مفهوم «امام» در گذر زمان (تا نیمه سده دوم) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
امامت، یکى از مهمترین مباحث مطرح در میان مسلمانان است و اختلاف در این زمینه را مىتوان اصلىترین دلیل پیدایش فرقههاى اسلامى دانست. در پى چنین اختلافهایى، واژه «امام» نیز در عمل، معانى متفاوتى یافت و به اصطلاح معناشناسى، «مؤلفههاى معنایى آن تغییر کرد». این تفاوتها را، هم در سیر تاریخى و هم در گستره فرقهها و اندیشههاى گوناگون مىتوان پىگیرى کرد. محور بودن این موضوع در منظومه فکرى شیعیان امامى، بر اهمیت آن مىافزاید؛ بهویژه آنکه بررسى دگرگونىهاى معنایى این واژه، در آشنایى با سیر تکاملى موضوع امامت در باورهاى شیعیان نیز بسیار اثرگذار است. البته چنین جستارى، غیر از داورى درباره درستى هر یک از معانى آن است و اساساً هدف این نوشته، ارزشگذارى بر این کاربردها نیست. زوایاى کلامى این بحث نیز خارج از موضوع این مقاله است؛ گرچه نمىتوان از رابطه تنگاتنگ آن با مباحث کلامى چشم پوشید.
در این مقاله، با کمک برخى آموزههاى معناشناسى نوین، به نمونهاى از دگرگونىهاى معنایى و ریشههاى آن اشاره شده است. نیز به نقش حوادث تاریخى در تحول معنایى یا تکمیل و دگرگونى مفاهیم، اشاره کردهایم.
واژگان کلیدى: امام، معناشناسى، مؤلفههاى معنایى امام، گفتمان امامت، فرقهها.
مقدمه
معناشناسى واژه «امام» و بررسى دگرگونىهاى معنایى آن در بستر تاریخ، هم لازمه تحلیل جریانهاى فکرى و سیاسى موجود در تاریخ اسلام است و هم در فهم متون روایى، به کار مىآید. هرچند رویکرد این مقاله کلامى نیست، نتیجههاى برآمده از چنین جستارى، در مباحث کلامى نیز چشمگیر است، ولى بیش از همه، بر کارکرد این بحث در تحلیل گفتمان امامت و گفتمانهاى مانند آن باید تأکید کرد؛ زیرا محور گفتمان امامت، «امام منصوص» است. با توجه به کاربردهاى گوناگون واژه گفتمان و برداشتهاى متفاوتى که از آن مىشود، شایسته است روشن شود که منظور از گفتمان امامت در این نوشتار، مجموع یک نظام سیاسى، فرهنگى و اجتماعى است که حول محور مرکزىاش (امام منصوص)، شکلدهنده ذهنیت و نیز سازنده معنا و ارتباطات اجتماعى ـ سیاسى در میان بخشى از جامعه شیعیان است که پس از نیمه سده دوم هجرى، «امامیه» نام گرفتند.
گفتمان، در یک بیان کلى، مجموعه گفتههاى یک دوره یا یک نظام فکرى را مشخص مىکند و قاعدههایى دارد که نشان مىدهد مفهومها باید چگونه در پیوند یا در تقابل با یکدیگر قرار گیرند. گفتمان امامت، به مجموعه بحثهاى عقلانىاى نظر دارد که شاخص گردش آنها، استدلالهایى درباره اداره جامعه اسلامى به دست امام منصوص است که در یک برهه تاریخى، به پیدایش یک نظام فکرى انجامیده است. گفتمانهاى رقیب نیز همگى تحت تأثیر چنین مباحثى شکل گرفتهاند و اگر اختلافى در چگونگى اداره جامعه اسلامى پیش نیامده بود، اساساً در بستر نظام فکرى و فرهنگى اسلام نیز چندین گفتمان رخ نمىنمود. به بیان رساتر، پیدایش فرقهها در میان مسلمانان، از اختلاف درباره امامت اثر پذیرفت و در تلازم با دگرگونىهاى معنایى آن، قابل شناسایى است.1
به نظر مىرسد اختلافهاى فرقهها بر سر دیگر مسائل دیگر نیز، مستقیم یا غیر مستقیم، از آثار همین بحث بوده است. اختلافهاى سیاسى نیز دستکم در دو سده نخست هجرى، تأثیرپذیرفته از همین موضوع بود.
آنچه این برداشتهاى گونهگون را به یکدیگر پیوند مىدهد، اشتراک در دو چیز است: یک ـ اصل موضوع امامت و ناگزیرى جامعه اسلامى از آن؛ دو ـ نصوص فراوانى که شامل واژه امام یا مشتقات آناند و کم و بیش، همه فرقههاى اسلامى، آنها را نقل کردهاند. این نصوص نهتنها اشتراکات معنایى بسیارى دارند، بلکه گاهى الفاظ و تعبیرهاى آنها نیز یکسان است. براى نمونه، به حدیث نبوى «مَن مات و لا إمامَ له، مات میتةً جاهلیة»، تقریباً با تعبیرى یکسان، در میان فرقههاى گوناگون و در دورههاى مختلف تاریخى فراوان استناد شده است.2
پس در این گستره، با دو موضوع کاملاً جدا و در عین حال مرتبط، سر و کار داریم:
1. چگونگى اداره جامعه اسلامى پس از پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله و شرطهاى لازم براى تصدى بالاترین رتبه این جایگاه؛
2. واژگان بهکار رفته براى حاکم اسلامى که یکى از آنها «امام» است.
موضوع نخست، بیشتر صبغهاى کلامى دارد، ولى موضوع دوم، بیشتر تاریخى و زبانى است. از این رو، با روش معناشناسى3 بدان پرداختهایم. عنوان «حاکماسلامى»، هم در دورههاى تاریخى، و هم در گفتمانهاى فرقههاى گوناگون ـ هرچند همزمان ـ کاربردهاى متفاوتى داشته است. افزون بر این، واژههاى به کار رفته در این حوزه نیز جداگانه، دچار تحولات معنایى4 شده است و چه بسا در یک دوره یاگفتمان، معناى واژه مطرح در دوره یا گفتمان دیگر را به خود گرفته باشد. به نظر مىرسد واژه «امام»، پربسامدترین و پرتحولترینِ این واژگان باشد که در بستر تاریخ، کاربردهاى فراوانى یافته است و باید به تفاوتهاى آنها و زمینههاى پیدایش هر کدام، توجه داشت. آیا انگیزههاى سیاسى، مىتوانسته است انگیزه کافى را براى عمدى بودن این تحول معنایى فراهم آورد؟
تحول معنایى در واژه امام، بدین معناست که مؤلفههاى معنایى آن، کم یا زیاد شود. این گونه تحولات را نمىتوان در منابع لغت یافت؛ بهویژه آنکه این واژه در برهههاى گوناگون تاریخى، مؤلفههاى معنایى مختلفى داشته و همواره تغییر پذیرفته است و اساساً هدف لغتنویسان، بررسى چنین تحولاتى نبوده است. نیز تغییر معنایى واژگان در طول زمان، اغلب تدریجى است و مردم متوجه آن نمىشوند. به همین شکل، گاهى لغتشناسان نیز بنابر شیوه معمولشان، کاربردهاى عصر خود را معناى لغت مىدانند.5 با توجه به حساسیت موضوع امامت از نظر اعتقادى، باید به دقت گزارشها در ثبت معناى دقیق و کاربردى واژگان به هنگام وقوع حادثهها نیز، به دیده تردید نگریست.6 از همین رو، دریافت معناى دقیق این واژه در این دوره تاریخى و تطوّر آن، دقت فراوانى لازم دارد.
بررسى این تحولات، همان چیزى است که در معناشناسى تاریخى بررسى مىشود. معناشناسى، در پى کشف معنا و شناخت فرآیند معناسازى است.7 یکى از مهمترین مبانى معناشناسى جدید، کنار گذاشتن این تصور کلاسیک است که معانى از پیش، موجودند و بشر تنها الفاظ را دست و پا مىکند.8 معناشناسى جدید بر آن است که معنا، در فرآیند کاربرد زبان ایجاد مىشود. آنچه بر اهمیت این علم براى تاریخپژوهان مىافزاید، تحول زبان در گذر زمان است که باعث اهتمام به معناشناسى تاریخى شده است.9
اساساً در مطالعات معناشناختى، داورى درباره درستى یا نادرستى کاربردهاى واژه امام یا هر واژه دیگرى، مطرح نیست. هدف از چنین مطالعهاى، هم شناختن کاربرد تاریخى واژه است (مثلاً معناى امام در بیان شخصیتهاى تاریخى) و هم شناختن کاربرد آن در متن گزارشهاى تاریخى؛ یعنى معناى مورد نظر تاریخنگار هنگام ثبت حادثه که گاهى غیر از معناى معتبر آن در هنگام وقوع حادثه است.10
چنین مطالعهاى، «درزمانى»11 است. البته مطالعه درزمانى، خواه درباره معناباشد و یا درباره هر ویژگى زبانى دیگر، چیزى جز مقایسه دو یا چند مطالعه «همزمانى» نیست؛12 یعنى بررسى معناى واحدهاى نظام زبان، در یک مقطع زمانى.13
در چنین مطالعهاى، هم به متنها،14 و هم به فرامتنها باید نگریست،15 و در کنارتحلیلى از بافت موقعیتى،16 به بافتهاى17 تاریخى، فرهنگى، اجتماعى و ادراکىآنها نیز باید توجه داشت.18
واژههاى همحوزه
آنچه بایسته بررسى شمردیم، به محور همنشینى (یا محور ترکیب)19 مربوط است،ولى در معناشناسى کاربردى، مطالعه درباره محور جانشینى (یا محور انتخاب)20نیز لازم است؛21 یعنى بررسى ِرویه غایب پیام، براى آگاهى از همه گزینههایى که مىتوانستند باشند، ولى اکنون تنها یکى از آنها هست.22 واژههاى همحوزه با واژه امام را مىتوان یکى از موضوعهاى مهم در این محور شمرد. موضوع مشابه و مرتبط با این بحث که البته در جستارى دیگر باید بدان پرداخت، معناى تاریخى و دگرگونىهاى معنایى واژههایى مانند خلیفه، امیرالمؤمنین، ولى امر، مولا و... است و اینکه هر کدام، چه ارتباط معنایىاى با واژه «امام» داشتهاند؟ در معناشناسى، این گروه واژگانى را «واژههاى همحوزه» مىنامند. اشتراک چند مفهوم در یکى از شرایط لازم و کافى یا آنچه مؤلفههاى معنایى یک واژه نامیده مىشود، سبب طبقهبندى واژهها در یک حوزه معنایى مىگردد.23 از نگاه معناشناسان، این واژهها را هرگز نمىتوان مترادف دانست و اساساً دو واحد همارزش در یک نظام، وجود ندارد.24
معناشناسى امام در لغت25
ابن منظور، معناى این واژه را در کاربردهاى گوناگون توضیح داده است:
إِمامُ کلِّ شىء: قَیِّمُهُ و المُصْلِح له، و القرآنُ إِمامُ المُسلمین، و سَیدُنا محمد رسول اللّه، صلى اللّه علیه و سلم، إِمام الأَئِمَّة، و الخلیفة إمام الرَّعِیَّةِ، و إِمامُ الجُنْد قائدهم... . یقال: فُلانٌ إِمامُ القوم؛ معناه هو المتقدّم لهم، و یکون الإِمامُ رئیساً کقولک إمامُ المسلمین. الحادى: إمامُ الإِبل، و إِن کان وراءها لأَنه الهادى لها.26
پس مىتوان گفت واژه «امام»، در لغت، به معناى رئیس گروه است و آن که دیگران به او اقتدا کنند. با توجه به موارد کاربرد، نوعى رابطه برترى را نیز از سوى امام بر مأموم باید در نظر گرفت؛ امام جماعت کسى است که دیگران بخشى از اجزاى نماز خود را بدو وا مىگذارند، پیش از او به رکوع و سجده نمىروند. بنابراین، دستکم در حد استحباب، باید از جهاتى، برتر از مأمومها باشد. رهبر سیاسى جامعه نیز که امام خوانده مىشود، چنین جایگاهى دارد. به بزرگان دینى هم، به دلیل همین برترى، گاه امام گفته مىشود؛ براى مثال، امام خمینى قدسسره، امام محمد غزالى، امام شافعى و... .
در مجموع، هسته مرکزى در معناى این واژه و مشتقات آن را مىتوان هدایت از موضع برتر دانست؛ چنانکه شتربانى که با آواز خوش، شتر را به حرکت وامىداشت نیز، «امام ابل» نامیده مىشد؛ گرچه پشت سر شتر و بر گرده او جاى مىگرفت. بنابراین، کاربرد واژه امام درباره شخصى که به ظاهر، قدرت سیاسى ندارد و در رأس جامعه نیست، امرى بیگانه نزد عرب نبوده است. پیشینه سیاسى جزیرهالعرب نیز بیانگر همین است.
واژه امت
یکى از واژگان همخانواده با واژه «امام»، واژه «اُمّت» است که ابن منظور آن را چنین توضیح داده است:
الأُمَّةُ: الطریقة و الدین. قوله تعالى: «کُنْتُمْ خیر أُمَّةٍ» (آل عمران (3): 110)؛ قال الأَخفش: «یرید أَهْل أُمّةٍ أَى خیر أَهْلِ دینٍ».
عصبیت عرب جاهلى، به اختلافهاى قبیلهاى دامنهدارى انجامیده بود که با ظهور اسلام، از جامعه اسلامى مدینه رخت بر بست و همدلى شدیدى میان مسلمانان پدید آمد.27 پیام آسمانى اسلام، سبب پیوند گروههاى مختلف شد و آنان با هم، جامعه مشترکى را در مدینه، در لواى اسلام تشکیل دادند که «امت محمدى صلىاللهعلیهوآله» خوانده مىشود.28 ارتباطات ریشهشناختى و معناشناختى میان دو واژه «امام» و «امت» را نباید ناچیز شمرد. اشتراک این دو، در مادّه «أمم» روشن است؛ به نظر مىرسد یکى از مؤلفههاى معنایى «امت»، اتحاد است. بنابراین، براى کسى که اداره «امت» را عهدهدار است، هیچ واژهاى بهتر از «امام» نیست.
پیشینه و بستر اجتماعى
پیش از اسلام، جز در یمن، در دیگر سرزمینهاى جزیرهالعرب و به ویژه منطقه حجاز، نشانى از سازمان اجتماعى «حکومت» نبود و قبیلهاى که نیاکان بلافصل آن، از نظر اعمال نیک برترى داشتند، از عزّت بیشتر و در نتیجه، از رهبرى بیشترى برخوردار بود. در آن جامعه، طایفههایى که بهطور موروثى، نگهبانان حرمها بودند، به تبَع، نوعى قدرت سیاسى نیز داشتند.29 این، تنها ویژگى قریش بود که در کنار تقدّسى که براى خود قائل بودند و حرمتى که دیگران به دلیل اهل حرم بودن، به آنان مىنهادند، آنان را در جایگاه سیاسى برترى از دیگران مىنشاند. پس مهمترین خاستگاه این برترى سیاسى، مسائل اعتقادى و معنوى بوده است؛ نه نیروى برتر نظامى و مانند آن. البته شیوه انتخاب رئیس قبیله نیز، دستکم در بسیارى از موارد، بر پایه ویژگىهاى اخلاقىاى مانند تواضع، حلم، سخا و شجاعت بوده است. با کنار هم نهادن این مسئله و قدرت سیاسى رئیس قبیله، مىتوان نقش مسائل معنوى را در ساختار قدرت سیاسى جزیرهالعرب بسیار مهم ارزیابى کرد.30 در مؤلفههاى معنایى امام نیز همین پیوندها نمایان است؛ یعنى پیوند میان مؤلفههاى مربوط به حوزه قدرت، با مؤلفههاى مربوط به حوزه مذهب و معنویت.31
امام در دو گفتمان مجاور
مطالعه هر گفتمانى بدون شناخت گفتمانهاى مجاور آن و دیگر شرایط اجتماعى حاکم بر آن، ناقص خواهد بود؛ زیرا گفتمان، یک ساختار بسته نیست، بلکه عناصرى را نیز که در گفتمانهاى دیگر هست، به خدمت مىگیرد و آنها را به هم پیوند مىدهد و در شبکهاى از معانىِ متعلق به خود، هضم مىکند. گفتمان، عناصرى از گفتمانهاى گذشته و همعصر خود مىگیرد، معانى آنها را تغییر مىدهد و سپس مضمونى خودخواسته را بدانها مىبخشد.32 از میان مهمترین گفتمانهایى که در دگرگونىهاى معنایى امام، تأثیر و تأثرى داشتهاند، در ادامه به بررسى دو مورد مىپردازیم: یکى نظام فکرى غالب در میان اهلسنت ـ که آن را گفتمان خلافت مىنامیم ـ و دیگرى نظام فکرى زیدیه. این گزینش بدان علت است که نمونهاى از عوامل درونى و بیرونى مطرح در این بحث، عرضه شده باشد؛ زیرا گفتمان خلافت، با اندکى تسامح، از آغاز رقیب گفتمان امامت بوده است، ولى گفتمان زیدیه به گونهاى، انشعابى از گفتمان امامت است.
1. گفتمان خلافت
یکى از مهمترین موضوعهاى تأثیرگذار در دگرگونىهاى معنایى امام، منظومه دینى و فکرى حاکم بر بیشتر گروههاى غیر امامیه (معتزله و مرجئه و بعدها، اشعریان و حنبلیان و...) است. از آنجا که مهمترین عنصر این نظام فکرى، نظر مثبت این گروهها به عصر نخستینِ خلافت، یعنى عصر خلفاى راشدین است، مىتوان آن را «گفتمان خلافت» نامید. نزد گروههاى غیرمعتزلىِ اهلسنت که به «سنت جماعت» حساسیت دارند، این عصر به عنوان الگوى همیشگى «جماعت» و به بیان دیگر، «سلف صالح امت» تلقى مىشود.33 اهتمام به سیره خلیفه اول و دوم، از عناصر پایه در گفتمان خلافت است. تقدس شیوه این دو خلیفه ـ که از آن به «سنت شیخین» یاد مىشود ـ نزد بسیارى از مردم، ارزشى همسنگ با سنت رسول خدا صلىاللهعلیهوآلهدارد و حتى گاهى بر آن مقدم داشته مىشود. این تقدس، در زمان حیات ایشان نیز مطرح بوده است؛ چنانکه عمر به هنگام مرگ، وقتى درباره انتخاب کردن جانشین یا وانهادن کار، سر در گم بود، در پاسخ دخترش حفصه، گفته بود اگر کسى را برنگزیند، به سنت رسولخدا صلىاللهعلیهوآله عمل کرده است و اگر برگزیند، به سنت ابوبکر.34 نیز تنها چند روز پس از مرگ وى، عبدالرحمن بن عوف، براى بیعت کردن با امیر مؤمنان، در کنار عمل به کتاب خدا و سنت رسول او، شرط «عمل به سنت شیخین» را نیز افزود.35
با نگاهى گذرا به روایتهایى که رویدادهاى سده اول و دوم را ثبت کردهاند، به نظر مىرسد اهلسنت ـ شاید براى حفظ مرز خود با شیعیان ـ از کاربرد واژه «امام» براى خلیفه، سر باز مىزدهاند. حتى برخى از احادیث نبوىاى که در آنها واژه «امام» بوده است، در منابع اهلسنت، با واژه دیگرى گزارش شدهاند. مانند حدیث مشهور «من مات و لا إمام له...» که به صورت «من مات و لا إمام له، مات میتة جاهلیة»36 و «من مات و لا بیعة علیه»37 نقل شده است. آیا به راستى آنان در پرهیز از این واژه اصرار داشتهاند یا اینگونه روایتها را تاریخنگاران متأخر، بعدها با چنین واژههاى جاىگزینى ثبت کردهاند؟ پاسخ این پرسش، نیازمند پژوهشهاى بیشتر است، ولى بعید نیست که ناقلان بعدى، مضمون روایت را متناسب با تلقى خود از حاکم و امام بازگو کرده باشند.
آنچه مهم است پذیرش خلافت از سوى عامه مسلمانان، به عنوان نهادى مشروع و در حکم امامت است،38 ولى باید توجه داشت که در برترین حالت، در حد رهبرىِ شرعى امت اسلامى تنزل مىیابد و با نظر امامیه که امام را اساس دین مىشمارند، تفاوت بسیار دارد.39 با این حال، به دلیل همحوزه بودن واژه «خلیفه» با «امام»، بدیهى است که تحولات معنایى هر کدام در دیگرى نیز تأثیر بگذارد.
گاه، برخى از واژههاى همنشین، مفهوم خود را به طور کامل، به واژه مجاور خود منتقل مىکنند و خود با کاهش معنایى مواجه مىشوند. به این ترتیب، «خلیفه رسول خدا» و سپس «خلیفه خلیفه رسول خدا» ـ که در آغاز خلافت عمر بر او اطلاق مىشد40 ـ هر دو به «خلیفه» تغییر یافتند.41
با توجه به آنچه گذشت، در بررسى دگرگونىهاى معنایى خلیفه، باید به شیوههاى انتخاب خلیفه به ویژه در انتخاب خلفاى راشدین توجه داشت. به نظر مىرسد ساز و کار این انتخاب، از همان زمان خلفاى راشدین، کلافى سر در گم میان عامه بوده است؛ زیرا حتى بر پایه چگونگى انتخاب هر یک از آنان و نیز با اعتماد به سنت خلیفه اول و دوم، نمىتوان مبنایى روشن براى آن به دست آورد. توجه به نکاتى چند در این زمینه، روشنگر خواهد بود:
یک ـ در سقیفه بنىساعده که براى انتخاب جانشین پیامبر صلىاللهعلیهوآله تشکیل شد، ابوبکر خود به ضرورت در اختیار گرفتن امر (=حکومت) از سوى قریش اشاره کرده است.42 در روایتى که طبرى نقل کرده است، ابوبکر در آن جمع، مهاجران را به عنوان «عشیره پیامبر صلىاللهعلیهوآله» و «ذوى الحقوق او» مىخواند و آنان را سزاوارترین کسان به حکومت مىداند.43 با کنار هم نهادن این دو، مىتوان نتیجه گرفت که یکى از شرطهاى خلیفه که از مؤلفههاى معنایى آن مىتواند باشد، «مهاجرِ قریشى بودن» است. این مطلب را مىتوان با پیشینه قریش در مهترى و رهبرى میان عرب پیش از اسلام، همسو و حتى همریشه دانست؛ گرچه براى اثبات آن، به سخنانى از پیامبرخدا صلىاللهعلیهوآله نیز استناد شده باشد.44
دو ـ بر اساس همین روایت، عمر، وجود دو امیر را در یک زمان رد مىکند و تصریح دارد که چون پیامبر صلىاللهعلیهوآله از انصار نبوده است، عرب با حکومت و امارت آنان مخالفت خواهد کرد؛ در حالى که از پذیرش امارت کسانى که پیامبر از میان ایشان است، سرپیچى نخواهند کرد. آنگاه، عمر خود را از کسانى مىداند که از عشیره پیامبر صلىاللهعلیهوآلهبودهاند. این سخنان، افزون بر تأیید مؤلفههاى پیشین، مؤلفه دیگرى را نیز پیش مىکشد که همانا «یگانگى» است. این مؤلفه اگر هم از سنت نبوى گرفته نشده باشند، لازمه همان یادگارى است که آن حضرت در جامعه بر جا نهاده بود و پیروان خود را زیر عنوان «امت» گرد هم آورده بود. بر این اساس، در امت اسلامى، نمىتوان خلافت دو یا چند نفر را همزمان پذیرفت و بر خلاف گذشته که وحدتى در این سطح، هرگز مطرح نبود، اکنون تنها یک خلیفه را مىبایست به رسمیت شناخت.
سه ـ بر اساس روایتهاى مورد استناد، جانشینى پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله همواره در کنار مفهوم «امارت» مطرح شده است که بىشک، ترکیب «هذا الأمر» نیز به همین مفهوم اشاره دارد. پیشنهاد آن شخص انصارى که در سقیفه گفت: «منا أمیرٌ و منکم أمیرٌ»، در پاسخ به سخنان ابوبکر مطرح شد که عمر نیز در رد آن سخن گفت. از این رو، واژه «امیر» نیز به این حوزه راه مىیابد که ترکیبشده آن، در عنوان تشریفى «امیرالمؤمنین» بر جاى مانده است. گرچه بنابر برخى نقلها، این عنوان، نخستین بار به عمر اطلاق شد،45 باید برخاسته از همین تعاملهاى زبانى ارزیابى شود.
چهار ـ از سوى دیگر، ابوبکر خود پیش از مرگ، به طور مستقیم عمر را به جانشینى خویش معرفى کرد.46 پس «استخلاف» یا همان نصب از سوى خلیفه پیشین، به عنوان عنصرى پذیرفته، به مفهوم خلافت راه یافت. این، شبیه همان نصبى است که اگر کاربردش را پیشتر از سوى پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله، انکار نکرده بودند، ابوبکر در چنان جایگاهى پذیرفته نمىشد؛ زیرا در گفتمان امامت، از مهمترین مؤلفههاست.
پنج ـ عمر درباره انتخاب جانشین خود، یک بار گفته بود «اگر سالم مولاى ابوحذیفه زنده بود، او را به جانشینى انتخاب مىکردم»47 و این البته به معناى درست بودن خلافت کسى غیر از قریش بود،48 ولى چون تحقق نیافت، تأثیرى در این حوزه بر جا نگذاشت. در هر حال، مبناى این سخن نیز همان نصب بود. وى سرانجام تصمیم گرفت با تشکیل شورایى شامل شش تن از اصحاب رسول خدا صلىاللهعلیهوآله، از آنان بخواهد که از میان خود، یکى را به امامت و امیرى برگزینند.49 گذشته از آنکه به بخش پایانى سخن او،50 هرگز توجهى نشد، این شیوه، چونان راهى معتبر براى تعیین خلیفه پذیرفته شد، ولى اوّلاً، در عمل، به کار نرفت و ثانیاً، حقیقت آن، چیزى جز نصب نبود؛ زیرا اعضاى شورا به انتخاب خود او و بىهیچ ملاکى، تعیین شده بودند.51
استخلافِ مطرح در سنت ابوبکر و عمر، این تفاوت مهم را با نصب در میان امامیه دارد که اختیار آن، به دست شخص خلیفه است و چنانکه از تغییر موضع پیاپى عمر برمىآید، نه مصداق منصوب و نه ملاک نصب از پیش تعیین نشده بود. از این رو، موروثى شدن خلافت در میان بنىامیه را باید پىآمد آن شمرد.52
شش ـ لزوم همراهى با جماعت و پرهیز از «شقّ عصاى مسلمین»، مسلمانان را به پذیرش خلافت امویانى واداشت که هیچ کدام از شرایط لازم براى ریاست جامعه اسلامى را نداشتند.53 انتخابى بودن خلیفه (و نه نص)، قریشى بودن خلیفه، انتخاب امام از سوى امام پیشین (وصایت)، تکیه بر شورا، وحدت امام و مشروعیت حاکمى که با قهر و غلبه، زمام امور مسلمانان را در دست گرفته باشد، از مواردى است که در گفتمان خلافت، مطرح است. در نگاهى منتقدانه، بررسى اجمال این روند را مىتوان به نوعى، تحول در نهاد قدرت در میان عرب دانست که عنصر دین نیز به مؤلفههاى آن وارد شده بود.
2. زیدیه
یکى از پژوهشگران معاصر، در بررسى شخصیت و عقاید زید، با توجه به گفتوگوى واقع شده میان او و امام باقر علیهالسلام و یا برخى از پیروان امام باقر، چنین نتیجه مىگیرد که زید اگر هم برادر و برادرزاده خود را امام مىدانسته ـ که نمىدانسته است ـ آن دو و حتى پدرش زینالعابدین علیهالسلام را نیز امام منصوص مفترضالطاعه نمىدانست.54 یکى از روایتهاى مهم درباره زید، نشان مىدهد اولاً، مسئله وجوب اطاعت، نوظهور نبوده و حتى کسانى مانند زید نیز که بدان اعتقاد نداشتهاند، با آن آشنا بودهاند و مىدانستهاند که یاران نزدیک امام باقر و امام صادق علیهماالسلام چنین اعتقادى دارند. ثانیاً، اعتقاد به مفترضالطاعه بودنِ سه امامِ نخست، نقطه اشتراک زید و آنان بوده است. پس نمىتوان عنصر افتراض طاعت را در نیمه دوم سده نخست، به عنوان عنصرى جدید پىگیرى کرد.55
یکى از مهمترین تفاوتهاى زیدیه با رویکرد غالب در گفتمان امامت، این بود که آنان همچون دیگر مسلمانان، نظر سهلگیرانه56 و مثبتى به عصر نخستین اسلامى و خلفاى راشدین داشتند و حتى بخشى از آن را به عنوان الگوى حکومت در اسلام مىپنداشتند.57 پرهیز زید بن على از رد خلفا که به طرد او از سوى شیعیان انجامید، بسیار مشهور است.58 زیدیه خود را پیرو زید مىدانستند که مهمترین رکن دینى و اعتقادىشان، مسئله امر به معروف و نهى از منکر بود و امامت را به عنوان تابعى از این مسئله مطرح مىکردند.59 نظریه امامت نزد آنان، بیش از آنکه یک ضرورت دینى و کلامى باشد، ضرورتى اجتماعى و سیاسى در امت اسلامى بود. امامت و رهبرى دینى در نگاه آنان، تلازمى با رهبرى سیاسى نداشت و به طبع در چنین دیدگاهى، «امامتِ منصوص» مفهومى نداشت و امام مشروعیت خود را مستقیم نه از خداوند، بلکه از «اجماع امت» مىگرفت؛ گرچه پس از انعقاد امامت براى واجد شرایط، او را همان کسى مىدانستند که خداوند اطاعتش را واجب کرده است.60 البته درباره امامت حضرت على علیهالسلام و حتى حسنین علیهماالسلامقائل به وجود نص و یا گونهاى نص (تعبیرهایى اشاره گونه به وصف حضرت على علیهالسلام، و نه تصریح به نام ایشان) از سوى حضرت رسول صلىاللهعلیهوآله بودند.61
بدین سان، زیدیه بر خلاف امامیه، به «انتخاب» و نه «نص» معتقد بودند. از این رو، امام در باور ایشان، شخصى نبود که از پیش تعیین شده باشد و تنها امت مکلف باشند که امامت او را پذیرا شوند، بلکه پذیرش امت در تعیین امام نقش اساسى داشت، ولى «حقِ» امامت را تنها از آنِ اهلبیت و کسانى مىپنداشتند که از نسل حسنین علیهماالسلام باشند. زیدیه افزون بر فاطمى بودن، اقدام به «دعوت» را نیز از شرایط امام مىدانستند که همانا اقدام براى امر به معروف و نهى از منکر و دست بردن به شمشیر در هنگام ضرورت بود. به باور آنان، اگر شخصى فاطمى چنین اقدامى مىکرد، بر امت فرض بود که با او بیعت کنند و اظهار وفادارى کنند.62
بررسى تحولات
به اجمال مىتوان مفهوم امام را از نظر امامیه، داراى مؤلفههاى زیر دانست:
1 و 2 و 3 و 4 و 5. انسانى که شخص او منصوب از سوى خداست و با نصّ پیامبر یا امام پیشین، معرفى شده است تا در امور دینى و دنیایى پیشواى مردم باشد؛
6 و 7 و 8. اطاعت از امام واجب است و در هر زمان، تنها یک نفر است و مقام او با اقبال یا ادبار مردم هیچ تغییرى نمىکند؛
9 و 10. هیچ کس مانند امام، شایستگى حکومت بر مردم را ندارد و اگر حکومت کند، غاصب است.
در گزارشهایى که از ماجراى سقیفه در دست است، واژه «امام» به چشم نمىخورد و تنها جمع آن (الأئمّة) در سخنان منسوب به ابوبکر آمده است.63 بنابر برخى روایتها، او با عنوان حدیثى از رسول خدا صلىاللهعلیهوآله گفته است: «الأئمّة من قریش».64 بنابراین، یکى از شرطهاى امام، قریشىبودن است،65 ولى گروهى از پژوهشگران شیعه و سنى معاصر، این روایتها را نمىپذیرند66 و شرط قریشىبودن را به پس از سقیفه مربوط مىدانند.67 شاید بتوان پذیرفت که او چنین جملهاى را از زبان خود گفته باشد، ولى بعدها آن را به عنوان حدیثى از پیامبر، به ابوبکر نسبت دادهاند؛ چنانکه بنابر گزارش دیگرى از بلاذرى، او براى قانع کردن انصار به واگذارى خلافت، مىگوید: «نحن من قریش و الأئمة منّا».68
با توجه به سخنان و استدلالهاى نقل شده از دیگر حاضران سقیفه و حتى دیگر عبارتهاى ابوبکر، نیز با توجه به اینکه استدلال به چنان سخنى از پیامبر، با اصل برپایى آن جمع براى چنان تصمیمى منافات داشته است، باید پذیرفت که حدیث منسوب به پیامبر (الأئمّة من قریش) در سقیفه مطرح نشده، ولى بىتردید، این استدلال مطرح شده است که چون پیامبر از قریش است، باید این امر (قدرت، سلطه، امامت یا...) در میان قریش باشد.69
مردم مدینه پیش از اسلام، هم با یکدیگر (اوس با خزرج) اختلاف داشتند و هم با یهودیانى که برترى مالى و صنعتى داشتند.70 از این رو، خسته از جنگهاى خونین، به فکر ایجاد تمرکز در نهاد قدرت افتاده بودند. از این رو، نقش انصار را در برپایى سقیفه و نیز نقشى را که در کاستن از معناى خلافت رسول خدا صلىاللهعلیهوآله داشتند، باید با نوعى پیشینه ارزیابى کرد که در حافظه جمعى آنان بوده است: یکى پیشینه تن دادنِ ناخوشایند به قدرتى برتر در شهرشان (که پیش از اسلام، یهودیان بودند و پس از اسلام، حدس مىزدند که قریش باشد) و نیز پیشینه تلاش براى ایجاد قدرتى مستقل که پیش از اسلام به اهمیت آن پى برده بودند و حتى عبداللّه بن اُبَى بن سلّول را به رهبرى آن برگزیده بودند.71 انصار، آغازگر سقیفه بودند72 و مهمترین تعبیرشان، همانا عبارت «منّا امیر و منکم امیر»73 است. در سقیفه، تعبیرهاى «امیر» و «هذا الأمر» فراوان به کار رفت.74 معناى «جانشینى»، مىبایست در همه شئون پیامبر جز وحى، تحقق یابد، ولى نیافت و تنها به جانشینى در امور سیاسى محدود شد و دیگر مؤلفهها نادیده گرفته شدند. یکى از محققان مىنویسد:
باید دانست که امامت در اسلامِ سنى، مفهومى عامتر از خلافت است و در مقام نظر مىتواند خارج از چارچوب مفهومى ـ تاریخىِ خلافت تحقق یابد؛ گرچه اهلسنت، همواره خلافت را چونان نهاد مشروع امامت معرفى کردهاند.75
پذیرش امامت هر کسى ـ گرچه فاسق ـ که حتى به قهر چیره شده باشد،76 گویاى صرف نظر کردن عامه، از مؤلفههاى مهم امامت است.77
اگر بیعت مردم، اتفاق اهل بدر، خویشاوندى با پیامبر و مانند اینها را از مؤلفههاى امام ندانیم، استنادهاى امام على و امام حسن علیهماالسلام78 را به این موارد، باید از باب «الزموهم بما الزموا علیه انفسهم» بدانیم؛ یعنى استناد به همان چیزى که پیشینیان بدان استناد کرده بودند و نزد مردم حجّیت داشت؛79 بهویژه درباره بیعت مردم با امام، آن حضرت خود تصریح فرمود:
شما مردم بر اساس آنچه پیش از من جارى بود، با من بیعت کردید. تنها پیش از بیعت، اختیارى وجود دارد، ولى پس از آنکه بیعت صورت گرفت، اختیارى در کار نیست.80
در این زمینه نباید از قراردادهاى اجتماعى غافل بود. عهد و پیمان به طور عام و بیعت چونان پیمانى سیاسى، به طور خاص، از قراردادهاى اجتماعىاى است که در جامعه آن روز عرب اهمیت بسیارى داشته است. بیعت، از مفاهیم سیاسى بسیار مهمى بود که افراد جامعه را به رهبر آن، پیوند مىداد،81 ولى در گفتمان امامت، هرگز از مؤلفههاى معنایى امام دانسته نشده است. پیامبر خدا نیز تنها پس از بیعت اهل یثرب بود که به مدینه هجرت کرد و زمام امور سیاسى شهر را به دست گرفت.82
درباره احادیثى مانند آنچه از ابوبکر نقل شد، پژوهش بیشترى لازم است، ولى اگر بپذیریم که استدلال اساسى امام على علیهالسلامو دیگر امامان در مواضع مشابه، بر اساس شایستگىهایشان بوده است،83 این احادیث را نیز یا باید تنها نوعى خبر از آینده بدانیم و یا گویاى «نشانه»اى براى تشخیص امام و نه «ملاکى» براى امامت.
خوارج در قرن دوم، با پذیرش دو امام همزمان، یکى از مؤلفههاى مهم امام را تغییر دادند. زیدیه در مؤلفه اول تصرف کردند و این مؤلفه را به سه امام نخست منحصر کردند. داعیان بنىعباس، با استفاده از روایتهایى که مؤلفه نهم را درباره اهلبیت پیامبر خدا (به معناى عام آن که همه بستگان نسبى ایشان را شامل شود) اثبات مىکرد، به تبلیغ پرداختند، ولى بهویژه بر مؤلفه اول و دوم اصرارى نداشتند و مىکوشیدند نادیده گرفته شود؛ زیرا آنان را از حوزه مصداقى، بیرون مىکرد.
چگونگى ساخت و تحول معنا
در زبان، با دو نوع و به بیان درستتر، با دو مرحله از دلالت، سر و کار داریم که البته در نشانههاى غیر زبانى نیز چنین است: نخست دلالت مفهومى84 که درونزبانىاست، و دیگرى دلالت مصداقى85 که برونزبانى است. دلالت مفهومى یادرونزبانى، فرآیندى است که ارتباط میان واژه امام و مفهوم آن را مىنمایاند و در سطح تصور ذهنى86 یا همان «بازنمود ذهنى»87 عمل مىکند. سپس در دلالتمصداقى، ذهن به یاد مصداق امام مىافتد؛ یعنى مفهوم امام را به مصداقى عینى ارجاع مىدهد، ولى به این معنا که افراد با شنیدن این واژه، به بازنمود ذهنىاى که از آن در ذهن دارند، منتقل مىشوند.88
اشکال ـ بازنمودهاى ذهنى افراد، با هم فرق دارد و بیشتر جنبه فردى دارد تا اجتماعى، پس چرا ایجاد ارتباط میان اهل زبان، بهراحتى انجام مىگیرد و آنان سخن یکدیگر را مىفهمند؟
در پاسخ به این اشکال، دو پاسخ داده شده است:
1. شروط لازم و کافى
بنابر این نظریه، هر لفظى براى مفهومى وضع مىشود که داراى برخى شروط لازم و کافى89 به عنوان اوصاف معرف باشد. برابر این نظریه، مسلمانان واژه «امام» را براساس مجموعهاى از شروط لازم و کافى درک مىکردهاند، ولى در بیشتر موارد، تعیین شروط لازم و کافى براى غیر متخصصان ممکن نیست. پس چگونه مىتوان از اهل زبان انتظار داشت که درباره مفاهیم گوناگون، به شروط لازم و کافى دست یابند؟ در اینجا، دو رهیافت وجود دارد:
الف) نظریه «توصیف»90
برابر نظریه توصیف، اوصاف معرف، بر اساس اطلاعات متخصصان به دست داده مىشود و دیگران همان اوصاف را مىپذیرند و مبناى ارتباط کلامى قرار مىدهند.
ب) نظریه «سببى»91
بنابر رهیافت سببى، متخصصان اوصاف معرف را در اختیار عموم قرار مىدهند و عموم مردم نیز همان اوصاف را ـ درست یا نادرست ـ به کار مىگیرند؛ یعنى آن دقت اولیه وصف معرف، اهمیت خود را در میان اهلزبان از دست مىدهد.92 اگر این مبنا را بپذیریم، مىتوانیم با کمک اصطلاح «حقیقت شرعیه» که در اصول فقه مطرح است،93 چگونگى کاربرد واژه امام را این گونه توضیح دهیم که شارع به عنوان متخصص، اوصاف معرف را به عنوان تعریف یک اصطلاح دینى عرضه مىکند و هرچند آن معنا از نظر لغوى، مجازى باشد، در متون دینى به صورت حقیقى به کار مىرود و در عرف مردم نیز همین وضعیت را مىیابد، ولى چه بسا عرف در کاربرد آن را نادرست به کار برد. با توجه به پیدایى فرقهها، مىتوان پایهگذاران یک اعتقاد را متخصصانى دانست که در این باره، به نظرشان توجه مىشده است؛ آنان اوصاف معرفى را براى اصطلاح «امام» وضع مىکردهاند، ولى پیروانشان به مرور، این اوصاف را فراموش مىکردند. براى نمونه، گاه امامانى در میان زیدیان ظهور کردهاند که حتى بنا به تعریف خود نظریهپردازان زیدى نیز امام نیستند.
به هر حال، همین بىتوجهى به اوصاف معرف، راه را براى مدعیان باز مىکرده است. براى نمونه، افرادى که به تقلید از داعیان بنىعباس، ابراهیم را امام مىخواندند، به کدام شرط لازم و کافى توجه داشتند؟ شاید تنها شرطى که از تعریفهاى پیشین در ذهن آنان بازنمود داشت، خویشاوندى با پیامبر خدا صلىاللهعلیهوآله بوده باشد؛ حال اگر آلمحمد را نیز مختص فرزندان پیامبر بدانیم، همین مفهوم نیز بر آنها صدق نمىکرد. آیا آنان نمىخواستند آن شروط لازم و کافى بر مفهوم امام را بر مردم توضیح دهند یا خود نیز دچار اشتباه شده بودند؟
تفاوت این مورد با چیزى مانند طلا، در این است که طلا تعریف علمى مشخصى دارد و در گذر زمان نیز، انگیزهاى براى تغییر تعریف آن نبوده است و اگر کسى، فلز دیگرى را به عنوان طلا به دیگران بدهد، تقلب مىشمارند و به سبب آگاهى مردمى که با طلا سر و کار دارند و استثنایىبودن چنان تقلبى، هرگز این کار، باعث تغییر یافتن مفهوم طلا نمىشود، ولى اصطلاحهاى دینى؛ بهویژه اصطلاحهاى حوزه سیاست، به دلیل داشتن چندین ویژگى، بیش از دیگر مفاهیم تغییرپذیرند:
یکم ـ وجود انگیزه کافى در افراد؛
خواص مىتوانند با استناد به تأویل متون دینى، مفهوم یک واژه را تغییر دهند و بر عوام بقبولانند که معناى آن همین است. بهترین دلیل بر امکان چنین رفتارى، پیدایش اختلافهاى فراوان میان عالمان دینى، درباره معناى برخى احادیث نبوى و آیات قرآن است. نمونه آن، اختلافهاى فراوان بر سر معناى کلمه «مولا» است.94 آیا چنین اختلافهایى، در روز هجدهم ذىحجه سال دهم هجرى نیز وجود داشته است؟ آیا معنا همانى است که حاضران آن را فهمیدهاند؟ آیا در آنجا همگان یک معنا را دریافتند؟ وجود چنین اختلافهایى در میان مسلمانان که بیشترشان عربزباناند و یا با زبان عربى آشنایند، بیانگر امکان بروز چنین تغییرها و اختلافهایى در معناى واژههاست.
نمونه دیگرى از تغییر را در اصطلاح «ربا» مىبینیم که چون سود اقتصادى در پس آن هست، معناى آن دچار دگرگونىهاى جدى شده است. امروزه برخى از بانکها تسهیلاتى را در قالب برخى عقود اسلامى مىپردازند، ولى در بازپرداخت اقساط، اگر به موقع وصول نشود، پول اضافهاى را به عنوان «دیرکرد» مىگیرند. چون این بانکها بر اساس نظام بانکدارى بدون ربا فعالاند، بىگمان معنایى از ربا در اساسنامه آنها هست که بر این دیرکردها صدق نمىکند. حال آنکه به گمان برخى صاحبنظران، همین دیرکردها رباست.95
2. پیشنمونهها
پاسخ دوم، مدل پیشنمونهها96 است. بر مبناى این مدل، هر مفهومى، پیشنمونهاىنزد اهل زبان دارد که آنان، چیزهاى دیگر را در صورت نزدیک بودن به آن پیشنمونه، مصداق این واژه مىدانند. براى مثال، پیشنمونه پرنده را مىتوان جانورى دانست که «پر و بال دارد و مىپرد و نه خیلى کوچک است و نه خیلى بزرگ».97 به باور برخى از معناشناسان، وجوه مشترک پرندههاى واقعى، براى تعیین این مشخصههاى ویژه به کار مىروند، ولى به گمان برخى دیگر، پیشنمونه مرکزى، تنها نوعى انتزاع است که مشخصه ویژهاى دارد.98 به ظاهر باید هر دو نظر را پذیرفت؛ زیرا هیچ یک از این دو گمان، در همه موارد تصدیقپذیر نیستند و گاهى ترکیبى از انتزاع و وجوه اشتراک واقعى را باید در پیدایش پیشنمونه، دخیل دانست.
بنابر نظریه پیشنمونهها، مىتوان تحلیل مهمى از ماجراى خلافت و امامت در جهان اسلام، ارائه داد. در میان عامه، ابوبکر و عمر (شیخین) دو خلیفه رسول خدا بودهاند که با توجه به قداستى که در بستر اجتماعى ـ تاریخى یافتند، پیشنمونههاى کارآمدى براى تعیین مفهوم «خلیفه» شدند. حتى مبانى مشروعیت خلافت در نگاه عامه را مىتوان متأثر از ویژگىهایى دانست که این پیشنمونهها در خود داشتهاند. برخى از نویسندگان اهلسنت در سدههاى بعدى، بر این مطلب تصریح کردهاند.99 اساساً بیشتر استنادهاى آنان به سنت شیخین بوده است.
در مقابل، در جامعه شیعى و بهویژه در گفتمان امامت، على بن ابىطالب علیهالسلام را باید پیشنمونه «امام» دانست. بىگمان وى در دوره امامت خود ـ جز در چهار سال و نیم پایانى ـ و نیز فرزندش امام حسن علیهالسلام ـ جز در شش ماه نخست امامتش ـ قیام به شمشیر نداشتهاند و با این حال، از سوى شیعیان به عنوان امام، شناخته شدهاند. از همینرو، در گفتمان امامت، حضور در رأس قدرت سیاسى، از شروط لازم یا کافى امام دانسته نشده است.100 این امر، نهتنها برخاسته از شناخت شیعیان از این مفهوم است، بلکه به نوعى، برآمده از شناختِ به دست آمده از این پیشنمونه است. این مطلب را به روشنى مىتوان از گفتوگوى زید بن على با ابوبکر حضرمى از اصحاب امام باقر علیهالسلام دریافت.
زید بن على مىگوید: «لیس الامامُ مِنّا مَن أرخى سترَه، إنّما الامامُ مَن شهرَ سیفَه؛ امام از میان ما، کسى نیست که پرده بر خود کشیده باشد، بلکه کسى است که شمشیرش را برکشیده باشد». این، همان نکتهاى است که خط فکرى زید را از دیگر شیعیان جدا کرد. ابوبکر حضرمى گفت: «اى ابوحسین! آیا على بن ابىطالب، در آن هنگام نیز که در گوشهاى نشسته و پرده بر خود کشیده بود، امام بود؟ یا تنها هنگامى امام بود که شمشیر برکشیده بود و حکومت در دستش بود ؟» زید پاسخى نداد و ابوبکر دوباره و سهباره، سخن خود را تکرار کرد و سرانجام، خود ادامه داد: «اگر او در هر دو حال امام بوده، پس جایز است که پس از او نیز کسى امام باشد که شمشیرش را در دست نگرفته باشد (یعنى امام صادق یا امام باقر) و اگر او امام نبوده است، پس تو چگونه خود را در چنین جایگاهى مىبینى؟!»101
این گفتوگو، بیانگر تأثیر پیشینه تاریخى امام على علیهالسلام در بازسازى معناى «امام» نزد شیعیان است. سکوت زید بن على، نشان مىدهد این معنا، روشنتر از آن بوده است که او بتواند به سادگى از آن درگذرد.102 البته اندیشههاى زید را نمىتوان به حساب زیدیه نهاد103 و برعکس، ولى به هر حال، زیدیه متأثر از عقاید زید بودند و خود را به او منسوب مىکردند و به ویژه در این مسئله، هر دو، با دیگر شیعیان اختلاف داشتند.104
در مقابل، براى آشنایى با فضاى ذهنى زید و براى روشن شدن زمینههاى اجتماعى ادعاى او، بىشک باید نقش حرکت امام حسین علیهالسلام را در ساختن معنایى نو از «امام»، بررسى کرد. تقریباً همه تاریخپژوهان، قیامهاى علویان را از پىآمدهاى قیام عاشورا دانستهاند105 و بسیارى از رهبران این قیامها، از جمله خود زید106 که از سادات حسنى بودند،107 کار خود را پیروى از آن امام شهید مىدانستند و چه بسا شیعیان نیز جلب چنین شعارهایى مىشدند. اینکه بسیارى از شیعیان تا زمان امام کاظم علیهالسلام، همچنان در انتظار قیام و خروج امام وقت خود بودهاند، بىتأثیر از نقش حرکت امام حسین علیهالسلامدر این باره نبوده است.108
بررسى یک احتمال
با توجه به آنچه درباره معناى لغوى «امام» گذشت، کاربردهاى متفاوت این واژه در میان فرقههاى گوناگون اسلامى، چه نسبتى با یکدیگر دارند؟ گذشته از جنبههاى فقهى و کلامى این موضوع، آیا تنوع بخشیدن به کاربرد یک واژه یا اصطلاح، محدودیتى از نظر معناشناختى ندارد؟ البته همان گونه که لباو تأکید کرده است، اهلزبان در طبقهبندى مفاهیمى که در مرز میان دو مقوله قرار مىگیرند، با تردید مواجهاند.109 در واژههایى همانند امام که بار اعتقادى یا سیاسى ویژهاى دارند، این تردید آشکارتر است و حتى مىتوان آن را ناشى از عواملى ارادى دانست که برخى از خواص، با اهدافى مشخص، ایجاد مىکنند. به ظاهر دگرگونىهاى اعتقادى و سیاسى افراد و گروهها نیز، در معناى بهکار رفته این واژه، مؤثر بوده است.
با این همه، اولاً، معناشناسى، به امورى مىپردازد که در عالم زبان، رخ مىدهد. پس قضاوتى در این باره ندارد که چه چیزى مىبایست رخ مىداد یا باید رخ دهد. گذشته از این جنبه، در سدههاى نخستین اسلامى، کاربرد امام، معطوف به همان معنایى بود که در فرهنگ نبوى و آیات قرآن تبیین شده بود، ولى به عمد یا سهو، بخشى از مؤلفههاى مطرح در این فرهنگ، نادیده گرفته مىشد و جا افتادن کاربرد جدید این واژه در میان بخشى از جامعه، به تحول معنایى آن دامن مىزد. بىتوجهىها به مؤلفههایى که در یک معنا، سازنده حقیقت شرعى بودند، در سدههاى بعدى چنان رواجى یافت که دیگر مرزى میان حقیقت و مجاز باقى نگذاشت. آیا مىتوان این فرآیند را مصداقى از تحریف کلمه دانست؟
1. أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَریقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ.
آیا طمع دارید که اینان به شما ایمان بیاورند؟ با آنکه گروهى از آنان سخنان خدا را مىشنیدند، سپس پس از فهمیدنش آن را تحریف مىکردند و خودشان هم مىدانستند. (بقره (2) : 75)
2. مِنَ الَّذینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِى الدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُومِنُونَ إِلاَّ قَلیلاً.
برخى از آنان که یهودىاند، کلمات را از جاهاى خود برمىگردانند و با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دین اسلام، با درآمیختن عبرى به عربى مىگویند: «شنیدیم و نافرمانى کردیم و بشنو که کاش ناشنوا گردى». و نیز از روى استهزا مىگویند: «راعنا» که در عربى یعنى: به ما التفات کن، ولى در عبرى یعنى: خبیث ما، و اگر آنان مىگفتند: «شنیدیم و فرمان بردیم، و بشنو و به ما بنگر»، بىگمان براى آنان بهتر و درستتر بود، ولى خدا آنان را به علت کفرشان لعنت کرد. در نتیجه جز گروهى اندک ایمان نمىآورند. (نساء (4) : 46)
3. «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه؛ کلمات را از مواضع خود تحریف مىکنند». (مائده (6): 13) 4. «یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه؛ کلمات را از جاهاى خود دگرگون مىکنند». (مائده (6) : 41)
تعبیر به کار رفته در همه این آیات، داراى زمان حال است؛ به ویژه در آیه دوم و سوم، سیاق کلام نیز بیانگر رخدادى در عصر نزول آیه است و نمىتوان آن را بر رفتار گذشته یهود حمل کرد. اگر این مبناى مسلمانان را بپذیریم که در قرآن تحریف لفظى راه ندارد، آنگاه باید بررسى شود که این آیات، به کدام خطاى یهودیان مدینه اشاره دارند؟ آنان چگونه تحریفى را بر کتاب خدا اعمال مىکردهاند؟
در دومین آیه اشاره مىشود که یهودیان، الفاظ را در معنایى به کار مىبردهاند که در زبان خودشان معنایى غیر از آنچه مسلمانان عربزبان درمىیافتهاند داشته است. اشکال، کاربرد یک لفظ در معناى لغتى خاص نیست، بلکه اشکال در این است که در هر تعامل زبانىاى، دو طرف قواعدى را براى ایجاد معنا معتبر مىشمارند تا بتوانند بر اساس آنها منظور خود را به یکدیگر انتقال دهند. خروج از این قواعد نیز تنها هنگامى بهجاست که همراه با قرینه یا با توافق دو طرف باشد. در غیر این صورت، دروغ خواهد بود. بنابر مثال مطرح در این آیه، کسى که در میان عربزبانان به سر مىبرد و با آنان به زبان خودشان سخن مىگوید، نباید کلمات را در معنایى به کار برد که در زبان خودش معتبر است. این امر، بر اساس قواعد ارتباط زبانى است. بر همین اساس، انتقال کلام کسى بدون توجه به قواعد مورد اعتماد او ـ هرچند به ظاهر عین عبارت او باشد ـ نوعى تحریف یا دروغ بستن به دیگرى شمرده خواهد شد. براى مثال، کسى که کلامى را در شعرى براى مدح گفته باشد، چه بسا به اقتضاى مقام، مبالغه شاعرانهاى هم به کار برده باشد که بر استعاره و دیگر آرایههاى ادبى مبتنى است، ولى چون این قواعد براى مخاطب روشن است، کلام او دروغ شمرده نمىشود، اما انتقال همان کلام، اگر بدون در نظر گرفتن آن قواعد باشد، به دروغ مىانجامد و نسبت دادنش به گوینده نیز نوعى تحریف خواهد بود.
بر اساس آنچه گذشت، کاربرد آیات قرآن در معنایى خلاف آنچه مورد نظر خداوند بوده است، مىتواند مصداقى از تحریف کلام باشد.
حال اگر دو مقدمه را بپذیریم، باید کاربرد واژه امام را در مصداقى که فاقد مؤلفههاى مورد نظر پیامبر خدا باشد، نوعى تحریف به شمار آوریم:
1. قاعده پذیرفته شده در میان مسلمانان این بود که چنین واژگانى در حقیقت شرعى به کار بروند. استناد به سخنان آن حضرت در هنگام انتخاب خلیفه و یا بیعت با او، بیانگر توافق بر چنین قاعدهاى است.
2. کسانى که این واژه را در معناى دیگرى و با مؤلفههاى متفاوت به کار بردهاند، گرچه در عمل آن قاعده را رعایت نکردهاند، به ظاهر سخن خود را مبتنى بر آن قاعده و پایبند به آن نشان دادهاند.
این فرآیند ارتباطى، هرگاه با در نظر گرفتن اعتماد طرف سخن به شخص گوینده باشد، مىتواند این نتیجه را داشته باشد که اساساً تغییرى در معنا رخ نداده و از آغاز، همین معنا معتبر بوده است. این نتیجه، چیزى جز تحریف معنا نیست.
نتیجه گیرى
1. اگر در میان مؤفههاى معنایى واژؤ «امام» ـ و پیرو آن واژه «امامت» ـ ، «پیشوایى در امور دنیایى مردم» لحاظ شده باشد، با واژههایى چون حاکم، امیر، سلطان و خلیفه همحوزه خواهد شد، ولى باید دانست که در همین حوزه نیز معناى کاربردى آن فراوان است و در متون دینى و گزارشهاى تاریخى، در معانى گوناگونى کاربرد دارد و در میان گروههاى مختلف اسلامى و در دورههاى گوناگون تاریخى، دچار تحول معنایى شده است. پس در برخورد با واژؤ امام در یک گزارشى تاریخى ـ حتى اگر به یک حدیث نبوى استناد شده باشد ـ باید به ویژگىهاى مذهبى و اجتماعى گویندؤ کلام و مخاطبان او توجه شود.
2. در گزارشهایى که زمان ثبتشان با زمان وقوع حادثه یا صدور کلام فاصله بسیار دارد، احتمال دخالت مورخ یا واسطههاى او را نباید نادیده گرفت.
3. از آنجا که عموم مردم با مؤفههاى معنایى واژه (شروط لازم و کافى) مفهوم واژهها را یا از طریق پیشنمونهها و یا از طرق مصداقها درمىیابند، پس معرفى مصادیق دروغین براى یک واژه، مىتواند به پیدایش تصورى نادرست از مفهوم آن در ذهنها بینجامد. به نظر مىرسد یکى از علل دگرگونى در مفهوم امامت نزد مسلمانان، همین مسئله بوده است.
از سوى دیگر، معرفى مصداقهاى گوناگون براى واژه، مىتواند معناى دقیقتر و مفهومکاملترى را پدید بیاورد. براى مثال، کسى که صد نوع گل دیده است، شناخت درستترى از معناى واژه «گل» دارد تا کسى که تنها چند نوع گل خاص را دیده است. چه بسا نفر دوم، «خوشبو بودن» را از مؤفههاى معنایى گل بداند، ولى نفر نخست، گل را نسبت به بدبو یا خوشبو بودن آن، بىنشان بداند. مىتوان گفت یکى دیگر از جنبههاى دگرگونى در مفهوم امامت، همین مسئله است، ولى به خلاف مورد پیش، تحولى تکاملى به شمار مىآید و نه تحریف. حضور امامان در میان شیعیان با شرایط فردى، سیاسى اجتماعى متفاوت، شیعیان را با مصداقهاى گوناگونى از «امام»، روبهرو مىکرد.
4. واژهها نشانههایى هستند که به صورت قراردادى، بر معناى خود دلالت مىکنند. شرط سلامت یک رابطه زبانى، رعایت قراردادهاى مشترک و قواعد نانوشته، ولى معتبر میان اهل زبان است. از آنجا که این قراردادها بخشى از فرآیند معناسازى را تشکیل مىدهند، تغییر یا نادیده گرفتن آنها مىتواند به تغییر در معنا بینجامد و یا حتى گونهاى از دروغ یا تحریف را در پى داشته باشد؛ مانند اینکه هنگام نقل سخن کسى، یکى از واژگان جمله او را تغییر دهیم یا حذف کنیم. معرفى مصداقهاى دروغین براى یک واژه، تغییر دادن یا نادیده گرفتن بافت زبانى یا موقعیتى و نیز تغییر دادن هر چیزى که باعث شود معناى یک واحد زبانى، بر خلاف نظر گویندهاش تغییر کند، مىتواند نوعى تحریف بهشمار آید. به نظر مىرسد دستکم، یکى از مصداقهاى تحریف کلام خدا همین باشد.
منابع
1. ابن الأثیر، عزالدین ابوالحسن على بن محمد الجزرى، اسدالغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، 1409 ق / 1989 م.
2. ابن الجوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاریخ الملوک و الأمم، تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیة، 1412 ق / 1992 م.
3. ابن سعد، ابوعبداللّه محمد بن سعد بن منیع، الطبقات الکبرى، مقدمه: احسان عباس، بیروت، دارصادر، 1405 ق / 1985م.
4. ابن عبدالبر، ابویوسف بن عبداللّه بن محمد، الإستیعاب فى معرفة الأصحاب، تحقیق على محمد البجاوى، چاپ اول: بیروت، دارالجیل، 1412 ق / 1992م.
5. ابن منظور، ابوالفضل جمالالدین، محمد بن مکرم، لسان العرب، چاپ اول: قم، نشر ادب الحوزة، 1405 ق / 1363 ش.
6. الاصفهانى، ابوالفرج على بن الحسین بن محمد بن احمد، مقاتل الطالبیین، شرح و تحقیق، السید احمد صقر، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، 1408 ق / 1987 م.
7. البخارى، ابوعبداللّه محمد بن اسماعیل الجعفى، الصحیح، تحقیق مصطفى دیب البغا، چاپ چهارم: دمشق، بیروت، دار ابن کثیر_ الیمامة، 1410ق / 1990م.
8. البلاذرى، احمد بن یحیى بن جابر، أنساب الأشراف (الجزء الأول من القسم الرابع)، تحقیق احسان عباس، دارالنشر بغداد، فرانتس شتایز بفیسبادن (المطبقه الکاثولوکیه)، 1400 ق / 1979م. (الجزء الثانى من القسم الرابع)، مکتبة المثنى ببغداد، بىتا.
9. المسعودى، ابوالحسن على بن الحسین بن على، مروج الذهب و معادن الجوهر، الفهارس لیوسف اسعد داغر، چاپ اول: بیروت، دار الأندلس للطباعة و النشر، 1385 ق / 1965م.
10. النووى، ابوزکریا محیىالدین بن شرف، المجموع فى شرح المهذّب، التکملة الثانیة، بیروت، دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بىتا.
11. الیعقوبى، احمد بن ابىیعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح، التاریخ، بیروت، دار صادر، بىتا.
12. برنجکار، رضا، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى، چاپ اول: قم، مؤسسه فرهنگى طه، 1378.
13. پاکتچى، احمد، «امامت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زیر نظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، 1372 تاکنون.
14.روششناسى تاریخ، جزوه درسى به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، تهران، دانشگاه امام صادق علیهالسلام، 1384، منتشر نشده.
15.معناشناسى کاربردى در مطالعات تاریخى، گزارش کارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم (2/9/1385)، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده.
16. تاجیک، محمدرضا و دیگران، گفتمان و تحلیل گفتمانى؛ مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجیک، شعبانعلى بهرامپور، دایان مک دانل و... . به اهتمام محمدرضا تاجیک، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.
17. جعفریان، رسول، تاریخ تحول دولت و خلافت، از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، چاپ دوم: قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1377.
18.تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، تاریخ خلفا (از رحلت پیامبر تا زوال امویان)، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1380.
19.تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، سیره رسول خدا صلىاللهعلیهوآله، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1380.
20. جعفرى، حسینمحمد، تشیع در مسیر تاریخ، ترجمه دکتر سیدمحمدتقى آیتاللهى، چاپ هشتم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1374.
21. حسینیان، روحاللّه، تاریخ سیاسى تشیع تا تشکیل حوزه علمیه قم (مقدمهاى بر تاریخ انقلاب اسلامى)، چاپ اول: تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1380.
22. حسینى (ژرفا)، سیدابوالقاسم، بر بال قلم، چاپ دوم: قم، ظفر، 1380.
23. خراسانى، محمدکاظم، کفایة الاُصول، چاپ سوم: قم، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1415 ق.
24. خیرالدین السوى، نجمالدین، تطوّر الفکر السیاسى عند اهل السنّة، عمان، بىنا، 1992.
25. دریفوس، هیوبرت و پل رابینو، میشل فوکو، فراسوى ساختگرایى و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، چاپ اول: تهران، نشر نى، 1376.
26. روحانى، سیدسعید، تاریخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمهالله، ویراست دوم. تدوین، نهاد نمایندگى رهبرى در دانشگاهها، مرکز برنامهریزى و تدوین متون درسى، چاپ چهارم: قم، دفتر نشر معارف، زمستان 1385.
27. شفرین، دِبورا، «ساخت و کارکرد گفتمان»، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحلیل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجیک، شعبانعلى بهرامپور، دایان مک دانل و...). به اهتمام: محمدرضا تاجیک، چاپ اول: تهران، گفتمان، 1379.
28. شهیدى، سیدجعفر، قیام امام حسین علیهالسلام، چاپ پانزدهم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.
29. صفوى، کورش، آشنایى با معنىشناسى، چاپ اول: تهران، نشر پژواک کیوان، 1386.
30. الطوسى، محمدبن الحسن، إختیار معرفة الرجال، قم، مؤسسة آلالبیت لإحیاء التراث.
31.درآمدى بر معنىشناسى، چاپ اول: تهران، انتشارات سوره مهر، 1379.
32.معنىشناسى کاربردى، چاپ اول: تهران، انتشارات همشهرى، 1382.
33. طبرى، ابوجعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک (معروف به تاریخ طبرى)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیة، 1407 ق.
34. عبدالحمید، صائب، تاریخ الاسلام الثقافى و السیاسى؛ مسار الاسلام بعد الرسول ونشأة المذاهب، چاپ اول: ایران، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1417 ق / 1997 م.
35. کدیور، جمیله، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران، چاپ دوم: تهران، طرح نو، 1379.
36. مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمّة الأطهار علیهمالسلام، چاپ دوم: بیروت، مؤسسة الفداء، 1403ق / 1983م.
37. محمدى رىشهرى و همکاران، دانشنامه میزانالحکمة، ج 6، چاپ اول: قم، دار الحدیث، 1386.
38. مدرّسى طباطبایى، سیدحسین، مکتب در فرآیند تکامل؛ نظرى بر تطوّر مبانى فکر تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، ویرایش جدید، چاپ اول: تهران، انتشارات کویر، 1386.
39. مشکینى، میرزا على، إصطلاحات الأصول و معظم مباحثها، چاپ پنجم: قم، الهادى، 1413 ق.
40. یارمحمدى، لطفاللّه، ارتباطات از منظر گفتمانشناسى انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.
41.گفتمانشناسى رایج و انتقادى، چاپ اول: تهران، هرمس، 1383.
42. یحیى بن حسین بن قاسم، الإحکام فى الحلال و الحرام، تدوین: ابوالحسن احمد بن على بن ابوحریصه، چاپ اول: بىجا، 1410 ق / 1990 م.
--------------------------------------------------------------------------------
1. یحیى بن حسین م. 298 از امامان زیدیه، در کتاب فقهى خود، پس از بیان شرطهایى براى امام ـ مانند لزوم قیام به شمشیر، فاطمى بودن و... ـ به امامان شیعیان اثناعشرى به دلیل «قائم نبودن»، طعنه مىزند (یحیى بن حسین، الإحکام فى الحلال و الحرام، ج 1، ص 43 ـ 44؛ ر.ک: ملاکهاى تشخیص امام، همان، ج 2، ص 462). از این رو، زیدیه در تعریف امام ـ یعنى در مفهوم این واژه ـ با امامیه اختلاف دارند. پیدایش اسماعیلیه نیز به دلیل تلقى خاصى بود که از معناى امام مطرح شد؛ به این صورت که گروهى پنداشتند پس از امام صادق علیهالسلام، فرزندش اسماعیل امام خواهد شد. چون او زودتر از پدر درگذشت، بعدها گروهى مدعى شدند او غایب شده و باز خواهد گشت. تردید در امامت موسى بن جعفر نیز ـ که به جدا شدن فطحیان انجامید ـ بر اثر اشتباه در تشخیص مصداق امام بوده است (ر.ک: رضا برنجکار، آشنایى با فرق و مذاهب اسلامى ص 45 و 132).
2. براى آگاهى از نقلهاى گونهگون این حدیث در مجامع حدیثى فریقین، ر.ک: محمدى رىشهرى و همکاران، دانشنامه میزان الحکمة، ج 6، ص 112 ـ 124.
31. Semantics.
42. Semantic evolution.
5. ر.ک: عبدالهادى مسعودى، روش فهم حدیث، ص 213 ـ 235.
6. ر.ک: سیدحسینمحمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ص 50 ـ 55.
7. کورش صفوى، معنىشناسى کاربردى، ص 54.
8. شاید تصریح به این مطلب را نتوان در کتاب یا نوشتهاى یافت، ولى مطالعه دانشهایى همچون معانى و بیان و اصول فقه، نشان مىدهد که پیشفرض این مباحث، همین است. براى نمونه، صاحب کفایه مىگوید: «الوضعُ هو نحو أختصاصٍ لِلّفظ بالمعنى... و بهذا صحّ تقسیمه إلى التعیینىّ و التعینُىّ کما لایخفى» و «لاریب فى کون الألفاظ موضوعةً بإزاء معانیها مِن حیث هى، لا مِن حیث هى مرادةً لِلافظها، لما عرفتَ بما لامزید علیه مِن أنّ قصد المعنى على أنحائه مِن مقوّمات الاستعمال، فلایکون مِن قیود المستعمل فیه» محمدکاظم خراسانى، کفایة الاُصول، ص 24 و 31. آیتاللّه مشکینى در بحث از حقیقت و مجاز مىگوید: «اما الحقیقة فهو اللفظ المستعمل فیما وضع له، و تنقسم إلى الشرعیة واللغویة والعرفیة... واما الحقیقة اللغویة فهو ما کان وضعه بید واضع اللغة کالحجر و الشجر. واما الحقیقة العرفیة فهو ما کان وضعه بید اهل العرف کالسیارة والطیارة» (اصطلاحات الأصول، ص 117 ـ 118).
9. ر.ک: کورش صفوى، معنىشناسى کاربردى، ص 25. گفتنى است آشنایى با برخى از مباحث مطرح در اصول فقه ـ مانند مباحث الفاظ، مبحث دلالات، مفاهیم و... ـ در مطالعه این نکات، بسیار آموزنده و سودمند است و حتى از جهاتى، مىتواند کاستىهاى موجود در این مباحث را تکمیل کند؛ بهویژه بحث مفاهیم مانند مفهوم وصف، مفهوم مخالف، مفهوم شرط، غایت و... و بحث مطلق و مقید.
10. ر.ک: دِبورا شفرین (Deborah Schiffrin)، ساخت و کارکرد گفتمان، ترجمه على لندنى، گفتمان و تحلیل گفتمانى (مجموعه مقالاتى از محمدرضا تاجیک، شعبانعلى بهرامپور، دایان مک دانل و...). به اهتمام محمدرضا تاجیک، تهران، گفتمان، چاپ اول، 1379، ص 207 ـ 209؛ نیز احمد پاکتچى، معناشناسى کاربردى در مطالعات تاریخى، گزارش کارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده، ص 2.
113. Diachronic.
124. Synchronic.
13. کورش صفوى، آشنایى با معنىشناسى، ص 18 ـ 19.
145. Texts.
156. Contexts.
167. Context of situation.
178. Texture.
18. تئون اى ـ وان دایک، «تحلیل گفتمان خبر»، رسانه، سال ششم، شماره 3، ص 28.
199. Syntagmatic.
2010. Paradigmatic.
21. سیدابوالقاسم حسینى ژرفا، بر بال قلم، ص 346.
22. در صورت تطبیق این بحث با بحث مفاهیم در اصول فقه، مىتوان رویه موجود را «منطوق»، و رویه غایب را «مفهوم» در نظر گرفت. ر.ک: آخوند خراسانى، کفایة الاُصول، ص 230 به بعد.
23. کورش صفوى، درآمدى بر معنىشناسى، ص 190.
24. حتى امکانپذیر نیست. ر.ک: کورش صفوى، همان، ص 104؛ همو، آشنایى با معنىشناسى، ص 68 ـ 69.
25. بحث درباره معناى امام در قرآن، بسیار کارگشا است، ولى به دلایلى ـ که مهمترین آنها به ویژگىهاى انحصارى متن مقدسباز مىگردد ـ نیازمند جستارى مستقل است و نمىتوان در قالب این مقاله، به آن موضوع پرداخت. با همه آنچه گفته شد، نمىتوان به نحو موجبه جزئیه انکار کرد که از یک سو، هم این گونه مباحث مىتوانند کاربرد تفسیرى داشته باشند و هم مباحث تفسیرى را مىتوان در این گونه مطالعات به کار گرفت. از سوى دیگر، هم معانى قرآنى و میزان توجه مسلمانان به قرآن، در تحول معنایى چنین واژگانى نقش دارد و هم، چنین تحولاتى مىتوانسته است به تحولاتى در آراى مفسران و برداشتهاى جمعى از آیات بینجامد؛ بهویژه اینکه امامیه شناخت و باور خود را در این زمینه، برگرفته از آموزههاى قرآنى مىدانند.
26. ر.ک: منابع لغت عربى؛ مانند ابن منظور، لسان العرب، ج 12، ص 25؛ جوهرى، صحاح اللغة، ذیل مادّه «أمم».
27. در قرآن نیز به این نکته تصریح شده است؛ براى مثال «إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً» آلعمران (3: 103).
28. سیدحسینمحمد جعفرى، همان، ص 17.
29. سیدحسینمحمد جعفرى، تشیع در مسیر تاریخ، ص 21.
30. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، ج 1، ص 160 ـ 161 و 175 ـ 178.
31. پس، واژه امام، از یک سو با واژگانى چون سلطان و از سوى دیگر، با واژگانى چون پیامبر همحوزه است.
32. جمیله کدیور، تحول گفتمان سیاسى شیعه در ایران، ص 35.
33. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 79 ـ 80.
34. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 342؛ عبدالرزاق، المصنّف، ص 449.
35. تاریخ طبرى، ج 4، ص 233 ـ 238؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 162.
36. جاحظ، العثمانیة، ص 301.
37. نووى، المجموع، ج 19، ص 193.
38. به گفته دکتر احمد پاکتچى، از سده چهارم که بحثهاى نظرى رواج یافت و زمینه نگارش کتابهایى مانند الأحکام السلطانیة فراهم آمد، اهلسنت نیازمند دقیقتر کردن اصطلاحات خود شدند و با توجه به پیدایش دولتهاى محلى و کاربرد واژگان «امیر» و «سلطان»، متفکران اهلسنت به نشان دادن تفاوت بین دو نوع ریاست، علاقهمند شدند؛ ریاست از راه مشروع مانند شورایى و اجماع اهل حل و عقد و دیگرى، ریاستى که از راه شمشیر فراچنگ آمده باشد (که در متون پیشین، شمشیر مطرح نیست). پس براى تفاوت گذاشتن میان این دو، واژه «امام» را احیا مىکنند و آن را براى ریاست مشروع و مسنون به کار مىبرند و بدینسان، مؤفه جدیدى را وارد معناى آن مىکنند که پیشتر نبوده است (معناشناسى کاربردى در مطالعات تاریخى، گزارش کارگاه آموزشى در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى قم، به قلم مرتضى بهرامى خشنودى، منتشر نشده، ص 6).
39. احمد پاکتچى، «امامت نزد اهلسنت»، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 10.
40. ابن اثیر، اسد الغابة، ج 3، ص 667.
41. پیدایش یک حقیقت شرعى و یا یک اصطلاح را غالباً مىتوان ناشى از چنین تحولاتى دانست.
42. ر.ک: بخارى، الصحیح، ج 4، ص 120.
43. طبرى، تاریخ، ج 3، ص 220.
44. نوع استدلالهاى مطرح شده در سقیفه، به معناى آن است که آنچه اسلام و قرآن براى آن ارزشقائل است ـ یعنى تقوا ـ دستکم در کار زمامدارى به کار نمىآید. لازمه استدلال به لزوم قریشى بودن پیشوا، آن است که باید شرافت قبیلهاى و بزرگى خاندان، محترم شمرده شود؛ زیرا قریش در جاهلیت، سرنوشت حجاز را در دست داشت، پس از پیغمبر صلىاللهعلیهوآله نیز باید زمام مسلمانان را در دست بگیرد. ر.ک: سیدجعفر شهیدى، قیام امامحسین علیهالسلام، ص 31.
45. به اعتقاد شیعیان و بر اساس روایاتى چند، این عنوان را شخص پیامبر صلىاللهعلیهوآله به امام على علیهالسلام اعطا فرموده بود. (براى نمونه: الفتوح، ج 1، ص 124؛ الکافى، ج 1، ص 443). حتى برخى از فقیهان شیعه، کاربرد آن را جز براى آن حضرت جایز ندانستهاند.
46. ر.ک: ابن سعد، الطبقات، ج 3، ص 199 ـ 200؛ طبرى، همان، ج 3، ص 428 ـ 429؛ ابن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک، ص 71 ـ 75.
47. ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج 2، ص 568؛ بلاذرى، أنساب الأشراف، ج 10، ص 421.
48. اساساً نَسَب سالم، ناشناخته بوده است بلاذرى، همان، ج 9، ص 374.
49. در سخنانى که بلاذرى از زبان عمر نقل مىکند، هر دو مادّه امامت و امارت به کار رفته است: «إنى نظرت لکم فى أمر الناس فلم أجد عند الناس شقاقا إلا أن یکون منکم، و إنما الأمر إلى هؤلاء الستة، و إنما یؤم قومکم أحدکم... قوموا فتشاوروا و أمرّوا أحدکم». همان، ج 10، ص 422؛ ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 261.
50. «فمن تأمّر على غیر مشورة من المسلمین، فاضربوا عنقه». بلاذرى، همان.
51. تنها بر اساس جمله «إنى نظرت لکم فى أمر الناس فلم أجد عند الناس شقاقا إلا أن یکون منکم...» بلاذرى، همان، مىتوان گفت که ملاک این گزینش، برخوردارى از موقعیت بالاى اجتماعى در کنار انگیزه براى دعوى رهبرى و بر هم زدن نظم بوده است.
52. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 64.
53. همو، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه علیهمالسلام، ص 221 ـ 222.
54. همو، تاریخ خلفا، ص 675 ـ 688.
55. شیخ طوسى، اختیار معرفة الرجال، ص 416 در شرح حال ابوبکر حضرمى.
56. رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 666 ـ 667.
57. حسن انصارى، «امامت نزد زیدیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج 10.
58. طبرى، تاریخ، ج 5، ص 498.
59. در حدیثى که شیخ حرّ عاملى از عبدالملک بن عمرو نقل مىکند، وى به امام صادق علیهالسلام مىگوید: «زیدیه مىگویند: ما هیچ اختلافى با امام جعفر نداریم؛ مگر در این باره که او اعتقادى به جهاد ندارد» وسائل الشیعة، ج 11، ص 32، ابواب الجهاد، باب 12، ح 2. همچنین در این باره یحیى بن حسین (م 298 ق) از امامان زیدیه براى امام صفاتى برشمرده است (ر.ک: الإحکام، ج 1، ص 42 ـ 45). او در معرفى امام، نخست به نمونههاى بارز امامت از نگاه خود ـ همانند امام حسین علیهالسلام، زید بن على و یحیى بن زید ـ استناد مىکند و در معرفى آنان، بر صفاتى چون ظلمستیزى، امر به معروف، نهى از منکر و شجاعت در این راه، تأکید مىکند. شاید به این دلیل که صفات دیگر را در حد کمال، امامان مورد نظر امامیه نیز داشتهاند. پس او باید بر چبزى تأکید مىکرد که امامت افراد مورد نظر او را اثبات کند.
60. ر.ک: یحیى بن حسین، إلاحکام، ج 1، ص 43.
61. حسن انصارى، «امامت نزد زیدیه»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج 10.
62. ر.ک: یحیى بن حسین، همان، ج 2، ص 460 ـ 461.
63. دکتر جعفرى، در پژوهشى عالمانه و نقادانه، کوشیده است از همه نقلهاى این حادثه استفاده کند. به ظاهر جز در حدیث «الأئمِة من قریش»، در هیچ کدام، واژه امام به کار نرفته است ر.ک: تشیع در مسیر تاریخ، فصل 2. مهم کاربرد این واژه یا واژه «امامت» از سوى مورخانى است که «درباره» این ماجرا قلم زدهاند. براى نمونه، النووى، مؤید نظر خود را درباره وجوب امامت حتى در صورت عادل بودن همه مردم، اقدام صحابه بر انتخاب ابوبکر دانسته است: «لان الصحابة رضى اللّه عنهم اجتمعوا على نصب الامام» ر.ک: المجموع، ج 19، ص 190 ـ 192. مسعودى نیز درباره سقیفه مىگوید: «و کان للمهاجرین و الانصار یوم السَّقیفة خُطَب طویل، و مجاذبة فى الإمامة، و خرج سعد بن عبادة و لم یبایع...» (مروج الذهب، ج 2، ص 301).
64. بلاذرى، أنسابالأشراف، ج 1، ص 584. نیز در خبرى از سلمان در منابع شیعى: الکافى، ج 8، ص 343.
65. نووى، همان، ص 192. او این شرط را نظر «اکثر اصحابنا» دانسته و انکار آن را به جوینى نسبت داده است.
66. سیدجعفر شهیدى، اصل استدلال ابوبکر به قریشىبودن را ـ بر فرض صحت ـ به نوعى بیانگر میل به رسوم دوران جاهلیت دانسته است تحلیلى بر قیام امامحسین علیهالسلام، ص 31. رسول جعفریان این مطلب را که او از قول پیامبر خدا چنین گفته باشد، به صراحت رد کرده است (تاریخ خلفا، ج 2، ص 20 ـ 21 و 139).
67. خیرالدین السوى، تطوّر الفکر السیاسى عند اهل السنّة، ص 38 نقل از: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ج 2، ص 21، پاورقى 1.
68. بلاذرى، أنساب الأشراف، ج1، ص 583.
69. امام حسن علیهالسلام در نامهاى به معاویه نوشت: «هنگامى که رسول اکرم درگذشت، درباره مسند او، میان عرب جدال درگرفت. قریش در این میان، به قرابت خود استناد کرد و گفت: من قبیله و خانواده محمد هستم و این مسند که مسند حکومت است، به من بیش از دیگران مىپردازد و براى هیچ کس روا نیست با من در این حق آشکار، نزاع و جدال کند. عرب این سخن را از قریش پذیرفت... قریش مسند محمد را از چنگ عرب به نام رحامت و قرابت و خویشاوندى، به در آورد، ولى وقتى خاندان محمد که نزدیکترین ارحام و اقارب او بودند...» ابوالفرج اصفهانى، فرزندان آلابىطالب، ج 1، ص 75 ـ 76.
70. ر.ک: رسول جعفریان، سیره رسول خدا صلىاللهعلیهوآله، ص 370 ـ 371.
71. ر.ک: ابن سعد، الطبقاتالکبرى، ج 3، ص 408؛ ابن عبدالبرّ، الاستیعاب، ج 3، ص 941.
72. ر.ک: بخارى، الصحیح، ج 4، ص 194.
73. نهج البلاغه، خطبه 67؛ ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 10، ص 291.
74. براى مثال، حباب بن المنذر گفت: «منا أمیر و منکم أمیر، فإنا و اللّه ما ننفس هذا الأمر علیکم...» و ابوبکر پاسخ داد: «نحن الأمراء و أنتم الوزراء، و هذا الأمر بیننا و بینکم نصفین کشق الأبلمة» بلاذرى، همان، ص 582.
75. احمد پاکتچى، «امامت نزد اهل سنت»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج 10.
76. این امر، نظرى مشهور میان اهلسنت است. احمد بن حنبل م 241 ـ پیشواى حنابله سر زدن از بیعت چنین کسى را حرام مىدانست و نیز بسیارى از پیروان شافعى. ر.ک: صائب عبدالحمید، تاریخ الاسلام الثقافى و السیاسى، ص 136 و 160 ـ 161.
77. صائب عبدالحمید، شبیه همین دگرگونىهاى معنایى را درباره معناى «اولو الأمر» توضیح داده است تاریخ الاسلام الثقافى و السیاسى، ص 734 ـ 736.
78. مانند نامهاى که نقل شد. ابوالفرج اصفهانى، فرزندان آلابىطالب، ج 1، ص 75 ـ 76.
79. ر.ک: سیدسعید روحانى، تاریخ اسلام در آثار استاد مطهرى رحمهالله، ص 84.
80. ابوحنیفه دینورى، الأخبار الطوال، ص 141 نقل از: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 233.
81. رسول جعفریان، سیره رسول خدا صلىاللهعلیهوآله، ص 388.
82. ابن هشام، السیرة النبویة، ج 2، ص 434 و 446؛ طبرى، تاریخ، ج 2، ص 357.
83. البته بنابر همان استدلالها و نیز برخى آیات قرآن، تشخیص اینکه چه کسى داراى آن ویژگىها است، تنها از خداوند برمىآید؛ مانند آیه: «اللّهُ أعلمُ حَیثُ یجعَلُ رِسالَتَهُ» انعام (6: 124) که جناب على بن جعفر، براى بیان امامت برادرزاده خردسالش امام جواد علیهالسلام، بدان استدلال کرد. وفیات الأئمّة، ص 329 ـ 330.
8411. Sense.
8512. Reference.
8613. Mental image.
8714. Mental representation.
88. کورش صفوى، همان، ص 69.
8915. Necessary & Suffieient Conditions.
9016. Desaiption thory.
9117. Causal tneary.
92. همان، ص 73.
93. آیتاللّه مشکینى در بحث از حقیقت و مجاز مىگوید: «أمّا الحقیقةُ فهو اللفظ المستعمل فیما وضع له، وتنقسم إلى الشرعیة واللغویة و العرفیة. اما الاولى: فهو اللفظ الذى کان وضعه بید الشارع وثابتا من قبله؛... اما بتنصیصه بأنّى وضعتُ هذه الالفاظ لهذه المعانى أو باستعماله لها فى تلک المعانى مجازا ثم صیرورتها حقیقة بکثرة الاستعمال» اصطلاحات الأصول، ص 117.
94. ر.ک: سیدحسن طاهرى خرمآبادى، درسهایى در باب امامت، ص 25 ـ 37.
95. براى نمونه، ر.ک: آیتاللّه سیدعلى سیستانى، توضیح المسائل، ص 492 ملحقات. در آنجا تصریح شده است که هرچند گرفتن آن، از اهداف اساسى بانکها است، دادن و گرفتن آن، جایز نیست.
9618. Prototypes.
97. معنایى که در کتابهاى لغت نوشته مىشود، الزاماً همان معنایى نیست که عرف در نظر دارند. براى نمونه، دکتر معین، همین واژه پرنده را در تعبیر نخست، به «هر جانورى که مىپرد» معنا کرده است محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 755. روشن است که هیچ فارسزبانى، ملخ یا زنبور را پرنده نمىداند؛ در حالى که حرکت آنها را نیز «پریدن» مىخوانند. معانى تخصصى نیز خارج از این بحثاند؛ زیرا به ویژگىهاى بسیار دقیقى اشاره دارند که اهل عرف توان دریافت و توجه به آنها را ندارند؛ مانند تعریف او در وجه علمى: «نام فردى از حیوانات ذىفقارى که...». شاید کمتر فارسزبان غیر متخصصى را بتوان یافت که معناى «ذىفقارى» را بداند. یا مثلاً گربه را همخانواده شیر بداند و چه بسا بسیارى از شنیدن این مطلب، شگفتزده شوند؛ حال آنکه جانورشناسان، شیر را از «گربهسانان» مىدانند.
98. کورش صفوى، همان، ص 74 ـ 75.
99. براى نمونه، نووى دلیل لزوم امام را اقدام صحابه در انتخاب ابوبکر مىداند ر.ک: المجموع، ج 19، ص 191. نکته مهم دیگرى که در آنجا مىگوید این است که از قاضى ابوالفتوح نقل مىکند که «کور نبودن» نیز از شروط امام است، ولى مىگوید: «و یجوز أن یکون النبى أعمى لان شعیبا کان أعمى» (همان، ص 193). این نشان مىدهد که در بررسى شرطها، به نمونههاى پیشین توجه داشته است.
100. یکى از احادیثى که به نوعى باید از گزارههاى جدى گفتمان امامت شمرده شود و حتى در حکم بیانیه امامیه است، این حدیث رسول خداست که فرمود: «الحسن و الحسین امامان، قاما أو قعدا» بحار الأنوار، ج 43، ص 291. استناد فراوان امامیه به این حدیث، قابل توجه است. به گفته ابن شهرآشوب (م 588 ق) «اهل قبله اجماع دارند که پیامبر خدا این سخن را فرموده است» (مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 163).
101. شیخ طوسى، اختیار معرفة الرجال، ص 416.
102. آیا زیدیه شرط قیام به شمشیر را تنها براى امامانِ پس از امام حسین علیهالسلام لازم مىدانند یا امام على و امام حسن علیهماالسلام را نیز مجاهد مىشمرند؟ در این باره، پاسخى براى سؤال حضرمى یافت نشد.
103. این مطلب مورد اتفاق امامیه است و حتى اگر در عقاید زید خللى باشد، باز هم حساب او و زیدیه جدا است. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ خلفا، ص 650 و 666؛ عبدالحسین شبسترى، الفائق، ج 1، ص 635، ش 1303. اساسا زیدیه را نمىتوان شیعه دانست؛ هرچند مشترکاتى با شیعیان دارند. زیدیه را باید حنفىهایى دانست که از نظر سیاسى، به شیعه گرایش دارند.
104. در حدیثى که شیخ حرّ عاملى از عبدالملک بن عمرو نقل مىکند، او به امام صادق علیهالسلام مىگوید: «زیدیه مىگویند: ما هیچ اختلافى با امام جعفر نداریم؛ مگر در این باره که او اعتقادى به جهاد ندارد» وسائل الشیعة، ج 11، ص 32، ابواب الجهاد، باب 12، ح 2.
105. براى نمونه، ر.ک: گروه نویسندگان، تاریخ تشیع، زیر نظر: دکتر خضرى، ج 1 ص 167 ـ 169.
106. ر.ک: محمد قنبرى، یحیى بن زید، ص 102 ـ 108.
107. ر.ک: روحاللّه حسینیان، تاریخ سیاسى تشیع، ص 63 ـ 66.
108. شبیه این مطلب را در سده اول نیز مىتوان یافت. پس از شهادت امیر مؤمنان، برخى از شیعیانى که در صداقت و شیعه بودنشان نمىتوان شک کرد، نخست اصرار داشتند که با امام حسن علیهالسلام بر کتاب خدا، سنت پیامبر صلىاللهعلیهوآله و جهاد با ستمگران که مصداقش جنگ با معاویه بود بیعت کنند؛ مانند قیس بن سعد (تاریخ طبرى، ج 5، ص 158)، ولى ایشان تنها کتاب و سنت را پذیرفت و بیعت خود را با آنان، بر این شرط نهاد که «با هر کس او جنگید، آنان نیز بجنگند و با هر کس آشتى کرد، آشتى کنند» (ر.ک: رسول جعفریان، حیات فکرى و سیاسى امامان شیعه علیهمالسلام، ص 132). حتى پس از صلح آن حضرت با معاویه، گروههایى از همین شیعیان نزد امام حسین علیهالسلام مىرفتند تا به جاى برادرش حسن علیهالسلام، رهبرى آنان را بپذیرد و با معاویه بجنگند. در تشیع سلیمان بن صرد خزاعى، قیس بن سعد و جندب بن عبداللّه ازدى تردید نیست؛ نشانه آن، جمله امام حسین است که به آنان فرمود: «رحمکم اللّه صدقتم و بررتم» (أنساب الأشراف، ج 3، ص 150؛ الأخبار الطوال، ص 220). این نشان مىدهد که آنان ذهنیتى سازشناپذیر از صفات امام داشتهاند. قصد بیعتشکنى با امام خود را نداشتهاند، ولى امام حسن را ناتوان از انجام دادن وظایف امامت مىپنداشتند. امام حسین به آنان آموخت که باید در هر حال، مطیع امام زمان خود باشند.
109. وى مثال خفاش را مطرح مىکند که نمىدانیم باید آن را پرنده بدانیم یا پستاندار ر.ک: کورش صفوى، همان، ص 74 ـ 75.
تبلیغات
