بیم و هراس و خوف و وحشت، همچنان که در فرهنگ عمید آمده، قطعا مورد نظر نیست؛ چرا که صرف ارعاب و تهدید را نمی توان مذموم دانست و ترور نامید.
به هرحال، ترور به معنای لغوی مورد بحث نیست و به معنای اصطلاحی، تعریف مشترک و جامعی ندارد تا مطابق آن بحث شود. تعاریف بسیار متعدد و مختلفی که برخی از آن در مقاله آمده است نیز هیچ کدام مستند و مستدل نیست تا در محور صحت و سقم آن بحث گردد. این گونه تعاریف را باید تعاریف آزاد نامید که هر کسی با در نظر داشتن اهداف خویش آن را بیان می دارد. در این گونه موارد می توان مشترکات تعاریف را اخذ کرد، اما نمی توان تعریف مشترک ارائه داد؛ چرا که حذف و یا اضافه کردن یک قید، تعریف را دگرگون می کند.
یک محقق باید بداند که آیا در اصطلاح ترور - نه حکم آن - مفهوم غیر مشروع لحاظ شده یا مفهوم خشونت و زور به کار رفته است یا خیر. آیا در واژه ترور ایجاد وحشت لازم است یا اگر کسی را به گونه ای که حتی خودش نیز متوجه نشود مسموم کنند و بکشند، این را نیز ترور می نامند. آیا معنای قتل و کشتن در واژه ترور اخذ شده یا صرف نا امنی و یا جراحت و صدمه کافی است؟
پس بهترین روش این است که به جای بیان تعریف اصطلاحی از ترور، مصادیق قطعی آن مورد بحث قرار گیرد. بنابراین، آنچه در مقاله درباره تعریف ترورآمده است تمام نیست. زیرا ترور در اصطلاح، تعریف مشترکی و یا حقیقت روشنی ندارد که ما « به آن واقعیت نزدیک تر» شویم.
2. در مقاله آمده است: « تروریسم عبارت است از توسل به زور و اقدامهای خشونت آمیز با انگیزه ها و اهداف سیاسی یا غیر سیاسی که به طور پراکنده و مخفیانه انجام می پذیرد، به گونه ای که عنوان دفاع مشروع بر آن قابل صدق نباشد.»
در اینجا چند نکته در خور تامل است:
1. چرا در تعریف مذکور ارعاب و نا امنی اخذ نشده است با اینکه در معنای لغوی آن نیز اخذ شده و در برخی تعاریف هم آمده است و می دانیم که توسل به زور به گونه مخفیانه و پراکنده، همواره ملازم با نا امنی نیست.
2. آیا هر صدمه پراکنده و مخفیانه ای که همراه با خشونت باشد ترور است؟ مثلاً آیا ایراد صدمات مالی به شخصی به طور مخفیانه ترور است؟
3. آیا مخفی بودن در ترور لازم است. پس اینکه کسی علنی مال دیگری را به هر انگیزه ای برباید و وحشت ایجاد کند یا با اعلان قبلی اقدام به حمله و... کند، نباید ترور باشد.
4. ظاهر عبارت « پراکنده و مخفیانه» که گفته شده جنگهای رسمی را خارج می کند، این است که جنگهای نا منظم داخل در عنوان ترور است؛ با اینکه از این نظر با جنگهای رسمی فرقی ندارد و هر دو تحت عنوان جنگ در می آیند.
5. قید اینکه دفاع مشروع بر آن قابل صدق نباشد، گذشته از اینکه تعریف را مبهم می کند، لازمه اش این است که دفاع مشروع داخل در ترور باشد؛ مثلاً اگر قاتلی مانع انجام قصاص شد و ولی دم را گرفت و زندانی کرد، آیا بر عمل او عنوان ترور صادق است؟
6. در بسیاری از تعاریف حتی تعریف کمسیون حقوق بین الملل که در مقاله نیز آورده شده، سخن از ایجاد وحشت میان عامه و گروه های انسانی است، نه صرف اعمال خشونت در افراد. اگر کسانی ترساندن اشخاص را مطرح کرده اند، هدف مقابله با نظام سیاسی را نیز مطرح ساخته اند. لذا این اطلاق در تعریف صحیح نیست.
3. در مقاله (صفحه 8) آمده است: « دو اصل مشترک و مورد قبول وجدان بشری و حقوق بین الملل و حقوق داخلی و فقه وجود دارد:
1. دفاع مشروع مجاز و از حقوق طبیعی انسان است.
2. ترور اقدامی غیر انسانی و از نگاه وجدان بشری محکوم است.»
چند نکته در این مورد قابل تذکر است:
1. « دفاع مشروع مجاز است» یعنی چه؟ آیا مشروع به معنای مقبول و مجاز است؟ در این صورت، تقیید ضروریه به شرط محمول می شود. پس بهتر است جمله به این صورت بیان گردد: دفاع با شرایط خاصی مجاز و از حقوق طبیعی انسان است.
2. کلمه دفاع نیز مبهم است و روشن نیست که آیا دفاع از جان است یا اعم از جان و مال و عرض، و آیا دفاع از شخص مدافع یا دفاع از دیگران و یا از کشور و یا از دین و فرهنگ را هم شامل می شود.
3. اینکه گفته شده ترور اقدامی غیر انسانی و از نگاه وجدان بشری محکوم است، گویا مفروض گرفته شده که ترور از عناوینی است که نا مشروعیت و قبح در درون آن نهفته است و به اصطلاح مثل کذب مقتضی قبح را دارد. با اینکه عنوان نامشروع بودن جز در یکی از تعاریف اخذ نشده بود، می توان ترور را به دو نوع تقسیم کرد: ترور مشروع و ترور نامشروع.
اگر ما این مبنا را بپذیریم، از اول به ترور به عنوان واژه محکوم و مردد نمی نگریم؛ گرچه تبلیغات رایج امروز با این تقسیم بندی موافق نیست.
4. نویسنده به فقه نسبت داده است که ترور اقدامی غیر انسانی است. در فقه شیعه، بحثی تحت عنوان ترور مطرح نیست تا سخن از محکوم بودن یا نبودن آن بشود. آنچه در فقه مطرح است، برخی موارد است که احیاناً عنوان ترور با آن منطبق است، مثل عنوان قتل و محاربه و افساد فی الارض و ایذا و حتی عنوان فتک. قتل ناگهانی که در احادیث آمده در فقه به صورت رسمی مطرح نیست. بنابراین، محکومیت برخی از مصادیق ترور که به عناوین دیگر محکوم هستند، نباید به عنوان محکومیت ترور به طور مطلق مطرح گردد.
5. تعبیر وجدان بشری چنان در مقاله به طور مکرر ذکر و مورد استناد قرار گرفته است که گویا یکی از منابع فقهی شمرده می شود. در این مورد در مباحث آینده سخن خواهیم گفت.
6. در مقاله ( صفحه 9 ) مباحثی تحت عنوان شرایط دفاع مشروع ذکر شده است. از آنجا که مقاله در صدد بیان اصل مستثنیات و یا مواردی که موضوعاً یا حکماً تحت عنوان ترور داخل نیست، مناسب آن بود که به اصل خروج دفاع از بحث ترور اشاره می شد تا نیازی به بررسی شرایط آن در بحث مذکور نباشد. بهتر بود به جای بحث از شرایط دفاع و نقل فتوای دو نفر از فقها، به فتاوای مشهور فقها اشاره می شد و به ویژه به برخی از ادله دفاع نیز اشاره می رفت تا خواننده به بحثی تحقیقی نزدیک شود.
7. در صفحه 9 مقاله آمده است: « این شرایط و ضوابط (شرایط دفاع مشروع) در حقیقت برای تشخیص دفاع مشروع از اقدامهای تروریستی و تجاوز کارانه در عرصه فردی و اجتماعی و بین الملل معیارند.»
این از چند جهت قابل بررسی است:
1. اگر منظور مقاله این است که فقها این شرط را برای تمایز میان دفاع و ترور بیان کرده اند، این مسئله صحیح نیست؛ چرا که بیان شرایط دفاع مشروع، برای تمییز دفاع نامشروع و یا اقداماتی تحت عنوان دفاع نا مشروع است، یعنی فقها از جواز و عدم جواز اقدامات تحت عنوان دفاع بحث می کنند نه برای تمایز میان دفاع و ترور. و اگر منظور این است که هرگاه دفاعی مشروع نشد، طبیعتاً ترور بر آن صادق است، این سخن نیزکلیت ندارد؛ زیرا چه بسا اقداماتی که دفاع نا مشروع یا اقدام نا مشروع باشند، ولی ترور شمرده نشوند.
8. در مقاله (ص 9) آمده است: « یکی از شرایط اساسی استفاده از دفاع مشروع وقوع تجاوز است....»
نکته قابل تذکر این است که تجاوز لازمه ماهیت دفاع است و شرط خارجی جدا از آن نیست و به اصطلاح از شرایط داخلی حساب می شود، ولی نه به این معنا که وقوع تجاوز شرط مشروعیت دفاع است؛ بلکه در تجاوز اعم از اینکه واقع شود یا مقدمات - حتی مقدمات بعید - آن فراهم شده باشد، عقل و عقلا، دفاع را جایز و چه بسا لازم می شمرند و لذا دفع ضرر محتمل از نظر عقلا لازم و یا حد اقل جایز است.
در سیره پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) مواردی یافت می شود که جنبه دفاع از صدمات احتمالی دارد، مانند جریان سمره در قطع درخت سمره و جریان تخریب مسجد ضرار برای دفاع از مفاسد قطعی و احتمال آن.
9. در مقاله (صفحه 11) آمده است: « یکی از شرایط استفاده از حق دفاع مشروع آن است که راهی جز توسل به زور برای دفع تجاوز وجود نداشته باشد. بنابراین، اگر با فرار از چنگ متجاوز یا فریاد و...، دفع تجاوز ممکن باشد، مدافع حق ندارد به زور و اقدامات خشونت آمیز متوسل شود.»
در اینجا چند نکته قابل تذکر است:
1. برای انتساب یک مطلب به یک مکتب از جمله فقه شیعه، حد اقل باید فتاوای مشهور آن گروه نقل شود (اگر نگوئیم که اجماع لازم است) در حالی که در مطلب مذکور به فتوای صاحب شرایع بسنده شده است.
2. شایسته بود که این نکته به طور مستدل تبیین می شد و دلیل فقها در این مورد ذکر می گردید. اکتفا به صرف اقوال، مقاله را از تحقیق به تتبع تنزل می دهد.
دلیل عمده برای این شرط آن است که تعدی و صدمه زدن به مسلمان و یا کسی که از نظر دینی محترم است جایز نیست و چون شارع مقدس دفاع را جایز شمرده، آن مقدار که لازمه دفاع است جایز می باشد و آنچه بیش از آن باشد، به همان حکم اولی محکوم به حرمت است. بنا بر این اگر بشود بدون تعدی مهاجم را دفع کرد، ضرورتی برای توسل به زور نیست و طبعاً این عمل حرام می شود. این حکم هم در مورد مهاجمانی است که شرعاً دارای احترام هستند نه همه مهاجمان.
3. آنچه در بیان محقق حلی (ره) و برخی دیگر از فقها آمده است که اگر با فرار از چنگ متجاوز یا فریاد و... دفع تجاوز دشمن ممکن باشد، مدافع حق ندارد به زور و... متوسل شود، از نظر تحقیق مشکل است. زیرا دفاع امری عقلائی است و وقتی از نظر عقلا و همچنین در ادله شرعی به عنوان دفاع جایز شد، کیفیت دفاع تا وقتی نهی خاص از اقدامی وارد نشده است، همان کیفیت عقلائی خواهد بود.
سیره عقلا در مقام دفاع دربرابر تهاجم این نیست که با وجود توان به گرفتن دشمن و خلع سلاح او، فریاد یا فرار کنند و در حقیقت مهاجم را با توان تهاجم خود مستحق این مقدار از عقوبت می دانند که محبوس یا مضروب شود؛ زیرا این خود اوست که اقدام خویش را ضایع کرده است.
مثلاً اگر شخص ضعیفی با یک چاقو به یک انسان قوی و نیرومند حمله کند، آیا شخص مورد تهاجم، بر خود لازم می داند که فریاد کند یا فرار نماید؟ و اگر چنین کند آیا عقلا او را مسخره نمی کنند؟ اگر او از خود دفاع کند و مهاجم را به زور بگیرد و خلع سلاح کند و احیاناً بزند و تحویل مقامات دهد؟ او را به خاطر این اقدامات دفاعی مجازات یا مؤاخذه می کنند؟ هرگز.
اینک به برخی از روایات دفاع توجه می کنیم تا با حکم دفاع بیشتر آشنا شویم. در مرسله بزنطی به نقل از ابی عبدالله آمده است:
اذا قدرت علی اللص فابدره و انا شریکک فی دمه؛[1]
هر گاه توان مقابله با دزد را داشتی پیشدستی کن ( و به او ضربه بزن ) و من در خون او با تو شریک خواهم بود.
در روایت غیاث بن ابراهیم از امام صادق(ع) و او از امام باقر (ع) آمده است:
اذا دخل علیک رجل یرید اهلک و مالک فابدره بالضربة ان استطعت فانّ اللص محارب لله و لرسوله فما تبعک منه من شی فهو علی؛[2]
هر گاه مردی به قصد تجاوز به خانواده و مال تو بر تو وارد شد پیشدستی کن و به او ضربه بزن اگر می توانی که دزد با خدا و رسول او در جنگ است. هر پیامدی که برایت داشت نیز بر عهده من می باشد.
می بینیم که در این احادیث، سخن از پیشدستی کردن است نه فرار و یا فریاد.
و در معتبره سکونی نیز آمده است:
ان الله لیمقت العبد یدخل علیه فی بیته و لا یحارب (فلا یقاتل)؛[3]
خداوند دشمن دارد آن بنده ای را که متجاوزی به خانه او وارد شود، ولی او جنگ نکند.
می بینیم که در این حدیث سخن از جنگ و قتال است و این با فریاد یا فرار تناسب ندارد. اینکه گفته شود این روایات در صدد بیان عدم جواز تسلیم و وجوب دفاع است و قتال و بدار را به عنوان فردی از دفاع که دفاع منحصر به آن است مطرح کرده است وجهی ندارد، زیرا ظاهر روایات این است که احترام مهاجم ساقط است و ضرب و جرح و جنگ با او جایز است؛ هر چند برای دفاع راه دیگری هم باشد، چه بسا این حکم به ملاک تنبیه متجاوز باشد که احساس امنیت نکند.
10. در مقاله (صفحه12) آمده است:
« یکی دیگر از شرایط دفاع مشروع، حفظ تعادل و تناسب است، یعنی اقداماتی که در جهت دفاع صورت می گیرد، هم به لحاظ کمیت و هم به لحاظ کیفیت با دفع تجاوز متناسب باشد. در حقوق داخلی، حقوق بین الملل و فقه روی این موضوع تاکید شده است.»
در این بخش دونکته قابل تامل است:
1. همچنان که در ذیل این بخش از مطالب مقاله ذکر شده، این نکته نظر عده ای از فقیهان است. بنابراین، انتساب آن به فقه که تداعی کننده اکثریت فقها - علی الاقل - می باشد صحیح نیست؛ به ویژه که فقیه مشهور و بزرگواری چون صاحب جواهر (رض) - همچنان که در همین مقاله از او نقل شده است - با این امر مخالف است.
2. نکته مهم و اساسی دیگر که قابل توجه است اینکه مورد نظر فقها در این گونه مباحث، دفاع در مقابل مهاجم هایی است که اگر تهاجم نمی کردند جان و مال آنها محترم بود، مثل مسلمانان و یا کفار اهل ذمه و یا افرادی که معاهد یا مورد امان هستند. پس این احکام به معنای محکومیت اعمال خشونت و زور و لزوم حفظ تناسب و تعادل علیه هر مهاجمی نیست.
11. در مقاله (صفحه 13) تحت عنوان مصداقهای تروریسم و احکام فقهی آن آمده است:
« از مباحث گذشته روشن شد که توسل به زور و اقدام های خشونت آمیز تنها در مورد دفاع مشروع و دفع تجاوز آن هم محدود به رعایت شرایط و ضوابطی خاص مجاز شمرده شده است. بنابراین، هر گونه اقدام خشونت آمیزو توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و حتی در موارد دفع تجاوز ولی بدون رعایت شرایط دفاع مشروع انجام گیرد از نگاه فقه و حقوق محکوم است.»
در مباحث گذشته فقط این مسئله بیان شد که دفاع طبق شرایطی جایزاست. اما اگر بخواهیم آن را با ترور ارتباط دهیم باید بگوییم: اعمال زور و خشونت اگر به عنوان دفاع باشد جایز است؛ هر چند عنوان ترور بر آن صادق شود. اما در بیان گذشته ذکر نشده و نباید هم ذکر شود که توسل به زور فقط در موارد دفاع مشروع جایز است.
چگونه چنین باشد در حالی که عناوینی مثل جهاد ابتدایی، حدود، تعزیرات و برخی از مراتب نهی از منکر و...، همگی از مصادیق اعمال زور مشروع است؛ مگر آنکه گفته شود همه این امور به عنوان دفاع از اهل بیت است که سخنی نا صواب خواهد بود.
مقاله (صفحه 13) در مبحث دیدگاه فقه درباره اقدام خشونت آمیزی که در خارج از چارچوب دفاع مشروع انجام می گیرد آورده است:
« زیرا کسانی که با اهداف غیر سیاسی به روی مردم اسلحه بکشند و با ایجاد رعب و وحشت امنیت جامعه را بر هم زنند، مصداق محارب و مفسد فی الارض اند...»
سؤال این است که آیا در تعریف محارب، هدف خاصی مطرح است. ظاهراً چنین نیست و هر که برای ترساندن دیگران سلاح بکشد محارب است، هر چند دارای اهداف سیاسی باشد. آری، اگر چنین فردی دارای اهداف سیاسی باشد چه بسا به او یاغی نیز گفته می شود و این منافاتی با محارب ندارد؛ یعنی می شود شخصی هم محارب باشد و هم یاغی و مفسد فی الارض، همچنان که می شود کسی دزد و محارب و مفسد فی الارض نیزباشد.
تعریفی که در مقاله (صفحه 14) از فقها برای محارب نقل شده و ادعای توافق فقها بر آن شده است، مؤید همین است که صرف سلاح کشیدن برای ترساندن مردم، برای محارب بودن کافی است و هدف سیاسی و غیر سیاسی در آن دخیل نیست. آیه ای که حکم محارب را بیان می کند نیز مطلق است. روایات مورد استناد فقها نیز از این نظر مطلق است. در روایت خریس به نقل از امام باقر(ع) آمده است:
من حمل السلاح باللیل فهو محارب الا این یکون رجلا لیس من اهل الریبة؛[4]
هر که در شب سلاح بر دارد محارب است، مگر این که مردی باشد که متهم نیست.
در صحیح محمد بن مسلم آمده است:
من شهر السلاح... و من شهر السلاح فی مصر من الا مصار و ضرب و عقر و اخذ المال و لم یقتل فهو محارب؛[5]
هر که در شهری از شهر های ما سلاح بکشد و بزند و پی کند و مال (مردم) را بگیرد، ولی کسی را نکشد، محارب است.
13. نکته مهمی که در مورد مبحث محارب قابل توجه و تذکر است این است که در تعریف محارب، صرف ترساندن مردم ماخوذ نیست، بلکه این مردم باید کسانی باشند که مال و جان آنها محترم است و تعرض به آنان از نظر شارع حرام می باشد، نه این که ایجاد نا امنی برای هر گروهی، خواه مسلمان یا کافر، محترم یا غیر محترم، حرام بوده، عقوبت محارب را داشته باشد.
به همین جهت است که در کشف اللثام حکم را مقید به مسلمین کرده[6] و مفید و سلار قدس سره حکم را به دارالاسلام اختصاص داده اند[7] صاحب جواهر- رضوان الله علیه- می فرماید: موافق عموم کتاب و سنت و معقد اجماع، تعریف محارب درباره ترساندن هر کسی که ترساندن او حرام است تحقق دارد، خواه مسلمان باشد یا غیر مسلمان، در کشور اسلامی باشد یا نباشد.[8]
می بینیم که حتی به نظر صاحب جواهر (ره) نیز محارب بر هر کسی که مردم را بترساند صادق نیست. بنابراین، ترساندن کفار حربی و مانند آنکه احترام ندارند حرام نیست و تجاوز محسوب نمی گردد. رعایت و توجه به همین نکته می تواند ما را به این امر مهم رهنمون سازد که ملاک اسلام در این گونه احکام، صرفاً رعایت مردم و امنیت آنان ـ همچنان که دیگران می گویند- نیست، بلکه این اسلام و معیارهای اسلامی است که محترم است.
بنابراین، اگر مسلمانی در سرزمینهای اشغالی ایجاد نا امنی کند، از نظر فقه محارب شناخته نمی شود؛ هر چند حقوق بین الملل یا دیگران این عمل را محکوم کنند. در حالی که عموم تعریف داده شده در مقاله شامل این گونه موارد نیز می شود.
14. در مقاله (صفحه 14)، در بحث تعریف اصطلاحی محارب آمده است: « از نگاه فقیهان محارب کسی است که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بیرون شهر. فقیهان بزرگوار در تعریف محارب اتفاق نظر دارند.»
تعریف مذکور اگر هم مورد اتفاق فقهای مذکور باشد، حد اقل با تعریف امام خمینی (قده) که در همین مقاله از تحریر الوسیلة نقل شده متفاوت است. حضرت امام (قده) فرموده اند:
محارب کسی است که سلاح خود را برای ترساندن مردم و به منظور ایجاد فساد در زمین، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شهر و چه در بیرون از شهر، چه شب و چه روز، برهنه یا آماده کند.
همچنان که مشاهده می شود در تعریف امام دو قید اضافی اخذ شده است: 1. این کار به منظور ایجاد فساد در زمین باشد. 2. سلاح خود را برهنه یا آماده کند. ظاهراً قید ایجاد فساد ماخوذ از آیه ای باشد که جنگ با خدا و رسول و سعی در فساد در آن ذکر شده است. به علاوه، می دانیم که قیام به خاطر اصلاح در زمین هرگز محاربه با خدا و رسول و افساد در زمین نیست.
اما آماده کردن شمشیر نیز به خاطر عدم احتمال خصوصیت برای کشیدن شمشیراست. ملاک ترساندن مردم با ابزار متعارف است و حتی می توان این مفهوم را از روایت خریس که می گوید: « هر که شبانگاه سلاح بردارد محارب است مگر آنکه اهل ریبه و فساد نباشد»[9] استفاده نمود.
15. در مقاله (صفحه 15) در بیان رکن دوم از ارکان مادی و موضوع محاربه آمده است:« دو: شرایط و اوضاع و احوال؛ در این موضوع تصریح کرده اند که زمان در تحقق جرم هیچ تاثیری ندارد.»
نکته قابل تذکر این است که برخی از فقها حکم را مقید به دارالاسلام کرد ه اند. به هر حال، در سرزمینهایی که اهل آنها در امان اسلام نیستند بلکه دشمن اسلام هستند، این حکم جاری نیست.
16. در مقاله (صفحه 16) آمده است: « ج: از دسته دیگری از روایات استفاده می شود که محارب کسی است که با اقدامات خشونت آمیز خود، امنیت را از بین ببرد و جامعه را به ترس و وحشت بیندازد؛ مانند روایت عیاشی از امام جواد (ع) که از اسلحه کشی سخنی به میان نیامده و تنها به ذکر ترساندن بسنده کرده است.»
برای روشن شدن اینکه آیا مفاد روایت، کشیدن سلاح است یا نه و آیا صرفاً به ترساندن بسنده شده است، اصل روایت ذکر می گردد.
عیاشی از احمد بن فضل خاقانی چنین نقل می کند:
راهزنان در شهر جولاء راه را بر عابران، از حجاج و دیگران، بستند و گریختند.... فرماندار آنجا ایشان را دستگیر کرد و در نامه ای از معتصم عباسی کسب تکلیف کرد. معتصم فقها و ابن ابی داوود را جمع کرد و از آنها نظر خواست. حضرت جواد(ع) نیز در میان حاضران بود. آنها به اقتضای آیه محاربه گفتند حاکم مخیر است یا بکشد یا به دار زند و یا دست و پای آنها را بر عکس قطع کند یا تبعید نماید. متوکل از حضرت جواد نظر خواست. حضرت فرمود:
انهم قد اضلوا فیما افتوا به والذی یجب فی ذلک ان ینظر امیر المومنین فی هولاء الذین قطعو الطریق فان کانوا خافوا السبیل فقط ولم یقتلوا احداً و لم یاخذوا مالاً....؛[10]
اینان در فتوای خود به گمراهی انداختند. آنچه بر شما لازم است در مورد این راهزنان که فقط جاده را نا امن کرده اند و کسی را نکشته اند و مالی را نبرده اند....
می بینیم که سخن از راهزنانی است که حمله ور شده اند. نمی شود راهزن بدون سلاح باشد و یا بدون سلاح حمله کند. پس موضوع روایت عادتاًً کسانی هستند که مسلح بوده اند وبا سلاح حمله کرده اند. مؤید همین مسئله سخن نویسنده محترم است که در بند ب که مربوط به آیاتی است که صرف کشیدن سلاح را مصداق محارب می دانند، به روایت عبید بن بشر خثعمی اشاره نموده است. در آن روایت آمده است:
سالت ابا عبدالله (ع) عن قاطع الطریق و قلت الناس یقولون ان الامام فیه مخیر ایّ شیء شاء صنع. قال: لیس ای شیء شاء صنع و لکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم الی ان قال – و من قطع الطریق فلم یاخذ مالاً و لم یقتل نفی من الارض؛[11]
از امام صادق درباره از حکم راهزن پرسیدم و گفتم: مردم می گویند: امام می تواند هر چه می خواهد (درباره مجازات او) انجام دهد. حضرت فرمود: هر کاری که بخواهد نمی تواند، بلکه به مقدار جنایت آنها اقدام می کند... و در ادامه حضرت بعد ار بیان اقسام جنایت ومجازات آن فرمود: اگر فقط راهزنی کرد، ولی مالی را نبرد و کسی را نکشت، تبعید می شود.
می بینیم با آنکه در روایات سخن از راهزنی است نه کشیدن سلاح، محقق محترم - به حق - آن را به صورت کشیدن سلاح حمل نموده است.
در مقاله (صفحه 16) آمده است: « از جمع بندی آیات وروایات استفاده می شود که این شاخه از تروریسم یعنی استفاده از خشونت با اهداف غیر سیاسی از مصداق های محارب است.»
در مورد این بخش تذکر چند نکته لازم است:
1. تروریسم دارای تعریف مشخصی نیست و بسیاری از تعاریف نیز اصلاً بر اعمالی مثل دزدی، زدن و بردن، لباس، حمل شبانه سلاح و... منطبق نیست. مثلاً کمیسون حقوق بین الملل در ماده 24- همان گونه که در مقاله آمده - تروریسم را روا دانستن اقداماتی دارای یک ماهیت برای ایجاد وحشت در اذهان عامه و گروههای انسانی معرفی کرده است. در این تعریف یا تعاریف دیگر، ایجاد وحشت در اذهان عامه، و یا قصد ارعاب حکومتها و مقابله با نظام سیاسی کشورها، در ماهیت ترور قرار داده شده است. با این وجود چگونه می توان موارد ذکر شده در مقاله مثل دزدی، زدن و بردن لباس، و حمل سلاح در شب را اصطلاحاً ترور نامید؟
2. استفاده از خشونت - به طور مطلق - با اهداف غیر سیاسی، از مصداقهای محارب شناخته شده نیست. زیرا همه فقها[12] در محارب - طبق تعریفی که در مقاله آمده است - شرط کرده اند که داشتن سلاح موضوعیت دارد. در مقاله (صفحه 15) آمده بود که فقیهان در رکن مادی عمل محاربه، داشتن سلاح، تجرید سلاح و دست بردن به آن را شرط کرده اند. با این حساب اگر کسی بدون سلاح اقدام به سرقت کند و یا بدون اسلحه به کسی حمله کند و او را بزند، محارب نیست؛ گرچه از خشونت استفاده کرده است. اصولاً تبدیل کردن عنوان کشیدن سلاح و ایجاد نا امنی به واژه خشونت که اعم از آن است و سپس نام ترور بر هر خشونتی نهادن، روش صحیحی در تحقیق نیست.
در میان روایات نیز هرگز به صرف اعمال خشونت با اهداف غیر سیاسی، اطلاق محارب نشده است. دیدیم که روایت عیاشی که مورد استناد نویسنده بود، علاوه بر ضعف سند، بر حذف قید سلاح و کار برد آن دلالت نداشت.
3. معلوم نیست در جمع بندی چرا قید ایجاد وحشت و سلب امنیت، لحاظ نگردیده با آنکه در هر سه دسته روایاتی که مضمون آن در مقاله آمده است، این قید استفاده می شود؛ چرا که کشیدن سلاح همراه با انجام جرم دیگر مثل آدم کشی و دزدی و... و یا صرف کشیدن سلاح در شب، هر چند که مرتکب جرم دیگری نشده باشد و یا اقدام خشونت آمیز برای سلب امنیت و ایجاد وحشت در جامعه، هر سه مخصوصاً دسته سوم با ایجاد رعب و وحشت ملازم است.
4. لازم است در تعریف محاربه و جمع بندی آیات روایات – به خاطر سوء استفاده بسیار زیاد از واژه ترور و تطبیق آن بر اقدامات بر حق و قیامهای عادلانه – به این قید تصریح شود که حکم محارب، بر دفاع مشروع و یا قیام بر حق منطبق نیست.
بنابراین، قصد فساد و تلاش برای فساد در حکم محارب ماخوذ است و گرنه همه قیامهای مسلحانه علیه طواغیت و ظالمان، محکوم به حکم محاربه خواهد بود. اطلاق روایات از این جهت به خاطر آن است که مورد سؤال و یا کلام امام، سرزمینهای اسلامی و یا اهداف باطل است.
شاید به همین مناسبت است که در آیه مورد بحث در محاربه جمله « و یسعون فی الارض فساداً» به عنوان تفسیر برای کسانی که با خدا و رسول پیکار می کنند آورده شده است. با تامل در کلمات فقها نیز می توان به این نکته پی برد، مثلاً صاحب جواهر (ره) می فرماید: شکی نیست که گلوله در مفهوم محاربه داخل است و معیار در محاربه قصد ترساندنی است که سبب فساد در زمین شود.[13]
و یا در جای دیگری می فر ماید:
و بالجملة فالمدار علی التجاهر بالسعی فی الارض بالفساد بتجرید السلاح و نحوه للقتل او سلب المال و الاسر و نحو ذلک مما هوبعینه محاربة لله و رسوله...؛[14]
موارد محاربه، اقدام علنی برای فساد در زمین با برهنه کردن سلاح و مانند آن برای کشتن یا گرفتن مال یا خانواده ومانند آن که جنگ با خدا و رسول او به حساب می آید.
حضرت امام خمینی (ره) نیز فر موده اند:
حکم محاربه برای دیده بان قافله ها و مانند آنکه اهل قافله را از راهزنان آگاه می کنند و همچنین برای کسی که محافظ اموال است و یا کسی که شمشیر کشیده یا آماده کرده تا محارب را دفع کند یا سوء قصد به خودش را دفع کند و مانند این امور که قطع فساد است نه فساد، جاری نیست.[15]
17. در مقاله ( صفحه 17) آمده است: « فرد یا گروه و سازمانی که با اهداف سیاسی به طور مستقیم، جان، مال، و آبروی مردم بی گناه، زنان و کودکان و... را مورد حمله قرار دهند، این گونه اقدامات با هر هدفی که سازمان دهی شود از نگاه وجدان بشری محکوم است و مصداق تروریسم محسوب می شود.»
در این بخش توجه به چند نکته ضروری به نظر می رسد:
1. تعرض به جان و مال و آبروی افراد، اعم از بی گناه و با گناه، زن یا مرد، کودک یا بزرگ، مجروح یا سالم، اسیر یا آزاد و...، از نظر عقل چه حکمی دارد؟
در مقاله گفته شده که این گونه اقدامات با هر هدفی سازماندهی شود، از نظر وجدان بشری محکوم و مصداق تروریسم است. یعنی بنا به این نظر، عقل برای تامین هیچ مصلحتی، هر چند عام و بلند باشد و تحقق آن متوقف بر تعرض به مردم بی گناه باشد، این تعرض را جایز نمی شمرد. ولی آیا حکم عقل - صرف نظر از هیاهوی سیاسی- چنین است؟
در این بخش از مقاله به دو وجه اشاره شده است: 1- عنوان ترور 2- وجدان بشری.
این که عملی از مصادیق ترور باشد و عنوان ترور بر آن منطبق باشد، نمی تواند معیار زشتی آن باشد. زیرا عنوان ترور در اصطلاح تعریف شده نیست تا مستقیماً در آن تامل شود. ترور به معنای لغوی نیز می تواند حسن یا قبیح باشد.
هر گاه ترور مصداق ظلم نباشد و یا مصلحت اهم در مقابل مفسده آن وجود داشته باشد، عقل آن را قبیح نمی شمارد.
اما باید دید که منظور از وجدان بشری که معیار حق و باطل شمرده شده است چیست. اگر منظور از وجدان بشری فطرت انسانی باشد، به این معنا که فطرت انسانی با هر گونه خشونتی نا هماهنگ است، ممکن است مطلب چنین باشد؛ چرا که وحشت ونا امنی با طبع انسان سازگاری ندارد. ولی این نا هماهنگی غیر از قبیح بودن است و چه بسا اموری که با طبع انسان هماهنگ نیست ولی قبیح نیست و لذا گفته اند: بهشت با نا خوشیها در آمیخته است.[16] مخالفت با هوای نفس نیز ممدوح شمرده شده است؛ گرچه با طبع ناسازگار باشد و در قرآن مجید آمده است:« عسی ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم ».[17]
اما اگر منظور از وجدان بشری، ندای فطرت به قبیح بودن یا حسن بودن برخی اعمال باشد، فطرت انسانی هر اقدام خشونت آمیزی را محکوم نمی کند؛ بلکه چه بسا برای دفاع از مظلوم یا دفاع از برخی آرمانهای مقدس و مانند آن به این کارتوصیه نیز بنماید.
عقل مسئله را تابع مصالح و مفاسد و یا عدل و ظلم می بیند. هر اقدامی که ظلم تلقی شود نزد عقل قبیح است؛ هر چند خشونت در آن نباشد.
همچنین اگر اقدامی فی نفسه مقتضی قبح باشد، ولی برای تامین اهداف مهم تر باید آن را مرتکب شد، عقل این را تقبیح نمی کند، بلکه سیره عقلا در زندگی شخصی و اجتماعی بر مبنای رعایت اهم در مقابل مهم است. به همین جهت با وجود آنکه مثلاً جنگ خسارات مالی و تلفات بسیار دارد، اما عقلا برای تامین اهداف عالیه، خسارات آن را متحمل می شوند.
اگر منظور از وجدان بشری همان اجماع عقلا و آرای همه انسانها باشد، باید گفت که اولاً همه بشر بر این امر اتفاق ندارند و ثانیاً اجماع در این موارد حجت نیست، بلکه هر متفکری خود باید تحقیق و تدقیق کند. آرا همواره باید تابع دلیل باشد و آن دسته از آرا که مستند به عواطف یا تلقین و یا شهوات و یا امور سیاسی باشد قابل پذیرش نیست.
در مقدمه بحث یاد آور شدیم که چه بسا سیاستمداران فریبکار جهان، جنگهای روانی و فرهنگی امروز را اداره می کنند و به ساختن واژه ها و تلقین زشت و زیبایی آنان می پردازند و با آنکه هنوز ترور تعریف نشده و انواع خوب یا بد آن معلوم نگشته، زشتی آن را مسلّم می گیرند ودر مورد آن بحث می کنند که آیا فلان کشورتروریست است یا نه و برای مقابله با آن چه کار باید کرد. ممکن است گفته شود: سخن ما در مورد حمله به جان ومال و آبروی مردم بی گناه است و عقل و فطرت هر انسانی این عمل را محکوم می کند، چون مصداق روشن ظلم است.
باید گفت: قطعاً عقل هر انسان تجاوز به بی گناهان را محکوم می کند. اما گر تجاوز به خاطر برخی اهداف عالیه و ضروری باشد، عقل آدمی آن را مجاز می شمارد؛ همانند آنکه برای پیروزی حق بر باطل چاره ای جز تصرف خانه و مزرعه شخص بی گناهی نباشد، و یا مثلاً دشمن در خانه او سنگر گرفته باشد و چاره ای جز انهدام آن وجود نداشته باشد. انهدام این محل گرچه تجاوز به حریم دیگران است، اما چون ضروری است، عقل آن را زشت نمی داند، بلکه لازم می شمارد. به همین جهت است که فقها فرموده اند اگر درجنگ با کفار، کفار مسلمانان را سپر قرار دادند، مسلمانان می توانند برای دفاع از شر اینان، حتی برادران دینی خود را مورد حمله قرار دهند. در مبحث بعدی این نکته را متذکر خواهیم شد.
در مقاله (صفحه 17) بعد از آنکه حمله به جان ومال و آبروی مردم با هر هدفی، از نظر وجدان بشری محکوم و مصداق تروریسم معرفی شده آمده است:« در اسلام حتی در دفاع مشروع، کشتن افراد بی گناه، تعقیب فراریان، کشتن اسیران، زنان، کودکان، تخریب جنگل ها، درختان، آلوده کردن آبها، تعرض به ناموس مردم و پرده دری مجاز شمرده نشده است.»
آنچه در این بخش از مقاله آمده شفاف و واضح نیست. سؤال این است که آیا محکومیت این امور در اسلام، مطلق است یا تحت شرایطی است. این امور قعطاً نمی تواند مطلق باشد. چه کسی می تواند قبول کند که اگر پیروزی در یک جنگ وجهاد مقدس متوقف بر تخریب چند درخت باشد، باید از پیروزی چشم پوشید تا آن درختان قطع نشود. ما نیز قبلاً گفتیم که به حکم عقل باید مهم را برای اهم فدا نمود.
اصولاً این عمل هرگز عقلانی نیست که مکتبی برای پیشبرد اهداف عالیه خود متحمل خسارات فراوان مالی وجانی شود، صد ها یا هزاران کشته دهد و از دشمن نیز بکشد، اما قطع درختان را هنگام ضرورت جایز نشمارد. اگر حفظ جان نفرات - نه پیروزی - متوقف بر نابودی درختان و برخی خسارات دیگر باشد، هرگز نباید درنگ کرد.
در منهاج اللصالحین می خوانیم:
اگر دشمنان، اسیران مسلمان را سپر قرار دادند و ادامه جنگ یا پیروزی متوقف بر کشتن اسیران مسلمان باشد، کشتن ایشان جایزاست.[18]
در تحریر الوسیله نیز می خوانیم:
در دفاع (از بلاد مسلمین و مرزها) حضور امام (ع) و اجازه نایب خاص وعام او لازم نیست و بر هر مکلفی واجب است که با هر وسیله ای بدون قید و شرط دفاع کند.[19]
در منهاج الصالیحن بعد از آنکه ریختن سم در شهرهای مشرکین - که سبب کشته شدن وضربه زدن به عموم مردم می شود - را حرام می شمارد می فرماید:
آری، اگر مصلحت عامی این کار را ایجاب کند، مثل آنکه جهاد یا پیروزی در جنگ متوقف بر آن باشد، جایز است.[20]
حتی در صحیح جمیل که در متن مقاله به آن استناد شده است، حضرت رسول بعد از نهی از حیله گری و مثله و خیانت و کشتن پیرمردان و کودکان و زنان و بریدن درختها فرمود:
الا ان تضطرّوا الیها؛[21]
مگر اینکه از انجام آن ناچار باشید.
ضمیر مونث به کار رفته در حدیث به احتمال قوی به همه امور مورد نهی در حدیث باز می گردد.
نکته دومی که می بایست در این بخش تذکر داد، تفاوت مسلمانان وکفار از نظر احترام مال و جان و... می باشد. مسلماً در اسلام، کفار با مسلمین در این احکام یکسان نیستند. با در نظر گرفتن این نکته، اگر نهی از امور فوق در جنگ با مشرکین و کفار باشد، می تواند دلیل بر حرمت مطلقه آن باشد - به جز حالت اضطرار و به شرط آنکه موردی نباشد- ولی اگر این نواهی در جنگ با مسلمین صادر شده باشد، همچنان که حضرت امیر در نبردهای زمان حکومت خویش بیان می نمود، آن نکته ها مخصوص نبرد با مسلمین است و نباید آنها را به کفار تعمیم داد.
بنابراین، آنچه از حضرت امیر در جنگ صفین یا دیگر نبردها خطاب به اصحاب و سربازان خویش نقل شده باشد، قابل تعمیم نیست. لذا وقتی از حضرت صادق سوال شد که مردم می گویند علی(ع) اهل بصره را کشت، ولی اموال آنها را رها کرد، حضرت فرمود:
ان دار الشرک یحل ما فیها و ان دار الاسلام لا یحل ما فیها؛[22]
آنچه در منطقه شرک باشد حلال است ولی آنچه در منطقه اسلامی است حلال نیست.
نکته سوم نیز این است که چه بسا دستورهای صادر شده از پیامبر اکرم(ص) و یا امیرالمومنین نیز دستورهایی مقطعی و متناسب با شرایط زمان ومنطقه و دشمن و امکانات او باشند که برای پیشبرد جنگ یا مصالح دیگر در نظر گرفته شده اند و با تغییر شرایط آنها نیز تفاوت خواهند کرد. محققان باید با تامل در روایات این امور را تفکیک کنند.
نمونه روشن این مسئله، روش حضرت علی (ع) در جنگ جمل و صفین است که در روایات متعدد آمده است. حضرت در جنگ جمل فرمان داد که فراریها را تعقیب نکنند، اسیر را نکشند و به مجروح حمله ور نشوند. اما در جنگ صفین در نبرد با سپاه معاویه فراریها را تعقیب می کرد ومجروحان واسیران را می کشت. همین مسئله سبب شد که راویان از ائمه اطهار(ع) می پرسیدند که این دو روش گوناگون در جنگ با شورشیان مسلمان برای چه بود. یحیی بن اکثم ( قاضی مامون عباسی) نیز همین سوال را از حضرت امام هادی (ع) کرد. حضرت فرمود:
در جنگ جمل، فرمانده سپاه دشمن کشته شده بود وآنان مرکزی نداشتند که – فراریان یا مجروحان – به آن رجوع کنند. آنها به منازل خود بر می گشتند و دیگر به جنگ و مخالفت ادامه نمی دادند و اگر کسی با آنها کاری نداشت راضی بودند. در این موارد حکم اسلامی آن است که تا به جمع نفرات نپرداخته اند با آنها کاری نباید داشت. اما اهل صفین - فراریان و مجروحین آنها- چون بر می گشتند به مرکز و قرارگاه آماده ای می رفتند و پیشوایی - معاویه- داشتند که برای آنها سلاح و زره و شمشیر و نیزه فراهم می کرد، پاداش می داد، شرایط را برای آنها مهیا می ساخت، بیماران را سر پرستی می کرد و مجروحان را مداوا می نمود و برای پیاده ها مرکب فراهم می نمود و آن گاه آنها را دوباره به جنگ می فرستاد. به این جهت بود که حضرت میان آن دو فرق گذارد.[23]
با توجه به این نکته باید گفت مواردی مثل نهی از تعقیب فراریان و کشتن اسیران، تاختن بر زخمیان و وارد نشدن به خانه ها، می تواند از دستورهای مقطعی و صلاحدید زمان خاص باشد و تعمیم آن به همه زمانها و شرایط و به همه افراد، اعم از مسلمان و کافر، صحیح به نظر نمی رسد.
در مقاله (صفحه 17- 18) موارد بسیاری از آنچه حتی در دفاع مشروع نیز جایز شمرده نشده ذکر گردیده است که برخی از موارد مهم آن را بررسی می کنیم.
همه محققین علوم دینی می دانند که برای استنباط احکام از روایات - اگر مسئله قطعی نباشد- روایت اولاً می باید از نظر سند معتبر باشد و ثانیاً از نظر دلالت تام باشد و ثالثاً معارض نداشته باشد. با توجه به این مطلب، مواردی در مقاله که مفاد آنها در احادیث ضعیف وارد شده، مثل آنچه در کتب اهل سنت بدون سند معتبر آمده است و یا در احادیث ما آمده ولی سند معتبر ندارد، قابل استناد نیست، مگر آنکه مفاد مشهور یا موافق عمومات واصول عملیه باشد.
بر این اساس، مواردی مثل برداشتن اموال دشمن و تاختن برزخمیان، نکشتن صومعه نشینان و بازماندگان مشرکین، ایمن بودن هر که در خانه رود و در ببندد، کشتن افراد زمینگیر، نوجوان، خدمت کاران و اجیران، آتش زدن درختان ومحصولات کشاورزی که از کتب اهل سنت نقل شده است، قابل استناد نمی باشد. ضمن مباحث آتیه به موارد دیگری نیز اشاره خواهد شد، ان شاء الله. اینک به بررسی چند مورد از موارد مذکور در مقاله می پردازیم.
1. کشتن زنان، کودکان و سالخوردگان
انجام این امور، حتی اگراینان از دشمن و مشرکین باشند، تا وقتی ضرورتی ایجاب نکرده جایز نیست؛ زیرا پیامبر اکرم (ص) از آن نهی نمود؛ همچنان که[24] در صحیح جمیل آمده و در مقاله نیزتذکر داده شده است. فرقی نیز میان حضور اینان در صحنه جنگ همراه سپاه و عدم حضور آنان نیست. حتی اگرآنان به سپاه اسلام نیز ناسزا بگویند، نباید آنها را مورد حمله و قتل قرار داد؛ همچنان که اطلاق روایت مذکور بر آن دلالت دارد.
در حدیث دیگری، حضرت صادق (ع) از پیامبر اکرم (ص) نقل نمود که حضرت از کشتن زنان و کودکان در سرزمین کفار جنگی نهی نمود، مگر آنکه آنها نیز جنگ کنند و اگر جنگ نیز کردند تا ممکن است و اشکالی در روند جنگ پدید نمی آید، باید دست نگه داشت. امام صادق فرمود: وقتی کشتن زنان در کفار جنگی ممنوع باشد، اولی است که در سرزمین اسلامی ممنوع باشد. حضرت در ادامه فرمود: و همین گونه است حکم افراد زمینگیر از اهل ذمه و نابینا و پیرمرد سالخورده و زنان و کودکان سرزمینهای کفار جنگی.[25]
اطلاق روایت جمیل و فحوای روایت اخیر نیز می رساند که نباید متعرض زنان وکودکان شد، هرچند در مسائل جنگ دخالت کنند و پرخاش نمایند. در روایت مالک بن اعین آمده است: حضرت امیر در جنگ صفین برای سپاهیان سخنرانی کرد و آنها را به جنگ تحریک نمود و سفارشهای لازم را بیان نمود؛ از جمله فرمود:
با اذیت خود هیچ زنی را هیجان زده نکنید، هر چند به آبروی شما لطمه می زنند و فرمان روایان و نیکان شما را ناسزا می گویند... ما دستور داشتیم که از تعرض به آنها در آن زمان که آنها مشرک بودند خود داری کنیم (تا چه رسد الآن که مسلمان اند) و اگر مردی متعرض زنان می شد، خودش و نسل او مورد سرزنش قرار می گرفت.[26]
تذکر این نکته لازم است که آنچه گفته شد، مربوط به شرایط عادی و عدم اضطرار است وگرنه در صورتی که پیشبرد جنگ و پیروزی متوقف بر تعرض به اینان باشد، این کار جایزاست.
در روایت حفص بن غیاث[27] آمده است که: از حضرت امام صادق (ع) در مورد شهری از شهرهای کفار جنگی پرسیدم: آیا می شود آب بر روی آن رها کرد؟ (مثلاً سد را شکست؟) یا آن را به آتش کشید و یا با منجنیق (مثل توپ و گلوله باران) آنها را زد، در حالی که میان آنها زنان و کودکان و سالخوردگان و اسیران مسلمان و بازرگانان می باشند. حضرت فرمود: این اقدامات انجام می شود و به خاطر اینان از این کار اجتناب نمی شود...[28]
جمع میان روایات و مناسبتهای جنگ اقتضا می کند که این موارد مخصوص حالت اضطرار باشد. لذا دیدیم که در صحیح جمیل[29] بعد از نهی از موارد مذکور، از جمله قطع درختان، پیامبر اکرم (ص) حالت اضطرار را استثنا نمود و یا در روایتی که قبلاً ذکر شد، حضرت رسول (ص) از کشتن زنان و کودکان در دارالحرب نهی می کرد، مگر آنکه آنها نیز به جنگ بپردازند.[30]
2. کشتن مردان اسیران
کشتن اسیران به طورکلی در اسلام حرام نیست، بلکه در مقام باید تفصیل داد. اگر جنگ با کفار است و اسیر مسلمان نشود و آتش جنگ نیز هنوز شعله ور باشد، در برخی روایات آمده است که اسیران کشته می شوند.[31] در منهاج آمده است: اگر اسیران مرد باشند کشته می شوند، مگر آنکه مسلمان شوند.[32] اما اگر آنان بعد از خاموش شدن آتش جنگ اسیر شوند، کشته نمی شوند. حضرت صادق (ع) فرمود: چون آتش جنگ خاموش شد و رزمندگان تمام فعالیت خود را کردند، هر اسیری که در آن حال گرفته شود، پیشوای مسلمانان اختیار دارد یکی از سه کار انجام دهد: یا منت نهد و آزاد کند و یا فدیه بگیرد و یا او را برده کند.[33] در منهاج الصالحین نیز همین گونه فتوا داه شده است.[34]
البته مسئله نیاز به تتبع و تحقیق بیشتر دارد، زیرا مشهور است که پیامبر کرم در نبرد با خائنین بنی قریظه به حکم سعد بن معاذ، صد ها نفر ار افراد بنی قریظه را اعدام نمود.[35] ولی اگر اسیر مسلمانی باشد که در شورش بر حکومت اسلامی اسیر شده است، مشهور میان فقها، بلکه اجماع ایشان همان گونه که ادعا شده آن است که کشتن ایشان وتاختن بر مجروحین و تعقیب فراریان، اگر پایگاهی ندارند که به آن رجوع کنند، جایز نیست؛ ولی اگر پایگاهی دارند، اسیرانشان کشته و بر مجروحانشان تاخته می شود و فراریان آنها تعقیب می شوند.[36] در همان کتاب نسبت به حرمت قتل اینان نیز تامل شده، زیرا روایتی که در مسئله صریح است یعنی روایت حفص بن غیاث، ضعیف السند است و در آخر فرموده است: اگر اجماع تمام شود، همان حکم خواهد بود، وگرنه اختیار در هر موردی به دست امام است که مطابق مصلحت انجام دهد.[37]
موید این که حکم این گونه اسیران تابع مصالح است، روایتی به این مضمون است که حضرت علی (ع) بر اهل بصره منت نهاد و آنها را آزاد کرد. در روایت عبدالله بن سلیمان، حضرت صادق (ع) فرمود: حضرت علی (ع) بر اهل بصره منت نهاد، همچنان که پیامبر بر اهل مکه منت نهاد و حضرت علی به این جهت این کار را کرد که می دانست در آینده دولت باطل بر پیروانش غالب می شود و خواست که در مورد پیروانش به او اقتدا شود. یعنی حضرت علی پیروان باطل را نکشت واموالشان را نگرفت و آنان را اسیر نکرد تا بعداً دشمنان او در مورد پیروان اسیر او نیز چنین کند، و شما آثارآن را دیده اید که به روش علی (ع) رفتار می شود واگر علی (ع) همه اهل بصره (شورشیان) را می کشت واموالشان را می گرفت، برای اوحلال بود، ولی اوبر آنها منت نهاد تا بعداً همین گونه با پیروانش رفتار شود.[38]
از تعبیر منت و تصریح حضرت به حلال بودن خون اهل بصره واموال آنها معلوم می شود که حکم اولی حلال بودن خون اسیران شورشی است و اختیار به دست حاکم است، ولی حضرت صلاح ندید که این کار را انجام دهد. از همین روایات می توان نکته دیگری را استنباط نمود و آن اینکه اگر حاکم اسلامی ملاحظه کند که اجرای برخی از احکام علیه کفار ومخالفین، سبب صدماتی بر مسلمانان و جامعه اسلامی می گردد، مثل آنکه موجب مقابله به مثل کفار نسبت به مسلمانان در بلاد کفر می گردد و حکومت اسلامی توان دفاع از مسلمانان را ندارد، می تواند از اجرای آن حکم چشم پوشی کند.
3. آلوده کردن آبها
همچنان که در مقاله آمده است، در روایت سکونی پیامبر اکرم (ص) از ریختن سم به آب شهرهای مشرکین نهی فرمود. ولی باید توجه داشت که اولاً در سند این روایت نوفلی وسکونی می باشند که اعتبار آنها نزد عده ای از محققین محل تردید است؛ گرچه بسیاری نیز آن را پذیرفته اند و تحقیق مسئله را باید از مظانّ آن جست جو نمود.
ثانیاً این روایت در مورد بلاد مشرکین است نه جبهه جنگ. بنا براین، در مورد جبهه جنگ از این روایت چیزی استفاده نمی شود. ثالثاً این روایت را نیز باید حکم اولی دانست. اما اگر مصلحت عام جنگ اقتضا کند، به خاطر مسائل اهم باید مهم را فدا نمود.
برخی از فقها بعد از بیان حرمت ریختن سم در بلاد مشرکین فرموده اند: آری، اگر مصلحت عامی ایجاب کند، مثل اینکه جهاد یا پیروزی برریختن سم در بلاد مشرکین متوقف باشد، این کار جایز است. اما ریختن سم در جبهه جنگ - نه شهرها- برای کشتن سربازان کفار اشکال ندارد.[39]
روایت حفص بن غیاث نیز مؤید همین مسئله است که در آنجا به آب بستن شهرهای کفار و افکندن آتش یا گلوله باران آنها اگر چه سبب کشته شدن زنان و کودکان و سالخوردگان و اسیران مسلمان و بازرگانان شود، تجویز شده است.[40]
4. تعقیب فراریان
از آنچه گفته شد معلوم می شود که تعقیب فراریان در جنگها نیز اشکالی ندارد و دلیلی که ما را از این عمل نهی کند وجود ندارد، مگر در مورد شورشیان مسلمان که فرار کنند و پایگاهی نداشته باشند که به آن رجوع نمایند. روایتی که در مقاله آمده و از تعقیب فراریان نهی می کند، از علی(ع) در صفین است که از کتاب تذکره الخواص ابن جوزی نقل شده است. او از علمای اهل سنت است و بنا براین حدیث از حجیت ساقط است و آنچه در روایات ما غالباً آمده است عکس این است. یعنی حضرت علی(ع) در جنگ صفین فرمان داد که فراریان را تعقیب کنند و مجروحان را نیز بکشند، زیرا اینها پایگاهی داشتند که به آن برمی گشتند و ما قبلاً روایتی را از حضرت هادی (ع) در جواب یحیی بن اکثم در این زمینه نقل کردیم.
وقتی حفص بن غیاث از حضرت صادق (ع) در مورد گروه شورشی که شکست خورده است پرسید، حضرت فرمود: اهل عدل حق ندارند فراری را تعقیب کنند و یا اسیری را بکشند و یا بر مجروحی بتازند و این حکم در صورتی است که از شورشیان کسی نماند و پایگاهی که به آن بر گردند نداشته باشند و اگر پایگاهی دارند که به آن مراجعه کنند، اسیرشان کشته و فراری آنها تعقیب و بر مجروحشان تاخته می شود. [41]
به همین سبب بود که حضرت امیر (ع) در جنگ جمل دستور تعقیب فراریان را نداد، ولی در صفین چنین دستوری داد. البته در برخی روایات نیز آمده است که روش حضرت علی(ع) در همه جنگ ها این بود که می فرمود: وقتی دشمن را مغلوب کردید، فراریان را تعقیب نکنید....[42] در جای دیگر هم تصریح شده است که حضرت بر مجروحان وفراریان در صفین نمی تاخت.[43] ولی به نظر می رسد روایات اخیر را باید بر اشتباه مرادی حمل کنیم. زیرا در روایات متعدد آمده است که حکم حضرت در صفین با جمل فرق داشت. این روایات از لحاظ سند نیز محل اشکال است و ممکن است که حمل بر کراهت نیزبشود. به هر حال، دلیلی بر عدم جواز تعقیب فراریان مخصوصاً در جنگ با مشرکان نیست و اعتبار عقلایی نیز همین را تایید می کند.
5. قطع درختان و جنگلها
نهی از قطع درخت در روایت معتبر آمده است،[44] ولی در برخی از روایات نیز چنین آمده است:
و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجرة مثمرة و لا تحرقوا زرعاً لانکم لا تدرون لعلکم تحتاجون الیه؛[45]
درخت خرما را آتش نزنید و با آب غرق نکنید، هیچ درخت میوه داری را قطع نکنید و هیچ زراعتی را آتش نزنید. چه می دانید؛ شاید نیاز مند آن شوید.
مفاد این روایت که بعید نیست معتبر باشد[46]، فقط نهی از درخت میوه دار است نه مطلق درخت. این روایت می تواند مقید صحیح جمیل نیز باشد. زیرا در مقام تحدید است؛ همچنان که از ذیل روایت معلوم می شود که این نهی ارشادی است و به خاطررعایت مصلحت خود رزمندگان است نه حکم مولوی. به هر حال اگر مصلحت جنگ متوقف بر قطع درختان باشد، بلا اشکال جایزاست؛ زیرا درخت از جان و مال انسانها مهم تر نیست. لذا حضرت در صحیحه جمیل مذکور فرمود: درختی را قطع نکنید مگر اینکه به آن مجبور باشید.
در قرآن مجید می خوانیم:
ما قطعتم من لینه او ترکتموها قائمة علی اصولها فباذن الله و لیخزی الفاسقین؛[47]
هر درخت با ارزش خرما را قطع کردید یا آن را به حال خود گذاشتید، همه به فرمان خدا بود و برای این بود که فاسقان را خوار و رسوا کند.
این آیه در مورد یهودیان مدینه به نام بنی نضیر است که به پیامبر خیانت کردند و تصمیم به کشتن حضرت داشتند و حضرت با آنها جنگید و آنها را محاصره کرد. آنها نیزبه دژ خود رفتند. هرگاه پیامبر بر قسمتی از خانه ها دسترسی می یافت، آنها را خراب می کرد. یهودیان حتی برخی خانه های خوب را خراب کردند که به دست مسلمانان نیفتد.
پیامبر اکرم (ص) دستور داد - شاید برای رفع موانع در جنگ- تا درختان خرمای ایشان را قطع کنند. آنها ناراحت شدند و گفتند: ای محمد، آیا خداوند تو را به فساد دستور داده است؟ اگر این درختان مال شماست که بردارید و اگر مال ماست آنها را قطع نکنید. این آیه در این مورد نازل شد.[48]
6. عدم تصرف در اموال دشمن
در مقاله این نهی حضرت علی (ع) در جنگ صفین، از ابن اثیر در کامل نقل شده است. می دانیم که این نقل اولاً چون مستند نیست اعتبار ندارد و ثانیا در مورد جنگ با مسلمانان است و جنبه عمومیت ندارد. صحیح هم نیست که گفته شود: تصرف اموال دشمن در جنگ جایز نیست؛ چرا که سیره عقلا ومتشرعه و تمامی آیات و روایاتی که در مورد غنائم جنگ و احکام آن است، با آن مخالف است. آری، اگر مورد خاصی مثل اموال اهل بغی، یعنی شورشیان مسلمان، مورد نهی باشد، باید به آن عمل شود.
به هرحال جواز تصرف در اموال شورشیان بر حکومت اسلامی، یعنی اهل بغی محل خلاف است. بسیاری ار فقها آن را جایز نمی دانند؛ مخصوصاً اموالی را که خارج از لشکر باشد.[49]
در عروه الوثقی آمده است: اگر اهل بغی داخل در عنوان ناصبی باشند، احوط آن است که از اموالی که در لشکرگاه از آنان غنیمت گرفته شده خمس داده شود و گرنه جواز اموال آنها محل اشکال است.[50]
در پایان سخن تذکر این نکته را مفید می دانم که در مکتب اسلام – با توجه به موارد فراوان که در این مختصر مجال بسط آیات و روایات وارد شده در این موضوع نیست – ایمان تاثیر گسترده ای در احکام اسلامی و روابط اجتماعی واحترام افراد دارد؛ چرا که در اسلام، بالاترین ارزش برای ایمان است و در مقابل آن پایین ترین درجه انحطاط برای کافر قرار داده شده است، به گونه ای که حتی برخی آیات، کفار را در ردیف حیوانات قرار داده است.[51] با این حساب هر گز نباید انتظار داشت که از نظر اسلام مسلمان با کافرهمسان باشد. و توجه به همین نکته می تواند راهنمای خوبی در فهم بهتر احکام اسلامی باشد ان شاء الله تعالی.
در پایان بار دیگر از همه عزیزانی که راه تحقیق و پژوهش در مسائل فقهی را با ارائه مباحث علمی هموار می نمایند و به تکامل و تعالی اسلام و معرفی شایسته متکب اهل بیت، خدمت می رسانند، مخصوصاً صدیق ارجمند جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای یعقوبعلی برجی - دامت افاضاته- تشکر و قدردانی نموده، توفقی روز افزون ایشان و دیگر دست اندر کاران مجله مزبور را از خداوند متعال خواستارم. ضمناً از لغزش احتمالی قلم نیز عذر خواهی می کنم؛ فان العصمة لاهلها.
___________________________
[1] . وسایل الشیعه ، ج 18 باب1، ابواب الدفاع.
2..وسایل الشیعه، ج 18 باب 5، ابواب الدفاع، ح 1.
3. وسایل الشیعه، ج 11 باب 46، ابواب جهاد العدو.
4. وسائل الشیعه ج 18، باب 2، ابواب حد المحارب، ح 1.
5. وسایل الشیعه، ج 18، ،باب 2 ، ابواب حد المحارب، ح 1.
6. جواهر الکلام، ج41، ص 564.
7. همان.
8. همان.
9. وسایل الشیعه، ج 18، ص 532.
10. همان، باب 1، ابواب حد المحارب، ح 8.
11. همان ح 5.
12. البته در اینکه آیا مثل عصا و سنگ نیزسلاح به حساب آید، باید تامل کرد؛ گرچه در جواهر آمده است: عده ای تصریح کرده اند که در سلاح، فرقی میان عصا و سنگ و یا شیء دیگر نیست. وی از شهید ثانی نقل می فرماید که حتی با زورگرفتن نیز هر چند با عصا و سنگ نباشد، مصداق محارب است ( جواهر الکلام، ج 41، ص 566).
13. جواهر الکلام ، ج 41، ص 566.
14. همان، ص 570.
15. تحریر الوسیله، ج2،ص 492.
16. قال الباقر (ع): الجنة محفوفة بالمکاره و الصبر فمن صبر علی مکاره فی الدنیا دخل الجنة وجهنم محفوفة باللذات والشهوات فمن اعطی نفسه لذتها و شهوتها دخل النار ( منقول از کافی: 2/ 89/7)
17. البقره(2):216
18. منهاج الصالحین، ج1، کتاب الجهاد، مسئله 16، ص 371.
19. تحریر الوسیله، ج1، الدفاع، مسئله 2، ص 485.
20. منهاج الصالحین، ج1، فصل دوم ، شرایط الجهاد، مسئله 22، ص 373.
21. وسایل الشیعه، ج 11 ، باب 15، جهاد العدو، ح 2.
22. وسایل الشیعه، ج 11، باب 25، جهاد العدو، ح 6.
23. وسایل الشیعه، ج11، باب 24، جهاد العدو، ح 4.
24. وسایل الشیعه، ج 11، باب 15، جهاد العدو، ح1.
25. همان، ج 11، باب 18، جهاد العدو، ح1.
26. همان، ج11، باب 34، جهاد العدو، ح3.
27. در سند روایت حفص ، قاسم بن محمد آمده است که اعتبار وی محل کلام است.
28. وسایل الشیعه، ج 11، باب 16، جهاد العدو؟ ح1.
29. وسایل الشیعه، ج11، باب 15، جهاد العدو، ح1.
30. همان، ج11، باب 18، جهاد العدو، ح1.
31. همان، ج11، باب 23، جهاد العدو، ح1.
32. منهاج الصالحین، ج1، ص 374.
33. وسایل الشیعه، ج11، باب 23، جهاد العدو، ح1.
34. منهاج الصالیحن، ج1، ص 374.
35. در منابع تاریخی معمولاً به این جریان اشاره شده است. در این مورد ر.ک به: بحار الانوار، ج2، ص 262،غزوه بنی قریظه، ص 262.
36. منهاج الصالحین، ج1، ص 389.
37. همان، ص 390.
38. وسایل الشیعه، ج11 ،باب 25، جهاد العدو، ح6.
39. منهاج الصالیحن، ج1، ص 373، فصل دوم کتاب الجهاد، مسئله 22.
40. وسایل الشیعه، ج 11، باب 16، جهاد العدو. ح2.
41. همان، باب 24، ح1.
42. همان، باب 33، ح 1.
43. بحار الانوار، ج 97، ص 39.
44. صحیح جمیل، وسایل الشیعه، ج11، باب 15، ح2.
45. همان، ح3.
46. صاحب معجم الرجال می گوید: مسعدة بن صدقه که هارون بن مسلم از او روایت دارد واز اصحاب حضرت صادق است، ثقه است. ( معجم الرجال، ج19، ص 153 ).
47. حشر(59): آیه5.
48. تفسیر برهان، ج7، ص 493، ذیل آیه.
49. منهاج الصالحین، ج1، ص 390.
50. عروه الوثقی، کتاب الخمس، مسئله2.
51. « والذین کفروا یتمتعون و یاکلون کما تاکل الانعام؛ یعنی آنانکه کافر شدند بهره می برند ومی خورند همان طور که چهارپایان می خورند» (محمد(47)/آیه12) و در جای دیگر می فرماید: « اولئک کالانعام بل هم اضل؛ اینان همانند چهار پایانند، بلکه گمراه ترند.» (الاعراف (7)/ آیه179)