قانون‏مندى تاریخ از منظر عقل و دین (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

دانشمندانی که حرکت تاریخ را دارای مدل خاصی دانسته‏اند، قانون‏مندی حرکت تاریخ را مسلم گرفته و در مقابل، برخی کسانی که حرکت تاریخ را اتفاقی و غیر قابل پیش‏بینی پنداشته‏اند، در حقیقت بر قانون‏مندی حرکت جامعه و تاریخ، مهر بطلان زده‏اند. دسته سومی نیز قانون‏مندی تاریخ را در مقام اثبات و اکتشاف غیر ممکن شمرده‏اند.
در قرآن مجید و روایات اهل‏بیت علیهم‏السلامنیز به صورت مستقیم یا غیر مستقیم بر سنت‏مند بودن تاریخ تأکید شده و بر همین اساس، انسان‏ها به عبرت‏آموزی از سرگذشت پیشینیان دعوت شده‏اند. از این رو این مسئله را علمای دینی تأیید، و امری غیر قابل تردید دانسته‏اند. ولی در میان مورخان، جامعه‏شناسان و فیلسوفان تاریخ، چه در اصل قانون‏مندی تاریخ و چه در نحوه قانون‏مندی تاریخ، اختلاف‏هایی دیده می‏شود. نگارنده در این مقال در بخش نخست، دیدگاه‏های موجود در باب قانون‏مندی یا تصادفی بودن تاریخ را بررسی کرده، آن‏گاه درباره رابطه قوانین حاکم بر تاریخ و آزادی انسان بحث نموده، سپس در بخش دوم، برخی از دلایل قرآنی را در این مقوله مطرح کرده است. در مجموع، مقاله حاضر تصادفی بودن حرکت تاریخ را نقد و بر سنّت‏مندی تاریخ صحّه می‏گذارد و رابطه آن را با آزادی انسان بررسی می‏کند.
گفتنی است به خاطر طولانی بودن مقاله، بخش دوم آن در شماره آینده همین نشریه منتشر خواهد شد.
واژگان کلیدی: قرآن، فلسفه، تاریخ، تصادف، قانون، سنّت و آزادی.
مقدمه
پیش از ورود در بحث، بررسی مفهوم قانون و رابطه قانون‏مداری تاریخ با آزادی انسان ضروری به نظر می‏رسد که در مباحث مقدماتی بدان خواهیم پرداخت.
1. مفهوم قانون
قانون «اصل و مقیاس چیزی» را گویند. بر همین اساس، به دستورها و مقرراتی که از طرف دولت و مجلس برای حفظ انتظامات و اداره جامعه وضع می‏شود اطلاق می‏گردد،1 زیرا این قوانین به منزله اصلی است که افراد جامعه باید خود را با آن منطبق کنند و تخلف اشخاص، با آن سنجیده می‏شود. هم‏چنین است قوانین طبیعی که حرکت طبیعت بر اساس آن تنظیم می‏گردد.
1 ـ 1. انواع قانون
لفظ قانون به دو صورت به‏کار برده می‏شود: گاه مقصود از «قانون»، قانون اعتباری یا تشریعی است که مفاد جمله‏ای است که صراحتا یا التزاما بر امر یا نهی دلالت دارد، مثل این‏که می‏گوییم هر راننده‏ای باید وسیله نقلیه خود را از سمت راست مسیر براند.
ولی گاهی مراد از «قانون»، قانون حقیقی یا تکوینی است که حکایت از ارتباط نفس‏الأمری می‏کند و سر و کاری با اعتبار وضع ندارد، مثل این‏که حاصل جمع دو و دو چهار می‏شود، آب بر اثر حرارت به جوش می‏آید. و مقصود ما از «قانون» در این مقال، همین قوانین حقیقی است نه اعتباری.
1 ـ 2. انواع قانون حقیقی
گفتنی است که قوانین حقیقی نیز به نوبه خود به سه دسته علمی، فلسفی و منطقی تقسیم می‏شوند:
الف) قوانین علمی: قوانینی است که از مفاهیم ماهوی2 تشکیل می‏شوند و از پدیده‏های خارجی مادی و محسوس سخن می‏گویند، مانند قوانین فیزیک، شیمی و زیست‏شناسی.
ب) قوانین فلسفی: این قوانین از مفاهیم فلسفی (مفاهیمی که مابه‏ازای مستقل دارند) ساخته می‏شوند، مثل خدا وجود دارد، انسان نفسی دارد که مجرد و جاودانه است.
ج) قوانین منطقی: قوانینی است که از مفاهیم منطقی تشکیل می‏شوند و درباره صورت‏های ذهنی سخن می‏رانند، نظیر «انتاج شکل اول، مشروط به موجَب‏بودن صغرا و کلی‏بودن کبراست».
با توجه به این‏که همه قوانین علمی مصادیقی از قوانین فلسفی عموما و قانون علیت خصوصا هستند و ارتباط علّی و معلولی، یک ارتباط ضروری است، در نتیجه، هیچ قانون علمی‏ای استثناپذیر نیست.3
1 ـ 3. شروط لازم برای یک قانون حقیقی
کلیت موضوع وعمومیت سور، شرط لازم یک قانون حقیقی به شمار می‏رود؛ به بیان دیگر، همه قوانین حقیقی باید هم موضوعاتشان مفاهیم کلی باشند و هم سورهایشان الفاظی چون همه، هر، هیچ باشند. از همین رو قوانینی چون: «آهن با اکسیژن ترکیب می‏شود»، «هر انسانی از روح و بدن ترکیب می‏شود» قوانین حقیقی به شمار می‏روند. بنابراین، نه قضیه شخصیه قانون محسوب می‏شود و نه قضایای جزئیه.
روشن است لازمه کلیت موضوع این است که نمی‏توان با سالبه جزئیه آن را نفی کرد؛ یعنی استثنا در آن راه ندارد. بر همین اساس، گاه یکی از شروط قانون حقیقی «عدم استثنا در قانون» شمرده شده است، زیرا قوانین علمی در هریک از قالب‏های سه‏گانه فوق بیان شوند، به قضایای شرطیه متصله لزومیه بازمی‏گردند4 به گونه‏ای که اگر مقدم یا شرط یا ملزوم تحقق یابد، تالی یا جزای شرط (یا مشروط) یا لازم نیز ضرورتا تحقق خواهد یافت. به دیگر سخن، از آن‏جا که هر قانون علمی بیان‏گر ارتباط علّی و معلولی میان دو پدیده است و از سوی دیگر می‏دانیم که تخلف معلول از علت تامه به معنای ظهور علت تامه بدون معلول، امری غیر ممکن می‏باشد، در قوانین علمی استثنا راه ندارد.
بنابراین، پی بردن به یک یا دو یا چند مورد استثنا بر یک قانون علمی، دال بر این است که یا همه اجزای علت تامه شناخته نشده و یا همه یا پاره‏ای از موانعی را که جلوی تأثیر علت فاعلی را می‏گیرند نشناخته‏ایم، بنابراین قانون‏پنداری ما از اعتبار لازم برخوردار نمی‏باشد.5
با توجه به آن‏چه گفته شد روشن می‏شود که کلیت، ضرورت و دوام از مقومات قوانین حقیقی است.
پرسش مهم
در این‏جا پرسش مهمی پیش می‏آید و آن این‏که آیا صرف کلیت موضوع در قانونیت یک قانون حقیقی کفایت می‏کند یا الزاما باید قضیه کلیه بیش از یک مصداق داشته باشد؟
در پاسخ، برخی علما و منطق‏دانان معتقدند از آن‏جا که برای قانونیت یک قانون انطباق مفهومش بر موارد مختلف کفایت می‏کند، بعید نیست که برای قانونیت یک قانون همین که مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد کفایت کند و نیازی به این نباشد که در خارج هم مصادیق متعدد داشته باشد. آن‏چه در این زمینه ضرورت دارد، کلیت مفهومِ موضوع است، نه بیش از یک مصداق داشتن آن. البته این موضوع در قضایای علمی و تجربی سؤال‏برانگیزتر است، زیرا اگر قانونی بیش از یک مصداق نداشته باشد تکرارپذیر نخواهد بود و بدون تکرار و تجربه نمی‏توان به قوانین علمی و تجربی نایل شد. از همین رو برخی بیش از یک مصداق داشتن را در خصوص قوانین علمی و تجربی شرط لازم دانسته‏اند.
البته باید توجه داشت که بین مقام ثبوت و اثبات، تمایز جدی وجود دارد. هر قانونی یک مقام ثبوت و یک مقام اثبات دارد. بی‏گمان در مقام ثبوت قوانین تجربی، نیاز به تکثیر مصداق نیست، زیرا تکرار و تجربه از لوازم و ضروریات مقام اثبات و کشف یک قانون علمی است، نه مقام ثبوت آن. رابطه علّی و معلولی میان یک قانون علمی چه ما بدان پی‏ببریم و چه پی‏نبریم، همواره در عالم واقع موجود است. از این رو یکی از دانشمندان در این مورد می‏نویسد:
به گمان، ما حتی در خصوص قوانین علمی و تجربی نیز شرط مزبور، لزومی ندارد، زیرا فرقی اساسی هست بین ثبوت یک قانون و اثبات آن. همه قوانین منطقی و فلسفی قبل از این‏که اثبات شوند ثبوت دارند. به همین‏سان، قوانین علمی و تجربی نیز پیش از این‏که کشف شوند ثبوت داشته‏اند. تأثیری که تکرار و تجربه و آزمایش دارند در کشف و فهم قوانین علمی و تجربی است، نه در ثبوت خارجی و واقعی آن‏ها. دست‏رسی نداشتن به آزمایش و تجربه، راه کشف قانون را احیانا، سد خواهد کرد، ولی موجودیت قانون را زایل نتواند ساخت.6
پیش‏بینی در تاریخ
اگرچه در نظر بدوی چنین می‏نماید که نفس قانون‏مندی تاریخ، مستلزم پیش‏بینی حوادث آینده تاریخ است، اما به نظر می‏رسد که این سخن نیازمند تأمل بیشتری است، زیرا همه قوانین علمی در حقیقت، قضایای شرطیه متصله لزومیه‏ای هستند که در آن‏ها از وضع مقدم، وضع تالی و از رفع تالی، رفع مقدم استنتاج می‏شود. بنابراین نمی‏توان گفت که از صرف آگاهی از یک قانون علمی قدرت پیش‏بینی حاصل می‏شود، بلکه باید از راه دیگری بفهمیم که شرط مورد نظر تحقق می‏یابد تا از این ره‏گذر تحقق مشروط را پیش‏بینی کنیم.
خلاصه آن‏که پیش‏بینی‏های7 دانشمندان، مطلق و بی‏قید و شرط نیست، بلکه مقید و مشروط است به تحقق مقدم‏ها یا شرط‏ها.8
2. مفاهیم تصادف
از آن‏جا که منکران قانون‏مندی تاریخ خواسته یا ناخواسته باید به اتفاقی بودن حرکت تاریخ تن دهند، ناچار باید مفهوم تصادف و انواع آن مورد بررسی قرار گیرد تا معلوم شود مقصود از تصادفی بودن حرکت تاریخ در برابر قانون‏مندی آن چیست.9
تصادف، انواع گوناگونی دارد؛ به این معنا که عوامل مختلفی موجب می‏شوند تا ما پدیده‏ای را تصادفی بخوانیم. در مجموع می‏توان آن‏ها را در اقسام ذیل بیان نمود:
2 ـ 1. معدوم شدن علت ناقصه یا شرط پنهان
گاهی یکی از اجزای علت تامه یک چیز یا یکی از شرایط تحقق آن چیز در بیشتر موارد وجود و حضور دارد، به گونه‏ای که علیت یا شرطیت آن علت ناقصه یا آن شرط بر ما پوشیده می‏ماند. حال اگر در موردی آن علت ناقصه یا آن شرط، معدوم و غایب شود، در نتیجه، آن چیز محقق و پدیدار نخواهد شد و ما با واقعه‏ای خلاف انتظار روبه‏رو خواهیم شد که آن را تصادفی می‏خوانیم.
2 ـ 2. برخورد دو سلسله از علت‏ها و معلول‏های مستقل
ممکن است که حادثه‏ای از برخورد دو سلسله از علت‏ها و معلول‏های مستقل به وجود آید. در این حال نیز حادثه مزبور را تصادفی می‏نامیم. مثلاً اگر آجری از بالای دیواری بر سر عابری که از کنار آن دیوار می‏گذرد بیفتد می‏گوییم که حادثه‏ای تصادفی رخ داده، ولی در واقع، افتادن آجر، تابع سلسله‏ای از علت‏های فیزیکی و مکانیکی است، و گذر عابر، در همان لحظه سقوط آجر، تابع سلسله‏ای دیگر از علت‏های زیست‏شناختی و روان‏شناختی است.
2 ـ 3. تحقق امر غیر مقصود
گاهی نیز به امری که قصد محقق ساختن آن را نداشته‏ایم، ولی تحقق یافته است تصادفی نام می‏دهیم، مثلاً می‏گوییم: فلان دوستم را تصادفا سر چهارراه یا در اتوبوس دیدم؛ یعنی او را دیدم اگرچه قصد دیدن او را نداشتم و به ملاقات و دیدار او نرفته بودم. البته تصادفی انگاشتن این قبیل امور نیز بدین معنا نیست که بدون علت تحقق یافته‏اند، بلکه فقط به این معناست که بدون قصد و نیت ما موجود شده‏اند.
2 ـ 4. بطلان اصل علیت
در فلسفه و کلام، تصادف به این معناست که اصل علیت، باطل است و نظام عالم بر پایه وجود نظام علّی و معلولی نیست.
2 ـ 5. مقصود نبودن نسبت به فاعل قریب
حوادث و وقایعی هست که هیچ فاعلی، در هیچ مرتبه‏ای، آن‏ها را قصد نکرده است. ولی از آن‏جا که تمام هستی تابع اراده الهی است؛ یعنی اراده الهی در پس و طول علل قریب و بی‏واسطه قرار دارد، هر امر تصادفی در حقیقت نسبت به فاعل قریب خودش تصادفی است نه این‏که مطلقا تصادفی باشد؛ به این معنا که هیچ علتی آن را اراده نکرده باشد. حضرت موسی علیه‏السلامرفت تا از کوه طور آتشی بیاورد، ولی اوضاع دگرگون شد و به پیامبری مبعوث شد. این حادثه نسبت به موسی تصادفی بود، ولی نسبت به خدا که فرمود «جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی»10 هرگز تصادفی نبود.
آیه «ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها...»[11] نیز ناظر به همین مطلب است.[12]
2 ـ 6. انتساب به یک علت جزئی غیر مترقبه
گاهی یک پدیده که از دست به دست هم دادن علل اصلی متعدد و مهم زیادی در حال پدید آمدن است ناگاه با یک رخ‏داد جزئی زودتر پدید می‏آید. در این‏جا به دلیل این‏که انتساب آن پدیده یا حادثه به چنین علت جزئی غیر مترقبه است آن را تصادفی می‏خوانیم. به عنوان نمونه مروان بن محمد، آخرین خلیفه اموی، در میدان نبرد با عباسی‏ها دچار فشار ادرار شد و برای قضای حاجت، از لشکریان خود کناره گرفت و به گوشه‏ای رفت، در این میان، یکی از سربازان دشمن او را دید و به او حمله کرد و او را کشت. کشته شدن او سبب پراکندگی و شکست سپاه او و انقراض حکومت بنی‏امیه شد. از این رو گفتند: «ذهبت دولة ببولة» و حال آن‏که علت اصلی انقراض بنی‏امیه ظلم فزاینده‏ای بود که به از بین رفتن نفوذ مردمی آنان منجر شد و مشمول سنّت نابودی الهی گردید.
بنابراین، تصادف به معنای نفی علیت یک‏سره (چه به صورت چهارم و چه به صورت پنجم) باطل است و تخلف معلول از علت تامه‏اش ممکن نیست، چه معلول باشد و علت تامه نیامده باشد و چه منکر علیت باشیم.
بنابراین، تصادف در تاریخ به معنای نفی علیت، غیر قابل قبول بوده، گریزی از پذیرش ضابطه‏مند بودن تاریخ نیست، ولی تصادف به یکی از سه معنای نخست، امری ممکن است.
3. عدم ملازمه میان قانون‏مندی تاریخ و اصالت فلسفی آن
شاید برخی گمان کنند قانون‏مندی جامعه و تاریخ فرع بر اصالت فلسفی آن‏هاست و از آن‏جاکه اصل اصالت آن‏ها جای بحث دارد بنابراین قبل از پرداختن به بحث قانون‏مندی باید بحث از اصالت فلسفی جامعه یا تاریخ را مقدم داشت.
اما در پاسخ باید گفت که قانونیت یک قانون الزاما در گرو وجود حقیقی و عینی موضوع و محمول آن نیست، بلکه اگر موضوع یا محمول، منشأ انتزاع حقیقی داشته باشند کفایت می‏کند. اساسا ـ چنان‏که در تعریف قانون حقیقی گذشت ـ قانون حقیقی الزاما بیان‏گر ارتباط میان دو امر حقیقی نیست، بلکه بیان‏گر ارتباط واقعی و نفس‏الامری است و از آن‏جاکه چنین رابطه‏ای در میان دو امری که صرفا منشأ انتزاع خارجی و حقیقی دارند ممکن‏الوقوع است، قانون حقیقی در چنین مواردی نیز یافت خواهد شد.
با توجه به این مقدمه می‏گوییم که اگر برای جامعه و تاریخ منشأ انتزاع حقیقی نیز قائل شویم طرح بحث از قانون‏مندی آن‏ها امری معقول و ممکن خواهد بود.
4. سه نظریه در باب قانون‏مندی یا تصادفی بودن تاریخ
4 ـ 1. تطورات تاریخی قانون‏مند نیست
این دیدگاه به سه گونه می‏تواند تفسیر شود:
تفسیر اول: طبق این تفسیر از آن‏جا که برخی از حوادث بزرگ تاریخی بر اثر روی‏دادهای جزئی و اتفاقی رخ داده و می‏دهد، به گونه‏ای که شأنیت علیت حادثه‏ای به این مهمی را نداشته و پیدایش آن هم تصادفی بوده است، نمی‏توان قانون‏مندی تطورات تاریخی را پذیرفت، بلکه باید گفت که تصادف و اتفاق، آفریننده حوادث تاریخ هستند.
برتراند راسل به عنوان مؤد این نظریه می‏کوشد تا با طرح و ارائه پاره‏ای نمونه‏ها اثبات کند که طریق کامل تکامل تاریخی بر مبنای شرایط کاملاً «احتمالی» قابل تغییر است. وی با طرح چنین ادعایی می‏گوید:
اگر در سال 1768م کنو آفورسیکار را تسلیم فرانسه نمی‏کرد و اگر ناپلئون کمی دیرتر به دنیا می‏آمد در این صورت وی یک ایتالیایی بود و در نتیجه قادر نبود تا موفقیت خویش را به عنوان ناپلئون فرانسه تدارک ببیند... به دشواری می‏توان تصور کرد که همان سرنوشتی که با وجود ناپلئون نصیب فرانسه گردید بی‏او نیز بر آن مقدر بود.13
پاسکال می‏گوید:
اگر بینی ملکه کلئو پاترا اندکی کوتاه‏تر بود شکل دنیا را تغییر می‏داد، زیرا در آن صورت آنتوان بر او عاشق نمی‏شد، نزد او نمی‏ماند، از اگوست شکست نمی‏خورد.
برخی نیز گفته‏اند:
اگر لوئی شانزدهم در صرف خوراک شتاب می‏کرد به چنگ انقلابیون نمی‏افتاد و اسیر و مقتول نمی‏شد و در نتیجه، بارقه انقلابات اروپایی می‏افسرد.14
آنان با توجه به این شواهد می‏گویند که اگر فتوحات و جهانگیری‏ها و حوادث تاریخی بر اساس نظام علّی و معلولی تحقق می‏یافت نمی‏بایست نظم علّی و معلولی به واسطه چنین پیشامدهای جزئی که علیت آن برای رخ‏دادهای تاریخ‏ساز قابل باور نیست، تحقق می‏یافت.
نـقد
در مقام رد این نظریه باید گفت که طبق قانون علیت هیچ حادثه‏ای بدون علت رخ نمی‏دهد. بنابراین، تصادفی که در رخ‏دادهای تاریخی احساس می‏شود به یکی از معانی پیش‏گفته اطلاق می‏شود و معانی فوق با قانون‏مندبودن تاریخ منافاتی ندارد، زیرا مستلزم نفی نظام علّی و معلولی در تاریخ نیست.
در مثال فوق، عدم شتاب لوئی شانزدهم در خوراک خوردن و دست‏گیری و قتلش موجب پیروزی انقلاب فرانسه نشد، بلکه قتل او به عنوان پادشاه فرانسه وقتی در کنار استبداد حاکم بر نظام فئودالی قرار گرفت موجب فروپاشی حکومت فئودالی گردید؛ به دیگر سخن، راز اصلی فروپاشی نظام فئودالی در زورگویی‏ها و فشار و ستمی بود که در مدت صدها سال بر طبقات ضعیف و توده جامعه وارد آورد؛ ستمی که موجب انزجار مردم از آنان شد. قتل لوئی شانزدهم تنها در فروپاشی نظام فئودالی شتاب ایجاد نمود، به گونه‏ای که اگر لوئی شانزدهم هم در خوراک شتاب می‏کرد و کشته نمی‏شد باز نیز چندی بعد نظام فئودالی فرو می‏پاشید. بنابراین، اتفاقی و تصادفی بودن این حادثه ناشی از استثنا خوردن نظام علّی و معلولی در این‏جا نیست، بلکه ناشی از این است که حادثه‏ای رخ داد که تحقق آن نه توسط لوئی شانزدهم قصد شده بود و نه توسط قاتل او. به بیان دیگر، تصادفی بودن آن را این گونه می‏توان تبیین کرد که حادثه‏ای رخ داد که به دلیل مخفی بودن علت اساسی و اصلی آن و انتساب علتش به امری فرعی و جزئی که شأنیت علیت چنین حادثه‏ای را نداشته غیر مترقبه و تصادفی جلوه می‏کند.
برخی دانشمندان غربی نیز حاکمیت تصادف بر تحولات تاریخ را نمی‏پذیرند. منتسکیو می‏گوید:
تصادف بر جهان حکم‏فرما نیست. این نکته را می‏توان از رومیان پرسید، زیرا آنان تا زمانی که برنامه‏ای در فرمانروایی داشتند، با کامیابی‏های پیاپی قرین بودند و چون برنامه‏ای دیگر در پیش گرفتند با ادبارهای پیاپی روبه‏رو شدند. در هر نظام سلطنتی، علت‏هایی، خواه اخلاقی و خواه جسمانی، در کار است که نظام مذکور را به اعتلا می‏رساند، برقرار می‏دارد یا به سوی پرتگاه نابودی سوق می‏دهد. همه پیشامدها تابع این علل‏اند و اگر تصادف یک نبرد، یعنی علتی خاص دولتی را واژگون کرده باشد، یقینا علتی کلی در کار بوده که موجب گردیده است تا دولت مذکور به دنبال یک نبرد از پا درآید. سخن کوتاه، روند اصلی است که موجب همه پیشامدهای جزئی می‏شود.15
شهید مطهری قدس‏سره نظریه منتسکیو و مقصود از علل کلی و نقش آن را در کنار علل جزئی یا تصادفی با مثال‏های زیبایی روشن می‏کند، می‏فرماید:
بحث بر سر علل کلی است؛ یعنی تصادف در دنیا زیاد رخ می‏دهد ولی آن‏چه مسیر را تعیین می‏کند تصادفات نیست. آن‏چه مسیر را تعیین می‏کند همان علل کلی و عمومی است [ظاهرا مقصود علل اصلی است]. مَثَل علل کلی و عمومی مَثَل کاروانی است که تصمیم گرفته از شهری به شهر دیگر برود. این علت کلی است. در بین راه علل جزئی پیدا می‏شود که مثلاً در فلان نقطه به عللی (مثلاً راه خراب است یا پل خراب شده است) باید بپیچد به سمت راست و از راه اصلی خارج شود، ولی بعد برمی‏گردد به همان جاده. مقدار دیگری می‏رود و دوباره علتی پیدا می‏شود. این بار می‏پیچد به سمت چپ، ولی دوباره می‏افتد در همان جاده؛ یعنی آن علل جزئی مؤر هست، ولی مؤر جزئی است و مسیر اصلی را او تعیین نمی‏کند. منتسکیو حرفش این است که برخی علل کلی بر تاریخ حاکم است که علل جزئی گاهی ناشی از همان علل کلی است و اگر احیانا ناشی از آن علل کلی نباشد، تأثیر زیادی در وضع ندارد. مثلاً ما خیال می‏کنیم که ادرار مروانِ حکم سبب انقراض بنی‏امیه شد، انقراض بنی‏امیه یک سلسله علل کلی حاکم برتاریخ دارد که برتاریخ فرعون زمان خودش حاکم بود و بر تاریخ فرعون‏های زمان‏های دیگر نیز حاکم است. انقراض بنی‏امیه معلول یک سلسله علل کلی آن است. ادرار مروانِ حکم در آن روز یک بهانه است. شاید این امر فقط چند روز قضیه را تسریع کرده است، مسیر را عوض نکرده؛ یعنی این‏جور نیست که اگر او ادرار نمی‏کرد دولت بنی‏امیه مثلاً پانصد سال دیگر هم بر سر کار بود، بلکه در آن صورت نیز تاریخ دنیا به همین طرف که سیر کرده سیر می‏کرد. آن، نقش تعیین کننده ندارد.16
البته ما منکر نقش شخصیت‏ها و قهرمانان در تاریخ نیستیم، اما نقش آنان را کمتر از آن حدی می‏دانیم که فی‏نفسه یا به‏طور استقلال موجب حرکت تمام تاریخ شوند. تأثیر شخصیت‏ها در تاریخ خود یکی از قوانین حرکت تاریخ است، ولی خود آن شخصیت‏ها محصول زمینه‏های اجتماعی و تاریخی هستند.
هانری پوانکره معتقد است هیچ پدیده‏ای از شمول نظام علّی و معلولی بیرون نیست، ولی وقتی علت‏های کوچک، معلول‏های بزرگ را به وجود می‏آورند ما آدمیان می‏پنداریم که تصادف و اتفاق روی داده است.17
ای اچ کار معتقد است تاریخ به هیچ روی قلمرو تصادف و اتفاق نیست، و حادثه تاریخی‏ای که ما تصادفی‏اش می‏خوانیم چیزی جز نتیجه تصادم دو رشته علّی و معلولی مستقل از هم نیست. (این به اصطلاح تصادفات در تاریخ، معرّف توالی علت و معلولی است که توالی دیگر را که مطمح نظر اصلی مورخ است قطع ـ و به عبارت دیگر با آن برخورد ـ می‏کند).18
تولستوی می‏گوید:
ما ناچار می‏شویم برای توضیح حوادث نامعقول، یعنی حوادثی که دلیل عقلی آن‏ها را درک نمی‏کنیم، به تقدیر متوسل گردیم.19
برخی مانند تولستوی معتقدند وجود علت‏های ناشناخته و آن‏چه ذهن انسان از دریافت علت‏هایش عاجز است؛ در واقع حوادث و اموری که مورخ برای آن‏ها نمی‏تواند هیچ علت معقولی ذکر کند «تصادفی» نام می‏گیرند.20
تفسیر دوم: طبق این تفسیر، تصادفی بودن حرکت تاریخ به معنای قانون‏مند نبودن حرکت تاریخ از یک دوره تاریخی به دوره دیگر است؛ به این معنا که گذر تاریخ از دوره زمین‏داری به دوره سرمایه‏داری اتفاقی است و از نظام علّی و معلولی پیروی نمی‏کند، همان گونه که مراحل چهارگانه اولیه‏ای21 که مارکس برای همه جوامع و تاریخ شمرده است، دست‏کم بر اساس تاریخِ برجای مانده از آسیا قابل قبول نیست و در آسیا این چهار مرحله مصداق ندارد، تازه در قاره اروپا هم وجود مرحله کمون اولیه مورد تردید است.
نقد
به عقیده ما این سخن که «تطورات تاریخی قانون‏مند نیست» به هرگونه تفسیر شود، باطل است، زیرا ـ چنان‏که گذشت ـ مقصود از قانون‏مندی تاریخ، قانون حقیقی است و از آن‏جا که قانون حقیقی مبین رابطه علّی و معلولی بین موضوع و محمول یا مقدم و تالی است و نظام علّی و معلولی بین پدیده‏ها، اعم از تاریخی و اجتماعی و غیره استثناناپذیر است، نمی‏توان گفت گذار از یک دوره تاریخی به دوره دیگر از نظام علّی و معلولی پیروی نمی‏کند. گرچه مفاهیمی چون برده‏داری، زمین‏داری و سرمایه‏داری انتزاعی است، ولی از آن‏جا که منشأ انتزاع واقعی دارند، نمی‏توان گفت قوانین مربوط به آن‏ها اعتباری است. پس از آن‏جاکه منشأ انتزاع عناوینِ اعتباری امور حقیقی است، و وجود و عدم یک امر حقیقی معلول وجود و عدم علت تامه حقیقی آن است، پدیده‏های اجتماعی نیز تابع نظام علّی و معلولی هستند و چنین نظامی استثناپذیر نیست.
البته باید توجه داشت که تصادف به معنای ظهور یک رخ‏داد از طریق غیر منتظره و غیر مترقبه امری ممکن است، چنان‏که در جنگ بدر مسلمانان از نظر عدّه و عُدّه به مراتب کمتر از کفار بودند، ولی بر اثر امدادهای غیبی توانستند بر کفار فائق آیند. بی‏گمان، این پیروزی برای مورخی که تنها بر اساس علل مادی به تحلیل تاریخ می‏پردازد امری تصادفی جلوه می‏کند، حال آن‏که علل ماورای طبیعی واقعیتی انکارناپذیر در زندگی بشرند که در این واقعه، جزء علل ناقصه بوده‏اند.
بنابراین ـ همان گونه که برخی دانشمندان یادآور شده‏اند ـ از آن‏جاکه هیچ پدیده‏ای بدون تحقق علت تامه‏اش محقق نتواند شد، تطورات تاریخی جامعه نیز به اندازه‏ای که از واقعیت بهره دارند مشمول اصل علیت‏اند و برای قوانین این تطورات نیز هیچ استثنایی وجود ندارد. هم‏چنین هیچ حادثه‏ای نیست که احدی آن را قصد نکرده باشد. حادثه‏ای که ناشی از قصد فاعلش نیست یا برخلاف قصد اوست، فقط نسبت به خود او تصادفی است نه این‏که مطلقا تصادفی باشد. هیچ حادثه‏ای نیست که علت غایی نداشته باشد، و تطورات تاریخی جامعه نیز از این قاعده مستثنا نیست.
به عقیده ما، نظم و نظام عالم را فقط کسی می‏تواند بی‏خلل و عاری از استثنا و خالی از تصادف و اتفاق بیابد که هم به اجتناب‏ناپذیری امور از باب ضرورت ترتّب معلول بر علت قائل باشد و هم به اراده و مشیت لایزال الهی و تدبیر و تقدیر حکیمانه خدای متعال، و ما به هر دو قائلیم.22
در غیر این صورت، یعنی در صورت انکار مشیت الهی و تدبیر حکیمانه خدای متعال، انسان در تحلیل علّی حوادثی که فاعل مباشر، آن را قصد نکرده بود یا حوادثی که علل ماورایی در شکل‏گیری آن دخیل بوده، با مشکل روبه‏رو شده و ناچار به قبول تصادف و اتفاق در رویکردهای تاریخی مبتلا می‏شویم.
تفسیر سوم: طبق این تفسیر، عدم قانون‏مندی تاریخ بدین سبب است که عامل اصلی تاریخ‏ساز، انسان است و از آن‏جا که انسان اختیار و اراده آزاد دارد، رفتار او قابل پیش‏بینی نیست و همین امر، مانع شکل‏گیری قوانین در عرصه پدیده‏های تاریخی و اجتماعی می‏شود، ولی در علوم تجربی مانند فیزیک و شیمی، و علوم عقلی مانند ریاضیات و منطق و فلسفه چنین محذوری وجود ندارد. از این رو در تعمیم قوانین آن‏ها مشکلی پدید نمی‏آید.
ادوارد هالت کار، در این باره می‏گوید:
در علم، نمایش، خود را بارها تکرار می‏کند، زیرا شخصیت‏های نمایش علم، موجوداتی هستند که نسبت به گذشته یا اشیای بی‏جان شعور ندارند، اما در تاریخ، نمایش نمی‏تواند خود را تکرار کند، زیرا شخصیت‏های نمایش در اجرای دوم از پایان داستان اول آگاهی دارند، حالت اجرای اول هرگز نمی‏تواند دوباره جان گیرد.23
طبق این نظر، تأثیر قانون علیت در تاریخ با تأثیر آن در علوم طبیعی تفاوت دارد. ما در بخش «قوانین تاریخی و آزادی انسان» به نقد این نظریه می‏پردازیم. گفتنی است طرفداران این نظریه نیز به علت این‏که قانون‏مندی تاریخ را غیر ممکن می‏دانند، در زمره کسانی قرار می‏گیرند که قائل به تصادف در تاریخ هستند.
جمع‏بندی
شهید مطهری در مقام رد نظریه تصادف در تاریخ، جمع‏بندی روشن و رسایی دارد که شایسته است عین عبارت‏های ایشان را بیاوریم:
پس در باب تصادف اگر کسی بخواهد منکر تصادف بشود، به این معنا منکر می‏شود که [درپاسخ به این سؤل که] آیا علت اصلی حوادث تاریخی و تحولات تاریخی تصادفات است؟ می‏گوید خیر، تصادفات در عین این‏که بی‏تأثیر نیست، نقش اصلی از آنِ آن‏ها نیست. یک جریان زیر پرده‏ای هست که آن جریان، کار خودش را انجام می‏دهد. اگر تصادف هم رخ نمی‏داد آن باز کار خودش را انجام می‏داد. از این جهت نظیر سخن منکران نظریه قهرمانان است که می‏گفتند قهرمان، مظهر علت اصلی است نه این‏که علت اصلی است. شما وقتی می‏بینید قهرمانی در زمانی آمد و تاریخ را ورق زد و آن را عوض کرد، خیال می‏کنید که این قهرمان ناگهان پیدا شد و دنیا را عوض کرد، در حالی که جریانی در بطن اجتماع و در زیر پرده اجتماع وجود داشته [که موجد آن حادثه شده است ]مثل یک آب زیرزمینی که در جایی جریان دارد، می‏خواهد نقطه‏ای را پیدا کند که از آن نقطه بجوشد. قهرمان «مظهر» است، چنان‏که دهنه قنات را «مظهر قنات» می‏نامند. شخصیت قهرمان مظهر اراده جامعه و مظهر اراده توده مردم است و الاّ قهرمان کاره‏ای نیست. این‏جا هم همین حرف را باید بزنیم که حادثه تصادفی یک نمایش است. کسی که عمیق نباشد آن را علت می‏داند و می‏گوید: ببینید! با یک ادرار کردن، یک دولت به‏کلی منقرض می‏شود. نمی‏داند که این یک بهانه ظاهری بود که آن واقعه را دو روز جلو یا عقب انداخت. یک جریان پشت پرده‏ای وجود داشت که حکومت بنی‏امیه را محکوم به انقراض کرده بود و اگر آن ادرار هم نبود بالأخره این‏ها منقرض می‏شدند.24
4 ـ 2. تطورات تاریخی، قانون‏مند و در هر جامعه‏ای تابع قوانین خاص خود است
صاحبان این نظریه، اصل گذار جامعه از یک دوره تاریخی به دوره دیگر را تابع اصل علیت می‏دانند، ولی تشابه اجتناب‏ناپذیر تطورات تاریخی یک جامعه با سایر جامعه‏ها را نپذیرفته و برای هر جامعه‏ای قانون ویژه‏ای قائل‏اند.
از منظر این‏ها ممکن است جامعه‏ای پس از دوره «برده‏داری» وارد دوره «زمین‏داری» شود، و جامعه‏ای دیگر، پس از گذر از دوره «برده‏داری» به دوره «سرمایه‏داری» درآید.
پس قانون تطورات هر جامعه که بیان‏گر ارتباط علّی و معلولی است، منحصر به فرد است؛ به بیان دیگر، تطور هر جامعه، علتی خاص دارد و قانون تطورش مبیّن علتی است که در همین جامعه وجود دارد و بس.25
4 ـ 3. تطورات تاریخی قانون‏مند و قوانین آن در میان همه جوامع مشترک است و بر همه آن‏ها به‏طور یک‏سان صدق می‏کند
البته صاحبان این دیدگاه در مورد مراحل یا دوره‏های تاریخی که همه جوامع از آن گذر خواهند کرد اختلاف نظر دارند که مهم‏ترین نظریه‏پردازان و نظریاتشان در این باب عبارت‏اند از:
4 ـ 3 ـ 1. ژان باتیست ویکو[26] (1668 ـ 1744م)
از نظر ویکو، تاریخ در عین آن‏که مسخّر مشیت الهی است، اما باز از سلسله قانون داخلی خویش پیروی می‏کند که تخلف از آن امکان ندارد. در واقع، هرچند مشیت ربانی بر تمام امور عالم حکومت نهایی دارد باز جامعه انسانی می‏بایست به اقتضای اصول و قوانین خویش سیر کند و بین این دو امر، مغایرت هم نیست. هر جامعه‏ای در مدارج سیر خویش، از سه مرحله متوالی می‏گذرد: ربانی (خدایی یا آسمانی یا شعری)، قهرمانی (اسطوره‏ای)، و انسانی (مردمی).27 این مراحل بر مراحل سه‏گانه حیات انسان، یعنی کودکی، جوانی و پیری مطابقت دارد.
حکومت که فی‏المثل در دوره قهرمانی قومی به وجود می‏آید مظهر آریستو کراسی28 و آرمان طبقه اشراف است، اما این حکومت در دوره کهولتِ قوم جایش را به حکومت دموکراسی29 می‏دهد که در آن عدالت و آزادی حکم‏فرماست. اما این اوج کمال، آغاز سرمنزل پیری است که انحطاط در پی آن می‏باشد.
جامعه بعد از کهولت، باز به وضع اول، یعنی دوران کودکی بازمی‏گردد و باز همان راه را طی می‏کند. البته هر دور در اَدوار بعد، تأثیر و میراث خویش را بر جای می‏نهد، و هر دور فقط تکرار ادوار پیش نیست، بلکه اصلاح و تکمیل آن ادوار هم هست... . به دیگر سخن، حرکت جامعه محدود به دایره‏ای بسته نیست.30
خلاصه آن‏که سیر تاریخی هر جامعه، حرکتی مارپیچی است که از ترقّی و بهبود هم خالی نیست، و از همین رو، با قول قائلان به «ادوار و اکوار» و «رجعت» که در عقاید و ادیان قدیم یونان و شرق سابقه دارد، متفاوت است.31
4 ـ 3 ـ 2. ا گوست کنت
کنت معتقد است که حرکتِ ضروری و پیوسته جامعه سه مرحله دارد:
1. مرحله ربانی (الهیاتی) و تخیلی که در آن افراد انسانی همه امور را صرفا به اراده و مشیت خدایان متعدد یا خدای واحد، مستند می‏کنند.
2. مرحله فلسفی (یا مابعدالطبیعی) و تعقلی که در آن انسان‏ها همه مسائل را از راه تجریدات و انتزاعیّات فلسفی حل می‏کنند.
3. مرحله علمی و تحققی (یا تحصلی یا اثباتی) که در آن آدمیان پدیده‏ها را از روی قوانین طبیعی شرح و تبیین می‏کنند.
این حقیقت را می‏توان در دیدگاه انسان نسبت به ستارگان مشاهده کرد؛ ابتدا انسان می‏پنداشت ستارگان خدایان یا چرخ‏های خدایان هستند، پس از مدتی توجه‏اش به مدار حرکت آن‏ها معطوف گردید و بر اساس تحلیلی فلسفی و علّی گفت: مدار ستارگان دایره است، زیرا دایره احسن و اکمل اشکال است. اما اکنون بر اساس تجربه، فقط از راه مشاهدات روشن و فرضیات و تجربیات علمی درباره اوضاع و احوال ستارگان سخن می‏گوید.
نظر انسان در مورد تریاک نیز سه مرحله الهیاتی، فلسفی و تجربی را طی نمود: ابتدا گفت خواست خداست که تریاک خواب‏آور است، سپس گفت: تریاک بدین سبب خواب‏آور است که قوّه تخدیر دارد، آن‏گاه در مرحله سوم، تأثیر تریاک را به وسیله مشاهده و سپس با اشیای دیگر سنجیده و قاعده کلی استخراج نمود.
طبق نظر کنت از آن‏جا که دگرگونی‏های اجتماعی به وسیله تکامل ذهن و اندیشه بشر شکل می‏گیرد به گونه‏ای که سلطه روحیه ربانی، فلسفی و علمی به ترتیب آدمیان را به جنگ تهاجمی، جنگ تدافعی، و صنعت واداشته است، می‏توان مراحل فکری انسان‏ها را مراحل سیر تاریخی جامعه‏هایشان دانست.
بنابراین به‏طور خلاصه باید گفت که مراحل حرکت تاریخ و تغییرات ساخت اجتماعی کاملاً طبق وضع معرفت بشری است.32
4 ـ 3 ـ 3. اسپنسر
به نظر اسپنسر حرکت جامعه و تاریخ دو مرحله را پشت سر می‏گذارد. وی مرحله نخست را مرحله نظامی و مرحله دوم را صنعتی می‏نامد. در مرحله نظامی، جوامع برای حفظ و بقای خود حالت جنگی به خود می‏گیرند؛ یعنی یا در مقام دفاع از خود و یا برای به‏دست آوردن غذا و ابزار زندگی با سایر گروه‏ها و جمعیت‏ها جنگ می‏کنند. در این دوره به اقتضای نظم لازم در جنگ‏ها، نوعی استبداد بر جوامع حاکم بوده و قدرت مرکزی متمرکزی پدید می‏آید و افراد جامعه به صورت اجباری باید با هم همکاری کنند وگرنه نابود می‏شوند. ولی انسان رفته‏رفته بر اثر پیشرفت جوامع و تاریخ می‏فهمد که بدون جنگ و تحمل ناملایمات ناشی از آن نیز می‏توان زندگی را سپری کرد، از این رو از طریق پیشه‏وری و داد و ستد و روابط صلح‏آمیزِ تجاری و غیره در حالت صلح و صفا زندگی را سپری می‏کند و بر بقای خود تهدیدی احساس نمی‏کند. در نتیجه به جای اطاعت از حاکمان و فرمانروایان مستبد، با تعامل اختیاری و آزادانه با هم‏نوعان خود امنیت و آسایش خود را فراهم می‏سازد. از این رو گفته‏اند اسپنسر بر این عقیده بود که:
تاریخ و جامعه انسانی نیز مانند سایر موجودات، هر قدر بیشتر پیشرفت کند، بیشتر غیر متجانس می‏شود و آزادی فرد در آن بیشتر تحقق خواهد یافت. اما نظم و پیوستگی که حاصل این سیر تدریجی است سبب می‏شود که رعایت آزادی دیگران، آزادی فرد را محدود کند و از همین روست که جامعه جنگ‏جو تدریجا جای خود را به جامعه پیشه‏ور خواهد داد و دولت‏پرستی و استعمارجویی اروپا تدریجا به رعایت آزادی فرد و دوستی بین ملل تبدیل خواهد شد.33
4 ـ 3 ـ 4. نظریه هگل
از نظر هگل حرکت تاریخ بر اثر تضاد موجود بین میل به بازگشت به خدا و واقعیت اجتناب‏ناپذیرِماندن در عالمِ محدود شکل می‏گیرد و قانون حاکم بر حرکت تاریخ همین تضاد است. به اعتقاد هگل هر مرحله نوین تاریخی حاصل نزاع وترکیب دو مرحله متضاد پیشین است. علاوه بر این، هر مرحله نوین در عین حال، گشاده‏تر و فراگیرنده‏تر و آزادتر از مراحل قبلی است. بدین‏سان تاریخ جهان هرچه پیش‏تر می‏رود به آزادی بیشتر دست می‏یابد. این آزادی چیزی نیست جز بیشتر آشنا شدن اندیشه تجسم‏یافته جهانی با خویشتن و فائق‏تر آمدن بر محدودیت‏های خویش. و اساسا هدف تاریخ، رسیدن اندیشه مطلق است به آزادی کامل و محو فراق و ازخودبیگانگی، بر این اساس، تاریخ جهان چنین خلاصه می‏شود:
الف ـ دوران آزادی یک تن و اسارت دیگران؛
ب ـ دوران آزادی عده‏ای و اسارت عده دیگری؛
ج ـ دوران آزادی همگان.34
4 ـ 3 ـ 5. نظریه مارکس
به عقیده مارکس مقصد تاریخ رسیدن به جامعه بی‏طبقه است. و محرک حرکت تاریخ، رشد ابزار تولید و نزاع طبقه نوخاسته با طبقه کهن است. مسیر تاریخ نیز مراحل مختلف رشد ابزار تولید و روبناهای مناسب با آن است. مراحل مختلف تاریخ، ادوار اشتراک بدوی، برده‏داری، زمین‏داری، سرمایه‏داری، و سوسیالیسم و کمونیسم است که هر یک در دوره‏ای و متناسب با درجه‏ای از رشد ابزار تولید حکومت و عمومیت می‏یابد.35
همان‏گونه که ملاحظه می‏کنید، هگل و مارکس هر دو برای تاریخ، هدف و عامل محرکی قائل بوده و این حرکت را تابع قوانین علّی و معلولی و دارای قانون و مراحل خاص و پی‏درپی می‏دانند، ولی این حرکت را معلول تضادهای درونی خود تاریخ می‏دانند، نه معلول عامل یا عوامل خارج از آن.
4 ـ 3 ـ 6. اشپنگلر36 (1880 ـ 1936م)
به اعتقاد وی تاریخ تنها بررسی مضبوط و مرتبط یک تحول مستمر احوال ملل و سیر ترقی یا انحطاط آن‏ها نیست، بلکه بیشتر مطالعه تطبیقی فرهنگ‏هاست.
به‏جای تقسیم تاریخ به ادوار قدیم، قرون وسطا، و جدید، باید اقسام فرهنگ‏ها را در نظر گرفت که شامل [هفت] فرهنگ است: مصر، بابل، چین، یونان و روم قدیم، اسلام و غرب. هر یک از این فرهنگ‏ها نیز مثل موجودی زنده ادوار جوانی، کهولت و انحطاط را طی می‏کند. بدین‏گونه فرهنگ آفریننده به تمدن راکد و آسایش‏طلب تبدیل می‏شود و نیروی خلاقه را از دست می‏دهد و از بین می‏رود.37
هر فرهنگی مانند یک موجود ذی‏حیات خاص متولد می‏شود و طبق امکانات خود مدت زمان معینی زنده می‏ماند و سرانجام در مسیر زوال و انحطاط می‏افتد و از بین می‏رود.38
هر فرهنگی فقط با پیدایش روحی بزرگ از وضع ابتدایی آغازین خود جدا می‏شود و گویی بلافاصله در چارچوب مشخص مرزبندی شده خاص خود قرار می‏گیرد و بر اساس آن، رشد و شکوفایی پیدا می‏کند. وقتی تمام امکانات آن به منصّه ظهور رسید و از درون به بیرون تسرّی پیدا کرد دیگر دچار انحطاط می‏شود و نهایتا از بین می‏رود.39
بنابراین، وی هر جامعه‏ای را (البته او بیشتر از الفاظ فرهنگ و تمدن سود می‏جوید) مثل موجود زنده‏ای می‏انگارد که ادوار جوانی، کهولت و انحطاط را طی می‏کند و مرگ برای آن امری محتوم و طبیعی است، و پس از مرگ دوباره در تاریخ رستاخیزی نیست؛ یعنی هیچ جامعه‏ای دوباره زنده نمی‏شود و سیر حرکت تاریخ ادواری است.40
4 ـ 3 ـ 7. آرنلد توین‏بی[41]
توین بی‏معتقد است که هر جامعه‏ای (وی بیشتر کلمه تمدن را استعمال می‏کند) از سه مرحله متوالی رشد، وقفه و زوال عبور می‏کند. به این صورت که هر جامعه‏ای با (تهاجم) طبیعی یا انسانی متولد و با تهاجمی رشد کرده و بالغ می‏شود. و با تهاجم کوبنده‏ای هم در هم می‏شکند و می‏میرد.
توضیح آن‏که در برابر هر «تهاجمی» که جامعه با آن روبه‏رو می‏شود «پاسخی» هست، و حیات و ممات جامعه در گرو همین پاسخ است.
با شکل‏گیری جامعه، اندک‏اندک تهاجم‏ها نیز نوعشان تفاوت می‏کند و بنابراین، پاسخ‏های نوین به تهاجم‏های نوین ضرورت می‏یابد. به‏طور کلی تا زمانی که جامعه در برابر هر تهاجم پاسخی بدهد که متناسب و درخور آن تهاجم باشد، جامعه، هم‏چنان رو به نمو و رشد خواهد بود.
اما رکود و وقفه از وقتی شروع می‏شود که سلسله جنبانان و متولیان و مدبران جامعه در مقابل تهاجم‏های نوین همان پاسخ‏های کهنه را تکرار کنند، زیرا پاسخ‏های قدیم نمی‏توانند تهاجم‏های جدید را دفع کنند و از این رو به تدریج موجبات افول و زوال جامعه فراهم می‏آید.42
ورای نقش «افراد آفرینش‏گر»43 و «اقلیت‏های آفرینش‏گر»44 آن‏چه در سیر تاریخ،اثر عمده دارد مشیت ربانی (الهام ربانی) است.
توین‏بی پس از بررسی چندین تمدن به این نتیجه رسیده است که همه آن‏ها در سیر خویش مراحل مشابه و ولادت، نمو و سقوط و انهدام را طی می‏کنند.
البته باید توجه داشت با آن‏که توالی ادوار در تاریخ‏نگری توین‏بی هست، اما حرکت، محدود به یک دایره بسته نیست.45
جمع‏بندی
با توجه به بطلان تصادف، بطلان نظریه اول روشن می‏گردد. بنابراین، اکنون درباره دو نظریه دیگر داوری می‏کنیم:
نظریه دوم، اشتراک جامعه‏ها در قوانین جامعه‏شناختی را به شدت رد می‏کند. اما نظریه سوم، اشتراک مذکور را کم یا بیش می‏پذیرد. ما در این‏جا در دو مقام بحث می‏کنیم: ابتدا درباره آثار و نتایج قبول یا انکار اشتراک بحث کرده تا از این ره‏گذر اهمیت بحث روشن گردد، آن‏گاه دلیل وجود قوانین مشترک را بررسی می‏کنیم.
مقام اول
انکار اشتراک جوامع در قوانین جامعه‏شناختی و تطورات تاریخی دو پیامد دارد:
1. طبق این دیدگاه هر جامعه‏ای هویتی مخصوص به خود دارد؛ گویی نوعی منحصر در فرد است. بنابراین، فرهنگ هر جامعه که مقوّم آن جامعه یا دست‏کم از مهم‏ترین مقومات آن است مختص همان جامعه است. به عبارت دیگر، تباین هویت‏های جوامع مختلف، تباین فرهنگ‏های آن‏ها را ایجاب می‏کند. پس فرهنگ‏ها و نظام‏های ارزشی (که بخش اعظم و رکن مهم فرهنگ‏ها را می‏سازند) سنجش‏پذیر نیستند؛ یعنی نمی‏توان مدعی شد که فرهنگ و نظام ارزشی «الف» مطلقا بهتر از فرهنگ و نظام ارزشی «ب» است. هر فرهنگی برای جامعه خود، خوب و برای سایر جوامع، بد است. از این رو فرهنگ و نظام ارزشی مانند لباس است. و از همین‏رو تطورات تاریخی یک جامعه که در ارتباط کامل با فرهنگ آن جامعه است نیز خاص خود او بوده، قابل مقایسه و تسرّی به سایر جوامع نخواهد بود.
2. ممکن نیست جامعه‏های متباین‏الذّات و مختلف‏الهویّه را به جامعه واحد با فرهنگ و نظام ارزشی واحد، تبدیل کرد. سرایت دادن پاره‏ای از امور و شئون جامعه‏ای به جامعه دیگر ممکن نیست، و به فرض امکان به مصلحت نخواهد بود. انتقال خصوصیات جامعه‏ای به جامعه دیگر چیزی جز تحمیل نخواهد بود. بنابراین، اندیشه تشکیل جامعه‏ای جهانی با فرهنگ و نظام ارزشی واحد پنداری است باطل و طمعی است خام.
قبول اشتراک جامعه‏ها در قوانین جامعه‏شناختی بدین معناست که جامعه‏ها در قوانین جامعه‏شناختی شبیه افراد یک نوع واحدند؛ یعنی هویت، ذات و مقومات یکسان دارند. پس هم مقایسه فرهنگ‏ها ممکن است و هم پیدایش جامعه جهانی واحد با حاکمیت فرهنگ و نظام ارزشی معیّن امری شدنی است.
مقام دوم
به عقیده ما وجود، وحدت و شخصیت جامعه و تاریخ امری اعتباری است و حقیقتی ندارد و احکام جامعه‏شناختی و قوانین تطورات تاریخی فقط حاکی از امور و شئون اجتماعی افراد انسانی است. از این رو، بین قانون‏مندی حقیقی جامعه و تاریخ و اعتباریت آن منافاتی وجود ندارد، زیرا صرف وجود منشأ انتزاع واقعی و حقیقی برای جامعه و تاریخ می‏تواند وجود قوانین حقیقی بین آن‏ها را توجیه کند.
از سوی دیگر، می‏دانیم که انسان ماهیت واحدی دارد. انسان‏ها یک سلسله صفات و حالات ثابت و مشترک دارند که می‏تواند منشأ یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی پایدار و مشترک باشد. به عبارت دیگر، گرچه هر یک از افراد انسانی و نیز هر یک از اصناف انسانی46 ویژگی‏هایی دارد که در هیچ فرد و صنف دیگری موجود نیست، ولی این امر مانع از آن نیست که همه افراد و نیز همه اصناف، واجد یک دسته صفات و حالات مشترک باشند که اصطلاحا عوارض ذاتیّه انسان نام می‏گیرند.
گروه‏ها و قشرها و جامعه‏هایی که در طول زمان و پهنه زمین پدیدار شده‏اند و خواهند شد به‏رغم وجوه اختلافی که با یکدیگر دارند، جهات اشتراکی نیز دارند که قوانین جامعه‏شناختی متکفل بیان آن‏هاست.
همین جهات اشتراک می‏توانند خاستگاه نظام ارزشی معین و واحد و قوانین تطوری مشترک نیز باشند، زیرا مگر نه این است که تنها آن نظام ارزشی‏ای صحیح و معتبر است که ریشه در حقایق و واقعیت‏ها داشته باشد و فقط از آن‏ها تغذیه کند؟ وقتی واقعیات و تکوینیاتی هست که همه انسان‏ها در آن‏ها مشترک‏اند چرا نتوان نظام ارزشی واحد و تشریعیات معینی داشت؟
پس ممکن است یک سلسله قوانین مشترک در عرصه تطورات تاریخی و ارزش‏های اخلاقی و حقوقی در عرصه اجتماعی وجود داشته باشد که کلی و مطلق، دائم و ثابت و قابل تسرّی و انتقال به همه جامعه‏ها باشد. این ارزش‏ها همان‏ها هستند که از وجوه اشتراک تکوینی انسان‏ها نشئت گرفته‏اند. و چون طبیعت و ذاتیّات جامعه و تاریخ چیزی جز طبیعت و ذاتیّات فرد انسان نیست، مخالف با طبیعت و ذاتیّات هیچ جامعه‏ای نیستند و بر همه جوامع تطبیق‏پذیرند.
به عقیده ما گروه‏ها یا قشرهای اجتماعی و نیز جامعه‏های گوناگون به‏رغم اختلافات تکوینی‏ای که با یکدیگر دارند، از وجوه اشتراک و تشابه تکوینی خالی نیستند. این وجوه اشتراک، هم پایه قوانین تکوینی جامعه‏شناختی و تاریخی مشترک می‏شود و هم منشأ قوانین تشریعی اخلاقی و حقوقی مشترک می‏گردد. پس گروه‏ها، قشرها و جوامع مختلف می‏توانند و باید فرهنگ و نظام ارزشی و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.
جمع‏بندی نهایی
بنابراین، در مجموع سه نظریه در باب قانون‏مندی تاریخ مطرح شد که طبق نظر اول، تاریخ غیر قانون‏مند تلقی گردیده که بطلان آن روشن گردید. اما طبق نظر دوم، تاریخ هر جامعهْ قانون خاص خود را دارد که این نیز نقد شد؛ بدین‏سان که تاریخ چیزی جز افراد و کنش‏های آنان نیست. بنابراین، از آن‏جا که انسان‏ها هویت و یک سری عرضیات مشترک دارند، وجود قوانین تطورات تاریخی مشترکِ میان همه جوامع امری ممکن است. اما طبق نظر سوم، همه جوامع یک سری قوانین تطورات تاریخی مشترک دارند که این نظر پذیرفته شد.
5. قوانین تاریخی و آزادی انسان
در صورت‏پذیرش قانون‏مندی تاریخ، این پرسش مطرح می‏شود که با توجه به این‏که بازی‏گر اصلی صحنه تاریخ، انسان‏هایی هستند که از اراده آزاد برخوردارند رابطه سنت‏های حاکم بر تاریخ و آزادی انسان چیست؟
در این زمینه سه رأی کلی و عمده وجود دارد:
5 ـ 1. نظریه جبرگرایانه
قوانین اجتماعی و تاریخی، ضروری و جبری‏اند. درست به همان گونه که قوانین طبیعی و فیزیکی از ضرورت و قطعیت برخوردارند، جمادات، نباتات و حیوانات... تحت جبر قوانین طبیعی و فیزیکی واقع‏اند... قوانین اجتماعی و تاریخی از چنان جبری بهره‏مندند که برای اختیار انسان‏ها جایی باقی نمی‏گذارند.
هگل می‏گوید: تاریخ کشتارگاه اراده‏های فردی انسان‏هاست، تاریخ شیطنت و فریب‏کاری و مکاری دارد. مارکس معتقد است: انسان‏ها در برابر حوادث تاریخ تنها قابله‏هایی هستند که فقط به وضع حمل مادر آبستن تاریخ کمک می‏کنند و از کشتن نوزاد و یا برانداختن نطفه آن نیز عاجزند.
انگلس نیز خدای تاریخ را سنگ‏دل‏ترین خدایان می‏شمارد که ارابه پیروزی خود را از روی اجساد مردگان و طاغیان به پیش می‏راند.47 این سه نظریه‏پرداز، همگی طرف‏دار این نظریه به شمار می‏آیند.
5 ـ 2. نظریه آزادی محدود و کنترل شده
جبر قوانین اجتماعی و تاریخی به آن درجه از شدت و قوّت نیست که اختیار انسان‏ها را به کلی پایمال و لگدکوب کند. جامعه یا تاریخ نیز خطوط کلی‏ای دارد که همان قانون‏مندی‏های ضروری و جبری و تخلف‏ناپذیر آن است، با این حال، هر یک از این خطوط کلی، عرضی دارد که انسان‏ها می‏توانند در آن عرضِ کم یا بیش اعمال اختیار کنند. از نظر آن‏ها حرکت آزاد انسان‏ها در تاریخ، شبیه آزادی حرکت کاروانی است که در مسیری معین و غیر قابل تغییر در حال حرکت است؛ بدین‏سان که عضو کاروانی می‏تواند در جلو یا عقب کاروان حرکت کند. خلاصه آن‏که قوانین اجتماعی و تاریخی، آزادی انسان را محدود می‏کنند لکن نابود نمی‏سازند.48
5 ـ 3. نظریه اختیارگرایانه
قانون‏مندی جامعه و تاریخ همان علت‏مندبودن پدیده‏های آن‏هاست، و از آن‏جا که اصل علیت استثناپذیر نیست شامل پدیده‏های اجتماعی و تاریخی نیز می‏شود. نهایت آن‏که در پدیده‏ها و حوادث انسانی و اختیاری، همواره اراده خود انسان یکی از اجزای علت تامه است.
بنابراین، اولاً: حتی با آگاهی کامل از قوانین اجتماعی و تاریخی، پیش‏بینی قطعی آینده جامعه و تاریخ امکان‏پذیر نیست، ثانیا: انسان‏ها در جامعه و تاریخ، آزادی کامل دارند حتی می‏توانند برخلاف مسیر جامعه و تاریخ حرکت کنند یا از این مهم‏تر، مسیر جامعه و تاریخ را دگرگون سازند.49
5 ـ 4. نقد نظریه اول و دوم
این دو نظر دست‏کم در این امر مشترک‏اند که بشر در برخی از کارهایش تسلیم جبر جامعه یا تاریخ است. در نقد این دیدگاه باید گفت:
اولاً: جامعه و تاریخ وجود حقیقی و عینی ندارند تا سخن از روح جامعه یا تاریخ که همه انسان‏ها را در تحت تسخیر خود دارد به میان آید.
ثانیا: اساس اسلام و هر دین و نظام اخلاقی یا حقوقی بر اراده آزاد انسان استوار است، زیرا بدون اختیار، امر و نهی و انذار یا تبشیر معنا ندارد و بدون این امور، دین یا نظام اخلاقی یا حقوقی استقرار نخواهد یافت.
ثالثا: بیشتر آیات قرآنی به تصریح یا اشاره دلالت دارد بر این‏که قوانین اجتماعی یا تاریخی به هیچ روی، اختیار را از انسان سلب نمی‏کنند. به عنوان نمونه، آیات فراوانی انسان‏ها را به عبرت‏اندوزی و پندآموزی از سرگذشت اقوام و امت‏های گذشته دعوت می‏کند و این به وضوح نشان می‏دهد عللی که پدیده‏های اجتماعی و حوادث تاریخی را به وجود می‏آورند یک‏سره مستقل از اراده‏های افراد انسان نیستند، بلکه مشتمل بر آن‏ها هستند.
خداوند متعال در آیات متعددی از قرآن مجید انسان‏ها را در انتخاب مسیرِ هدایت و ضلالت و در عملکرد نیک و بد آزاد می‏داند و اعمال هر کس را به خود آن شخص منتسب دانسته و می‏فرماید که هر کس نتیجه عمل خود را خواهد دید، و بر همان اساس بازخواست خواهد شد. به آیات ذیل توجه کنید:
مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ... ؛50 هر کس هدایت یافت برای خود هدایت یافته و هر کس گمراه شد به زیان خود گمراه شده است و هیچ کس بار گناه دیگری را برنمی‏دارد.
روشن است که این آیه شریفه، هدایت و ضلالت را دو مسیری توصیف می‏نماید که انتخاب هر یک به اختیار آدمی است و به همین سبب، سود و زیان آن هم عاید خودش خواهد شد. بنابراین، هیچ کس حق ندارد مسئولیت اعمال خود را به گردن دیگری بگذارد.
و در آیه دیگری می‏فرماید:
وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یَفْعَلُونَ؛51 به هر کس آن‏چه انجام داده است بی‏کم و کاست داده می‏شود و او نسبت به آن‏چه انجام می‏داد از همه آگاه‏تر است.
در این آیه نیز عمل هر انسانی به خود او نسبت داده شده و در نتیجه حاصل آن هم عاید خودش می‏شود.
می‏دانیم که بصیرت و آگاهی، مقدمه اراده و عمل انسان است. در قرآن مجید نفس بصیرت و آگاهی به عنوان موهبتی الهی شمرده شده که به انسان‏ها داده شده، ولی چگونگی استفاده و بهره‏وری از آن و عمل به مقتضای آن یا بی‏اعتنایی به آن به عهده خود انسان نهاده شده است:
قَدْ جاءَکُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِیَ فَعَلَیْها وَ ما أَنَا عَلَیْکُمْ بِحَفِیظٍ؛52 دلایل روشن از پروردگارتان برای شما آمد، کسی که (به وسیله آن، حق را) ببیند، به سود خود اوست، و کسی که از دیدن آن چشم بپوشد، به زیان خودش می‏باشد، و من نگاهبان شما نیستم (و شما را بر قبول ایمان مجبور نمی‏کنم).
در برخی از آیات، ضمن بیان این مطلب که انسان در زندگی به مقتضای هدفی که در زندگی انتخاب کرده تلاش‏هایش به بار می‏نشیند، اختیار و آزادی انسان را در انتخاب هدف و روش زندگی گوشزد می‏کند:
مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الاْخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الاْخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ؛53 کسی که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او برکت و افزایش می‏دهیم و بر محصولش می‏افزاییم، و کسی که فقط کشت دنیا را بطلبد، کمی از آن به او می‏دهیم اما در آخرت هیچ بهره‏ای ندارد. وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی * وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری؛54 و این‏که برای انسان بهره‏ای جز سعی و کوشش او نیست * و این‏که تلاش او به زودی دیده می‏شود.
اگر اراده انسانی مقهور قوانین حاکم بر حرکت جامعه و تاریخ باشد بالطبع تلاش و سعی او محصول جبر تاریخ خواهد بود و جزا دادن به کوشش او معقول نخواهد بود.
تا این‏جا معلوم شد که انسان‏ها در رفتار فردی خود آزاد بوده و در انتخاب هدف زندگی مختار هستند. البته شاید کسانی برای جامعه نیز اصالت فلسفی خاصی قائل بوده55 و اراده جوامع را مقهور قوانین حاکم بر تاریخ بشمارند و امت‏ها و اقوام و گروه‏ها را در حرکت خویش در بستر زمان مجبور بدانند، اما این دیدگاه با نظرگاه قرآنی سازگار نیست، زیرا آیات متعددی وجود دارد که نشان می‏دهد از منظر قرآن، جوامع نیز در حرکت خود مجبور نیستند، بلکه از آزادی برخوردارند:
وَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیها رِزْقُها رَغَداً مِنْ کُلِّ مَکانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما کانُوا یَصْنَعُونَ؛56 و خداوند (برای آنان‏که کفران نعمت می‏کنند) مثلی زده است: منطقه آبادی که امن و آرام و مطمئن بود، و همواره روزیش از هر جا می‏رسید، اما نعمت‏های خدا را ناسپاسی کردند، و خداوند به‏خاطر اعمالی که انجام می‏دادند، لباس گرسنگی و ترس را بر اندام‏شان پوشانید.
خداوند در این آیه شریفه، علت گرسنگی و ترس را بر برخی جوامع، کفران نعمتی می‏داند که به‏دست خودشان صورت پذیرفت. تعبیر «بما کانوا یصنعون» حاکی از آن است که عملی که منسوب به آنان بوده سبب نزول بلا بر آنان شده است. بنابراین، هیچ قومی دچار گرفتاری و انحطاط نمی‏شود مگر بر اثر عملی که مردمان آن انجام می‏دهند، چنان‏که در جای دیگر می‏فرماید:
... وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا تُصِیبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِیباً مِنْ دارِهِمْ حَتّی یَأْتِیَ وَعْدُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ؛57 ... پیوسته بلاهای کوبنده‏ای بر کافران به خاطر اعمالشان وارد می‏شود، و یا به نزدیکی خانه آن‏ها فرود می‏آید، تا وعده (نهایی) خدا فرا رسد، به یقین خداوند در وعده خود تخلف نمی‏کند.
قرآن می‏فرماید که در روز قیامت هر جامعه و امتی کارنامه ویژه‏ای دارد که بر اساس آن جزا داده می‏شود:
وَ تَری کُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛58 در آن روز هر امتی را می‏بینی که به سوی کتابش خوانده می‏شود، و (به آن‏ها می‏گویند:) امروز جزای آن‏چه را انجام می‏دادید به شما می‏دهند.
قرآن در جای دیگر هر امتی را مسئول اعمال خویش می‏داند و حال آن‏که می‏دانیم مسئولیت، فرع بر آزادی است. تا امتی آزادی عمل و اراده و قدرت انتخاب نداشته باشد مورد سؤال و حسابرسی قرار نمی‏گیرد:
تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ؛59 آن‏ها امتی بودند که درگذشتند. آن‏چه کردند، برای خودشان است و آن‏چه هم شما کرده‏اید، برای خودتان است، و شما مسئول اعمال آن‏ها نیستید.
بر اساس همین دیدگاه، یعنی آزاد بودن جوامع در عمل و انتخاب، خداوند هر گونه تحول و تغییر در جوامع را به خواست و اراده آن‏ها نسبت داده با صراحت می‏فرماید:
...إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ...؛60 ... خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‏دهد مگر آن‏که آنان آن‏چه را در خودشان است تغییر دهند... .
در آیه‏ای دیگر، نزول برکات و عذاب بر مردم شهرها را به رفتار خود آنان در قبول یا انکار حق نسبت می‏دهد و می‏فرماید:
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ؛61 و اگر اهل شهرها و آبادی‏ها، ایمان می‏آوردند و تقوا پیشه می‏کردند، برکات آسمان و زمین را بر آن‏ها می‏گشودیم، ولی (آن‏ها حق را) تکذیب کردند، ما هم آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم.
البته باید توجه داشت مسئله قانون‏مندی تاریخ و حاکمیت قوانین بر اراده انسان هرگز به معنای امکان خروج رفتار فردی و اجتماعی انسان از سنن حاکم بر تاریخ نیست، زیرا اراده انسان‏ها و جوامع در طول مشیت الهی است و مشیت الهی به حاکمیت سنن الهی بر تاریخ تعلق گرفته است. بنابراین، رفتار فردی و اجتماعی انسان‏ها در عین آزادبودن در دالان مشیت الهی تحقق یافته و تصرفات انسان‏ها در چارچوب اراده و مشیت الهی است.62 به تعبیر یکی از محققان:
قرآن همواره این حقیقت را گوشزد می‏کند که آزادی کاملی که ما داریم و با ساخت وجود فردی و اجتماعی ما مطابقت هندسی دارد، همچون دایره‏های کوچکی است که در داخل دایره بزرگ‏تری عمل می‏کند؛ همان دایره‏ای که علم شامل خدا آن را ترسیم نموده و اراده پرتو الهی آن را احاطه کرده است.63
در مجموع، از این بیانات قرآنی استفاده می‏شود که قوانینی که بر جوامع و بر تاریخ حاکم بوده و هست حاکم جبری بر اراده انسان نبوده و نیست. اگر چنین بود که قوانین تاریخی هرچند مشترک و قابل تکرار هم باشند قوانینی جبری و سلب کننده اراده و اختیار انسان باشند، باز جا نداشت که بگوید «شما در احوال گذشتگان بیندیشید و برای خودتان عبرت بگیرید»، چون در آن صورت، ما اختیاری نداشتیم و اراده روح تاریخ بر انسان‏ها حکم‏فرما می‏بود و چه بخواهیم و چه نخواهیم ما را به یک سو می‏کشاند و دیگر جایی برای پندگرفتن یا اقتباس کردن باقی نمی‏ماند. پس این آیات، علاوه بر این‏که جهات مشترکی بین جوامع و بین مقاطع تاریخی را اثبات می‏فرماید، این نکته را هم در بردارد که این قوانین همه در مورد افعال اختیاری انسان‏هاست و چنین نیست که آن علتی که موجب پیدایش پدیده‏ای اجتماعی یا تاریخی شده است امری ورای انسان‏ها و حاکم جبری بر آن بوده است، بلکه آن علت، مشتمل بر اراده انسان‏ها بوده و به همین سبب باید شما آن‏ها را مطالعه کنید و در اطراف آن‏ها بیندیشید تا این‏که انگیزه‏ای بشود که کارهایی را از روی اراده و اختیار خودتان انجام بدهید یا کارهایی را با اراده و اختیار خودتان ترک کنید.
بنابراین، اختیار انسان با قانون‏مندی تاریخ منافاتی ندارد، ولی این به معنای امکان پیش‏بینی در تاریخ نیست، زیرا اراده و اختیار آزاد انسان در تکوین پدیده‏های اجتماعی و تاریخی نقش اساسی دارد و آن قابل پیش‏بینی نیست، از این رو پیش‏بینی آینده میسّر نیست.
نتیجه
به‏رغم گمان کسانی که حرکت تاریخ را اتفاقی و غیر قانون‏مند انگاشته‏اند، تحولات جوامعِ گوناگون در مسیر حرکت خود به عنوان پدیده‏ای از پدیده‏های هستی مشمول قانون علیت بوده، علت واحد یا متعدد دارند، و از آن‏جا که جامعه و تاریخ هویتی ورای افراد و روابط متقابلشان ندارند، و انسان‏ها از هر نژاد و رنگ و در هر مکان و زمانی، هویت مشترک دارند. بنابراین، وجود قوانین مشترک به معنای روابط علّی و معلولی یک‏سان در میان جوامع امری معقول و منطقی است. البته اصل قانون‏مندی تاریخ در مقام ثبوت، غیر از امکان کشف قوانین تاریخی از طریق عقل و استقرا یا تجربه است که بررسی آن مجال دیگری را می‏طلبد.
نکته دیگر این‏که قوانین حاکم بر جوامع و تاریخ موجب سلب اراده و اختیار انسان در حرکت تاریخ نمی‏شود، زیرا قانون‏مندی تاریخ به معنای علت‏مند بودن آن است و اراده و اختیار انسان، خود جزئی از علت تامه تکوین حرکت جامعه انسانی به شمار می‏آید و آیات متعددی از قرآن مجید آزادی انسان در سرنوشت خود و ساختن تاریخ را تأیید می‏کند.
فهرست منابع
1. آریانپور، امیرحسین، در آستانه رستاخیز، امیرکبیر، تهران، 1357.
2. آصفی، محمدمهدی، فلسفه تاریخ (در آینه وحی/ 10)، ترجمه مصطفی طباطبایی، چاپ اول: قم، مؤسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1385.
3. ادوارد هالت کار (ای. اچ. کار)، جامعه نو، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ دوم: تهران، امیرکبیر.
4. ، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد، چاپ سوم: تهران، خوارزمی.
5. پازارگاد، بهاءالدین، مکتب‏های سیاسی، بهاءالدین، اقبال.
6. پوپر، فقر تاریخیگری، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم: با تجدید نظر، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1358.
7. پولارد، سیدنی، اندیشه ترقی در تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1354.
8. توین‏بی، آرنولد، تحقیقی در باب تاریخ، ترجمه از ع. وحید مازندرانی، چاپ دوم: تهران، انتشارات توس، 1356.
9. ، تمدن در بوته آزمایش، ترجمه ابوطالب صارمی، چاپ اول: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1353.
10. تی. بی. باتومور، جامعه‏شناسی، ترجمه سیدحسن منصوری و سیدحسینی کلجاهی، تهران، امیرکبیر، 1370.
11. جعفری، یعقوب، بینش تاریخی قرآن، چاپ دوم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368.
12. حمید، حمید، علم تحولات جامعه، مجموعه کتاب‏های سیمرغ، چاپ سوم: 1352.
13. ریمون، آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‏شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم: تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
14. زرین‏کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، چاپ چهارم: تهران، امیرکبیر، 1375.
15. سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، حکمت، 1357.
16. عسکری سلیمانی، معیار اندیشه، چاپ دوم: قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس‏سره، 1382.
17. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، چاپ سیزدهم: تهران، امیرکبیر، 1377.
18. مجتهدی، کریم، فلسفه تاریخ، چاپ اول: تهران، سروش، 1381.
19. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، چاپ سوم: تهران، سازمان تبلیغات، 1368.
20. ، جامعه و تاریخ در قرآن، چاپ دوم: تهران، سازمان تبلیغات، 1372.
21. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار شهید مطهری (فلسفه تاریخ)، ج 15، چاپ دوم: تهران، صدرا، 1427ق/ 1384.
22. مظفر، محمدرضا، المنطق، چاپ سوم: نجف اشرف، مطبعة النعمان، 1388ق.
23. نراقی، احسان، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، چاپ دوم: تهران، 1347.
24. هگل، گ. و، خدایگان و بنده، تفسیر از الکساندر کوژو، ترجمه و پیشگفتار حمید عنایت، چاپ اول: تهران، انتشارات خوارزمی، 1352.
25. ، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، 1356.
26. هیپولیت، ژان، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول: تهران، انتشارات آگاه.

--------------------------------------------------------------------------------

1. فرهنگ فارسی عمید.
2. مفاهیم کلی که در علوم عقلی به کار برده می‏شوند، سه دسته‏اند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی و مفاهیم منطقی.
مفاهیم ماهوی معقولات اولی مفاهیمی هستند که ذهن انسان به‏طور خودکار و بدون نیاز به مقایسه و تأمل، آن‏ها را از موارد جزئی، انتزاع می‏کند، مانند مفهوم انسان و سفیدی.
مفاهیم فلسفی معقولات ثانیه فلسفی مفاهیمی هستند که انتزاع آن‏ها نیاز به کند و کاو و مقایسه دارد، مانند مفهوم علت و معلول که از مقایسه مصادیق آن‏ها و رابطه خاص آن‏ها با یکدیگر، انتزاع می‏شوند.
مفاهیم منطقی (معقولات ثانیه منطقی) مفاهیمی هستند که از ملاحظه مفاهیم دیگر و در نظر گرفتن ویژگی‏های آن‏ها انتزاع می‏شوند، چنان‏که وقتی مفهوم انسان را در نظر می‏گیریم و می‏بینیم که قابل انطباق بر مصادیق بی‏شمار است، مفهوم (کلی) را از این مفهوم، انتزاع می‏کنیم و به همین جهت، این مفاهیم فقط صفت برای مفاهیم دیگر واقع می‏شوند و به اصطلاح، هم عروض و هم اتصافشان ذهنی است (محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ص 208).
3. قوانین علمی و طبیعی گاه به صورت قضایای حملیه حقیقیه و گاه به صورت شرطیه متصله لزومیه و گاه به‏صورت قضایای شرطیه منفصله حقیقیه بیان می‏شوند.
حملیه حقیقیه: آن است که وجود موضوع آن در نفس‏الامر باشد؛ یعنی حکم بر افراد محقق‏الوجود و مقدرالوجود با هم بار شده باشد، مانند هر مثلث مجموع زوایایش مساوی صد و هشتاد درجه است یا هر آبی پاک است مظفر، المنطق، ص 163.
شرطیه منفصله حقیقیه: منفصله‏ای است که در آن، حکم می‏شود که اگر یکی از دو جزء آن صادق باشد، جزء دیگر کاذب است و برعکس، مانند (یا این صفحه سفید است یا غیر سفید است)، و در سالبه، حکم مزبور نفی می‏شود، مانند (چنین نیست که یا این جسم سفید است یا سنگین است) (عسکری سلیمانی، معیار اندیشه، ص 58).
4. مثلاً، قضیّه حملیه حقیقیه «زوایای تابش و بازتاب با هم برابرند» باطنا به این قضیه بازمی‏گردد: «اگر نوری بر صفحه‏های صیقلی بتابد با زاویه‏ای مساوی زاویه تابش منعکس خواهد شد».
5. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 121.
6. محمدتقی مصباح‏یزدی، همان، ص122.
7. پیش‏بینی، عبارت از آینده‏نگری مشروط است، ولی پیش‏گویی، آینده‏نگری مطلق است که مخصوص پیامبران ـ صلوات‏اللّه‏ علیهم اجمعین ـ و امامان علیهم‏السلام و اولیای الهی است.
8. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، همان، ص122 ـ 124.
9. البته باید توجه داشت که برخی از منتقدان قانون‏مندی تاریخ در حقیقت، منکر امکان یافتن قوانین تاریخ هستند نه وجود اصل قوانین تاریخی در مقام ثبوت؛ آنان معتقدند در مقام اثبات نمی‏توان به قوانین حاکم بر حرکت تاریخ، مانند قوانین حاکم بر عالم طبیعت دست یافت. کارل پوپر می‏نویسد: «این امید که روزی بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم، به همان صورت که نیوتون قوانین حرکت اجسام مادی را یافت، چیزی جز نتیجه همین بدفهمی‏ها نیست، چون هیچ حرکت اجتماعی نیست که از هر جهت، مشابه با حرکت اجسام مادی باشد. بنابراین، چنین قوانینی وجود ندارد فقر تاریخی‏گری، ص123. گرهارد ریتر یکی دیگر از منکران قانون‏مداری تاریخ نیز می‏گوید: «تاریخ سیاسی عبارت است از تاریخ یک پدیده واحد و غیر مکرر، موضوعات چنین تاریخی هرگز مجوّزی برای درک حقایق عمومی و کلی نیست، زیرا همیشه تازه و منحصر به فرد است و بنابراین غیر قابل پیش‏بینی است. تنها آگاهی مورخ است که به آشفتگی و هرج و مرج محتوای تاریخ شکل می‏دهد و آن را قابل درک می‏سازد» (ر.ک: حمید حمید، علم تحولات جامعه، ص202). گفتیم در قانون حقیقی، کلیت و عمومیت شرط است حال اگر پدیده‏ای تاریخی به علت جزئی و خاص‏بودن قابل تکرار نباشد چگونه می‏توان از آن قانون استخراج کرد و به سایر مراحل و مقاطع تاریخی تعمیم داد. البته این قول نیاز به بحث و بررسی افزون‏تری دارد که از طرح آن در این مقال کوتاه صرف نظر می‏شود.
10. «بر اساس تقدیر [حساب شده] به این‏جا آمده‏ای» طه (20 آیه 40).
11. «هیچ مصیبتی نه در زمین و نه در نفس‏هایتان [به شما] نرسد، مگر آن‏که پیش از این‏که آن را پدید آوریم، در کتابی درج شده است...» حدید (57 آیه 22).
12. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 124 ـ 127.
13. حمید حمید، همان، ص 211.
14. آریانپور، در آستانه رستاخیز، ص161.
15. آرون ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‏شناسی، ص26 و 27. به نقل از: مجموعه آثار منتسکیو، فصل 18، ج 2، ص173 ترجمه فارسی همین کتاب، ص213.
16. شهید مطهری، مجموعه آثار، فلسفه تاریخ، ج 15، ص 195.
17. ر.ک: عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص 204.
18. ای اچ کار، تاریخ چیست؟، ص 146.
19. همان، ص 150، پاورقی.
20. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، ص134 ـ 137.
21. مقصود، کمون اولیه، برده‏داری، زمین‏داری و سرمایه‏داری است.
22. محمدتقی مصباح‏یزدی، همان، ص137 ـ 139.
23. ادوارد هالت کار، جامعه نو، ص 11.
24. شهید مطهری، همان، ج 15، ص 196.
25. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 140.
265. J.B. Vico.
«[وی] سرنوشت تاریخ را با دید فلسفی مورد مطالعه قرار داده است. ویکو کتاب خود را به سال 1725م تحت عنوان اصول یک علم جدید مربوط به طبیعت مشترک کلیه ملل نوشت. وی در این کتاب، تاریخ بشر را که تا آن زمان فلاسفه تاریخ که اکثر از حوزه الهی سنت اگوستن بودند، منظومه‏ای می‏دانستند که از پیش در علم پروردگار ساخته و پرداخته شده و ابیات آن با گذشت زمان خوانده می‏شود، از نظر علمی مورد دقت قرار داد، و در رسوم و عادات و نظام‏های حکومتی و دستگاه‏های قضایی و السنه و ادبیات ملل به نحو تطبیقی به مطالعه پرداخت» نراقی، علوم اجتماعی و سیر تکوینی آن، ص27.
27. با توجه به این‏که برخی مفسرانِ نظر ویکو گفته‏اند «او مراحل عمده تاریخ هر ملت را به مراحل آسمانی یا مذهبی، قهرمانی یا اسطوره‏ای، مدنی، علمی، عقلایی، یا مرحله بلوغ تقسیم می‏کند» (سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ص36) می‏توان گفت مقصود از مرحله مردمی، همان مرحله حاکمیت عقل خود بنیاد جمعی است.
28. اریستوکراسی (Aristocracy) یا حکومت اشرافی، نام سیستم حکومتی است که در آن قدرت و نظارت در دست عده معدودی از طبقه حاکمه است که مقام سیاسی آن‏ها ممکن است بر اساس قدرت اقتصادی، یعنی تمول و ثروت یا قدرت نظامی، و یا موقعیت اجتماعی یا روحانی، یا سن یا تربیت خاص باشد. البته این اصطلاح بیشتر به حکومت اشراف اطلاق می‏گردد. طبقه حاکمه چنان حکومت را اریستوکرات اصطلاح کنند بهاءالدین پازارگاد، مکتب‏های سیاسی، ص17.
29. دموکراسی (Democracy) اصطلاح دموکراسی از اصطلاحات رایج تمدن یونان قدیم است و حکومت مردم بر مردم را دموکراسی می‏نامند. در اصطلاح قرون جدیده عبارت است از حکومت مردم که معمولاً به‏وسیله توجه به آرای اکثریت مردم از طریق انتخاب نمایندگان و تشکیل مجلس ملی اجرا می‏گردد و اداره امور حکومت در اختیار اکثریت آرای مردمی است که طبق قانون حق رأی دارند. در بعضی مواردِ بسیار مهم و فوق‏العاده مراجعه به آرای عمومی می‏شود، یعنی به طریق مستقیم آرای اکثریت به دست می‏آید بهاءالدین پازارگاد، همان، ص84 ـ 85.
30. عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص200 ـ 201. برای آشنایی بیشتر با ویکو و اندیشه‏های او ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، ص91 ـ 107.
31. ر.ک: عبدالحسین زرین‏کوب، همان.
32. برای آشنایی بیشتر با اندیشه کنت ر.ک: سیدنی پولارد، همان، ص123 ـ 127؛ آرون ریمون، همان، ص 81 ـ 148 و تی‏بی باتومور، جامعه‏شناسی، ص331 ـ 332.
33. عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص 225.
34. ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه تاریخ، ص10 ـ 13. هم‏چنین ر.ک: عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 218ـ221؛ هگل، عقل در تاریخ؛ همو، خدایگان و بنده و ژان هیپولیت، مقدمه بر فلسفه تاریخ هگل.
35. ر.ک: کریم مجتهدی، همان، ص13 ـ 16؛ عبدالحسین زرین‏کوب، همان، ص 221 ـ 222؛ آرون ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‏شناسی، بخش اول بنیانگذاران، کارل مارکس (ص 151 ـ 236) و مارکس و مارکسیسم، ص32 ـ 36.
366. Spengler.
37. عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص227.
38. کریم مجتهدی، همان، ص164.
39. همان، ص 165.
40. برای اطلاع بیشتر از آرای اشپنگلر ر.ک: سیدنی پولارد، اندیشه ترقی در تاریخ و جامعه، ص177 ـ 182.
417. ToynbeeToynbee, A.J.A Study of History (1934-54).
کتاب مشهور او مطالعه در تاریخ است که طی بیست سال از 1934 ـ 1954م در ده جلد انتشار یافت و موضوع آن بررسی پیدایش و سقوط تمدن‏های عالم است و حاکی از رجعت و تکرار احوال. در این کتاب درباره بیست و چند تمدن انسانی بحث شده که همه آن‏ها در سیر خویش مراحل مشابه و واحدی را طی می‏کنند: ولادت، نمو، سقوط، و انهدام (عبدالحسین زرین‏کوب، تاریخ در ترازو، ص228).
42. ر.ک: آرنولد توین‏بی، تمدن در بوته آزمایش؛ همو، تحقیقی در باب تاریخ؛ سیدنی پولارد، اندیشه ترقی در تاریخ و جامعه، ص182 ـ 193 و عبدالحسین زرین‏کوب، همان.
438. Creative individuals.
449. Creative minorities.
45. ر.ک: عبدالحسین زرین‏کوب، همان.
46. اصناف به اصطلاح منطقی عبارت است از: «کل کلی اخص من النوع و یشترک مع باقی اصناف النوع فی تمام حقیقت‏ها و یمتاز عنها بامر عارض عن الحقیقه. کتصنیف الانسان الی شرقی و غربی والی عالم و جاهل والی ذکر وانثی...» ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، ص 92.
47. ر.ک: عبدالکریم سروش، فلسفه تاریخ، ص 8 ـ 9.
48. ر.ک: محمدتقی مصباح‏یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 158.
49. همان، ص158 ـ 159.
50. اسراء 17 آیه 15.
51. زمر 39 آیه 70.
52. انعام 6 آیه 104.
53. شوری 42 آیه 20.
54. نجم 53 آیه 39 ـ 40.
55. گفتنی است درباره اصالت فرد یا جامعه، دیدگاه‏ها و ادله متفاوتی وجود دارد: برخی، اصالت را با افراد، و جامعه را مفهومی انتزاعی می‏دانند، و برخی دیگر برای جوامع در قبال افراد، وجودی منهاز یا نوعی وجود ربطی قایل هستند. به عنوان نمونه، علامه طباطبایی و شهید مطهری را می‏توان جزء قائلان به قول دوم و استاد مصباح را باید از طرف‏داران قول اول شمرد. بنابر قول دوم در بحث حاضر باید دید از منظر قرآن مجید جوامع نیز مانند افراد در حرکت تاریخ، آزاد هستند یا مجبور؟
56. نحل 16 آیه 112.
57. رعد 13 آیه 31.
58. جاثیه 45 آیه 28.
59. بقره 2 آیه 141.
60. رعد 13 آیه 11.
61. اعراف 7 آیه 96.
62. ر.ک: یعقوب جعفری، بینش تاریخی قرآن، ص72 ـ 73.
63. عمادالدین خلیل، التفسیر الاسلامی للتاریخ، ص143، نقل از: یعقوب جعفری، همان، ص 73.