سیادت و تشیع صفویان در دوره پیش از سلطنت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
محور اصلى این پژوهش، بررسى سابقه تشیع در دودمان صفوى است. گرایش مذهبى اجداد شیخ صفى‌الدین، موسس طریقت صفویه، هم‌چنان در هاله‌اى از ابهام است. هم‌چنین ادعاى نسب سیادت و تشیع فرزندان و نوادگانش‌نیز همواره در مظان شک و تردید قرار داشته است. درباره مذهب شیخ صفى‌الدین نیز شواهد و دیدگاه‌هاى بسیارمغشوش و متضادى ارائه شده است؛ برخى او را سنى شافعى و برخى او را شیعه مذهب دانسته‌اند. با این حال، مامى‌دانیم که جانشینان شیخ صفى، صحبت از سیادت صفویان به میان آورده‌اند. این رویکرد آشکار فرزندان شیخ‌صفى به تشیع، ما را به این نتیجه مى‌رساند که وى اگر هم شیعه مذهب نبوده، عقاید و آموزه‌هایش متاثر از فضاى‌مذهبى پس از حمله مغول که به نفع تشیع و تصوف و به ضرر تسنن در حال تغییر بود، چنان با عقاید و آموزه‌هاى‌شیعى درآمیخت که جانشینانش به آسانى اظهار تشیع نموده و مریدانشان نیز به سادگى آن را پذیرفتند. چنین زمینه‌اى‌باعث شد تا آنان به تدریج به شیعیانى متعصب و ضد تسنن تبدیل شده و سرانجام به عنوان حامیان اصلى تشیع، این‌مذهب را در سال‌هاى آغازین سده دهم هجرى در ایران رسمیت بخشند.
واژگان کلیدى: تشیع، صفویه، شیخ صفى، طریقت، تسنن و سیادت.
مقدمه
اگرچه امروزه نام صفویان به شکل برگشت‌ناپذیر با تشیع عجین شده و یادآور رسمیت یافتن این مذهب از سوى آنان‌در ایران، در آغازین سال‌هاى سده دهم هجرى است، لکن سابقه تشیع دودمان صفوى، به‌ویژه نیاى بزرگ آنان، شیخ‌صفى‌الدین اردبیلى (م735 ق) و اجدادش همواره در مظان تردید بوده است.
در طول مدتى بیش از دو قرن، شیخ صفى‌الدین و فرزندانش به عنوان مرشدان طریقتى فعال، پرآوازه و با نفوذصوفیانه، محور ارادت و مورد احترام بسیارى از مردمان عصر خویش، اعم از صوفى و غیر صوفى بودند. این اعتبار ونفوذ معنوى سرانجام باعث شد تا فرزندان شیخ صفى به‌تدریج در عرصه‌هاى حرکت سیاسى و اجتماعى گام نهاده، در مسیر کسب قدرت سیاسى و دنیوى و سپس مشروعیت بخشیدن به آن، از دستاویزهاى معنوى متعددى چون‌داشتن مقام ارشاد در یک طریقت صوفیانه، ادعاى نسب سیادت، اظهار تشیع و در نتیجه آن، پیشگامى در ترویج وتعمیم و رسمى کردن این مذهب، بهره گیرند. 1
از میان این دستاویزها، موارد دوم و سوم (ادعاى سیادت و اظهار تشیع) هم از جهت صحت و سقم و هم از جهت‌زمان ادعا و اظهار آن‌ها از سوى صفویان، همواره با تردیدها و چون و چراهایى روبه‌رو بوده و بحث در این‌باره همواره‌از جدال‌انگیزترین و پیچیده‌ترین مباحث مربوط به تاریخ صفویان بوده است.
آن‌چه از نقطه‌نظر این پژوهش حائز اهمیت است، چگونگى ارتباط یافتن خاندان صفوى با تشیع است. به‌رغم‌تحقیقات فراوانى که تاکنون از سوى پژوهشگران ایرانى و غیر ایرانى در این زمینه صورت گرفته است، هنوز نمى‌توان‌با اطمینان به این سوال پاسخ داد که آیا صفویان خاندانى اساساً شیعى بوده یا این‌که بعدها به مقتضاى شرایط و بااهدافى خاص به این مذهب در آمده‌اند؟ اگر - چنان‌که مشهور است - دودمان صفوى سنى و شافعى مذهب بوده‌اند، پس تحول عقیدتى آن‌ها و رویکردشان به تشیع از چه زمانى و با چه انگیزه‌هایى صورت گرفته است؟ آیا چنین‌تحولى دفعتاً و یک‌باره صورت گرفته یا طى فرایندى درازمدت محقق شده است؟ و سرانجام این‌که چه تحولى باعث‌شد تا نوادگان شیخ‌صفى‌الدین به‌رغم رویه مذهبى اعتدال‌آمیز نیاى بزرگ خویش به شیعیانى متعصب و سنى‌کش‌تبدیل شوند؟
از آنجا که هدف اصلى این بررسى پرداختن به سابقه تشیع در دودمان صفوى در دوره قبل از دست‌یابى آن‌ها به قدرت‌سیاسى است، لذا پرداختن به تکاپوهاى سیاسى - نظامى رهبران طریقت صفویه ما را از هدف اصلى دور خواهد کرد. بنابراین، به دور از هرگونه حاشیه‌روى، به بررسى دو مورد از دستاویزهاى معنوى صفویان، یعنى مسئله سیادت وتشیع آنان خواهیم پرداخت.
1. صفویان و ادعاى سیادت
ادعاى سیادت از سوى رهبران طریقت صفوى، از جمله دستاویزهاى معنوى و مشروعیت بخشى بود که آنان درجهت تحقق اهداف دنیوى و سیاسى خویش از آن بهره بردند. در واقع، اهمیت و نقش این ادعا در مشروعیت‌بخشیدن به پایه‌هاى اقتدار صفویان، باعث شد تا آن‌ها نه‌تنها در دوره تدارک، بلکه پس از استقرارشان بر مسندسلطنت ایران نیز هم‌چنان بر آن پاى فشرده، براى زدودن هر گونه ابهام و شبهه‌اى در این زمینه، از هیچ کوششى فروگذار نکنند. نخستین منبعى که ادعاى سیادت خاندان صفوى در آن مطرح شده، کتاب صفوة الصفا اثر درویش توکل‌ابن‌بزاز اردبیلى از مریدان شیخ‌صدرالدین است که به اشاره وى، آن را در سال 759ق نگاشته است. بر اساس گزارش‌موجود در صفوة الصفا روزى شیخ صدرالدین ادعا نمود که از پدرش شیخ‌صفى‌الدین شنیده که «در نسب ما سیادت‌هست»، ولى نپرسیده که «علوى یا شریف و هم‌چنان مشتبه بماند». 2
این ادعاى شیخ‌صدرالدین را باید نخستین گام در طرح سیادت صفویان دانست. پس از چندى، گام دوم نیز توسط‌یکى از مریدان شیخ‌صدرالدین برداشته شد؛ بدین ترتیب که وى مدعى شد در سفرى که همراه شیخ‌صفى‌الدین به‌تبریز نموده، از وى سوال کرده که آیا «شیخ سید است و علوى؟» و شیخ نیز به او پاسخ داد:« بلى، سیدم». با چنین‌ادعایى سید و علوى بودن شیخ‌صفى‌الدین مطرح شد، لکن هنوز مشخص نبود که او سید حسنى است یا حسینى که‌این مشکل نیز توسط همان شخص که اکنون به روزگار شیخ صدرالدین، پیر جهان دیده‌اى بود، حل گردید؛ بدین‌ترتیب که وى این بار مدعى شد که شیخ صفى‌الدین را در خواب دیده و شیخ به او گفته: «سید! چرا به فرزند من، صدرالدین، نگفتى که حسینى‌ام؟»3
در نتیجه این مقدمه‌چینى‌ها، ادعاى سیادت صفویان که نخستین‌بار از سوى شیخ‌صدرالدین مطرح شده بود تثبیت‌یافت و از آن پس، دودمان صفوى اگر تا آن زمان سید نبودند، خود را سید معرفى کردند، و اگر هم به صورت‌ناشناخته سید بودند، آشکارا آن را اعلام نمودند.
بعد از شیخ صدرالدین نیز دیگر مشایخ طریقت صفوى بر نسبت سیادت خویش پاى فشرده، درصدد تثبیت هرچه‌بیشتر آن برآمدند، چنان‌که در زمان خواجه على یا پسرش شیخ ابراهیم، شجره‌نامه‌اى براى خود ترتیب داده و از آن‌طریق، نسب سیادت خویش را به امام موسى کاظم«علیه‌السلام» ارتباط دادند. 4
به هر حال، ادعاى سیادت صفویان به اعتبار رابطه مرید و مرادى به آسانى از سوى هواداران آن‌ها پذیرفته شد و حتى‌از جانب برخى دشمنان آن‌ها، نظیر سلطان خلیل‌الله حاکم شروان، بایزید دوم امپراطور عثمانى و سلطان یعقوب‌آق‌قویونلو، به نوعى مورد پذیرش قرار گرفت و در زمان ظهور شاه اسماعیل نیز به یکى از باورهاى خدشه‌ناپذیر او ومریدانش تبدیل شد، به طورى که وى در اشعار خود و نیز در نامه‌هایى که براى سلاطین و حکام وقت مى‌فرستاد، برنسب سیادت و علوى بودن خویش پاى فشرده، به آن افتخار مى‌کرد. 5
با وجود این، نسب سیادت صفویان همواره با تردیدهایى روبه‌رو بوده و چنان‌که محققى معاصر به درستى خاطرنشان‌کرده است، «تردید در این نسب، امرى تازه و مربوط به عصر ما نیست و در گرماگرم تبلیغات صفویان در مورد شجره‌سیادت و ریشه خانوادگى تشیع خود و آن‌گاه که براى زدودن مظان شبهه از تذکره احوال جد اعلاى خود دست به«تنقیح» کتاب ابن‌بزاز مى‌زدند، در دل برخى معتقدان به مقامات و کرامات شیخ این شک وجود داشت و اساساً«تنقیح» مزبور براى رفع همین شک‌ها به عمل مى‌آمد». 6
در سده اخیر نیز سید احمد کسروى براى نخستین بار با ارائه دلایلى چند، در صحت سیادت و شجرنامه خاندان‌صفوى تردید نموده، آن را جعلى و ساخته و پرداخته پادشاهان صفوى و مورخان دربارى آن‌ها دانسته است. پس ازوى نیز این نظریه از سوى بسیارى از محققان ایرانى و غیر ایرانى تایید شده است.
کسروى براى اثبات نظریه خویش مبنى بر مشکوک و مجعول بودن سیادت صفویان، دلایل متعددى ارائه کرده که‌خلاصه آن‌ها به شرح زیر است:
1. مندرجات کتاب صفوة الصفا در دوران قبل و بعد از تشکیل سلطنت صفویان در ایران، مورد دستبرد آن‌ها قرارگرفته و از این طریق آنان مطالبى را که با سیادت و شیعه بودن شیخ‌صفى همخوانى نداشته است، از آن کتاب حذف‌نموده، مطالب دیگرى براى اثبات سیادت و تشیع خویش در آن وارد ساخته‌اند، چنان‌که شاه طهماسب (م 984 ق)، دومین پادشاه صفوى، «میرابوالفتح نامى را واداشته است که آن کتاب را تصحیح و تنقیح کند». 7
2. بر اساس مندرجات صفوة الصفا، شیخ‌صدرالدین که نخستین‌بار ادعاى سیادت در زمان وى مطرح شده است، نمى‌دانسته که سیادت خود، از جانب پدر است یا مادر.
3. همسر شیخ صفى‌الدین پس از سالیان درازى که با وى زیسته بود، هنوز از سیادت همسرش بى‌اطلاع بوده و از «گفته فرزند خود که سیدها را خویش مى‌خوانده شگفتى مى‌نموده». 8
4. شیخ صفى و فرزندانش را چه در زمان خود و چه پس از آن، جز با لقب «شیخ» یا «خواجه» نخوانده‌اند و «لقب سیدبراى ایشان در کتابى بى‌یکسویانه دیده نشده»9 است.
5. هم‌چنین نه در «تومارها» و «قباله‌هایى» که به نام شیخ صفى و فرزندانش صادر شده و نه در کتاب‌هاى انساب، به‌سیادت این خاندان اشاره‌اى نشده است.
6. در عصر شیخ صفى مذهب شافعى، مذهب اصلى مردم آذربایجان بوده است و حمدالله مستوفى نیز در همین‌عصر گزارش داده که مردم اردبیل شافعى مذهب و مرید شیخ‌صفى‌الدین هستند.
7. عبیداللهخان ازبک در نامهاى به شاه طهماسب صفوى، شیخ صفى را سنى مذهب دانسته و در نسب سیادت اوتردید کرده است. 10
در خصوص چگونگى انتساب نسب سیادت صفویان به امام موسى کاظم«علیه‌السلام» نیز کسروى معتقد است که‌پس از وفات صدرالدین، پسر و جانشین او، خواجه على را «على‌الموسوى‌الصفوى» مى‌نامیده‌اند و استعمال لقب«الموسوى» براى وى به دلیل انتساب او به پدرش صدرالدین‌الموسى بوده است، با وجود این، برخى از مریدان‌طریقت صفویه خواسته یا ناخواسته، استعمال لقب الموسوى را براى خواجه على دلیلى بر انتساب دودمان صفوى‌به امام موسى کاظم«علیه‌السلام» دانسته‌اند و چون در آن زمان اغلب خانواده‌هاى سادات، شجرنامه داشته‌اند، صفویان نیز شجرنامه‌اى براى خود ترتیب داده و به کتاب ابن‌بزاز افزوده‌اند و از آن طریق، نسب سیادت خود را به امام‌موسى کاظم«علیه‌السلام» مربوط ساخته‌اند. 11
در مقابل دیدگاه فوق، هم در گذشته و هم در عصر ما، برخى مورخان و صاحب‌نظران ادعاى سیادت صفویان را تاییدکرده‌اند. حافظ حسین کربلایى (م977 ق) از نویسندگان سنى مذهب و از منتسبان و مریدان سادات لاله‌اى تبریز که‌آن‌ها هم سنى مذهب بوده‌اند، سیادت شیخ صفى‌الدین و اولادش را تایید و شواهدى براى اثبات آن ارائه کرده است. از جمله این‌که انس‌الجلیل در صحبت از احوال خواجه على، تصریح کرده که: «و یقال انه شریف علوى».
هم‌چنین خواجه عبدالرحیم خلوتى تبریزى (م851 ق) در کتابى که به نام شیخ‌ابراهیم نگاشته از وى به عنوان«ابراهیم‌العلوى‌الموسوى» یاد کرده است. 12
هم‌چنین کربلایى از قول برخى «ثقات» نقل کرده که با وجود ظاهر و آشکار بودن نسب سیادت شیخ‌صفى‌الدین درعصر وى، شیخ در اظهار آن اصرارى نداشت و چون علت را از وى پرسیدند، جواب داد: «از روى حزم نفس که ما به‌کدام عمل شایسته و بایسته، خود را توانیم به این دودمان گرامى نسبت داد». 13
در عصر ما نیز برخى صاحب‌نظران دلایل کسروى و همفکرانش را براى تردید در سیادت صفویان کافى و قابل قبول‌ندانسته و بدین ترتیب بر سیادت صفویان مهر تایید زده‌اند. 14
درخشان معتقد است کسروى بیشتر به دنبال جمع‌آورى دلایل و شواهد منفى براى نفى سیادت صفویان بوده وشواهد مثبت را نادیده گرفته است. وى با استناد به یکى از قصاید ناصر بخارى که حدود سال 750ق در مدح‌شیخ‌صفى‌الدین و فرزندش شیخ‌صدرالدین سروده، نتیجه مى‌گیرد که در اواسط قرن هشتم هجرى سیادت‌شیخ‌صدرالدین و انتساب خاندان وى به اهل‌بیت پیامبر«علیهم‌السلام» امرى مشهور و شناخته شده بوده است. هم‌چنین درخشان معتقد است که بر خلاف نظر کسروى، در عصر شیخ صفى و جانشینانش ساداتى را که مقام مرشدى‌داشتند، «شیخ» یا «خواجه» مى‌خوانده‌اند و اطلاق چنین القابى بر شخصى با سیادت او منافاتى نداشته است. 15
محمد محیط طباطبایى که در چند مقاله موضوع سیادت صفویان را بررسى کرده و صحت ادعاى آن‌ها را تایید نموده‌است، در این باره مى‌نویسد:
اصولاً وجود عرق سیادت در پیروز کرد سنجابى یا سنجارى، امر غیرممکنى نبوده است، زیرا هم‌اینک در میان اکرادشام و عراق و ترکیه و ایران و قفقاز صدها خانواده علوى وجود دارد که جمع میان عنصر کردى بودن و علوى بودن‌آن‌ها اشکالى ندارد. 16
به هر حال، سیادت خاندان صفوى، خواه مجعول و خواه واقعى، اگر چه از سوى شیخ‌صدرالدین آن هم به صورت‌اشاراتى مبهم مطرح شد، ولى از زمان جنید به بعد به صورت امرى مسلم و محقق درآمد و - چنان‌که قبلاً نیز گفته شد- حتى از جانب دشمنان آنان نیز تایید شد و چون نوبت به شاه اسماعیل رسید، به صورت یکى از باورداشت‌هاى‌قلبى وى درآمد. و از آنجا که چنین انتسابى به خوبى مى‌توانست مشروعیت‌بخش سلطنت و اقتدار سیاسى او وفرزندانش باشد، آن‌ها همواره بر آن پاى فشرده و در تثبیت هر چه بیشتر آن تلاش مى‌کردند.
رویمر در خصوص نقش و اهمیت مسئله سیادت در به قدرت رسیدن شاه اسماعیل مى‌نویسد:
بدیهى است که چنین خاستگاهى از نقطه‌نظر جهان‌بینى شیعه که در آن مشروعیت، یک اصل تعیین‌کننده بوده است، و شاید حتى به لحاظ بینش برخى گروه‌هاى ایرانی‌ِ طرف‌دار نظام پادشاهى، از ادعاى اسماعیل براى حق سلطنت تاحد زیادى پشتیبانى مى‌کرد. 17
2. سابقه تشیع در خاندان صفوى
الف: از شیخ‌صفى تا شیخ جنید
یکى دیگر از تکیه‌گاه‌ها و دستاویزهاى معنوى که صفویان در مسیر حرکت خویش به سوى کسب قدرت سیاسى وسپس مشروعیت بخشیدن به قدرت از آن بهره بردند، تشیع بود. اگرچه خاندان صفوى دست‌کم از زمان شیخ جنیدبه بعد آشکارا تشیع خویش را اظهار کردند و پس از قرار گرفتن بر تخت سلطنت ایران از هیچ کوششى براى ترویج وتبلیغ آن فروگذار نکردند، لکن ادعاى آن‌ها مبنى بر تشیع نیاى بزرگ‌شان، شیخ‌صفى‌الدین نیز به اندازه نسب سیادت‌آن‌ها تردیدآمیز بوده است.
به طور کلى گرایش مذهبى اجداد شیخ‌صفى‌الدین نیز همانند منشا و خاستگاه اولیه آن‌ها به دلیل فقدان اطلاعات لازم‌در این زمینه، هم‌چنان در هاله‌اى از ابهام فرو رفته است. اگر چه برخى محققان با تاکید بر منشا کُردى خاندان صفوى‌سعى در اثبات تسنن شیخ‌صفى و اجداد وى دارند، 18 لکن این نظریه به دو سبب، قابل تامل است: نخست، این‌که خودِ مقدمه‌اى که این نتیجه‌گیرى بر اساس آن صورت گرفته هنوز در حد فرضیه است19 و به طور قطع به‌اثبات نرسیده است، دوم، این‌که کُرد بودن اجداد شیخ‌صفى تناقضى با علوى یا شیعه بودن آن‌ها ندارد. 20 درمورد نخستین رهبران طریقت صفوى نیز اگر چه اطلاعات نسبتاً خوبى در دست است، لکن این اطلاعات آگاهى‌هاى‌چندانى در خصوص نوع گرایش مذهبى آنان به دست نمى‌دهند. با این حال با استفاده از همین اطلاعات محدودمى‌توان به نتایج با اهمیتى در این زمینه دست یافت.
گزارش حمدالله مستوفى در نزهة القلوب که آن را در سال 740ق، یعنى حدود پنج سال پس از وفات شیخ‌صفى به‌رشته تحریر درآورده، قدیمى‌ترین گزارش مستند در مورد شیخ‌صفى‌الدین است. وى در گزارش خود، بیشتر مردم‌اردبیل را شافعى مذهب و مرید شیخ‌صفى‌الدین اردبیلى دانسته است. 21
پس از اشاره مختصر و مبهم مستوفى، گزارش ابن بزاز، نویسنده صفوة الصفا را پیشرو داریم که کتاب خویش را به‌فرمان شیخ‌صدرالدین و در سال 759ق به رشته تحریر درآورده است. وى در خصوص مذهب شیخ‌صفى‌الدین‌مى‌نویسد:
سوال کردند از شیخ - قدس سره - که مذهب شیخ چیست؟ فرمود که «ما مذهب صحابه داریم و هر چهار را دوست‌داریم و هر چهار را دعا مى‌کنیم. » و در مذاهب هر چه به اشد و احوط مى‌بود آن را اختیار کردند و بدان عمل‌مى‌کردند... . 22
میرابوالفتح حسینى که تصحیح و تنقیح صفوة الصفا به دست وى صورت گرفته، ضمن تاکید بر این که شیخ‌صفى‌الدین‌ناچار به رعایت تقیه بوده، ابن‌بزاز را به خلاف و نفاق متهم کرده و معتقد است که:
چون ]وى[ درمذهب و اعتقاد، تابع سنیان بود. .. بعضى کلمات که مخالف مذهب حقه امامیه و موافق باطله سنیه بودمذکور گردانیده و بعضى از حکایات که خالى از قبحى نبوده. ... به مشایخ عظام - قدس‌الله اسرار هم - نسبت داده... . 23
چنان‌که قبلاً نیز گفته شد، ادعاى صفویان در تشیع نیاى بزرگ‌شان نیز هم‌چون ادعاى سیادت آن‌ها همواره باتردیدهایى روبه‌رو بوده است. کسروى و برخى دیگر از صاحب‌نظران که در مسئله تشیع شیخ‌صفى‌الدین تردیدداشته‌اند، دلایلى را براى اثبات این نظریه خویش ارائه داده که خلاصه آن به شرح زیر است:
1. احادیثى که در صفوة الصفا از زبان شیخ صفى نقل شده، همه از احادیث اهل تسنن بوده و از منابع حدیثى آن‌هانقل شده است. 24
2. برخى از احکام شرعى که شیخ صفى به آن‌ها پاى‌بند بوده، از احکام مذهب شافعى بوده است، چنان‌که ابن‌بزاز درکتابش نقل کرده که «روزى دست مبارکش بدختر طفل خود باز افتاد، وضو بساخت»، یا این‌که شیخ، «نظر به نامحرم وعورت خود را ناقض وضو دانستى». 25
3. طرح داستان تقیه در مورد شیخ صفى و فرزندش شیخ‌صدرالدین که از جانب میرابوالفتح، منقح و مصحح‌صفوة‌الصفا مطرح شده، از دو جهت قابل تامل است: نخست، این‌که به روزگار شیخ صفى به دلیل سیاست عدم‌تعصب ایلخانان مغول نسبت به مذهبى خاص و سپس در نتیجه گرایش برخى از آنان به تشیع، لزومى به رعایت تقیه‌از جانب شیعیان نبود، دوم، این‌که طرح چنین ادعایى خود بیان‌گر آن است که «شیخ صفى و جانشینان او سنى‌گرى ازخود آشکار مى‌گردانیده‌اند». 26
4. هم‌چنین «سلسله طریقت» شیخ‌صفى که ابن‌بزاز در کتاب خود از آن یاد کرده، از سلسله‌هاى معروف اهل تسنن‌است و برخى از مشایخ آن از علماى مشهور مذهب شافعى بوده‌اند. 27
5. در نامهاى که عبیدالله خان ازبک به سال 936ق براى شاه طهماسب اول نوشته، به سنى بودن شیخ صفى اشاره‌کرده است. در این نامه خطاب به شاه طهماسب آمده است:
... و پدر کلان شما جناب مرحوم شیخ صفى را هم‌چنین شنیده‌ایم که مردى عزیز و اهل سنت و جماعت بوده، و ما را حیرت عظیم دست مى‌دهد که شما نه روش حضرت مرتضى على«علیه‌السلام» را تابعید نه روش پدر کلان را. .. . 28
6. و بالاخره این‌که کامل مصطفى شیبى بااستناد به این‌که شیخ‌صفى در تفسیر برخى آیات و احادیث «موضع شیعیانه‌نگرفته» و به کتاب‌هاى شیعى نیز اشاره‌اى نکرده، بلکه از آثار سهروردى، غزالى و نجم‌الدین رازى نام برده است، نتیجه مى‌گیرد که شیخ صفى به طور قطع شیعه نبوده است. 29
با وجود این، برخى مورخان و صاحب‌نظران ضمن تایید تشیع شیخ صفى، وى را مروج «مذهب جعفرى» در میان‌مریدانش قلمداد کرده‌اند. 30 امیر محمود بن خواندمیر تصریح کرده که پس از وفات شیخ زاهد، «... شیخ صفى‌فرمود که جسد مطهرش را به طریق رسول - صلى‌الله‌علیه و آله - و موافق عمل ائمه اثنى عشر غسل داده. ... برجنازه‌اش نماز گذارند». 31
ادوارد براون یک رباعى از شیخ صفى نقل کرده که بیان‌گر دوستى وى نسبت به على«علیه‌السلام» است. با این حال -چنان‌که خود ایشان نیز تصریح کرده - این امر نمى‌تواند دلیل قاطعى براى اثبات تشیع شیخ‌صفى‌الدین باشد. 32
برخى صاحب‌نظران معتقدند که اظهار محبت و تکریم شیخ‌صفى به على«علیه‌السلام» و فرزندان ایشان، با تسنن وى‌منافاتى نداشت، زیرا:
اولاً: شیخ صفى شافعى مذهب بوده و این مذهب از یک طرف در قیاس با دیگر مذاهب فقهى اهل سنت به تشیع‌نزدیک‌تر است و حتى محمد بن ادریس شافعى، پیشواى این مذهب، اشعارى در ستایش اهل‌بیت‌پیامبر«علیهم‌السلام»و على«علیه‌السلام» دارد. 33 از طرف دیگر، چنان‌که امورتى خاطر نشان کرده است:
چون شافعى‌گرى. .. نسبت به مذاهب غیر، کارآیى جذب دیدگاه‌هاى مختلف ایدئولوژیک را دارا بود، همین مسئله‌در جاى خود، راه را براى ترکیب و تلفیق کامل هموار مى‌ساخت. 34
ثانیاً: از قرن هفتم به بعد عواملى چون گسترش تصوف و وسعت مشرب آن، همگرایى و تلفیق تشیع و تصوف، تهاجم‌مغول و فروپاشى خلافت بغداد و نیز احساس خطر مسلمانان از تسلط مغول بر جهان اسلام و در نتیجه، گرایش‌عمومى آن‌ها به احیاى وحدت اسلامى و بازگشت به اسلام ناب و اصیل، زمینه را براى افزایش روند علوى گرایى وتوجه و احترام مردم به سادات و علویان فراهم کرد. بنابراین مى‌توان گفت:
در دوره پس از استیلاى مغول، گرایش‌هاى علوى طریقت‌هاى صوفیانه را انباشته بود و طریقت اردبیل نمى‌توانست ازآن برکنار بماند. 35
رویمر معتقد است که وضعیتى که در پى هجوم مغول در جهان اسلام به وجود آمد، ضمن آن‌که به کم‌رنگ شدن‌اختلافات مذهبى فرقه‌هاى اسلامى منجر گردید، باعث پیدایش نوعى اسلام عامیانه در جهان اسلام شد که ازویژگى‌هاى بارز آن مى‌توان به گسترش طریقت‌هاى صوفیانه، اعتقاد به معجزات و کرامات و تکریم و تقدیس‌على«علیه‌السلام»اشاره کرد. در این میان، طریقت صفوى که در چنین فضایى شکل گرفته بود، نه تنها نمى‌توانست ازتاثیرات آن به دور باشد، بلکه حتى شیخ صفى را مى‌توان نماینده بارز این اسلام عامیانه تلقى کرد. بنابراین با وجودآن‌که شیخ صفى‌الدین به مذهب تسنن پاى‌بند بود، «دیدگاه طریقتى که او بدان تعلق داشت، با مذهب سنت کاملاًمطابقت نمى‌کرد». 36
دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز که سیادت شیخ صفى را تایید نموده، تشیع وى را محل تردید دانسته و بر پاى‌بندى اوبه مذهب تسنن تاکید کرده است و در ادامه مى‌افزاید:
با این همه تسنن شیخ صفى و اخلاف و اجداد او از اظهار محبت و تکریم فوق‌العاده در حق اهل‌بیت رسول خالى نبودو سیادت خود وى و مبالغه‌اش در تعظیم و تکریم آل پیغمبر هیچ یک با تسنن وى منافات نداشت. 37
هم‌چنین زرین کوب معتقد است که از همان زمان شیخ صفى، به دلیل افزایش تدریجى گرایش‌هاى شیعى درآذربایجان و دیگر مناطق، شمار قابل ملاحظه‌اى از عناصر شیعى یا فرقه‌اى وابسته به آن در زمره مریدان طریقت‌اردبیل در آمدند و همین سابقه باعث پیدایش گرایش تعصب‌آمیز شیعى در میان نوادگان وى، به‌ویژه از زمان خواجه‌على شد. 38
پس از شیخ صفى، فرزندش شیخ‌صدرالدین موسى بر مسند ارشاد طریقت صفویه تکیه زد. در مورد عقاید وگرایش‌هاى مذهبى وى، جز ادعاى سیادت از جانب او اطلاع دیگرى در دست نیست. با این حال، همین امر باعث‌شده تا برخى گرایش به تشیع و آن هم تشیع دوازده امامى در طریقت صفویه را از اقدامات همین شیخ صدرالدین‌بدانند. 39
امر دیگرى که این شبهه را تقویت مى‌کند آموزه‌هاى شاه قاسم انوار، از مریدان و مبلغان شیخ صدرالدین در خراسان‌است. جامى در نفحات الانس اطلاعات مختصرى در مورد شاه قاسم انوار و مریدان وى به دست داده است. وى‌مى‌نویسد:
این فقیر بعضى از ایشان را دیده و احوال بعضى را شنیده، اکثر ایشان از ربقه دین اسلام خارج بودند و در دایره اباحت‌و تهاون به شرع و سنت داخل. 40
چنین قضاوتى از سوى جامى در مورد مریدان قاسم انوار، بیان‌گر آن است که معتقدات او و پیروانش با عقاید وآموزه‌هاى مورد نظر فقهاى اهل سنت سازگارى چندانى نداشته است.
به اعتقاد پطروشفسکى، با عنایت به این‌که در آن عصر شمار زیادى از شیعیان بنا بر اصل تقیه، تشیع خویش را اظهارنمى‌کردند و با توجه به این که شاه قاسم انوار از سادات و شیعیان بوده است، مى‌توان نتیجه گرفت که شیخ صدرالدین‌مراد او نیز شیعه مذهب بوده، ولى بنا به اصل تقیه خود را شافعى مذهب معرفى مى‌کرده است. 41
اگرچه آگاهى چندانى در مورد عقاید و گرایش‌هاى مذهبى شیخ صدرالدین در دست نیست، لکن بى‌تردید، ادعاى‌سیادت از جانب وى گامى اساسى در گرایش آشکار طریقت اردبیل به سمت تشیع و رویکرد مبالغه آمیز بعدى به‌مذهب شیعه بوده است. کسروى در این باره مى‌نویسد:
سرچشمه شیعى‌گرى همان دعوى سیادت بوده. پس از آن‌که به این دعوت پیشرفت داده‌اند، به شیعى‌گرى هم‌گراییده‌اند، زیرا میانه سیدى و شیعى بودن همبستگى هست و سید سنى کمتر توان پیدا کرد. 42
به هر حال، با عنایت به شواهد موجود، پذیرش تشیع شیخ صدرالدین، کاملاً منطقى‌تر از تسنن وى به نظر مى‌رسد. با وجود این، برخى صاحب‌نظران بر این باورند که تحول عقیدتى در طریقت صفوى و رویکرد رهبران آن به تشیع، اززمان خواجه على صورت گرفته است. سیورى در این باره مى‌نویسد:
تحت رهبرى خواجه على تعالیم نیمه مخفى طریقت صفویه آشکارا ماهیت شیعى گرفت. 43
ادوارد براون نیز تصریح کرده است که خواجه على نخستین فرد از مشایخ طریقت صفوى بوده که عقیده خویش را به‌تشیع آشکار ساخته و نسبت به این مذهب از خود تعصب نشان مى‌داده است. 44
در برخى منابع آمده است که خواجه على پس از آزاد نمودن اسیران رومى از چنگ تیمور، نزدیک بودن خروج رواج‌دهنده مذهب حق اثناعشرى را به آن‌ها گوشزد نموده، از آن‌ها خواسته است که آماده جان‌فشانى براى او باشند. هم‌چنین گفته مى‌شود که روزى خواجه على مدعى شد امام محمدتقى«علیه‌السلام» در خواب او را مامور هدایت‌دزفول نموده است. بنابراین وى «از روى کرامت آب رودخانه را از جریان بازداشت و تا ایمان به ولایت و وصایت وخلافت على‌بن ابى‌طالب«علیه‌السلام» نیاوردند آب را باز نکرد». 45
علاوه بر این، گفته مى‌شود که چون تیمور در ملاقاتى که با خواجه على داشته، علت سیاه پوشیدن وى را جویا شد، خواجه على علت این کار را عزادارى بر آل‌على عنوان نمود. 46
برخى منابع، این پاسخ خواجه على را به تیمور، بیان‌گر اعلام تشیع خواجه على و نیز غلبه تدریجى احساسات ضدتسنن بر طریقت صفوى و مریدان آن دانسته‌اند. 47 دکتر زرین کوب معتقد است که نفوذ قابل ملاحظه عناصرشیعى در میان مریدان طریقت صفوى باعث شد تا خواجه، مریدان خود را به پذیرش مذهب شیعه و تعصب ورزیدن‌در آن ملزم نماید. وى در جاى دیگر مى‌نویسد:
سلطان على سیاه‌پوش که التزام شعار سیاه را وسیله تظاهر به سوگوارى شهیدان ائمه و اعلام تشیع ساخت، با اظهارنسب‌نامه‌یى که شجره انتساب خود و پدرانش را به ائمه شیعه مى‌رسانید، انتساب به خاندان على «علیه‌السلام» را هم‌که پدر و جدش ظاهراً در اظهار و اعلام آن اصرارى به جا نیاورده بودند، اعلام کرد و بدین‌سان دروازه تصوف را برروى تشیع که تا آن ایام جز به ندرت با آن تفاهم نداشت برگشود. 48
رویمر نیز در خصوص گرایش شیعى خواجه على مى‌نویسد:
شیخ سلطان خواجه على (م 832 ق / 1429م) را شاید بتوان به دلیل نامش شیعه دانست، اما مشخصاً به این جهت‌او را پیرو شیعه مى‌دانند که گویند او على ]«علیه‌السلام»[، . .. را به خواب دیده و او را در ابیاتى که موجودند، ستوده‌است. 49
در مورد شیخ ابراهیم، پسر و جانشین خواجه على نیز گفته شده که انگیزه تاسیس سلطنت، نخستین بار از سوى وى‌مطرح شده است، هم‌چنان‌که استعمال لقب «شیخ شاه» را براى وى بدان سبب دانسته‌اند که «تنظیم و ترتیب مقدمات‌براى قیام صوفیان صفوى باید به وسیله‌ى وى آغاز شده باشد». 50 با وجود این، به دلیل فقدان اطلاعات کافى‌نمى‌توان در مورد عقاید و گرایش مذهبى وى اظهار نظر کرد. البته مى‌توان گفت که در زمان وى گسترش روز افزون‌طریقت صفوى در میان ترکمانان شیعه مذهب آسیاى صغیر و شام و نیز پیوستن بسیارى از هواداران شیخ بدرالدین‌سماونه (م819 ق) به جمع مریدان این طریقت پس از سرکوب قیام وى، ویژگى‌هاى مذهبى طریقت اردبیل را تحت‌تاثیر خود قرار داده و گرایش به تشیع را در میان رهبران و هواداران آن تسریع نموده است. 51
ب: از شیخ جنید تا شاه اساعیل
با آغاز ریاست شیخ جنید بر طریقت صفویه، مرحله تحول و دگرگونى اساسى این طریقت و تبدیل آن به جنبش‌سیاسى - مذهبى تمام عیار نیز آغاز شد. اغلب صاحب‌نظران بر این باورند که گرایش آشکار و محسوس طریقت‌صفوى به تشیع از همین زمان بوده است. 52
کسروى در مورد علت اظهار تشیع از جانب شیخ جنید مى‌نویسد:
گرایش شیعى‌گرى با هوس شاهى در زمان شیخ جنید توام پدید آمده؛ بدین‌گونه که چون جنید به هوس شاهى افتاد وآماده برخاستن مى‌شده، بهتر دانسته که شیعى‌گرى از خود نماید و آن‌را دست‌آویزى گرداند، زیرا شیعى‌گرى تا این‌زمان پیشرفت بسیارى در ایران کرده بود. 53
در واقع، در این مرحله، فعالیت خاندان صفوى بیشتر متوجه اهداف سیاسى بود و مشایخ این طریقت که از یک سو، میراث‌دار برخى عناصر و عقاید غالیانه جنبش‌هاى شیعى - صوفى ایران و آناتولى بودند و از سوى دیگر نیز با اقبال‌روز افزون شیعیان آسیاى صغیر روبه‌رو بودند، تلاش کردند تا با ایجاد سلسله تغییراتى در مبانى عقیدتى و تعالیم‌طریقتى خویش، هواداران بیشترى را گرد خود جمع نموده و جنبشى سیاسى - مذهبى را که هدف آن کسب قدرت‌سیاسى و بر هم زدن وضع موجود بود پایه‌ریزى کنند.
جنید در سال 851 ق بر مسند ارشاد طریقت اردبیل تکیه زد. ظاهراً از همان آغاز، تجمع شمار زیادى از مریدان‌طریقت صفوى در اطراف وى نگرانى جهانشاه قراقویونلو را در پى داشت و در نتیجه تهدیدهاى وى، جنید ناچار به‌ترک اردبیل شد. 54
برخى صاحب‌نظران معتقدند که چون جهانشاه خود شیعه مذهب بوده، تمایلى به در افتادن با جنید که هم مذهب اوبه شمار مى‌رفت، نداشت و از همین رو از وى خواسته تا اردبیل را ترک کند. 55 این در حالى است که عکس این‌قضیه نیز مى‌تواند صادق باشد. البته این در صورتى است که بپذیریم جنید و جهانشاه هر دو شیعه مذهب بوده‌اند. دراین صورت، این فرضیه نیز مى‌تواند مطرح شود که ممکن است جهانشاه، شیخ جنید را رقیب عقیدتى براى خویش‌تلقى مى‌کرده و به همین دلیل، تصمیم به اخراج وى از اردبیل گرفته است. 56
به اعتقاد کامل مصطفى شیبى آن‌چه باعث شد تا جهانشاه، جنید را وادار به ترک اردبیل کند، علاوه بر تشدیدفعالیت‌هاى جنید و هواداران وى، این مسئله بود که:
در آن موقع، شایعات نامیمونى انتشار داشت که دولت موعود علویان در آخرالزمان به رهبرى جنید صفوى برپا خواهدشد و جنید در رکاب مهدى (عج) خواهد جنگید. 57
با این همه، به نظر مى‌رسد که عامل سیاسى و نگرانى جهانشاه از اقدامات جنید، عامل اصلى این تصمیم بوده است.
به هر حال، جنید پس از ترک اردبیل به آسیاى صغیر رفت و در قونیه، مرکز امیرنشین قرامان که امرایش تمایلات‌شیعى داشتند، ساکن شد، ولى دیرى نپایید که به دلیل مباحثات مذهبى که میان او و علماى سنى مذهب آن دیارروى داد عقاید وى آشکار شد و جنید به سبب تبلیغ چنین عقایدى به شدت مورد طعن و ملامت علماى سنى مذهب‌قرار گرفت، به طورى که یکى از این علما به نام شیخ عبدالطیف به او گفت: تو با این اعتقاد، کافرى و هر کس نیز که بااین اعتقاد به تو بگرود او نیز کافر مى‌شود. 58 در واقع با توجه به تمایلات شیعى فرمانروایان قرامان، اعتقاد جنیدباید از مرزهاى شناخته شده مذهب شیعه نیز فراتر رفته باشد که تا این حد مورد تنفر و حتى تکفیر و تعقیب قرار گرفته‌است.
جنید ناچار از قرامان راهى سوریه شد و در حلب سکنا گزید، ولى در آنجا نیز عقاید وى با مخالفت شدید علماى‌اهل‌سنت مواجه شد. گفته مى‌شود که این مخالفت‌ها بدان سبب بوده که جنید پس از اقامت در «کلنر»59 یکى ازنواحى کردنشین اطراف حلب، «با استفاده از نفوذ معنوى در دل پیروانش و به منظور اهداف سیاسى خود، تحت‌تاثیر مشعشعیان، شروع به تشکیل یک فرقه شیعه غالى کرده بود»، و چون تبلیغات وى در آن نواحى «بر اساس‌شیعى‌گرى غالیانه، از نوع دعوت مشعشعیان تشدید یافت»، فقهاى حلب تصمیم به محاکمه وى گرفتند. گویا درمجلس محاکمه‌اى که بدون حضور وى تشکیل شده بود، او را متهم نمودند که «شعشعانى یا شعشعى مذهب است» و«نماز جماعت را ترک کرده». 60
از دیدگاه این بررسى چنین اتهاماتى بسیار قابل توجه است، چرا که اگر بتوان صحت این اتهامات را پذیرفت، بایدجنید را همتاى محمدبن فلاح مشعشعى (م870 ق) به شمار آورد. در آن زمان بیش از بیست سال از ظهوراندیشه‌هاى ابن‌فلاح مى‌گذشت و در زمان محاکمه جنید، وى بر قلمرو نسبتاً وسیعى حکم مى‌راند. حتى اگر پیوندمستقیمى بین جنید و مشعشعیان هم وجود نداشت، دست کم چنان شباهت‌هایى میان آن‌ها وجود داشته که قاضیان‌حلب او را به مشعشعیان منسوب کرده‌اند.
باید توجه داشت که مشعشعیان با تاکید بر الوهیت خویش و نیز ادعاى مهدویت، در فضایى آکنده از انتظار ظهورمنجى، اقدام به تاسیس حکومتى شیعى از نوع غالى آن نمودند. بنابراین، نسبت دادن جنید به این گروه خودنمایان‌گر وجود اندیشه‌هاى غالى نزد اوست. باور یاران جنید به حیات جاودان وى و قائل شدن مقام الوهیت براى اونیز مى‌تواند موید وجود گرایش‌هاى غالیانه در میان آن‌ها و نیز پذیرش اصولى چون حلول و تناسخ از سوى آن‌هاباشد؛ امرى که همواره در میان گروه‌هاى غالى شیعه به چشم مى‌خورد.
فضل الله روزبهان خنجى تصریح کرده که چون ریاست طریقت اردبیل به شیخ حیدر رسید، جهال روم از هر جهت به‌دور او جمع شدند و «شیخ جنید را بمجاهره اءله و والدش را ابن الله گفتند. .. با آن‌که به چشم عیان لاشه زبونش راآغشته خاک و خون دیدند «هوالحى لا اءله الاّ هو» در ثنایش گزیدند و حمق و جهل ایشان به مرتبه‌اى بود که اگر کسى‌شیخ جنید را به مرگ نسبت کردى دیگر شربت خوشگوار حیات نخوردى و. .. ». 61
چنین عقایدى فقط نزد فرقه‌هاى غالى شیعه که اتفاقاً تعداد آن‌ها در عراق عرب، شام، ایران و آسیاى صغیر هم کم‌نبود، یافت مى‌شد، به خصوص در دو منطقه شام و آسیاى صغیر پیروان این گونه فرقه‌ها زیاد بود. پس از سرکوب‌نهضت‌هایى چون حروفیه، بابائیه، سماویه و دیگر جنبش‌هایى که از سوى غالیان شیعه در آناتولى شکل گرفته بودند، بسیارى از پیروان آن‌ها به نهضت صفویان پیوستند. هم‌چنین میان اعتقادات و آموزه‌هاى شیخ جنید و معتقدات‌دیگر گروه‌هاى غالى، نظیر على‌اللهیان و نصیریان، اشتراکات زیادى وجود داشت. 62
مزاوى ارتباط و پیوند عقیدتى این گروه‌ها و گروه‌هاى دیگرى چون یزیدى‌هاى سوریه و مشعشعیان را با صفویان به‌حدى جدى دانسته که از اختلافات آن‌ها به عنوان برخوردهاى «درون فرقه‌اى» یاد مى‌کند. 63
محیط طباطبایى نیز معتقد است که سکونت جنید در ناحیه «کلز» یا «کلس» و سپس عقب‌نشینى وى به جبل موسى، بیان‌گر ارتباط نزدیک وى با غالیان این نواحى، نظیر على‌اللهیان و نصیریان بوده است؛ و شیخ جنید قصد داشته ازنیروى نظامى این گروه‌ها در کشمکش با حاکم حلب استفاده کند. 64
علاوه بر این، تصویر غالیانه‌اى که مریدان طریقت صفوى از رهبران خود داشتند و بر اساس آن، آن‌ها را تجلى گاه ونمود زنده خدا تلقى مى‌کردند، به خوبى حکایت از ارتباط این مریدان با گروه‌هاى مذکور دارد. 65
در خصوص تاثیر عقاید این گروه‌هاى غالى بر رویکرد مذهبى رهبران طریقت صفوى نیز برخى صاحب‌نظران بر این‌باورند که تحول طریقت صفویه و تبدیل آن به یک جنبش سیاسى - نظامى توسط شیخ جنید و اقامت دراز مدت وى‌در میان غالیان شیعه فعال در آسیاى صغیر و شمال سوریه که به دنبال آن بسیارى از این گروه‌ها تبدیل به مریدان اوشدند، تحول محسوسى در عقاید و آموزه‌هاى شیوخ طریقت صفوى ایجاد نمود و در نتیجه آن، عناصرى از تشیع‌غالیانه به عقاید آن‌ها راه یافت. این امر چندان هم عجیب نخواهد بود، به‌ویژه اگر به این نکته توجه شود که رهبران‌طریقت صفوى در دوره قبل از شیخ جنید، متاثر از فضاى مذهبى حاکم بر آن عصر که از آن به عنوان «اسلام مردمى» یا«اسلام عامیانه» یاد شده است، عناصرى از تشیع را در تعالیم خود وارد کرده بودند و احتمالاً از زمان جنید به بعد باهدف جلب حمایت نیروهاى غالیان شیعه ساکن در شام و آناتولى به نوعى مصلحت طلبى تن داده باشند. 66
به هر حال یکى از ویژگى‌هاى چنین تحولى پیدایش عقاید افراطى و غالیانه در تعالیم، آموزه‌ها و معتقدات رهبران‌طریقت صفوى بود. چنین عقایدى اگر چه تناسب چندانى با آموزه‌هاى تشیع اثناعشرى نداشت، ولى به هر حال‌عناصرى از تشیع را در خود داشت. شاید همین مسئله باعث شده تا برخى صاحب نظران، جنید و پسرش حیدر و نیزسران قزلباش را شیعه دوازده امامى، و عقاید غالیانه را مختص رده‌هاى پایین نیروى قزلباش بدانند. 67
اگرچه این واقعیت وجود دارد که عقاید غالیانه هواداران طریقت صفوى نمى‌تواند به طور کامل بیان‌گر عقاید رهبران‌آن‌ها باشد، لکن به نظر مى‌رسد که آن‌ها، دست‌کم تا مدت‌ها پس از برقرارى سلطنت خویش، مخالفتى با عقاید آنان‌نداشته‌اند. علاوه بر این، متهم شدن جنید به مشعشعى‌گرى از سوى قاضیان حلب، بدبینى شدید مورخان سنى به‌جنید و پسرش حیدر و نیز ادعاهاى بعدى شاه اسماعیل، شبهه تاثیرپذیرى جنید و جانشینانش از عقاید این گروه‌هاى‌غالى را تقویت مى‌کند.
اساساً عقاید غالیانه و افراطى در میان جنبش‌هایى که پایگاه اجتماعى آن‌ها و ساختار نیروهایشان را قبیله زیان وروستاییان تشکیل مى‌دادند، رواج بیشترى داشته و نظایر آن را مى‌توان در جنبش‌هایى چون مشعشعیان، صفویان وجنبش‌هاى آناتولى مشاهده نمود. بنابراین به نظر مى‌رسد که نظریه کسانى که معتقدند جنید و حیدر در آغاز، نوعى«اسلام مردمى» داشته‌اند که در بردارنده برخى از ویژگى‌هاى تشیع اثناعشرى بوده و پس از قرار گرفتن در میان‌ترکمانان شیعه مذهب شام و آسیاى صغیر که اغلب از غالیان شیعه بوده یا عقاید آن‌ها مشابه عقاید غالیان شیعه بوده‌است، عناصرى از عقاید غالى در معتقدات آن‌ها وارد شده است، به صواب نزدیک‌تر باشد. بر این اساس در آمیختن‌چنین عقایدى با آموزه‌هاى طریقت صفوى، سرانجام به ظهور نوعى تشیع غالیانه نزد رهبران آن از زمان جنید منجرگردید و اساساً الوهیتى که مریدان و پیروان جنید و جانشینانش براى رهبران خویش قائل بودند، در چارچوب همین‌تحول و به خواست خود این رهبران صورت مى‌گرفته است. 68
به هر حال، پس از شیخ جنید رهبری‌ِ نهضت صفویان به پسرش شیخ حیدر رسید. به درستى معلوم نیست که حیدر ازچه زمانى و چگونه با عقاید شیعى آشنا شد. وى ده سال‌ِ نخستین عمرش را در آمد (دیاربکر) و احتمالاً بدون‌هیچ‌گونه آموزش مذهبى یا دست کم آموزش شیعى، سپرى نمود. پس از اقامت در اردبیل نیز پاى‌بندى عمویش، شیخ جعفر به مذهب تسنن و رابط رقابت‌آمیز وى با حیدر، این فرض را که حیدر تعالیم شیعى را از شیخ جعفر آموخته، منتفى مى‌سازد. بنابراین - چنان که رویمر نیز خاطرنشان کرده - «نفوذ پیروان پدر حیدر در زمان اقامت در اردبیل، بهترین دلیلى است که او را به طرف مذهب تشیع سوق داده است». 69
گزارش‌هاى فضل الله روزبهان خنجى در مورد تصور و طرز تلقى مریدان شیخ جنید از مرشد مراد خویش را مى‌توان‌تاییدى بر این نظریه دانست. خنجى در یک جا گزارش داده که مریدان شیخ جنید پس از مرگ وى در اطراف حیدرجمع شده و او را «ابن الله» خواندند. و در جاى دیگر نیز تصریح کرده که جمعى از مردم روم، طالش و سیاه کوه دررکاب او جمع شده و «همگنان او را معبود خویش مى‌دانستند و از وظایف و عبادات اعراض کرده، جنابش را قبله ومسجود خود مى‌شناختند. شیخ هم دین اباحت را براى ایشان ترویج داده، قواعد شریعت خرمیان بابکى در میانشان‌نهاده. .. ». 70
اگرچه قضاوت و داورى فضل‌الله روزبهان خنجى در مورد شیخ حیدر و مریدانش خالى از غرض‌ورزى نیست، ولى اگربه این امر توجه شود که هنگام ظهور شاه اسماعیل نیز مریدان وى بر اساس برداشت‌هاى غالیانه خویش، او را تا مرتبه‌خدایى بالا برده و معتقد به بى‌مرگى و جاودانگى وى بودند، مى‌توان به این نتیجه رسید که داورى‌هاى خنجى چندان‌هم غرض‌ورزانه نیست.
علاوه بر این، نویسنده کتاب انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام که البته قضاوت‌هاى وى در مورد صفویان نیز خالى‌از غرض نیست، معتقد است که شیخ حیدر، مذهبى به نام «حیدریه» ایجاد کرده که ارتباطى با تشیع دوازده امامى‌نداشته است، بلکه مذهبى مستقل و جداگانه بوده که پیروان آن در لباس بکتاشیه و در نواحى مختلف آناتولى پراکنده‌شده‌اند. پیروان این آیین که به «حیدریه، رازیه و سبعیه» معروف شده‌اند، معتقدند که «جزوى از اجزاى الوهیت‌خداوندى به جناب على«علیه‌السلام» حلول کرده» و پس از ایشان نیز به فرزندان وى انتقال یافته تا این‌که در نهایت ازطریق امام موسى کاظم«علیه‌السلام» به شیخ صفى و از آن طریق به شیخ حیدر و شاه اسماعیل رسیده است و از همین‌روست که وى از جانب خداوند اجازه یافته تا «مذهب حق» را شایع سازد. هم‌چنین پیروان این مذهب، ضمن حلال‌دانستن محرمات، اعتقادى به وجوب روزه، نماز، حج و زکات نداشته و معتقدند که «ثواب قتل یک سنى که سگ‌مى‌نامند، مقابل ثواب قتل پنج کافر حربى است». 71
عبدالحسین نوایى معتقد است که توجه ویژه شیخ جنید و جانشینان وى به آناتولى و تمرکز تبلیغات آن‌ها در این منطقه، در شرایطى که مراکز و شهرهاى شیعه نشینى چون قم، کاشان و سبزوار نیز در ایران وجود داشته است، خود بیان‌گرنوعى سنخیت مذهبى و عقیدتى در میان ترکمانان آناتولى و رهبران طریقت صفوى است. هم‌چنین نوایى معتقداست که کلاه سرخ رنگ دوازده ترکى که حیدر براى مریدان خویش طرح ریخت، قبل از آن توسط بکتاشیه استعمال‌مى‌شده است. 72
در منابع صفوى ادعا شده که على«علیه‌السلام» استعمال چنین کلاهى را به شیخ حیدر سفارش کرده و دوازده ترک آن‌نشان از دوازده امام شیعه دارد. 73
رویمر بر این باور است که جنید و حیدر داراى نوعى «اسلام مردمى» بوده‌اند که برخى ویژگى‌هاى تشیع را در خودداشته است. 74 پیش از این نیز از قول رویمر بیان شد که چنین عقایدى نزد شیخ صفى و دیگر جانشینان وى نیزوجود داشت. بنابراین، اگر چنین است، پس علت دشمنى شدید مورخان سنى مذهب با جنید و حیدر و بیان‌احترام‌آمیز آن‌ها در باره اجداد آن دو چه بوده است؟ پرسش دیگرى که در نتیجه پذیرش چنین دیدگاهى به ذهن خطورمى‌کند، این است که تشیع افراطى و تعصب‌آمیز و ضد تسنن شاه اسماعیل چگونه و از چه زمانى شکل گرفت؟ اگرچه‌سابقه رویکرد تعصب آمیز به تشیع را گاه تا زمان خواجه‌على سیاه پوش نیز رسانده‌اند، 75 لکن با توجه به آن‌چه که‌گذشت، سابقه چنین رویکردى نباید از زمان جنید فراتر رفته باشد. نوایى معتقد است که رویکرد تعصب‌آمیز صفویان‌به تشیع از زمان شیخ حیدر صورت گرفته است. وى در این باره مى‌نویسد:
در دوران اوست که تغییر عمده دیگرى در اندیشه بازماندگان شیخ صفى ظاهر گردید و آن، تمایل مفرط به طرف تشیع‌است؛ تشیعى که بعدها به حق، تشیع صفوى نام گرفت تا از تشیع علوى و تشیع راستین که نمودار سنت پیغمبر اکرم وعلى‌بن ابیطالب و ائمه اطهار است، جدا گردد. 76
فرآیند تحول عقیدتى طریقت صفویه و رویکرد آشکار آن به تشیع که از زمان شیخ جنید آغاز شده بود، با گرایش‌آشکار و تعصب‌آمیزى که شاه اسماعیل به مذهب شیعه نشان داد، به اوج خود رسید و در نتیجه آن، طریقت صفویه‌به صورت نهضتى کاملاً شیعى و ضد تسنن در آمد. اگر چه دقیقاً و به درستى معلوم نیست که احساسات تند و افراطى‌شیعى از چه زمانى در وجود اسماعیل شکل گرفته و تکوین یافت، لکن با عنایت به اطلاعاتى که راجع به زندگانى وى‌در دوره قبل از تشکیل سلطنت در اختیار داریم، مى‌توان به جواب‌هایى در این زمینه دست یافت.
اسماعیل حدوداً یک ساله بود که پدرش حیدر را از دست داد. 77 بنابراین، آشنایى وى با اصول تشیع‌نمى‌توانسته از جانب پدرش صورت گرفته باشد. در مورد معتقدات مادر78 و برادران وى نیز هرچند آگاهى‌چندانى در دست نیست، لکن با توجه به کم سن و سالى اسماعیل که هنگام فرارش به گیلان حدوداً شش ساله بوده، تاثیرپذیرى وى از مادر و هم‌چنین برادرانش که آن‌ها نیز سن وسال زیادى نداشتند، چندان منطقى به نظر نمى‌رسد.
بنابراین، دو احتمال باقى مى‌ماند:
نخست، آن‌که صوفیان هفت‌گانه یا همان اهل اختصاص (که وظیفه سرپرستى و مراقبت از اسماعیل به آن‌ها محول‌شده بود و در طول اقامت وى در لاهیجان همواره از مربیان و مشاوران او بودند و گفته مى‌شود که آن‌ها از غالیان شیعه‌و «معتقد به حلول ذات خداوندى در وجود انسان» بودند) ، در تکوین شخصیت اسماعیل و نیز پیدایش عقایدافراطى و تعصب‌آمیز شیعى در وجود اسماعیل نقشى اساسى ایفا کردند. 79 در این باره، نویسنده اخبار الدول‌تصریح کرده که صوفیان صفوى که در لاهیجان عهده‌دار سرپرستى اسماعیل بودند، وى را به مذهب شیعه در آورده و«رافضى‌گرى آموختند». 80
در واقع، این هفت نفر از مطمئن‌ترین و مورد اعتمادترین مریدان شیخ حیدر و پسرش سلطان على بودند و مسلماًواگذارى وظیفه مراقبت از اسماعیل به آن‌ها نیز بر همین اساس صورت گرفت.
اگر بپذیریم که رهبران طریقت صفوى از زمان جنید به بعد آشکارا تشیع را پذیرفتند، پس عقاید مذهبى این صوفیان که‌مریدان مشایخ صفوى محسوب مى‌شدند و اغلب نیز از ترکمانان آناتولى بودند، نباید خارج از این چارچوب بوده‌باشد. بى‌تردید، اگر عقاید مذهبى آن‌ها با معتقدات رهبرانشان در تضاد بود، چنین اعتمادى نمى‌توانست در میان‌آن‌ها ایجاد شود. وانگهى سپردن سرنوشت اسماعیل به دست چنین افرادى، عملى کاملاً خطرناک و بدون توجیه‌عقلانى و منطقى مى‌نمود. این در حالى است که آن‌ها در سخت‌ترین شرایط، هرگز از حمایت اسماعیل دست‌نکشیدند و با وجود وعده و وعیدها و تهدیدهاى شروانشاهان و فرمانروایان سنى مذهب آق قویونلو، هرگز حاضر به‌تسلیم نمودن اسماعیل به آن‌ها نشدند. علاوه بر این، اغلب این افراد از ترکمانان آناتولى بودند و - همان‌طور که قبلاًذکر آن گذشت - از حدود قرن هفتم به بعد، این سرزمین به مرکز فعالیت غالیان شیعه تبدیل شده بود، از این روترکمانان ساکن این نواحى اغلب گرایش‌هاى غالیانه و افراطى شیعى داشتند. بنابراین اگر وابستگى اهل اختصاص را باعقاید غالیان شیعه بپذیریم، مى‌توان نتیجه گرفت که تشیع افراطى و تعصب‌آمیز شاه اسماعیل ناشى از القائات وتعلیم‌هاى مشاوران قزلباش وى بود.
احتمال دومى که در این زمینه مطرح است، تاثیرپذیرى اسماعیل از محیط شیعى لاهیجان و علماى شیعه مذهب آن‌دیار است. وى بیش از شش سال از دوران نوجوانى خویش را در محیط شیعى لاهیجان و تحت سرپرستى و تعلیم‌کارکیا میرزا على و شمس‌الدین لاهیجى، یکى از علماى شیعه سپرى نمود. 81 این امر علاوه بر آن‌که موجب رشدو تکوین عقاید شیعى در وجود اسماعیل شد، جنبه صوفیانه شخصیت او را نیز تحت تاثیر قرار داد. 82
به هر حال، کارکیا میرزا على که خود را از اعقاب على«علیه‌السلام» مى‌دانست و بنا بر ادعاى نویسنده گمنام تاریخ شاه‌اسماعیل، از مریدان شیخ صفى‌الدین بود، با گماردن مولانا شمس الدین لاهیجى به امر تعلیم و تربیت اسماعیل، نقش موثرى در تکوین و پرورش گرایش‌هاى شیعى در وجود وى ایفا کرد. 83
اسپناقچى در این باره مى‌نویسد:
کارکیا میرزا على والى لاهیجان که یکى از حیدرى‌هاى معروف و کمربسته آن طریق بود در تربیت شاه اسماعیل آنى‌غفلت نورزید، از تمامى نکات و اسرار طریقه حیدریه آگاهى کامل مى‌داد. 84
بدین ترتیب، حکومت سادات شیعه مذهب آل کیا که با کمک نظامى مرعشیان مازندران در گیلان تاسیس شده بود، ودر واقع میراث‌دار حکومت سربداران و مرعشیان بود، با نقشى که کارکیا میرزا على در تربیت و محافظت از اسماعیل‌ایفا نمود، به صورت حلقه اتصال نهضت‌هاى شیعى سربداران و مرعشیان با نهضت شیعى صفویان در آمد.
اگر چه به طور قطع نمى‌توان در مورد میزان تاثیر هر یک از این دو عامل، یعنى مشاوران قزلباش و علماى شیعه مذهب‌گیلان در شکل‌گیرى و رشد احساسات رادیکال شیعى در وجود اسماعیل اظهار نظر کرد، ولى اگر اظهار نظرهاى‌صاحب‌نظران در مورد ادعاهاى شاه اسماعیل، نظیر ادعاى الوهیت از سوى او را بپذیریم، در آن صورت ناچاریم‌سهم بیشترى براى تاثیرات و القائات مشاوران قزلباش شاه اسماعیل که گفته مى‌شود از غالیان شیعه بودند، قائل شویم، به خصوص که برخى صاحب‌نظران بر این باورند که عقایدى که شاه اسماعیل هنگام رسیدن به قدرت بر آن پاى‌مى‌فشرد با تشیع فقاهتى سازگارى چندانى نداشت. 85
برخى دیگر بر این نکته اصرار دارند که عقاید اسماعیل متاثر از باورها و آموزه‌هاى غالیان شیعه نظیر اهل حق، نصیریان و مشعشعیان بوده است. 86
به هر حال، فقدان آگاهى و اطلاع کافى در این زمینه مانع از اظهار نظر در باره میزان تاثیر و نقش هر یک از این دو عامل‌یاد شده است و چه بسا همکارى نزدیک این دو عامل به چنین نتیجه‌اى منجر شده باشد، هم‌چنان‌که پارسا دوست دراین باره مى‌نویسد:
اسماعیل، آن‌چه از مذهب شیعه مى‌دانست و آن‌چه درباره آن مى‌اندیشید و حالت تعصبى که در مذهب پیدا کرد درنتیجه اقامت در لاهیجان و آموزشهاى مذهبى بود که از ایرانیان مقیم لاهیجان و از مریدان خود در غلات شیعه بودندفراگرفت. 87
در رابطه با عقاید شاه اسماعیل نیز آگاهى‌هاى نسبتاً خوبى در دست است. در اشعار وى على«علیه‌السلام» و دیگرامامان شیعه«علیهم‌السلام» جایگاه ویژه و مبالغه‌آمیزى دارند. او در این اشعار به اصل و تبار خویش که از ذریه‌على«علیه‌السلام» و فاطمه«سلام‌الله علیها» مى‌داند، مباهات مى‌کند. وى على«علیه‌السلام» را مظهر و تجلى خداوندبر زمین دانسته و چون مدعى بود که على«علیه‌السلام» در وجود او تجسم یافته، خویشتن را تجلى خداوند تلقى‌نموده است. 88
مینورسکى نیز تصریح کرده است که اسماعیل علاوه بر اعتقاد به تجسم ذات حق تعالى در وجود على«علیه‌السلام»، معتقد بود که:
او (خودش) اغلب با خدا بود، ولى حالا دیگر در روى زمین ظاهر شده است؛ مواهب الهى نبوت و امامت در شخص‌او جمع آمده است. .. وى به صورت نور الهى، خاتم و مهر پیامبران و مرشد کامل و امام راهبر، متجلى شده است. .. و شکل حلاجى «انالحق» در وجود او متبلور گشته است. 89
به اعتقاد رویمر، عقیده اسماعیل به تجلى روح خداوند در وجود على«علیه‌السلام» و تجسم روح آن حضرت دروجود خویش، ناشى از اعتقاد وى به «حلول» و نیز «تناسخ» بوده است. هم‌چنین رویمر معتقد است که تشیع‌اسماعیل چیزى فراتر از همان عقاید افراطى و بدعت آمیزى که در دیوان اشعارش به چشم مى‌خورد، نبوده است.90 وى در این باره مى‌نویسد:
جوهره شیعى این اشعار، غیرقابل انکار است. اما آن‌چه در این‌جا صراحت دارد آن چیزى نیست که در پیوند با شیعه‌ناب‌ِ ملحوظ در الهیات تشیع است، بلکه دیوانه‌وارى است که هیچ‌گونه دمسازى با آیین عادى شیعه ندارد. امام‌على«علیه‌السلام» قبل از نام محمد پیامبر اسلام آمده و به مرحله خدایى بر کشیده شده است. در این اشعار بعضى ازعقاید شیعى با چنان اغراق عنان گسیخته‌اى بیان مى‌شوند که نمونه‌هاى آن را شاید ابتدائاً در اسلام مردمى بتوان‌یافت. 91
هم‌چنین رویمر در ادامه مى‌افزاید:
اگر کسى اندیشه و تفکر اسماعیل را تا آخر دنبال کند و آن را به اهداف سیاسى وى نسبت و ارتباط دهد، در مى‌یابد که‌اسماعیل داعیه نوعى دین سالارى و تئوکراسى شیعى را در سرداشته که خود به گونه شاه الهى در راس آن باشد.92
به هر حال، ادعاى معبودیت و الوهیت که از زمان شیخ جنید و پسرش حیدر آغاز شده بود، نزد شاه اسماعیل به اوج‌خود رسید. وى در اشعارش به صراحت خود را «عین‌الله» و «فاعل مطلق» و شایسته سجود خوانده و مى‌گفت:
من همان خدایم، همان خدا؛ همان خدا اکنون بیا اى کور گمراه؛ حق را به نظاره بنشین / من همان فاعل مطلقم که از آن‌سخن مى‌کنند / یقین بدان که خدایى را طبعى خدایى است / من همیشه با خدایم؛ اینک آمده‌ام. 93
اگرچه ممکن است با توجه به مقام اسماعیل به عنوان رهبر و مرشد یک طریقت صوفیانه، اشعار وى را در قالبى‌صوفیانه بررسى نمود و آن‌ها را ناشى از شور و شوق معمول در میان متصوفه دانست، ولى به نظر مى‌رسد که گرایش‌غالیانه وى به تشیع، به شکل عمیقى جنبه صوفیانه شخصیت وى را تحت‌الشعاع قرار داده است و چنان‌که رویمر نیزبه درستى خاطرنشان کرده، «مسلک صوفیانه او بیشتر به عقاید افراطى شیعى محدود بوده است». 94
با وجود این، شواهدى در دست است که نشان مى‌دهد شاه اسماعیل از عقاید غالیانه هوادارانش در مورد خویش‌بیزار بوده و از این‌که برخى از آنان براى وى مقام الوهیت قائل بودند، اظهار انزجار مى‌کرد. این امر در سفرنامه بازرگان‌گمنام ونیزى معاصر با شاه اسماعیل نیز به صراحت بیان شده است. وى پس از ارائه گزارشى در مورد برداشت‌ها وطرز تلقى غالیانه سپاهیان شاه اسماعیل از رهبر و مرشد خویش مى‌نویسد:
شنیده‌ام که اسماعیل از این که او را خدا یا پیغمبر بخوانند خشنود نیست. 95
این در حالى است که برخى دیگر از صاحب‌نظران بر این باورند که تشیع شاه اسماعیل سازگارى چندانى با تشیع‌فقاهتى نداشت، بلکه بیشتر از عقاید و آموزه‌هاى فرقه‌هاى غالى، نظیر اهل حق نصیریان و مشعشعیان متأثر بوده‌است. 96 همین‌طور مینورسکى نیز معتقد است از آنجا که صفویان «خویشتن را تجلى گاه و مظهر زنده خداوندتبارک و تعالى مى‌دانستند» مى‌توان آن‌ها را با رهبران دیگر فرقه‌هاى غالى شیعه، نظیر اسماعیلیه، نصیریه و حتى‌دروزى‌ها مقایسه نمود. 97
در مورد تلقى شاه اسماعیل از خودش نیز علاوه بر ادعاهایى که از جانب وى در دیوان اشعارش مطرح شده - و قبلاًذکر آن گذشت - آگاهى‌هاى دیگرى در دست است. وى خود را فرستاده و گماشته ائمه اطهار مى‌دانست و مدعى بودکه تصمیم‌ها و اعمالش ملهم از فرامین ایشان است و بدین ترتیب، نوعى رسالت و ماموریت از جانب‌ائمه«علیهم‌السلام»براى خویش قائل بود. 98
علاوه بر این، رویمر معتقد است که:
اسماعیل در هنگام ورودش به صحنه سیاست، آثار کاریزماتیک (Charismatique) و مسیحایى از خود بروز داد و این آثاردر قلب اطرافیان او نفوذ عمیقى یافت. این پدیده، مصادف گردید با (حالت) انتظار یک نجات دهنده که در میان‌بعضى از مردم، به‌ویژه ترکمن‌هاى بیابان گرد وجود داشت. 99
به عقیده رویمر، ناامنى‌ها و آشفتگى‌هاى سیاسى - اجتماعى، هرج و مرج، غارت‌گرى و بلایاى طبیعى هنگام ظهوراسماعیل باعث شده بود که مردم همواره در انتظار ظهور یک منجى باشند و در چنین شرایطى، «بر مبناى قراین تصورمى‌شد که اسماعیل‌ِ جوان، با مهدى مناسبت داشته باشد. حتى آرایى وجود داشت که خود او را به عنوان امام‌رجعت یافته، یا جهادگر پیشرو او مى‌انگاشتند». 100
همان‌طور که اسماعیل خود را تجسم على«علیه‌السلام»، تجلى خداوند و گاه نیز کمر بسته حضرت مهدى (عج) مى‌دانست، مریدان وى نیز معتقد بودند که او کمر بسته امام زمان و حتى تجسم الهى است.
گزارش بى‌طرفانه بازرگان گمنام ونیزى معاصر شاه اسماعیل، تلقى قزلباشان از شاه اسماعیل را به بهترین وجه به‌تصویر مى‌کشد. بنابراین، براى حسن ختام این بحث مطالب آن عیناً در زیر نقل مى‌شود:
این صوفى را مردم کشورش مانند خدا دوست دارند و تکریم و تعظیم مى‌کنند، به‌خصوص سپاهیانش که بسیارى ازآنان بى زره به جنگ مى‌روند و انتظار دارند که اسماعیل در پیکار نگه‌دار ایشان باشد. .. ، از این رو با سینه‌هاى برهنه به‌پیش مى‌تازند و فریاد مى‌زنند «شیخ، شیخ» نام خدا را در سراسر ایران فراموش کرده و فقط اسم اسماعیل را به‌خاطرسپرده‌اند. اگر کسى هنگام سوارى از اسب بر زمین افتد یا پیاده شود هیچ خداى دیگرى را جز شیخ به یارى نمى‌طلبدو نام او را بر دو گونه یاد مى‌کند؛ نخست به مفهوم خدا، دوم، به معنى پیغمبر. .. از این گذشته، همه مردم، به‌خصوص سپاهیان اسماعیل او را جاوید مى‌دانند. 101
به هر حال، آن‌چه مسلم است این است که ادعاهاى اسماعیل، خواه از جانب خود وى مطرح شده و خواه از عقایدغالیانه مریدانش ناشى شده باشد، به خوبى از سوى هوادارانش پذیرفته شد و این امر در پیشبرد اهداف سیاسى ومذهبى وى بسیار موثر واقع شد.
در پایان، لازم به یادآورى است که گرچه اندیشه‌هاى شیعى رهبران طریقت صفوى، به‌ویژه از زمان شیخ جنید به بعد، خواه متاثر از تصوف و پایگاه طریقتى آنان و خواه در نتیجه پیوستن برخى گروه‌هاى غالى شیعه به جمع مدیران‌طریقت صفویه، عناصرى از تشیع غالیانه را در خود داشت، لکن شاه اسماعیل و دیگر پادشاهان صفوى از هیچ‌کوششى براى پیراستن مذهب شیعه از این عناصر غالیانه و صوفیانه و هماهنگ ساختن عقاید خود با تشیع فقاهتى‌مورد نظر علماى شیعه، فروگذار نکردند.
نتیجه
چنان که در خلال این بررسى ذکر آن گذشت، به دلیل فقدان اطلاعات کافى، گرایش مذهبى شیخ صفى‌الدین واجدادش هم‌چنان در هاله‌اى از ابهام قرار دارد و جز نسب‌نامه مشکوکى که دودمان صفویه را به امام موسى‌کاظم«علیه‌السلام»مرتبط مى‌سازد، مدرک دیگرى براى اثبات تشیع آنان در دست نیست. البته تسنن آن‌ها نیز به طورقطع ثابت نشده است و جز اشارات مبهمى که در برخى منابع ضد صفوى یا از سوى رقیبان سیاسى آنان ارائه شده، دلیل دیگرى براى تایید تسنن شیخ صفى و اجدادش وجود ندارد. این در حالى است که پس از شیخ صفى، فرزندان ونوادگانش مدعى نسب سیادت شده، به تدریج اظهار تشیع نمودند.
بر اساس منابع موجود، شیخ صدرالدین، فرزند و جانشین شیخ صفى، نخستین بار مسئله سیادت اجداد خویش راپیش کشید و پس از وى نیز فرزندش خواجه على با ارائه آن نسب‌نامه معروف، سیادت صفویان را تثبیت کرد. از آن‌زمان تا کنون، مخالفان و موافقان این ادعاى صفویان دلایل و شواهد متعددى را براى اثبات دیدگاه خویش ارائه‌کرده‌اند. اگرچه فقدان اطلاعات کافى در این زمینه، قضاوت در این باره را بسیار دشوار ساخته است، لکن به نظرمى‌رسد که دیدگاه‌هاى مخالفان سیادت صفویان که اغلب رقبا و مخالفان سیاسى یا عقیدتى آنان بوده‌اند، همواره توام‌با نوعى دشمنى، غرض‌ورزى و بدبینى شدید بوده است. بنابراین، حتى اگر دلایل موافقان سیادت صفویان را ناکافى‌بدانیم، این امر نمى‌تواند به طور قطع مسئله سیادت صفویان را نفى کند.
چنین تحلیلى در خصوص تشیع صفویان نیز مطرح است؛ بر این اساس، اگر شیخ صفى را سنى مذهب بدانیم، گرایش‌فرزندان و جانشینان وى به تشیع و پذیرش این تحول عقیدتى از سوى مدیران طریقت صفوى، بدون پیشینه و زمینه‌قبلى، چندان منطقى و توجیه‌پذیر نیست. بنابراین، یا باید بپذیریم که شیخ صفى شیعه مذهب بوده و به دلیل آن‌که‌موقعیت را مناسب نمى‌دیده، تقیه مى‌کرده و یا اگر هم سنى مذهب بوده، تحت تاثیر تساهل و تسامح موجود در میان‌متصوفه، و مهم‌تر از آن، متاثر از فضاى مذهبى روزگار خویش، عقاید و آموزه‌هایش به شکلى گسترده و اجتناب‌ناپذیر با تشیع در آمیخته است. و در نتیجه، این امر، زمینه را براى تحول عقیدتى طریقت صفویه و گرایش رهبران ومدیران آن به تشیع فراهم نموده است.
شایان ذکر است که در نتیجه تهاجم مغول و انقراض خلافت عباسى، مذهب تسنن حامی‌ِ اصلى خود را از دست داد واز جایگاه یگانه مذهب رسمى، به پایین کشیده شد و دچار نوعى انفعال گردید، در حالى که تصوف و تشیع که ازمحدودیت‌هاى گذشته، رهایى یافته و از حمایت حاکمان مغول نیز برخوردار بودند به سرعت رو به گسترش نهاده ودر طول سده‌هاى هشتم و نهم هجرى به شکل بى‌سابقه‌اى با هم در آمیختند و در نتیجه آن، جنبش‌هاى متعدد باایدئولوژى ترکیبى تشیع و تصوف، ایران و نواحى هم‌جوار آن، به‌ویژه سرزمین آناتولى را فرا گرفت.
با سرکوب این نهضت‌ها، صفویان توانستند بخشى از تجارت، آموزه‌ها و نیروهاى آن‌ها را جذب کرده و به مثابه‌میراث دار این نهضت‌ها، در مسیر تحقق اهداف سیاسى و دینى خویش گام بردارند. در چنین فضایى رهبران طریقت‌صفویه به تدریج به شیعیانى پر شور و ضد تسنن تبدیل شدند و در نهایت نیز شاه اسماعیل موفق شد، هم‌زمان باتاسیس سلسله صفویه، مذهب شیعه را در ایران رسمیت بخشد.
کتاب‌نامه
. ابن بزار اردبیلى، توکل بن اسماعیل، صفوة الصفا، تصحیح غلام‌رضا طباطبایى مجد، چاپ اول: تبریز، مصحح، 1373.
. اسپانقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات دلیل ما، 1379.
. امورتى، ب. س، «مذهب در دوره تیموریان»، تاریخ ایران کمبریج (دوره تیموریان) ، ترجمه یعقوب آژند، چاپ‌اول: تهران، جامى، 1379.
. براون، ادوارد، تاریخ ادبیات ایران، ترجمه رشید یاسمى، ج 4، چاپ اول: تهران، ابن سینا، 1316.
. پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعیل اول، چاپ اول: تهران، شرکت سهامى انتشار، 1375.
. پطروشفسکى، ایلیا پاولیچ، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم: تهران، پیام، 1354.
. پیگولوسکایا، ن. و. و دیگران، تاریخ ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم: تهران، پیام، 1354.
. ترکمان، اسکندر بیگ منشى، عالم آراى عباسى، به کوشش ایرج افشار، چاپ دوم: تهران، امیرکبیر، 1350.
. جامى، عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تصحیح مهدى توحیدى‌پور، تهران، سعدى، 1337.
. حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ جنبش‌هاى مذهبى در ایران، چاپ اول: تهران، لومس، 1377.
. خنجى اصفهانى، فضل بن روز بهان، عالم آراى امینى، تصحیح جان، اى. وودز، ]بى‌جا، بى‌نا، بى‌تا[.
. خواندمیر، امیر محمود، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى، تصحیح محمدعلى جراحى، چاپ اول:تهران، گستره، 1370.
. خواند میر، غیاث‌الدین، حبیب السیر فى اخبار افرادالبشر، با مقدمه جلال‌الدین صمایى، ج 4، چاپ اول: تهران، خیام، 1333.
. درخشان، مهدى، «پیرامون کلمه شیخ و سید»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، دانشگاه تهران، سال 21، ش4، 1353.
. رحیم‌زاده صفوى، على‌اصغر، شرح جنگ‌ها و تاریخ زندگى شاه اسماعیل، به اهتمام یوسف پور صفوى، چاپ‌اول: تهران، خیام، 1341.
. رحیم لو، یوسف، «مواردى از دستاویزهاى معنوى سیاست صفویان»، یادنامه استاد جعفر سلطان‌القرایى، تبریز، 1370.
. رویمر، هانس روبرت، ایران در راه عصر جدید، ترجمه آذر آهنچى، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1380.
. ، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان) ، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول: تهران، جامى، 1380.
. ، «قزلباشان، بنیانگذاران و قربانیان حکومت صفوى»، ترجمه مجید جلیلونه، مجله آینده، سال 13، ش 1، 1366.
. ، «مسائلى پیرامون تاریخ صفویه»، ترجمه عبدالهادى حائرى، مجله وحید، ش 11، 1352.
. زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1362.
. ، روزگاران دیگر (از صفویه تا عصر حاضر) ، چاپ اول: تهران، انتشارات سخن، 1375.
. سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، ترجمه منوچهر امیرى، چاپ اول: تهران، خوارزمى، 1349.
. سیورى، راجر، ایران عصر صفوى، ترجمه کامبیز عزیزى، چاپ چهارم: تهران، نشر مرکز، 1374.
. شیبى، کامل مصطفى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى قرا گزلو، چاپ اول:تهران، امیر کبیر، 1359.
. صفوى، شاه اسماعیل، دیوان خطایى (ترکى - فارسى) ، تحقیق و تصحیح میرزا رسول اسماعیل‌زاده، تهران، الهدى، 1380.
. کربلایى تبریزى، حافظ حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، تصحیح جعفر سلطان القرایى، تهران، بنگاه‌ترجمه و نشر کتاب، 1344.
. کسروى، احمد، شیخ صفى و تبارش، تهران، چاپ کتیبه، 1355.
. محیط طباطبایى، محمد، «صفویه از تخت پوست درویشى تا تخت شهریارى»، ماهنامه وحید، سال 3، ش 9، 1354.
. مزاوى، میشل. م، پیدایش دولت صفوى، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول: تهران، گستره، 1363.
. مستوفى، حمدالله، نزهة القلوب، تصحیح گاى لیسترانج، چاپ اول: تهران دنیاى کتاب، 1362.
. مورگان، دیوید، ایران در قرون وسطى، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول: تهران، طرح نو، 1373.
. مینورسکى، ولادیمیر، سازمان ادارى حکومت صفویان یا تعلیقات مینورسکى بر تذکره الملوک، ترجمه مسعودرجب‌نیا، چاپ دوم: تهران، امیر کبیر، 1368.
. نامعلوم، عالم آراى شاه اسماعیل، تصحیح اصغر منتظر صاحب، چاپ اول: تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1349.
. نوایى، عبدالحسین، ایران و جهان از مغول تا قاجاریه، چاپ اول: تهران، هما، 1364.
. ، «رازى در دل تاریخ»، گوهر، سال اول، ش 5 و ش 8، 1352.
. هینتس، والتر، تشکیل دولت ملى در ایران، ترجمه کیکاووس جهاندارى، چاپ سوم: تهران، خوارزمى، 1362.
--------------------------------------------------------------------------------
1 رحیم‌لو، یوسف، «مواردى از دستاویزهاى معنوى سیاست صفویان»، یادنامة استاد جعفر سلطان القرایى، ص 217.
2 ابن‌بزاز اردبیلى، صفوة الصفا، ص 70 - 71.
3 همان.
4 احمد کسروى، شیخ صفى و تبارش، ص 31.
5 هانس روبرت رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 266.
6 رحیم‌لو، «مواردى از دستاویزهاى معنوى»، همان، ص 220.
7 کسروى، همان، ص 18.
8 همان، ص 25 و 28.
9 همان، ص 36.
10 همان، ص 39، 49 و 53.
11 همان، ص 31.
12 حافظ حسین کربلایى تبریزى، روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، ص 223 - 225.
13 همان، ص 225.
14 مهدى درخشان، «پیرامون کلمة شیخ و سید»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى، سال 21، ش 4، 1353، ص 153 - 162 وعبدالحسین زرین‌کوب، دنبالة جستجو در تصرف ایران، ص 59.
15 مهدى درخشان، همان، ص 154 - 155 و 162.
16 محمد محیط طباطبایى، «صفویه از تخت پوست درویشى تا تخت شهریارى»، ماهنامه وحید، سال سوم، ش 9، 1354، ص 722.
17 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 265.
18 زکى ولیدى طوغان، پژوهشگر ترک، معتقد است که صفویان پس از دست‌یابى به قدرت، تمام تلاش خویش را براى محو اصل و منشأکردى‌شان به کار گرفته‌اند تا از این طریق فیروزشاه کرد را به خاندان پیامبر نسبت داده، تشیع و سیادت شیخ‌صفى، نیاى بزرگ خویش را اثبات نمایند(به نقل از: میشل مزاوى، پیدایش دولت صفوى، ص 124).
19 منظور، فرضیة کُرد بودن اجداد شیخ صفى‌الدین است.
20 محیط طباطبایى، همان، ص 722.
21. حمدالله ابن بزاز، همان، ص 886. بن‌ابى‌بکر مستوفى، نزهة القلوب، ص 81
22 ابن بزاز، همان، ص 886.
23 همان، ص 23 - 24.
24 کسروى، همان، ص 54.
25 همان، ص 55.
26 همان.
27 همان، ص 56.
28 عبدالحسین نوایى، «رازى دردل تاریخ»، گوهر، سال اول، ش 5 و 8، ص 418 - 419.
29 کامل مصطفى شیبى، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ص 374.
30 على‌اصغر رحیم‌زادة صفوى، شرح جنگ‌ها و تاریخ زندگى شاه اسماعیل، ص 35.
31 امیر محمود خواندمیر، تاریخ شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوى، ص 17.
32 ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ج 4، ص 50.
33 عبدالرفیع حقیقت، تاریخ جنبش‌هاى مذهبى در ایران، ج 3، ص 1250.
34 امورتى، «مذهب در دوره تیموریان»، تاریخ ایران کمبریج (دورة تیموریان)، ص 305.
35 رحیم لو، همان، ص 222.
36 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 254 - 255 و 260.
37 عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص 59 - 60.
38 همو، روزگاران دیگر، ص 11.
39 پیگولوسکایا و دیگران، تاریخ ایران، ص 471.
40 عبدالرحمان جامى، نفحات الانس من حضرات القدس، ص 590.
41 ایلیا پاولویچ پطروشفسکى، اسلام در ایران، ص 385.
42 کسروى، همان، ص 58.
43 راجر سیورى، ایران عصر صفوى، ص 12.
44 ادوارد براون، همان، ج 4، ص 52.
45 همان.
46 عبدالحسین زرین کوب، دنبالة جستجو در تصوف ایران، ص 67.
47 همو، روزگاران دیگر، ص 15.
48 همان.
49 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 260.
50 زرین کوب، روزگاران دیگر، ص 15.
51 همو، دنبالة جستجو در تصوف ایران، ص 69.
52 رویمر، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان)، ص 14.
53 کسروى، همان، ص 58 - 59.
54 عالم آراى شاه اسماعیل، ص 24.
55 عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص 73.
56 رویمر حتى معتقد است که خصومت‌هاى جنید و عمویش جعفر، انگیزة مذهبى داشته است، زیرا جعفر معتقد به تسنن بود و جنید گرایش‌شیعى داشت (رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 268).
57 کامل مصطفى شیبى، همان، ص 380.
58 والتر هینتس، تشکیل دولت ملى در ایران، ص 22 - 23.
59 این کلمه به صورت «کلز» یا «کلس» نیز استعمال شده است (محیط طباطبایى، همان، ص 727).
60 کامل مصطفى شیبى، همان، ص 380 - 381 و محیط طباطبایى، همان، ص 725 - 726.
61 فضل‌الله بن روزبهان خنجى اصفهانى، عالم آراى امینى، ص 272. البته قضاوت‌هاى خنجى درباره صفویان را باید با احتیاط پذیرفت، زیرا اوبه دلیل تعصب بر مذهب تسنن، دشمن سرسخت صفویان بوده است.
62 محیط طباطبایى، همان، ص 876 - 878.
63 مزاوى، همان، ص 130.
64 محیط طباطبایى، همان، ص 727.
65 خنجى، همان، ص 272 - 274.
66 دیوید مورگان، ایران در قرون وسطى، ص 148 و پطروشفسکى، همان، ص 387 - 388.
67 پطروشفسکى، همان، ص 389.
68 میشل مزاوى، همان، ص 206 و دیوید مورگان، همان، ص 148.
69 رویمر، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان)، ص 26.
70 خنجى، همان، ص 272 - 274.
71 محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بین الخواص والعوام، ص 31 و 36 - 37.
72 نوایى، «رازى در دل تاریخ»، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 424.
73 عالم آراى شاه اسماعیل، ص 26.
74 رویمر، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان)، ص 27.
75 زرین کوب، روزگاران دیگران، ص 11 - 12.
76 عبدالحسین نوایى، ایران و جهان، ج 2، ص 144.
77 تولد اسماعیل در سال 892ق و قتل شیخ حیدر به سال 893ق روى داده است (غیاث‌الدین خواندمیر، حبیب‌السیر، ص 428).
78 در منابع از مادر شاه اسماعیل به نامهاى عالمشاه بیگم، حلیمه بیگم و مارتا یاد شده است. وى دختر اوزون حسن آق قویونلو و نوه دخترى‌کالویوهانس، امپراتور مسیحى طرابوزان بود (راجر سیورى، همان، ص 17). لکن این امر، مسیحى بودن او را اثبات نمى‌کند، به‌ویژه که پدر و نیزهمسرش شیخ حیدر مسلمان بوده‌اند.
79 منوچهر پارسادوست، شاه اسماعیل اول، ص 246.
80 به نقل از: کامل مصطفى شیبى، همان، ص 385.
81 اسکندربیگ ترکمان، عالم آراى عباسى، ج 1، ص 25 - 26.
82 رویمر، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دورة صفویان)، ص 27 - 28 و پارسادوست، همان، ص 246.
83 عالم آراى شاه اسماعیل، ص 35.
84 اسپناقچى پاشازاده، همان، ص 40.
85 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 437 - 439.
86 کامل مصطفى شیبى، همان، ص 388 و نوایى، «رازى در دل تاریخ»، گوهر، ش 5 و 8، 1352، ص 538 - 540.
87 منوچهر پارسادوست، همان، ص 248.
88 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 279 و 437.
89 به نقل از: میشل مزاوى، همان، ص 152.
90 رویمر، «قزلباشان بنیانگذاران و قربانیان حکومت صفوى»، مجله آینده، سال 21، ش 1، 1366، ص 19 - 20.
91 رویمر، «دوران صفویان»، تاریخ ایران کمبریج (دوره صفویان)، ص 16.
92 همان.
93 شاه اسماعیل صفوى، دیوان خطایى، ص 291.
94 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص280.
95 سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، ص 429.
96 نوایى، « رازى در دل تاریخ»، گوهر، 538 - 540. وى معتقد است که شاه اسماعیل از اهل حق بوده است، زیرا اشعار او، شبیه اشعار اهل‌حق بوده و اهل حق نیز شیفتة اشعار او هستند.
97 ولادیمیر مینورسکى، سازمان ادارى حکومت صفویان، ص 17.
98 عالم آراى شاه اسماعیل، ص 41 - 45 و 60.
99 رویمر، «مسائلى پیرامون تاریخ صفویه»، مجلة وحید، ش 11، ص 1121.
100 رویمر، ایران در راه عصر جدید، ص 280.
101 سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، ص 428 - 429.
تبلیغات
