نگاهى به تطور مصلحت در فقه شیعه (مقاله ترویجی حوزه)
درجه علمی: علمی-ترویجی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
قسمت اول
چند و چون و چه سانى تصمیمهاى رهبرى جامعه سهم عظیمى در موفقیت و پیشرفت آن جامعه خواهد داشت، اگر رهبرى حکومتبتواند قوانین، دستورالعملها، برنامهریزىهاى خرد و کلان، عزل ونصب کارگزاران و دیگر احکام حکومتى را سخته، پخته و دقیق به انجام رساند، جامعه از پیچ وخم مشکلات فزاینده و رویایى با طوفانها و رخدادهایى پیاپى که هر جامعهاى همواره گرفتار آن است، خواهد گذشت و سرافرازانه در مقابل مشکلات با قامت استوار خواهد ایستاد .
ضوابط ومبانى احکام حکومتى از مهمترین عواملى است که مىتواند زمینه درستى و سودمندى آنها را فراهم آورد; چه این که در واقع به پایهها و بنیادهایى ماننده است که این احکام بر آنها خواهد ایستاد و استوارى و اتقان این پایهها زمینهساز تاثیر فراوان و ماندگار احکام حکومتى در بستر جامعه خواهد بود . از این رو، بسى شایسته ودرخور مىنماید که پژوهندگان معارف اسلامى درباره ضوابط و معیارهاى تصمیمهاى رهبرى حکومت اسلامى کاوش کنند وابعاد گوناگون آن را بازشناسند و بازشناسانند . متاسفانه علىرغم اهمیت آن به ویژه پس از پیروزى انقلاب اسلامى آن گونه که انتظار مىرفت درباره آن کاوش نشده است .
برپایه تتبع انجام شده، مصلحتیکى از مهمترین ضوابط احکام حکومتى است که از دیرباز فقیهان بدان پرداختهاند، آنان گرچه بابى مستقل را به این موضوع اختصاص نداده اما به مناسبت ودر گوشه و کنار لابهلاى سخنان خود از آن سخن گفتهاند و آن را از ضوابط تصمیمهاى مربوط به بیتالمال و حکومت دانستهاند و در واقع، سقف حکومت را برپایه مصلحت استوار ساختهاند .
در سالهاى اخیر گروهى از پژوهندگان حوزه علوم اسلامى در پى شرح وتبیین این مساله برآمدهاند وکوشیدهاند مفهوم مصلحت، رابطه آن با حکومت و اجراى احکام شرعى را بنمایانند . (1)
در این پژوهشها کوشش شده است تا در پرتو بازسازى و نوسازى مصلحت مرسله، که در فقه اهل سنتبه عنوان یکى از منابع استنباط حکم شرعى مطرح است، تعریفى از مصلحت ارائه شود و طرحى براى حل تزاحم آن در برخى مواردى که با احکام شرعى ناسازگارى دارد ، ارائه شود .
به نظر مىرسد نخست لازم استیک خانهتکانى گسترده در فقه به عمل آید ومصلحت در بستر تاریخى آن بررسى شود و در سایه دستاورد آن، هم معنى مصلحت مشخص شود و هم رابطه آن با حکومت و هم حل تزاحم آن با احکام شرعى و . . . . اصولا سیر تطور مساله مصلحت در فقه و تحلیل مراحل تاریخى آن مىتواند روزنهها بلکه دریچههایى به روى محققان این مساله بگشاید، به گونهاى که از سویى صبغه فقهى آن را حفظ کند و از طرفى مسیر نزدیکتر ودرست این مساله را بنمایاند و از سویى سهم هر یک از فقیهان را در شرح وتفصیل آن روشن سازد .
این مقاله در پى آن است که رابطه مصلحت و حکومت را از دیدگاه فقیهان شیعه بررسى کند و از این رهگذر از طرفى کاستىهاى نظریه مصلحت را در فقه بشناساند و از سویى پاسخ فقیهان را به پرسشهاى مرتبط با آن بدهد .
مفهوم مصلحت
مصلحت از ماده صلح، به معنى نیکى، منفعت وضد فساد است . (2)
یکى از محققان معاصر در این باره نوشته است:
«تتبع در آثار لغتپژوهان نشان مىدهد که مصلحتبه دو معنى استعمال مىشود;
1- مصلحت همانند منفعت است هم در لفظ وهم در معنى و در این فرض یا مصدر میمى استبه معنى صلاح به همان سان که منفعت مصدر میمى و به معنى نفع است .
2- مصلحتبه کارى گفته مىشود که به منفعت و سود بینجامد . در این فرض، مصلحت مجازا استعمال شده و از باب اطلاق مسبب بر سبب; تازیان مىگویند: «تجارت مصلحت است .» و «در طلب علم مصلحتاست .»
«چه، تجارت و طلب علم هر دو پدید آورنده مصلحتاند و نه خود آن و مصلحتبه این معنى ضد مفسده است و آن دو نقیض هماند و غیر قابل جمع .» (3)
انواع مصلحت
الف: مصلحت ، فلسفه تشریع احکام الهى
مصلحت در معارف اسلامى به معانى مختلفى استعمال شده است . بر طبق یک معنى - که در دانش کلام درباره آن گفتوگو ونزاع است - مصلحت و مفسده، فلسفه جعل احکام شرعى به شمار مىآیند و برپایه نظریه شیعیان و معتزلیان در پشت پرده هر واجب و حرام مصلحت و مفسدهاى قرار دارد که به سبب آن، وجوب و حرمت جعل شده است . (4) در مقابل، اشعریان این نظر را نپذیرفته وحسن وقبح عقلى را انکار کردهاند وعلت جعل احکام شرعى را مفسده ومصلحت ندانستهاند .
ب: مصلحت ، دلیلى براى استنباط احکام شرعى
بسیارى از فقیهان اهل سنت مصلحت را دلیلى براى استنباط احکام شرعى دانستهاند . آنان معتقدند هرگاه نص، اجماع و قیاسى در کار نباشد و شارع مصلحت را ردع و الغا نکرده باشد، مىتوان به آن مصلحت استناد جست و حکم شرعى را از آن استنباط کرد . (5) فقیهان اهل سنت درباره حجیت مصالح مرسله اختلاف نظر فراوان دارند و کوشش دستهاى از آنان که در پى ایجاد وفاق و آشتى میان چهار مذهب اهل سنتبرآمدهاند به جایى نرسیده و این اختلاف نظر همچنان رخ مىنمایند . به طور خلاصه مىتوان گفت که مالکیان و شافعى در برخى از اقوالش و گروهى از حنبلیان آن را حجت (6) دانستهاند .
لازم به یادآورى است که آنان هماهنگ بودن با مقاصد شریعت را از شرایط مصلحت مرسل دانستهاند . (7) آن گاه در پى تبیین مقاصد شرع برآمده وآن را در حفظ دین، جان، عقل ، نسل ومال منحصر دانستهاند . به همان سان که آن را داراى سه مرتبه قرار دادهاند . یعنى ضروریات (مصالحى که حیات دینى ودنیایى مردم بر آنها توقف دارد). (8)
حاجیات (مرتبهاى از مصالح که بدون آنها اساس مقاصد پنج گانه به مخاطره نمىافتد) و تحسینیات (مصالحى که در واقع زینتبخش زندگى است و عدم وجود آنها هیچ مشقت و مشکلى را پدید نخواهد آورد).
شایان ذکر است که تمسک به مصالح مرسل براى استنباط احکام شرعى بى حد و مرز نیست و کسى نمىتواند به گونهاى دل خواه مصلحتى را تشخیص و حکمى را از آن استنباط کند . برپایه تتبع برخى از محققان معاصر حجیت مصالح مرسله مشروط استبه ضوابط زیر:
1- مندرج بودن در مقاصد کلى شرع;
2- عدم مخالفتبا قرآن;
3- عدم مخالفتبا سنت;
4- عدم مخالفتبا قیاس;
5- رعایت مساله اهم ومهم در مصلحتها .
بدین سان در صورتى مىتوان به مصالح مرسله استناد جست و از آنها احکام شرعى را استنباط کرد که شرایط یاد شده را دارا باشند در غیر این صورت، این مصالح حجیت نخواهند داشت . (9)
لازم به یادآورى است اصولیان اهل سنت در چند وچون ضوابط مصلحت اختلاف نظر دارند . (10)
از تتبع در آثار اصول وفقهى اهل سنت و بررسى آنها در باره مصالح مرسل نکتههاى زیر به دست مىآید:
1- از خود ائمه مذهبهاى چهارگانه مطلب خاصى درباره مصالح مرسل نرسیده و مطالب مربوط به آن، غیر مستقیم از آنان نقل شده است و این پیروان این مذاهباند که بعدها در نفى و اثبات آن کوشیدند و به شرح سخن گفتند;
2- فقیهان این مذهبها درباره تعریف مصلحت مرسله و حدود و قلمرو آن اختلاف نظر دارند;
3- درباره حجیت و اعتبار مصالح مرسله اختلاف نظر جدى وجود دارد . از این روى، تلاش گروهى از معاصران براى اثبات اعتبار آن از دیدگاه همه مذهبها صحیح به نظر نمىآید;
4- آنان این گونه مصلحت را به عنوان منبع و منشا احکام الهى مىدانستند که فقیه بر طبق آن احکام شرعى را استنباط کرده و دیگران از او تقلید مىکنند;
5- بسیارى از آنان براى حجیت مصلحت ضوابط و شرایطى قایلاند که با فقدان هر یک از آنها، مصلحت فاقد اعتبار خواهد بود .
در فقه شیعه مصلحت مرسل فاقد اعتبار است و نمىتوان با آن حکم شرعى را استنباط کرد مگر این که به گونهاى به سنت و یا ملازمات عقلى بازگردد که در این فرض با مصالح مرسل یاد شده متفاوت است . (11)
ج: مصلحت، مبنا وضابطه احکام حکومتى
نتیجه آن چه آوردیم آن شد که مصلحت، در اصطلاح به سه معنى به کار مىرود:
اول: علت جعل احکام شرع و مصلحت دایمى آنها;
دوم: مصلحتبه عنوان حجت و دلیل شرعى;
سوم: معنى مصلحت که در این پژوهش در پى تبیین احکام و زوایاى مختلف آن و تحلیل دیدگاههاى فقیهان شیعه هستیم، مصلحتبه عنوان ضابطه و مبناى احکام حکومتى است .
همان طور که به شرح در بخش دوم این مقالات خواهد آمد، مصلحت از نگاه فقیهان شیعه، بلکه بسیارى از فقیهان اهل سنتبه عنوان یکى از ضوابط احکام حکومتى شمرده شده است . حال باید دید معنى این مصلحت چیست و چه تفاوتى با مصلحتبه معنى دوم دارد؟ و آیا مىتوان همان مصلحت را به عنوان مبناى احکام حکومتى و نه منبع استنباط حکم شرعى قرار داد؟ اگر پاسخ منفى است چه راهى را براى وصول به مقصود فقیهان امامیه از این مصلحتباید پیمود؟
مصلحت ضابطه احکام حکومتى
آوردیم که مصلحت در لغتبه معنى منفعت ومصالح به معنى منافع است . مصلحتى که مبنا و ضابطه احکام حکومتى است نیز به همین معنى است، صد البته با ملاحظه شرایط، حدود و قیدهایى در آن بدین سان که وقتى انسان در پى انجام کارى بر مىآید نتیجههاى آن را بررسى مىکند و زیانها، سودها و پیامدهاى آن را مىسنجد و هرگاه معتقد شد سودمندىهاى آن از ضررهاى آن افزونتر است انجام آن را در ذهن ترجیح مىدهد و بدان دست مىیازد . از این روى، در واقع، علت غایى هر فعل، مصلحت آن است که نخست در ذهن آدمى پدید مىآید و در مرحله بعد از فعل او نشات مىگیرد .
علامه طباطبایى - رحمة الله علیه - در این باره نوشته است:
«حرکتهاى متنوع و روزمرهاى که از ما سر مىزند هرگاه از اراده ما برخیزد "فعل" نامیده مىشود . بدین ترتیب به سلامتى، مریضى و دیگر اعمال انسان که از سر اختیار و اراده نیست، نمىتوان عنوان فعل را اطلاق کرد و بدیهى است که هنگامى انسان در پى انجام کارى برمىآید که به رجحان آن معتقد شود و آن را زمینهساز کمال خود بداند; یعنى انجام آن را بهتر از ترکش و منفعت آن را بیشتر از زیانش بداند . نتیجههاى سودمند هر کار است که انگیزه انجام آن را در ما پدید مىآورد و این همان است که آن را هدف فاعل و مقصود انجام دهنده (علت غایى) مىنامیم و پژوهشهاى فلسفى روشن ساخته است که هر فعل به معنى اثرى که از فاعل صادر مىشود - چه ارادى باشد و چه غیرارادى - نمىتواند بدون علت غایى باشد .
سودمندىها و منافعى که از فعل به دست مىآید مصلحت آن فعل نامیده مىشود . بدین سان آن مصلحتى را که عقلا - از این روى که اهل زندگى اجتماعىاند - مصلحتبدانند، انسان را به انجام کارها وامىدارد و این مصلحت پیش از تصمیمگیرى وجود علمى و ذهنى دارد نه وجود خارجى . . . .» (12)
همان طور که علامه طباطبایى نوشته است، مصلحت، همان نتیجههاى سودمند هر فعل است که وجود ذهنى آن، در آدمى انگیزه انجام کار را مىآفریند و او را به سمت و سوى تحقق آن مىکشاند و این همان چیزى است که در عرف بدان منافع شخصى مىگویند، (13) لیکن همان طور که هر انسان نیازهایى دارد و براى دستیابى بدانها مىکوشد و فعلى که برآورنده آن نیازها باشد، فعل داراى مصلحت نامیده مىشود .
عموم مردم نیز نیازهایى دارند که رهبران جامعه باید طرحها و برنامههایى بریزند و آنها را به مرحله اجرا درآورند تا آن نیازها برآورده شود و هر اقدامى که برآورنده آن نیازها باشد و منافع آن براى جامعه بر زیانهایش بچربد، فعل داراى مصلحت است .
بدین سان مصلحتبه عنوان ضابطه احکام حکومتى به معنى منفعت است و تفاوتش با مصلحتخودى در آن است که در آن منافع عموم مردم و جامعه در نظر گرفته مىشود و نه شخص و حتى ممکن است گاه منافع شخصى، خانوادگى و یا گروهى مجریان خود را نیز به خطر اندازد .
نتیجه آن شد که مقصود از مصلحتبه این معنى، منافع ملى و عمومى است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم به همه افراد جامعه بر مىگردد .
بدین سان مصلحتى که ضابطه احکام حکومتى است در مرحله اجرا سه تفاوت با منافع شخصى دارد; نخست این که رهبران جامعه نباید منافع شخصى، خانوادگى و حزبى خود را در تصمیمهاى حکومتى در نظر بگیرند بلکه مىباید تنها مصالح عمومى و منافع ملى را ملاحظه کرده و بر مبناى آنها تصمیم بگیرند . دو دیگر آن که رهبران جامعه - مانند سایر مردم - در برآوردن منافع شخصى خود آزاداند; مىتوانند بکوشند و آنها را فراچنگ آورند و مىتوانند از دستیابى بدانان چشم پوشند لیکن در مصالح ملى و عمومى این گونه نیست و رهبران مجاز نیستند تسامح و تساهل ورزند و مىباید با همه توان در به دست آوردن منافع ملى بکوشند . سه دیگر آن که در طرح و برنامههایى که براى رسیدن به منافع عمومى ریخته مىشود، هیچ گونه سهلانگارى روا نیست و باید این برنامهریزىها در کمال پختگى و سختگى و دقتباشد برخلاف برنامهریزىهایى که براى وصول به منافع شخصى طراحى مىشود که چنین الزامى درباره آنها - جز در پارهاى از موارد - وجود ندارد .
تفاوت این مصلحتبا مصالح مرسله
پیشتر اشاره شد که گروه زیادى از فقیهان اهل سنت هرگاه در موضوعى به نص، اجماع و قیاس دست نیابند، مصالح مرسله را حجت دانسته و به آن عمل مىکنند . بدین سان مصالح مرسله مبنا و منبع کشف حکم شرعى و دایمى است و هرگاه حکمى از آن استنباط شد، مؤمنان غیرمجتهد باید از آن تقلید کنند و به عنوان حکم خدا بدان گردن نهند . همان طور که به تفصیل آوردیم آن چه موضوع بحث و اختلاف نظر است مصالح بدین معنى است . این مساله در زمره مسایل بسیار مهم علم اصول قرار دارد و جاى بررسى آن نیز دانش اصول است و همان گونه که یادآور شدیم اصولیان شیعه مصالح مرسله را مردود شمردهاند و جز در اندکى از موارد آن را معتبر نمىدانند . مقایسه میان مصالح مرسله و مصلحتى که ضابطه و مبناى احکام حکومتى قرار مىگیرد، چندان صحیح به نظر نمىرسد، چه این که در آن جا بحثبر سر این است که آیا «مصالح مرسل» مىتواند به عنوان مستند استنباط و منبع استخراج احکام شرعى قرار گیرد؟ در پاسخ مناسب مىنماید که تحت نظریه فقیهان مذهبهاى چهارگانه بررسى شود، آن گاه دیدگاه آنان با اصولیان شیعه مقایسه شود .
موضوع مورد نظر یک مساله فقهى است که حاکم و ولى امر باید در همه احکام حکومتى خود مصلحت را در نظر بگیرد، در این جا مصلحتبه عنوان مبنا و ضابطه صدور حکم است و به هنگام صدور همه مردم حتى دیگر مجتهدان باید از آن اطاعت کنند برخلاف آن جا که مصالح حجت و منبع استنباط احکام شرعى است . در آن جا آن چه امام مالک را واداشت مصالح مرسله را جتبداند آن بود که در پارهاى از موضوعهاى احکام شرعى نص، قیاس و اجماعى نمىیافت و در برخى موارد استناد به آنها مشکل مىآفرید . وى با بهرهگیرى از دستاوردهاى فقه ابوحنیفه آن را حجت دانست و در این باره پیروان او با چالشهایى مواجه شدند . یکى آن که مصالح فراوانى وجود داشت که برخلاف نص بود . دو دیگر آن که گاه این مصالح با قیاس متعارض مىنمود . سه دیگر آن که اگر لجام گسیخته به مصالح مرسل عمل شود ، استناد احکام به دست آمده از آن ، به شرع مقدس مشکل مىنماید . از این روى گروهى از طرفداران این نظریه تعریف دیگرى از آن ارائه دادند و معتقد شدند هر مصلحتى که مندرج در عنوان کلى و عام نصوص نباشد حجیت ندارد . از این روى باید در مقاصد عام شریعت (دین، نفس، عقل، نسل و مال) داخل باشد و از سویى ناگزیر باید مراتب و درجات مصلحت را نیز تعیین مىکردند و بدین دلیل بود که آن را به ضرورى، حاجى وتحسینى تقسیم کردند و به طور خلاصه عنوان «ضوابط مصلحت» را در این باره گشودند و کوشیدند با بهرهورى از آنها، این اصل را سامان دهند .
در باب مصلحتبه عنوان ضابطه احکام حکومتى نیازى به مسایلى از این دست نیست; چه این که خود مصلحت، مبنا و ضابطه براى احکام حکومتى است و آن احکام ضوابطى دارد که عدالت، ملاحظه و اجراى احکام شرعى از آنهاست و مصلحت در کنار آنها به عنوان جزء یک مجموعه در نظر گرفته مىشود و ولى امر و رهبر مشروع جامعه اسلامى باید با بررسى همه ضوابط احکام حکومتى به صدور آن دستیازد . چه این که مصلحت همان گونه که یادآور شدیم - معنى روشنى دارد و به خوبى مىتواند مورد اشاره حسى قرار گیرد و مصداقهایى که فقیهان براى آن آوردهاند این واقعیت را به روشنى نشان مىدهد . اما در تعریف مصلحت مرسل همان طور که اشاره شد اختلاف نظر استبرخى گفتهاند هر گونه مصلحتى است که شارع آن را نه الغا و نه تایید کرده باشد و گروهى بر آن قید «نص خاص» را افزودهاند و این با تعریف مصالح به مصالح عمومى و منافع ملى که به لحاظ زمان و مکان در حال تغییر است، تفاوت جوهرى دارد . افزون بر این که در باب مصالح مرسل برخى بر این باور بودند که باید مصلحت در مرحله ضرورى باشد و برخى مصلحتحاجى را نیز مشمول آن مىدانستند لیکن در این جا آن چه در شمار منفعت عمومى باشد - . گرچه در زمره مصالح تحسینى و حاجى قرار گیرد - مىتواند منشاء صدور احکام حکومتى باشد . به عنوان نمونه: اگر وضع قوانین و دستورالعملهایى سبب برآوردن نیازهاى رفاهى تحسینى شود، صدور حکم درباره آنها ضرورى و لازم خواهد بود و رهبر جامعه نمىتواند بدین دلیل که این مصلحت ضرورى و حاجى نیست، از آن صرفنظر کند .
نقد نظریه برخى از معاصران
از آن چه آوردیم روشن شد که بازسازى نظریه مصالح مرسله اهل سنت و بازشناسى حدود و ثغور و ضوابط آن براى ساماندهى ابعاد مفهوم مصلحتى که ضابطه حکم حکومتى است داراى مشکلاتى است و بر فرض بتوان آنها را برطرف ساخت، نیازمند تلاش فراوان و طولانى کردن این بحث است . افزون بر این که بازسازى این نظریه روشى مناسب براى دستیابى به مفهوم مصلحت نیست و روش بهتر آن است که دیدگاه فقیهان شیعه در این باره بررسى شود و مصادیقى که از مصلحت ارائه دادهاند و سخنان پراکندهاى که در این باره داشتهاند، تهذیب و تعمیم داده شود و از این رهگذر تعریفى انتزاع گردد . افزون بر این که اثبات انحصار مقاصد کلى شریعت در «دین، عقل، نفس، نسل و مال» نیز بسى مشکل مىنماید و طرفداران این نظریه نیز جز استقرا دلیلى ارائه ندادهاند . به یقین شرع مقدس اهداف دیگرى نیز دارد که در باب احکام حکومتى بسیار حایز اهمیت است . به عنوان نمونه: گسترانیدن عدالت در هسته ابعاد اقتصادى، سیاسى و اجتماعى و در تمامى گستره جامعه از اهداف شریعت و بعثت پیامبران و رسولان است، گسترش دانش و خردورزى در جامعه و تقویت معنویت در جانهاى مردم از دیگر اهداف مهم دین است که نمىتوان آنها را نادیده گرفت و در چگونگى صدور احکام حکومتى مىتواند بسیار مؤثر باشد .
نظریه فقیهان اهل سنت درباره مصلحتبه عنوان ضابطه احکام حکومتى
بررسى دیدگاههاى فقیهان اهل سنت نیز نشان مىدهد براى آگاهى از نظریه فقیهان اهل سنت هم نمىتوان به این از طریق مصالح مرسله دستیافت، بلکه باید در بابهاى مختلف فقه جستوجو کرد و به کتابهاى مربوط به فقه سیاسى مراجعه کرد و بررسى فتواهاى آنان در منابع یاد شده نشان مىدهد آنان نیز این مصلحت را به همان معنایى مىدانستهاند که از فقیهان شیعه گزارش شد و نه آن گونه که در مصالح مرسل تفسیر کردهاند .
به عنوان نمونه، درباره جواز رهن دادن مال صبى، مجنون، سفیه و یا مفلس از ناحیه ولى شرعى مانند جد، پدر و یا حاکم شرع گفتهاند: صحت این رهن منوط به وجود ضرورت و یا
مصلحت در آن است . (14) در باب حجر گفتهاند: فقیهان مذهبهاى چهارگانه اتفاقنظر دارند که بر ولى صبى واجب است در اموال او با در نظر گرفتن مصلحت او تصرف کند و از مثالهایى که در این باره زدهاند و توضیحاتى که دادهاند به روشنى استفاده مىشود مقصود آنان از مصلحت صبى، منفعت اوست . (15) دو مثال یاد شده مربوط به مطلق ولایت است اعم از ولایتحاکم و یا جد پدرى و پدر، در موضوعهایى که تنها در قلمرو ولایت رهبرى جامعه است نیز به صراحت همین نظریه را ابراز کردهاند . به مثل در باب فیئى نوشتهاند: امام و رهبر جامعه باید با در نظر گرفتن مصلحت در آن تصرف کند و با ملاحظه آن درباره آن تصمیم بگیرد . (16)
از دیگر مواردى که مصلحت درفقه اهلسنتبههمین معنى آمده، عبارت است از امان دادن به برخى از نیروهاى دشمن، (17) آتش بس، (18) محل مصرف سهم مصالح از خمس، (19) چگونگى برخورد با اسیران وجواز و یا عدم جواز قتل آنان (20) در برخى از موارد، که بررسى آنها در این فشرده نمىگنجد و پژوهشى درخور مىطلبد .
همان طور که اشاره شد بىهیچ تردیدى در فقه اهل سنت، مصلحتبه عنوان ضابطه احکام حکومتى، به همان معنایى است که در فقه شیعه ملاحظه شده است و مهمترین ویژگى آن عمومى بودن و شمول آن نسبتبه منافع دینى و معنوى است .
خلاصه آن چه آوردیم آن شد که مصلحتبه عنوان ضابطه حکم حکومتى در فقه شیعه و اهل سنتبه یک معنىاست و مصالح مرسل ربطى بهاین مصلحت ندارد و خود مقولهاى جداگانه است و بازسازى آن براى تعمیم به این مصلحت افزون بر این که نیازى بدان نیستبا مشکلات جدى مواجه است .
خلاصه مطالب مربوط به تعریف مصلحتبه عنوان ضابطه احکام حکومتى آن شد که:
1- مصلحتبه معنى منفعت است;
2- این مصلحتباید عمومى باشد، حتى اگر درباره یک فرد باشد، نتیجهاش به عموم برگردد;
3- این مصلحت قابل اشاره حسى در خارج است و مفهوم آن غالبا - به لحاظ تطبیق بر مصادیق - شفاف است;
4- مصلحت (منفعت) اعم از منافع دینى ودنیایى و مادى و معنوى است;
5- باید در مقام صدور حکم حکومتى اهم و مهم ملاحظه شود;
6- مصلحتبه این معنى با مصالح مرسل به لحاظ جوهرى مغایر است، چه آن براى کشف حکم شرعى و این براى اجراى احکام شرعى و ضابطه حکم حکومتى است و . . . ;
7- تتبع در سخنان فقیهان اهل سنت نشان مىدهد که آنان نیز این مصلحت را به همین معنى مىدانسته و اصولا آن را - مانند فقیهان شیعه - نیازمند تعریفى نمىدانستهاند .
بدین سان ضرورى مىنماید دیدگاه فقیهان درباره مصلحتبررسى و تحلیل شود . اما پیش از آن اشارهاى به تفاوت مصلحت در اسلام و اندیشه سیاسى مغرب زمین سودمند به نظر مىآید . اسلام به مصلحت تنگ نظرانه نمىنگرد و آن را تنها در چهارچوب منافع مادى به اسارت نمىکشد بلکه مصلحت در اسلام اعم از منافع مادى و معنوى، دینى و دنیایى است، برخلاف مصلحت در عرف سیاسى امروز مغرب زمین که تنها بر منافع مادى و دنیایى اطلاق مىشود . به عبارت دیگر، بر طبق این دیدگاه بیشترین غلبه لذتها و سودهاى مادى بر دردها و زیانهاى مادى، ملاک درستى و انتخاب هر عمل است . (21)
از سویى، اسلام مصلحت را در چهارچوب احکام شرعى در نظر مىگیرد; به عنوان مثال اگر زمانى ربا در شکوفایى اقتصاد جامعه مؤثر باشد و یا هم جنسبازى براى قشر جوان آرامش را به ارمغان آورد واین دو عمل نکوهیده دربردارنده مصلحتهایى باشد، این مصلحتها نمىتواند منشا حکم و تصمیم رهبران جامعه اسلامى در این باره شود; چه این که برخلاف شرع است .
تحلیلى بر دیدگاه فقیهان امامیه درباره مصلحت
مصلحت از دیدگاه شیخ مفید
ریشههاى مساله مصلحت را باید در سیره پیامبر خدا و امامان معصوم علیهم السلام جست . آنان در بسیارى از موارد بر طبق مصلحت احکام حکومتى صادر کردهاند . از آیات قرآن، روایات و سیره عملى پیامبر خدا و معصومان علیهم السلام که بگذریم نخستین فقیهى که در فقه شیعه این مساله را در قالب مسایل فقهى بنیان نهاد، شیخ مفید (م 413 ق) بود . وى براى نخستین بار در موارد مختلفى از کتاب ارزنده و گرانقدر خود المقنعة این موضوع را یادآور شد و زمینه را براى شیفتگان و دلدادگان به این گونه مسایل فراهم ساخت .
شیخ مفید از سویى جمود حاکم بر مکتب و شیوه اهل حدیث که بر سرتاسر جهان تشیع سایه افکنده بود، ویرانگر مىدانست و در پى پالایش اندیشه شیعه از آن بود، چه این که به خوبى دریافته بود که تشیع با این اندیشه و با این شیوه نمىتواند در برابر مذهبهاى دیگر، که عالمان و دانشوران آنها در بغداد حضور داشتند، جلوه کند و از سویى، حکومت آل بویه به دلیل گرایشات عقیدتى ویژه خود زمینه را براى تبلیغ و تبیین دیدگاههاى وى فراهم ساخته بود و شیخ با دستگاه حکومتى آنان ارتباط نسبتا مناسبى داشت و از طرفى وى مهمترین وظیفه خود را دفاع از کیان تشیع از طریق استوارسازى کلام، فقه، اصول و حدیثشیعه مىدانست و در برابر امواج پیاپى و سهمگین هجومهاى عقیدتى که بخشى از آنها را مىتوان در زمره واکنش عالمان اهل سنتبه روش آل بویه دانست، به دفاع برخیزد . اینها و جز اینها سبب شد شیخ مفید با انتخاب روش کلامى و عقلى خاص به خود کلام و فقه شیعه را در آستانه تحولى عظیم قرار دهد، تحولى که پس از هزار سال آثار آن همچنان پابرجا است .
شیخ مفید در رویایى با مشکلات یاد شده از سویى به نقد دیدگاههاى محدثان پرداخت واز سویى (22) عقاید کلامى شیعه را در آثار خود به روشى نوین سامان داد (23) و از طرفى با مذهبهاى مختلف به طور مشروح گفت وشنود علمى کرد و از سمتى تحولى گسترده در شیوه فقهى و استنباط پدید آورد که تا حدودى از ابن ابى عقیل عمانى و ابوالقاسم جعفر بن محمد بن ابن قولویه قمى (24) (م 369 ق) متاثر بود و واکنشى بود به فضاى فرهنگى، اجتماعى وسیاسى آن زمان و پاسخى به نیازهاى جامعه تشیع که رهبرى مذهبى و معنوى آن به عهده او بود .
به احتمال قوى شرایط اجتماعى، زمانى ومکانى در بررسى مسایلى از قبیل مصلحتبىتاثیر نبود; چه این که حکومت آل بویه با موضوعهایى مانند مالیات، جزیه و . . . رو به رو بود و از این روى مساله مصلحتاندیشى در تصمیمگیرىهایشان مطرح بود و مسایلى از این دست، مصلحت وامثال آن را تا حدودى در زمان شیخ مفید و در حد گستردهترى در زمان سیدمرتضى و سیدرضى و شیخ طوسى به یک مساله مبتلى به تبدیل کرده بود و نیز در فقه و اصول اهل سنت مساله مصلحت مطرح بود . به هر روى، شیخ مفید را همان گونه مىتوان بنیانگذار تدوین فقه
شیعه نامید، عنوان پدید آورنده مساله مصلحت در فقه شیعه جامهاى است که بر تن او مىسزاید . شیخ مفید درباره درآمد به دست آمده از زمینهاى مفتوحة عنوه نوشته است:
«ویاخذ الباقى بعد ذلک ویکون ارزاق اعوانه على دین الله عز و جل وفى مصلحة ماینویه من تقویة الاسلام واقامة الدین وفى وجوه الجهاد وغیر ذلک مما فیه مصلحة العامة لیس لنفسه من ذلک قلیل ولا کثیر .» (25)
«بقیه درآمدها را مىتواند به عنوان حقوق همکارانش که در اعتلاى دین اسلام او را مدد مىرسانند و نیز در راه مصلحتهایى که در نظر دارد; از قبیل تقویت واستوارسازى اسلام، امور مربوط به جهاد با دشمنان وهر اقدام دیگرى که در بردارنده مصلحت عمومى باشد به مصرف برساند .»
لزوم رعایت مصلحت از دیدگاه شیخ مفید به عنوان مبنا و ضابطه تصمیمات واحکام رهبرى جامعه اسلامى به زمینهاى مفتوحة عنوه محدود نمىشود بلکه افزون بر این که تامل در عبارت یاد شده نشانگر این واقعیت است، شیخ مفید در موارد دیگرى از قبیل واحتکار (28) به صراحت از این نکته یاد مىکند . برپایه آن چه شیخ مفید درباره جزیه آورده است تعیین اندازه آن به عهده رهبرى است و همو باید با در نظر گرفتن مصلحتها و اوضاع و احوال اقتصادى اهل ذمه مقدار جزیه را مشخص سازد و روایاتى که از امیرمؤمنان على علیه السلام درباره اندازه جزیه آمده است، حکومتى و مصلحتى دانسته است .
از تتبع وتامل در سخنان شیخ مفید و اوضاع و احوال سیاسى و . . . روزگار او و موقعیتشیخ مفید نکتههاى زیر درباره مصلحتبه دست مىآید:
1- شیخ مفید بنیانگذار مصلحت در فقه شیعه است;
2- به احتمال بسیار قوى شرایط و اوضاع و احوال سیاسى، اجتماعى و فرهنگى روزگار او در طرح مساله مصلحت تاثیر داشته است;
3- مصلحتبه معنى منفعت است و منافع مادى و معنوى را در بر مىگیرد;
4- مصلحت در موضوعهایى از قبیل جزیه، احتکار و زمینهاى مفتوحة عنوه باید به عنوان ضابطه احکام حکومتى در نظر گرفته شود;
5- تامل بیشتر در سخنان او نشان مىدهد که ضابطه و مبنا بودن مصلحتباید در همه حوزههاى تصمیمگیرى رهبرى جامعه اسلامى تعمیم یابد .
مصلحت از دیدگاه شیخ طوسى
ابو جعفر محمد بن حسن بن طوسى (385- 460 ق) معروف به شیخ طوسى در اوضاع و احوال و شرایطى مشابه روزگار استادش شیخ مفید، قرار گرفته بود، با این تفاوت که تشیع در زمان او در پى تلاشهاى شیخ مفید، سیدمرتضى و . . . جایگاه نسبتا درخور وشایستهاى یافته بود اما تا سر منزل مقصود راهى دراز در پیش داشت .
شیخ طوسى از سویى در فضاى اجتماعى و سیاسى خاصى قرار گرفته بود و طبعا در برابر آن احساس مسؤولیت مىکرد و مىبایست متناسب با آن فضا پژوهشهاى خود را دست کم تا حدى هماهنگ کند . از سویى در پى حل تعارض روایات بود تا طعنها و بدگویىهاى مخالفان خود را در این باره بىپاسخ نگذاشته باشد (29) و از طرفى درصدد بود کمیت فقه شیعه را به گونهاى بگستراند و بر فروع آن به اندازهاى بیفزاید که زمینه هرگونه تحقیر آن را از بین برود و بزرگ جلوه کند و قابلیت عرض اندام در برابر فقه اهل سنت داشته باشد بلکه بر آن برترى یابد . (30) بدین سان بود که آن فقیه بىبدیل در فقه، اصول و حدیث مساله مصلحت را پى گرفت . (31)
معنى مصلحت
همان طور که در تحلیل سخنان شیخ مفید آوردیم، شیخ طوسى نیز مصلحت را به معنى منفعت مىداند . بىشک انسان نیازهایى دارد و براى برآورده شدن آنها دستبه اعمالى مىزند . نتیجه این اعمال عبارت است از منفعت . شیخ طوسى در ابواب مکاتبه، (32) بیع، (33) رهن، (34) حجر، (35) اجاره، (36) قصاص، (37) نکاح، (38) وقف، (39) زکات، (40) و . . . (41) این واژه را در معنى منفعتبه کار برده است . به عنوان نمونه در باب سبق و رمایه نوشته است:
«وان اراد اخراجه من بیت المال جاز ایضا للخبر ولان فیه مصلحة للمسلمین . . . وقال بعضهم لا یجوز لانه من المعاونة على الجهاد ولیس ذلک الا للامام والاول اقوى لان فیه نفعا للمسلمین .» (42)
در متن یاد شده شیخ طوسى مصلحت را همان منفعت دانسته بلکه به جاى واژه مصلحت، کلمه «نفع» را به کار برده است . ایشان در موارد یاد شده مصلحت فرد را به معنى منفعت فرد دانسته است، لیکن مصلحتى که رهبرى جامعه و ولى امر در احکام حکومتى در نظر مىگیرد، مصلحت عمومى است . یعنى منافعى است که به شخص یا گروه خاصى تعلق ندارد و به نحوى ولو غیرمستقیم سود آن به همه افراد جامعه مىرسد . همان طور که در عبارت یاد شده و عبارتهاى مختلف دیگرى که در آثار شیخ آمده و برخى از آنها را نقل خواهیم کرد این مطلب آمده است .
شایان ذکر است که از نگاه شیخ این مصلحتها در منافع مادى منحصر نیستبلکه سودهاى معنوى و دینى نیز در زمره آن است . از این روى، رهبرى جامعه مىباید مصلحتها را در چهارچوب احکام شرعى در نظر گیرد و مسایل دینى را نصبالعین خود سازد و اگر از این قلمرو پا فراتر نهد، تصمیمات او فاقد اعتبار خواهد بود . به عنوان نمونه شیخ طوسى مقدار جزیه و تعیین آن بر اراضى و یا بر افراد را از اختیارات حاکم مىداند و همان نظر استادش شیخ مفید را دارد و نوشته است: حاکم باید احکام شرعى و وظایف دینى را همدوش و همسنگ مصلحتها بسنجد ودر نظر گیرد . (43)
همان طور که از شیخ مفید گزارش شد، شیخ طوسى نیز مصلحت را ضابطه ومبناى احکام حکومت مىداند و سخن او در بابهایى مانند: حجر، (44) لقطه، (45) جهاد (غنایم جنگى، (46) جزیه، (47) اسراى جنگى، (48) زمان آغاز عملیات جنگى، (49) وجوب عینى جهاد، (50) استعانت (51) از مشرکان، عقد امان (52) ، پیمان آتشبس (53) ) و . . . (54) به روشنى نشانگر این مطلب است .
شیخ طوسى تاکید مىکند که مصلحتها باید در چهارچوب احکام شرعى در نظر گرفته شوند (55) و نیز مساله اهم ومهم مراعات گردد (56) و مهمترین مصلحت را که همه مصلحتها باید در آستان او در صورت لزوم قربانى شوند «حفظ اصل اسلام» (57) مىداند . گرچه شیخ طوسى - همان طور که گزارش شد در موارد فراوانى سخن گفته است و بعید نمىنماید از آنها یک قاعده کلى در فقه سیاسى استنتاج شود، لیکن این پرسش همچنان رخ مىنماید که اگر نظر شیخ آن است که
در همه تصمیمها و احکام حکومتباید مصلحت مبنا و ضابطه باشد، چرا در پارهاى از موارد - که توجیه آن بسیار دشوار مىنماید - شیخ در عمل این قاعده را زیر پا مىگذارد و اصل مصلحت را در مسایلى از این دست نادیده مىگیرد . (58) به عنوان نمونه: در مساله مهادنه که شیخ مصلحت را در بسیارى از مسایل آن مبنا قرار داده، در چند موضوع نیز بدان وقعى ننهاده است . (59)
مصلحت در فقه شیعه از شیخ طوسى تا شهید اول
شیخ طوسى در این مساله - همانند بسیارى از مسایل دیگر فقهى - تاثیرى شگرف بر فقه شیعه داشت و تا صدها سال فقیهان پس از او راه وى را ادامه دادند و نکتههاى سرنوشتساز و تحولآفرینى در فقه پدید نیاوردند و تا زمان محقق حلى (م: 676 ق) توان گفت تغییرهایى که در نظریه شیخ درباره مصلحت پدید آمده است، بسیار اندک وناچیز مىنماید .
محقق حلى که سهمى به سزا در ساماندهى و تنظیم فقه شیعه و تحریر و تهذیب اصول فقه دارد، دیدگاه شیخ را در این مساله تنقیح و تهذیب کرد و در پارهاى از موضوعها آن را گسترانید . به عنوان نمونه: در باب مهادنه آوردیم که دیدگاه ایشان کاستىهاى نظریه شیخ را ندارد . (60)
نظریه علامه حلى
جمال الدین، حسن بن یوسف بن على بن مطهر حلى (648- 726 ق) در زمره متکلمان و فقیهان بزرگ شیعه قرار دارد . وى از سویى به اصول فقه اهتمام ویژهاى داشت وآثار ارزندهاى درباره این دانش مؤثر در استنباط احکام فقهى از خود به جاى گذاشت و از سویى با نگاشتن کتابهاى متعدد و مختلفى درباره فقه تطبیقى، تحقیقى و تفریعى توانست در ادامه کوششهاى محقق حلى در گسترانیدن، سخته وپخته کردن، انسجام بخشیدن و سامان دادن فقه شیعه گامهاى مؤثرى بردارد و از سویى، با ارائه دیدگاههاى نوین و کارسازى در رجال و تقسیم احادیثبه «صحیح، حسن، موثق وضعیف» از این زاویه نیز در فقه تاثیر گذارد . (61) وى در چهارچوب روشهاى حوزه علمیه حلة - که نه تنها از هجوم مغولان در امان مانده بود بلکه در روزگار علامه در پرتو ارتباطات او و استادش با حاکمان مغول به ویژه الجایتو، از حمایتهاى آنان بهره برد- (62) کوشید فقه را احیا کند و اجتهاد شیعه را به گونهاى منظم وبالنده درآورد ودر این باره به موفقیتهاى بزرگى دستیافت .
علامه حلى را گرچه در مساله مصلحت - و دیگر مسایل فقهى - تا حدودى مىتوان از میراثبران و پیروان شیخ طوسى دانست اما سهم وى را در گسترانیدن، زدودن کاستىها، نقد به هنگام ودقیق دیدگاههاى شیخ و دفاع از او در برابر برخى از انتقادات ابن ادریس نمىتوان نادیده انگاشت . (63)
از آن جا که بسیارى از موضوعهایى را که علامه در آنها از مصلحتسخن گفته است پیش از این از شیخ گزارش کردیم در بررسى دیدگاههاى علامه تنها بدانها اشاره مىکنیم .
مفهوم مصلحت
از سخنان مختلف علامه در ابواب فقهى استفاده مىشود که وى مصلحت را به معنى منفعت، ومنفعت را اعم از دینى ودنیایى مىداند . (64)
مصلحت مبناى صدور احکام حکومتى
تتبع در فتواهاى علامه در کتابهاى مختلفش نشان مىدهد که وى معتقد بوده استباید حاکم و ولى امر احکام خود را بر استوانه مصلحتبنیان نهد . نمونههایى از فتواهاى علامه در این باره به شرح زیر است:
1- فقیهان شیعه فتوا دادهاند که جهاد واجب کفایى است اما به نظر علامه هرگاه ولى امر مصلحتبداند شخص خاصى در جهاد شرکت کند، شرکت در جهاد بر او واجب مىشود . این حکم به وجوب جهاد بر فرد معین، باید بر طبق مصلحتباشد; (65)
2- پیشتر آوردیم که ولى امر مخیر استبر اسیران جنگى منت نهد و آنها را آزاد کند یا آنان را در مقابل فدیه (سربها) رها کند و یا آنان را به بردگى بگیرد، لیکن انتخاب هر کدام از موارد یاد شده باید بر طبق مصلحتباشد; (66)
3- درباره عقد مهادنه، هم اصل بستن پیمان صلح وآتش بس و هم سقف زمانى آن - چه در صورتى که مسلمانان از قوت واقتدار برخوردار باشند و چه در این فرض که در موضع ضعف باشند - باید بر طبق مصلحتباشد; (67)
4- ولى امر درباره زمینهاى مفتوحه عنوة مىتواند با در نظر گرفتن مصالح مسلمانان تصرف کند; (68)
5- دادن غنیمتبه افرادى که استحقاق آن را ندارند - مانند کودکان، زنان و سفیهان - با در نظر گرفتن مصلحت جایز است; (69)
6- ولى امر مىتواند به همه دشمنان و یا به هر گروه و هر کس با در نظر گرفتن مصلحت امان بدهد; (70)
7- هرگاه مسلمانان دشمنان را به محاصره درآوردند و آنان حکمیتشخصى خاص را بپذیرند، آن شخص باید از مصالح مسلمانان آگاه باشد تا بتواند با در نظر گرفتن مصالح آنان تصمیمگیرى کند; (71)
8- جزیه مقدار معینى ندارد و ولى امر هر اندازه مصلحتبداند بر اهل ذمه تعیین مىکند;
9- اگر اهل ذمه بخواهند جزیه را به نام صدقه (زکات) بدهند اگر مصلحت مسلمانان را تامین کند ولى امر مىتواند آن را بپذیرد; (72)
10- امیرمؤمنان على علیه السلام در تعیین جزیه بر اهل ذمه بر طبق مصلحت عمل کرد . از این روى لازم نیست جزیه به اندازهاى باشد که آن حضرت معین فرمود بلکه باید با رعایت مصلحت تعیین شود; (73)
11- هرگاه ولى امر از دنیا برود و وى زمان جزیه خاصى را که براى اهل ذمه تعیین کرده بود، مطلق گذاشته باشد; ولى امر پس از او، مىتواند با در نظر گرفتن مصلحت آن را تغییر دهد; (74)
12- ولى امر مىتواند براى سرکوبى آشوبگران داخلى و آنان که علیه وى به پا خاستهاند از کافران استعانت جوید; (75)
13- هرگاه پس از قرارداد آتشبسزن مسلمانى از قلمرو حکومت دشمنان به کشور اسلامى مهاجرت کند و یا زن غیرمسلمانى هجرت کند و بعد اسلام را به عنوان دین خود برگزیند و شوهر او خواهان استرداد او باشد، بازگرداندن و اخراج او جایز نیست و اگر مهریهاش را همسرش طلب کند از بیتالمال به او داده مىشود، چه این که بیتالمال باید در مصلحتها مصرف شود و ولى امر آن را با در نظر گرفتن مصالح هزینه کند; (76)
14- اجراى حد جلد بر مریض و مستحاضه جایز نیست و باید تا زمانى که زن پاک شود و مریض بهبودى یابد، اجراى آن به تاخیر افتد، لیکن اگر قاضى مصلحت را در اجراى حد بداند مىتواند با به هم پیوستن شلاقها حد را با یک ضربه اجرا کند; (77)
15- اندازه تعزیرات را قاضى با در نظر گرفتن مصلحتها تعیین مىکند; (78)
16- از مصادیق روشن احکام حکومتى عزل ونصب صاحب منصبان است، بىشک باید ولى امر به مقدار نیاز قاضى ودیگر مسؤولانى که به رتق وفتق امور بپردازند و رهبرى مردم را هر یک در قلمرو وظایف خود به عهده گیرند، نصب کند و نیز هرگاه شایستگى وشرایط لازم براى احراز مسؤولیتخود را از دست دادند، آنها را از کار برکنار کند . (79) اما در این جا دو مساله دیگر رخ مىنماید; یکى آن که اگر کسى جامع شرایط احراز پستى باشد آیا ولى امر مىتواند او را عزل کند؟ دوم آن که اگر کسى شایستگى مسؤولیتى را نداشته باشد; به مثل، کسى شرایط قضاوت را ندارد، آیا ولى مىتواند او را به عنوان قاضى منصوب کند؟
علامه حلى و فرزند دانشورش فخرالمحققین در این باره سخن درخور ستایش و دقیق دارند که بررسى آن فرصتى فراختر وپژوهشى مستقل مىطلبد . اجمالا در عزل و نصب کارگزاران جز مصلحت جامعه اسلامى را نباید در نظر گرفت . (80)
تحلیلى فشرده بر دیدگاه علامه
از مقایسه آن چه در کلام شیخ طوسى درباره عدالت آوردیم و نکتههاى علامه در این باره با در نظر گرفتن مطالب محقق حلى چنین به دست مىآید که علامه راه محقق را در تنظیم، ساماندهى، نقد، پخته و سخته کردن و انسجام بخشیدن به روش شیخ طوسى ادامه داد و کوششهاى درخور تحسین و بسیار مؤثر و ماندگارى در این باره داشتبه ویژه آن که دیدگاههاى شیخ در مساله مصلحت در فقه گسترانید و بسیارى از کاستىهاى آن را زدود . (81) با این همه نباید از یاد برد که علامه تحولى خاص و چشمگیر در آن پدید نیاورد بلکه تنقیح، تحریر، توسعه و نقد همان دیدگاههاى فقه را در کتابهاى مختلف فقهى خود ارائه داد . علامه در عمل نیز به مصلحت پاىبند بود و رابطه او را با اولجایتو مىتوان در پرتو این مساله به خوبى و بىهیچ اشکالى تفسیر کرد . بدین سان گرچه علامه در ادامه حرکت محقق حلى گامهایى براى رسیدن به طرحى جامع درباره مساله مصلحتبرداشت اما هم چنان تا رسیدن به این مقصود راهى دراز در پیش فقیهان پس از او باقى ماند .
نظریه شهید اول درباره مصلحت
نتیجه آن چه آوردیم آن شد که شیخ مفید (م: 413 ق) مساله مصلحت را در فقه شیعه بنیان نهاد و شاگرد دانشورش شیخ طوسى (م: 460 ق) ابعاد گوناگونى از آن را بازشناخت وبازشناساند وعلامه حلى (م: 726 ق) در ادامه کوششهاى درخور تحسین محقق اول (م: 676 ق) کاستىهاى نظریه شیخ را زدود و آن را به مصادیق جدید دیگرى تعمیم داد و دیدگاههاى شیخ را نقد و اصلاح کرد اما از قلمرو روش شیخ و نظریه او چندان فاصله نگرفت و پا فراتر ننهاد و در واقع همان دیدگاهشیخ را با مقتضیات زمان خود منطبق ساخت و بدان نظم، سامان وانسجام وپختگى خاصى بخشید .
شمس الدین محمد بن مکى عاملى (م: 786 ق) معروف به شهید اول نخستین کسى است که طرحى نسبتا جامع درباره مصلحت ارائه داد . آن فرزانه در واقع بسیارى از مسایل مربوط به مصلحت را در مرحله اول به عنوان قواعدى کلى در شمار قواعد فقه گنجانید و در مرحله افتا واستنباط احکام شرعى در آثار فقهى خود آورد ودر مرتبه عمل در مواردى برپایه مصلحت تصمیمگیرىهاى مهمى داشت .
مفهوم مصلحت
شهید همانند فقیهان پیش از خود مصلحت را به معنایى منفعت مادى و معنوى و اخروى و دنیوى مىدانست . وى در این باره افزون بر ارائه نمونههاى مختلفى از مصلحت در آثار فقهى خود، انواع مصالح را در کتاب القواعد والفوائد مطرح ساخته وضمن بررسى جامعى از مفهوم آنها، آن را در قالب قواعد کلى تبیین کرد . (82)
3- مصلحت مبنا وضابطه احکام حکومتى
پیشتر آوردیم که از سخنان پراکنده فقیهان در ابواب مختلف فقه نشان مىدهد که آنان مصلحت را مبنا وضابطه احکام صادر شده از ولى مىدانستهاند و این مطلب را درباره ولى یتیم ومجنون، قاضى و ولى امر تعمیم دادهاند، شهید نیز در ابواب مختلف فقه، مانند جهاد، (83) جزیه، (84) مهادنه، (85) اراضى مفتوحة عنوه، (86) وقف، (87) بیع، (88) زکات، (89) قضاء (90) و . . . (91) آورده است .
لیکن همان طور که پیش از این آوردیم فقیهان دیگر نیز در ابواب فقه به صورت پراکنده و انسجام نیافته این مطلب را آوردهاند، اما در بابى خاص و به صورت ضابطه کلى آن را بررسى نکردهاند، اما شهید آن را به صورت ضابطه کلى در قواعد فقهى طرح کرده است . وى در تعریف احکام حکومتى نوشته است: احکام صادر شده از ولى امر باید با در نظر گرفتن مصلحت مردم باشد . (92)
در جاى دیگر به مناسبتبررسى این مساله که آیا مراعات مصلحتبر ولى واجب استیا اگر مفسدهاى در کار نباشد کفایت مىکند، نوشته است:
«وعلى کل تقدیر لو ظهر فى الحال الاصلح والمصلحة لم یجز العدول عن الاصلح .»
«به هر حال اگر مصلحت و مصلحتبیشتر در کار باشد جایز نیست از مصلحتبیشتر صرفنظر شود .» (93)
پیش از این گزارش کردیم که در عزل قاضى وکارگزار باید مصلحت در نظر گرفته شود; شهید اول این مساله را به عنوان قاعده فقهى درآورده ودر آن مصادیق مصلحتهایى را که مىتواند منشا مشروعیت عزل قضات باشد، بیان کرده و احتمالات مختلف را در برخى از آنها آورده وبررسى کرده است . (94)
ظاهر تعریف ایشان از قضاوت «وهو ولایة شرعیة على الحکم فى المصالح العامه (95) » نشان مىدهد که ولایتشرعى قضاوت که از مهمترین شاخههاى ولایت و حکومت اسلامى است، چنان ارتباط تنگاتنگى با مصالح دارد به گونهاى باید در این ولایت مصلحتها در نظر گرفته شود که شهید آن را به ولایتبر حکم در مصالح تعریف کرده است; یعنى حکمى که نشات گرفته از مصالح است و یا حکمى که تنها در قلمرو مصالح اعتبار دارد .
بدین سان تحولى که شهید در این باره آفرید آن است که اولا رابطه مصلحت را با احکام حکومتى بیان کرد و ثانیا ضابطه بودن آن را براى احکام حکومتى به عنوان قاعده فقهى وعمومى . در واقع، شهید از میان این نکتههاى پراکندهاى که فقیهان پیشین درباره مبنا وضابطه بودن احکام حکومتى بیان کرده بودند، چند قاعده کلى انتزاع کرد وآن را در زمره دیگر قواعد فقهى قرار داد و بدین ترتیب عام بودن آنها را روشن ساخت .
4- معیار شناخت روایات حکومتى
پیش از شهید به صورت پراکنده ودر لابهلاى مسایل فقهى و یا شرح احادیث فقیهان ومحدثان به حکومتى بودن برخى از روایات اشاره مىکردند ولى شهید این مساله را قاعدهمند کرد و معیارى براى بازشناسى روایات حکومتى از قضایى و غیرحکومتى ارائه داد . (96)
5- مراعات اصل اهم ومهم
از مسایل دیگرى که شهید اول بهصراحتبیشترى از آن سخن گفتهاست، رعایت اصلاهم و مهم است; گرچه او در این باره میراثبان سلف صالح خود بوده است لیکن دو نکته جدید در مطالب او در این باره وجود دارد; یکى آن که با صراحتبیشتر و به گونهاى روشنتر این مطلب را آورده است، (97) دوم آن که اصل اهم و مهم را نیز در ضمن قواعد فقهى و به گونهاى عام در ارتباط با مصلحتبررسى کرده است . (98) افزون بر این که ایشان مساله «اخف المفسدتین» را مطرح کرده (99) و نیز کوشیده است نمونههاى مختلفى از مصادیقى که مصلحت آنها بر مفسدهشان غلبه دارد و یا به عکس آن است و یا مصلحت و مفسده آنها مساوى است ارائه دهد . (100)
تحلیلى بر نظریه شهید درباره مصلحت
شهید اول افزون بر طرح مسایل فقهى مربوط به مصلحت همانند فقیهان پیش از خود و پیرایش آنها از اختلاط با دیدگاههاى اهل سنت، ابعاد دیگرى از این موضوع را در قالب قواعد فقهى بررسى کرد و از این رهگذر بدانها حالت کلى و عام بخشید و براى نخستین بار مصلحت را در ذیل عنوان مستقل مطرح کرد . وى گامهاى جدیدى در راه بازشناسى مفهوم مصلحت وتقسیم آن به انواع مختلف برداشت و رابطه آن را با احکام حکومتى در قالب قواعد فقهى بیان کرده و مصلحت را به عنوان مبنا و ضابطه احکام حکومتى دانست و بر مراعات اهم و مهم و اجراى احکام شرعى نیز تاکید داشت و نیز براى نخستین بار مقاصد شرع را به (حفظ نفس، دین، عقل، نسل و مال) تقسیم کرده ومصلحت را از زاویهاى دیگر داراى سه نوع (ضرورى، حاجى وکمالى) دانست . شهید معتقد بود مصلحت ضرورى بر حاجى و حاجى بر کمالى مقدم است .
در صحنه عمل نیز اقداماتى از قبیل ارتباط با نهضتسربداران ایران و کوشش براى به قدرت رسانیدن شیعیان در جنوب لبنان و سامان دادن نمایندگان مرجعیتشیعه و پدید آوردن شبکهاى نسبتا منظم از نمایندگان خود در مناطق شیعهنشین که نخستین بار به دست تواناى او سامان یافت، از اعمال مصلحتآمیزى بود که بدانها دستیازید . (101)
وقتى به نکتههاى یاد شده نظریه شهید را در مساله ولایت فقیه که با مصلحت ارتباط تنگاتنگى دارد افزون گردد، (102) توان فتشهید اول در این باره نظریهاى نسبتا جامع ارائه داده است .
با این همه نباید از نظر دور داشت که شهید در تقسیم مقاصد و اهداف دین و مسایلى از این دست در القواعد والفوائد از اهل سنت متاثر بوده است و در توضیح مفهوم مصلحت در آغاز این فصل آوردیم که این نظریه در فقه شیعه به کار نمىآید . افزون بر این که دلیل آن استقراست و دلیل دیگرى ندارد و استقرا در آن، استقرا ناقص است ونتیجهایى یقینى ویا اطمینانبخش به گونهاى که حجتباشد در پى ندارد . در باب قاعده معیار تشخیص روایات حکومتى و قضایى از تبلیغى نیز، معیار مورد نظر شهید صحیح نمىنماید که بحث مشروح آن مربوط به فصل بررسى روایات حکومتى است . افزون بر این که روش شهید بر فشردهنویسى بوده است و این روش سبب شده است هم پارهاى از مصادیق مهم مصلحتبه گونهاى مبهم ذکر شود و هم اصل قواعد مربوط به آن . گرچه شهید مساله ولایت فقیه و تا حدودى به ارتباط آن با مصلحت اشاره کرده است اما هم چنان از سخنان او به طور روشن استفاده نمىشود که در زمان غیبت این مساله چه حکمى دارد وفقیه ویا مؤمن عادل در چه قلمرو و حدودى مىتوانند به مصلحت عمل کنند؟ اینها و جز اینها - که در ادامه این بحث همه آنها بررسى خواهد شد - زمینه را فراهم مىکند که بگوییم نظریه شهید کاستىهاى چشمگیرى دارد و هنوز با مقصد فاصلهاى دراز . گرچه بىشک تحولى است در این موضوع . افزون بر این که این سؤال هم چنان رخ مىنماید که به چه دلیل باید احکام مقام ولایتبر ستون مصلحتبنیان نهاده شود و نیز چه رابطهاى مصلحتبا عدالت دارد و . . . . ادامه این بحث را در شمارهاى آینده پى مىگیریم .
پىنوشتها:
1) به عنوان نمونه: ر . ک: سیف الله صرامى، احکام حکومتى ومصلحت .
2) خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، قم، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1414 ق، ج 3، ص 1001; سعید خورى شرتوتى، اقرب الموارد، بیروت، مکتبة اللبنان، چاپ دوم، 1992م، ج 1، ص 565; فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، تهران، مکتبة المرتضویه، چاپ دوم، 1395ق، ج 2، ص 389; ر . ک: یوسف حامد العالم، المقاصد العامة للشریعة الاسلامیة، المعهد العالمى للفکر الاسلامى، چاپ دوم، 1415ق، ص 133; دکتر حسین حامد حسان، نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى، قاهرة، مکتبة المتنبى، 1981م، ص 6; دکتر رفیق عجم، موسوعة مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، بیروت، مکتبة ناشرون، چاپ اول، 1988م، ج 2، ص 1443; ابوحامد محمد غزالى، المستصفى، بیروت، مؤسسة الرسالة، چاپ اول، 1417، ج 1، ص 286; شفاء الغلیل، ص 102 .
3) نظریة المصلحة فى الفقه الاسلامى، ص 4- 5; المقاصد العامة للشریعة، ص 123 .
4) ر . ک: حر عاملى، وسایل الشیعة، تحقیق ربانى شیرازى، ج 16، ص 310; على بن الحسین الموسوى البغدادى، الشریف المرتضى، الذخیرة فى علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ اول، 1412ق، ص187- 190; سدید الدین محمد حمصى رازى، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ اول، 1412 ق، ص 40- 51; حسن بن یوسف حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسنزاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ چهارم، 1413ق، ص 318 و319 .
5) شاطبى در تعریف مصالح مرسل چنین نوشته است: «مصالح مرسله آن است که نص خاصى بر الغا واعتبار آن از شارع نرسیده است . اما با تصرفات شارع هماهنگى داد . بدین سان که شارع جنس آن را اجمالا در ضمن مجموعهاى از ادله غیرمعین معتبر دانسته است واین استدلال مرسل به نام مصالح مرسل مشهور شده است .» ر . ک: ابراهیم بن موسى شاطبى، الموافقات، مصر، مکتبة التجاریة الکبرى، بىتا، ج 1، ص 39; الاعتصام، مصر، المنار، ج 2، ص 115; احمد ریسونى، اهداف دین از نگاه شاطبى، مترجمان سیدحسن اسلامى وسید محمدعلى ابهرى، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1376ش، ص 301; محمد غزالى، المستصفى، ج 1، ص 284; شفاء الغلیل، ص 102; دکتر یعقوب باحسین، رفع الحرج فى الشریعة الاسلامیة، المملکة العربیة السعودیة، دارالنشر الدولى، 1995م، ص 245 .
6) شاطبى، الاعتصام، ج 1، ص 351; محمد بن على شوکانى، ارشاد الفحول الى تحقیق الحق من علم الاصول، بیروت، دارالمعرفة، ص 225; موسوعة مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین ج 2، ص 1437 .
7) ر . ک: ضوابط المصلحة، ص 272- 115; نظریة المصلحة فی الفقه الاسلامی، ص 23; سیف الدین آمدى، الاحکام فى اصول الاحکام، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1405 ق، ج 4، ص 237 .
8) همان .
9) سعید رمضان البوطى، ضوابط المصلحة، ص 115- 272 .
10) ر . ک: الاحکام فى اصول الاحکام، ج 4، ص 237; علم اصول الفقه، ص 86- 87; نظام الدین عبدالحمید، مفهوم الفقه الاسلامى، ص 228- 229 .
11) محمدرضا المظفر، اصول الفقه، نجف، دارالنعمان، چاپ دوم، 1286 ق، ج 4، ص 205 .
12) علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 14، ص 272- 277 .
13) درباره مصادیق «مصلحتشخصى و فردى» در فقه ر . ک: ابن براج، المهذب، ج 10، ص 349 .
14) دکتر وهبه زحیلى، الفقه الاسلامى وادلته، ج 5، ص 184 . فقیهان شیعه نیز همین فتوا را دادهاند . ر . ک: حسن بن یوسف مطهر حلى (علامه حلى)، تبصرة الاحکام (الینابیع)، ج37 ، ص107 .
15) همان، ص 427 و428 و430 و432 . در فقه شیعه به عنوان نمونه ر . ک: مسایل ابن طى، الینابع، ج 36، ص179 .
16) همان ، ص536 .
17) الفقه الاسلامی وادلته، ج 6، ص 434 .
18) همان، ص 440- 442; قاضى ابویوسف، کتاب الخراج، ص 267 .
19) همان، ص 462 .
20) همان، ص469 و474; کتاب الخراج، ص 68 .
21) ر . ک: ضوابط المصلحة، ص 44- 70; ویلیام کى فرانکنا، فلسفه اخلاق، مترجم هادى صادقى، قم، مؤسسه فرهنگى طه، چاپ اول، 1376ش، ص 85- 86; فریدریک کاپلستون، تاریخ فلسفه غرب، مترجم، بهاءالدین خرمشاهى، ج 8، ص 14 برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، مترجم دریابندى نجفآبادى، ص 842 .
22) محمد بن محمد بن نعمان عکبرى بغدادى، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم، کنگره جهانى هزارمین سال وفات شیخ مفید، چاپ اول، 1371; ر . ک: حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد بنیاد پژوهشهاى اسلامى 1368ش، ص 46; احمد پاکتچى دایرة المعارف بزرگ اسلامى، مقاله اسلام، ج 8 ، ص 452; شیخ على کاشف الغطاء، کتاب ادوار علم الفقه واطواره، بیروت، دارالزهراء، ص 228; دکتر ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه وفقهاء، تهران، سمت، چاپ اول، 1375ش، ص 136; محمدمهدى الاصفى، تاریخ فقه شیعه، چاپ شده در مقدمه اللمعة الدمشقیة، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1403ق، ج1، ص54; محمدهادى یوسفى غروى، تاریخ فقه شیعه، چاپ شده در مقدمه ریاض المسائل، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1412 ق، ج 1، ص 36- 42 .
23) همان .
24) حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه، ص 46; ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه وفقهاء، ص 136 .
25) تصحیح اعتقادات الامامیة، ص 288 .
26) همان، ص 274 .
27) همان، چاپ شده در سلسلة الینابیع الفقهیة، ج 12، ص 18 .
28) همان، ج 5، ص 50 .
29) شیخ طوسى مقدمه تهذیب الاحکام، ج 1، ص 1 . شیخ در این مقدمه به تفصیل از طعنها ونکوهشهاى مخالفان در این باره یاد مىکند و هدف خود را از نگاشتن تهذیب پاسخگویى به آن مىداند .
30) شیخ طوسى، مقدمه مبسوط، ج 1، ص 1 .
31) روشن است که در این پژوهش تنها «مصلحت» را در فقه به عنوان ضابطه احکام حکومتى پى مىگیریم .
32) شیخ طوسى، المبسوط، سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 32، ص 347 . «لان فى ذالک مصلحة للعب .» ; الجمل والعقود، ص 387 . «. . . لانه من مصلحته وله صرف المال الذى فى یده فیما یتعلق بمصلحته .» ; خلاف، ج 1، ص 352; مبسوط، ج 8، ص 152 .
33) همان، ج 35، ص 190 . «احدهما کما مصلحة له لحفظ رطوبته .» ، ص 225 و239 و 260 .
34) همان، ج 37، ص 93 .
35) همان، ص 190 .
36) النهایه، ج 17، ص 286; المقنع، ج 17، ص 274; الانتصار، ص 276 .
37) المبسوط، ج 32، ص 335 .
38) همان، ج 38، ص 143 .
39) همان، ج 12، ص 62 .
40) همان، ج 29، ص 195 .
41) مانند ارث، نهایه، ج 12، ص 67; کتاب الغیبة، ص 9، مانند لقطه، مبسوط، ج 8، ص 96 .
42) همان، ج 31، ص 260 .
43) شیخ طوسى، المبسوط، با تصحیح على اکبر غفارى، کتاب الجزایا، ج 2، ص 52 .
44) همان، ج 35، ص 239، همان، ج 38، ص 143 در این باره ر . ک: همان، کتاب رهن ص 98 .
45) همان، ج 33، ص 98 .
46) شیخ طوسى، النهایة فى مجرد الفقه الفقه والفتوى، ص 149; المبسوط، ج 2، ص 29; الجمل والعقود، ص 203; کتاب الخلاف، ج 5، ص 534، مساله 23، وج 1، ص 98; تهذیب الاحکام، تصحیح علىاکبر غفارى، ج 4، ص 141 .
47) کتاب الخلاف، ج 5، ص 544; المبسوط، ج 2، ص 38; الاقتصاد، چاپ شده در سلسله الینابیع الفقهیه ، ج31 ، صفحه 4 ; الجمل والعقود چاپ شده در الرسائل العشر، ص 242; تهذیب الاحکام، ج 4، ص 120، حدیث 343- 3 و استبصار، باب مقدار الجزیه، ج 2، ص 53 .
48) المبسوط، ج 2، ص 20; کتاب الخلاف، ج 4، ص 190 و 188; النهایه، ص 296 .
49) شیخ طوسى، النهایة، ص 296 .
50) همان، ص 289 .
51) المبسوط، ج 2، ص 8 و 4; تفسیر تبیان، ج 5، ص 175 .
52) همان، ص 17 .
53) همان، ج 2، ص 51- 50 و 293 .
54) مانند نقل ، همان ، ص298 ; الخلاف ، ج5 ص519 .
55) المبسوط، ج 1، ص 50 و51 .
56) همان، ج 2، ص 275- 273; النهایة، ص 293 .
57) همان، ج 2، ص 62 وص11 وص12; النهایة، ص 293 .
58) همان، ص 52- 50 . در این باره ر . ک: علامه حلى، منتهى الاحکام، ج 2، ص 974; جواهر الکلام، ج 21، ص 297 .
59) همان، ر . ک: کتاب الخلاف . چاپ شده در سلسلة الینابیع الفقهیة، ج 36، ص 286- 284، مسایل 8، 9، 10، 11 و12 .
60) ر . ک: جعفر بن حسن حلى، المختصر النافع (الینابیع)، ج 5، ص 384 وج 12، ص 333; شرایع الاسلام، ج 12، ص 295 و296 وج 9، ص 215 وص 206 وص 318 و . . . .
61) ر . ک: احمد پاکتچى، دایرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 8، ص 453; جعفر السبحانى، تاریخ الفقه الاسلامى وادواره، بیروت، دارالاضواء، چاپ اول، 1419 ق، ص 324- 327; دکتر ابوالقاسم گرجى، تاریخ فقه وفقهاء، ص 221- 224; محمدهادى یوسفى غروى، مقدمه ریاض المسائل، ج 1، ص 55- 63; حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه، ص 52 .
62) رسول جعفریان، از یورش مغولان تا زوال ترکمانان، مؤسسه فرهنگى دانش واندیشه معاصر، چاپ اول، 1371، ص 105- 111; شیرین بیانى (اسلامى ندوشن)، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ اول، 1371، ج 2، ص 639 وص 604 .
63) ر . ک: حسین مدرسى طباطبایى، مقدمهاى بر فقه شیعه، ص 52 .
64) علامه حلى، قواعد الاحکام، (الینابیع)، ج 5، ص 426 وج 10، ص 243 وج 11، ص 370; ارشاد الاذهان (الینابیع)، ج 29، ص 232 وج 34، ص 115; تلخیص المرام (الینابیع)، ج 34، ص 131; تبصرة المتعلمین (الینابیع)، ج 37، ص 107 وج 29، ص 219 .
65) قواعد الاحکام، ج 9، ص 244 .
66) همان، ص 244; تذکرة الفقهاء، ج 1، ص 426; منتهى المطالب، ج 2، ص 928; جامع المقاصد در این باره نوشته است: «هذا التخییر اجتهاد فى المصلحة لا تخییر شهوة کما صرح به المصنف فى التذکرة والمنتهى لانه ولى المسلمین ووکیلهم فلابد من تحرى المصلحة لهم .» ، ج 3، ص 392 .
67) همان، ص 264; زین الدین الشهید الثانى، فوائد القواعد، به کوشش سید ابوالحسن مطلبى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ص 495- 496 . متن قواعد در این اثر به چاپ رسیده است و از آن روى نظر علامه را نیز از آن منبع نقل کردیم که شهید ثانى حاشیه سودمندى بر لزوم در نظر گرفتن مصلحت در این باره دارد .
68) همان، ص 251; ارشاد الاذهان (الینابیع)، ج 31، ص 195; تلخیص المرام (الینابیع)، ج 31، ص 210 .
69) همان، ص 253 .
70) همان، ص 256 . ر . ک: على بن الحسین الکرکى، جامع المقاصد، ج 3، ص 429- 430 .
71) همان، ص 258; محقق کرکى، جامع المقاصد، ج 3، ص 438; علامه حلى، تذکرة الفقهاء، ج 1، ص 418; منتهى المطالب، ج 2، ص 94; تحریر الاحکام، ج 1، ص 136 .
72) همان، ص 261; ر . ک: فوائد القواعد، ص 492; محمد بن الحسن الحلى، (فخرالمحققین)، ایضاح الفوائد فى شرح القواعد، قم، مؤسسه مطبوعات اسماعیلیان، چاپ دوم، 1363 ش، ج 1، ص 388 . وى نوشته است: «لان الجزیة وضعت لمصلحة المسلمین .»
73) همان، ص 261 .
74) همان، ص 262 .
75) همان، ارشاد الاذهان، ج 31، ص 199 .
76) همان، قواعد الاحکام، ج 9، ص 265 .
77) ایضاح الفوائد فی شرح القواعد، ج 4، ص 482 .
78) به عنوان نمونه درباره قاضى ر . ک: همان، ص 298 .
79) همان، ص 302 .
80) ر . ک: القواعد، چاپ شده در سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 11، ص 7- 396; ایضاح القواعد، ج 4، ص 304 .
81) به عنوان نمونه رابطه ولایت فقیه و مصلحت را شفافتر مطرح کرد . ر . ک: قواعد الاحکام (الینابیع)، ج 9، ص 243 و245 و255 و266; به عنوان مثال مساله وجوب مهادنه در صورت اقتضاى مصلحت، همان، ص 264 و . . . .
82) محمد بن مکى عاملى، القواعد والفوائد، ج 1، ص 38- 26 وص 139- 138; الدروس الشرعیة، ج 2، ص 45 .
83) غایة المراد، ج 1، ص 473 و474 و482 و485; والدروس الشرعیه، ج 2، ص 30 و37 .
84) همان، ج 1، ص 497; الدروس الشرعیة، ج 2، ص 34; محمد بن مکى عاملى، اللمعة الدمشقیة، قم، دارالناصر، چاپ اول، 1406 ق، ص 87 .
85) همان، ج 1، ص 483; الدروس الشرعیة، ج 2، ص 33; اللمعة، ص 88 .
86) همان، ج 1، ص488; الدروس الشرعیه، ج 2، ص 36 و37 .
87) همان، ج 1، ص 427 و432 .
88) همان، ج2، ص 452 وج 2، ص 24; الدروس الشرعیه، ج 2، ص 67 .
89) همان، ج 1، ص 285; دروس، ج 1، ص 241 .
90) همان، الدروس الشرعیه، ج 2، ص 65 و68 .
91) ر . ک: همان، ص 40; غایة المراد، ج 1، ص 489 و493; باب رهن، الدروس الشرعیه، ج 3، ص 318 و403 .
92) القواعد والفوائد، ج 1، ص 320، قاعده 114 .
93) همان، ص 352; همان، ج 1، ص 214 .
94) همان، ص405، ذیل قاعده 147 .
95) الدروس الشرعیة ، ج2 ، ص65 .
96) همان، ج 1، ص 214 .
97) همان، ج 1، ص 352 و 144; الدروس الشرعیة، ج 2، ص 72 و30; غایة المراد، ج 1، ص 481 .
98) همان، ج 1، ص 352 و144 و405 و407 .
99) همان، ص 141- 146 .
100) همان، ص 141- 146 .
101) ر . ک: شیرین بیانى، پیشین، ص 791- 792; رضا مختارى، مقدمه غایة المراد، ص 164- 168; شهید ثانى، الروضة البهیة فى شرح للمعة الدمشقیة، به کوشش سید محمد کلانتر ، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1403، ج 1، ص 23- 24 .
102) اللمعة الدمشقیة، ص 90 و94، 37; الدروس الشرعیة، ج 2، ص 47 و48 وج 1، ص 186 و262; غایة المراد، ج 1، ص 164 .
تبلیغات
