عوامل وفاق اجتماعى ایرانیان در تاریخ معاصر (باتأکید بر نقش تشیع) (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
آرشیو
چکیده
متن
عوامل عامل اصلى و تعیین کننده در سربلندى وعزت یک ملّت، میزان همبستگى اجتماعى بین آحاد آن است، لذاشناخت عوامل اصلى تقویت وفاق اجتماعى اهمیت ویژه‌اى دارد.در این مقاله سعى شده باتوجه به این مهم، عوامل اصلى وفاق اجتماعى مردم ایران تحلیل و بررسى شود. ابتدا به منظور بررسى نقش‌مذهب تشیع در وفاق اجتماعى ایرانیان، مطالعه تاریخى دوره صفویه صورت گرفته و مفاهیمى، مثل ولایت‌الهى نزد ایرانیان و ارتباط آن با ولایت فقیه نزد شیعه مورد دقت قرار گرفته است. در ادامه و پس از بررسى‌تاریخى عواملى، مثل زبان و ملیت و نژاد ایرانى، سیر تکامل وفاق اجتماعى ایرانیان در سایه مکتب تشیع به‌تصویر کشیده شده است.
واژگان کلیدى: وفاق اجتماعى، همبستگى اجتماعى، تشیع، صفویه، ایرانیان، هویت، ولایت و روح ایرانى.
مقدمه
همان‌طور که فلاسفه تاکید مى‌کنند که: «ادل‌ّ شى‌ء على امکان شى‌ء، وقوعه» در باب وفاق اجتماعى در ایران نیز اگراوراق تاریخ ایران از زمان سقوط سلسله ساسانیان تا زمان روى کار آمدن صفویان را ورق بزنیم جامعه‌اى با مشخصات‌ممتازى که در عهد صفویان به وجود آمد نمى‌یابیم.
پس از سقوط سلسله ساسانیان و پذیرش اسلام توسط ایرانیان که با شور و اشتیاق و به تدریج صورت گرفت، اگرچه آنان گوهر گران‌بهایى به نام اسلام را به دست آوردند، اما زمام‌داران اموى و عباسى که به نام اسلام، التقاطى ازارزش‌هاى دینى و جاهلى را ترویج مى‌کردند، استقلال سیاسى کامل ایرانیان به عنوان یک ملّت را ضایع کردند و اجازه‌ندادند ایرانیان با تکیه بر ملیت خود، حکومت ملى داشته باشند. در این مدّت اگر چه قیام‌هایى براى دست‌یابى به‌استقلال صورت گرفت، ولى به موفقیّت دست نیافت.
پس از سقوط بغداد در سال 656 ق ایرانیان بدتر از گذشته، گرفتار حاکمیت ایلخانان مغول، تیموریان وحکومت‌هاى قراقویونلوها و....شدند و بدین ترتیب، حکومت‌هاى بیگانه یا حکومت‌هاى ملوک الطوایفى، هیچ گاه‌اجازه ندادند ایرانیان بر محور ملیت خود همبستگى ملى داشته باشند. تنها با روى کار آمدن صفویان بود که سلطه‌عناصر بیگانه و نیز حکومت ملوک الطوایفى که به نام قومیّت‌هاى خود بر هر گوشه‌اى از ایران حکومت مى‌کردند،برافتاد و ایرانیان به نام ایران از استقلال سیاسى برخوردار شده، بدین ترتیب با تکیه بر احساسات ملى خود، باب‌نوینى از تعاملات سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى را آغاز کردند.
این الگو مى‌تواند ما را در بررسى علل وفاق اجتماعى در ایران و این که چه عواملى در دوره صفویه کشور ایران راتجدید بنا کرد و چگونه، کمک نماید. با شناخت آن عوامل مى‌توانیم اکنون نیز از آن عوامل در تقویت وفاق اجتماعى‌ایران بهره ببریم.
بنابراین، در این نوشتار با تکیه بر تاریخ معاصر ایران که از صفویه شروع مى‌شود، تلاش مى‌شود عوامل موثر بروفاق اجتماعى ایرانیان بررسى شود.
الف) عوامل وفاق اجتماعى ایرانیان
عوامل زیادى را در وفاق اجتماعى یک ملّت مى‌توان ذکر کرد، ولى به‌طور معمول، زبان، نژاد، سنن و شرایط اقلیمى وطبیعى را به عنوان معیارهاى کلاسیک تشکیل هویت ملى مى‌شمرند.2 البته بعضى از متفکران، این عوامل راعوامل اصلى وفاق اجتماعى نمى‌دانند، بلکه ریشه را در جاى دیگرى مى‌جویند و این‌ها را به عنوان عوامل تبعى ودست دوم مى‌شمارند که لزوماً در همه جوامع یافت نمى‌شود. آیت الله مرتضى مطهرى بر این عقیده است که اساس‌در همبستگى و وفاق اجتماعى، وجدان جمعى است که درون شخصیّت افراد جامعه و بین آن‌ها و گذشتگان واسلافشان رابطه و دلبستگى‌هایى ایجاد مى‌کند و روابط و مناسبات آن‌ها را با هم و با سایر ملل، رنگ مى‌دهد و آمال وآرمان‌هاى آنان را به هم نزدیک و منطبق مى سازد.3
ایشان در ادامه متذکر مى‌شود که در «تعریف کلاسیک غربى» تلاش شده که چنین القا کنند:
این وجدان جمعى، زاییده شرایط اقلیمى، نژادى، زبان مشترک، سنن و آداب تاریخى و فرهنگ مشترک است. ولى دقت‌بیشتر در واقعیت‌هاى فردى و اجتماعى بشر نشان مى‌دهد که عوامل فوق، نقش بنیانى و درونى در تکوین وجدان جمعى‌ندارند و نمى‌توانند براى همیشه مایه و ملاط چسبندگى و پیوستگى افرادى از ابناء بشر تحت یک ملیت گردند.4
ایشان سپس با رد یکایک معیارهاى کلاسیک، این‌گونه نتیجه مى‌گیرد:
عوامل متعارف زبان و فرهنگ و سوابق تاریخى و نژادى، گرچه در مبادى تکوین یک ملت موثرند، ولى نقش اساسى وهمیشگى ندارند.5
حال چه باید کرد آیا ما معیارهایى اساسى براى تشکیل هویت ملى و وفاق اجتماعى نداریم؟ ایشان در طرح این‌مشکل مى‌گوید:
حال که عوامل موثر در پیدایش وجدان جمعى و همبستگى ملى یا عناصر سازنده ناسیونالیسم طبق تعریف کلاسیک غربى‌آن، اصالت خود را از دست داده‌اند، آیا مى‌توان ادعا کرد که اصولاً تفکیک و تمایزى بین واحدهاى اجتماعى بشرى موجودنیست و همه ملیت‌ها مى‌توانند و باید در یکدیگر حل شوند و ملت واحدى بسازند ؟ تجربه تاریخى و شواهدى که از مبارزات وتحولات اجتماعى کسب شده، نشان مى‌دهد که به هر حال، در عالم انسان‌ها، اصناف و شعبى وجود دارند؛ اصنافى که ازیکدیگر متمایزند و راه‌هاى مشخصى از یکدیگر دارند و امکان ادغام و اضمحلال‌شان در یکدیگر طبیعتاً وجود ندارد . تحولات‌اجتماعى و سیاسى و فرهنگی‌ِ جهان معاصر، روز به روز، وحدت و تفاهم جهان غرب با دنیاى سوم را دورتر و ناممکن‌ترمى‌سازد . هر قدر دم از هم‌زیستى و صلح و وحدت جهانى زده شود باز هم عمل یا واقعیت، تحولات آن را دورتر و غیر عملى‌ترمى‌سازد. تا زمانى که گرگ و گوسفندى در عالم هست، وحدت بین آن‌ها غیر ممکن است. همین‌که جماعتى به هر عنوان،اجتماعى سازمان یافته تشکیل دادند، بر هر اساس که باشد، اگر مطمح نظرها شود و یا در معرض تجاوز و دست درازى‌هایى‌قرار گیرد، ناچار است مرزهاى جغرافیایى و سیاسى و اقتصادى و یا فرهنگى و عقیدتى خود را حفظ کند.6
شهید مطهرى در ادامه تاکید مى‌کند که آن‌چه موجب وفاق اجتماعى یک ملت مى‌شود، عوامل دست دومى، همانندزبان مشترک یا نژاد مشترک یا اقلیم مشترک نیست، بلکه آن‌چه اولاً و بالذات افراد را به هم متصل مى‌کند «درد مشترک»«طلب مشترک» و «آرمان‌هاى مشترک» مى‌باشد. حال این «درد مشترک» «طلب مشترک» و «آرمان‌هاى مشترک» براساس باورها و عقاید یا آموزش، گاهى در عواملى همانند نژاد یا زبان یا اقلیم مشترک تجلى مى‌یابند و گاهى درچیزهاى دیگر همانند مذهب یا عقاید مشترک. ایشان در این خصوص مى‌نویسد:
این مردمى که در اطراف و اکناف عالم ارتباطات قلبى و آرمانى با یکدیگر پیدا مى‌کنند، چه چیز مشترکى دارند که آنان را به‌هم پیوند مى‌دهد؟ این عامل، درد مشترکى است که آن‌ها دارند.7
شهید مطهرى حتى مهم‌ترین عامل همبستگى اجتماعى از نظر متفکران غرب، یعنى ملیّت و حس ناسیونالیستى را به‌چالش کشیده و آن را زاییدة «درد از ظلم و تجاوز و استعمار» مى‌داند. ایشان در این خصوص مى‌گوید:
تولد ناسیونالیسم‌ِ ملت‌ها کاملاً مصادف با زمانى بوده است که توده مردمى یک احساس درد یا خلا عمومى و مشترک کردند؛ناسیونالیسم آلمانى همان زمان متولد شد که از تبعیض‌ها و دخالت فرانسویان احساس درد کردند؛ ناسیونالیسم ایتالیا یامجار یا هند یا هندوچین و الجزایر نیز زمانى به وجود آمدند که یک احساس خلا و درد، همه یا اکثریتى از مردم را فرا گرفت.پس وجدان جمعى و احساس ملیّت یا ناسیونالیسم، در میان جماعتى از مردم، زمانى متولد مى‌شود که درد و طلب مشترکى‌در آن جمع به‌وجود آمده باشد؛ این طلب مشترک آنان مى‌باشد که آرمان جمعشان را مى‌سازد، و به دنبال همان است که به‌حرکت در مى‌آیند و جهاد و مبارزه مى‌کنند و متحمل رنج و محرومیت مى‌شوند و بعداً نیز به وجدان جمعى آنان قوام و دوام‌بیشترى مى‌دهد و میان ایشان علایق و روابط قلبى و یکپارچگى ملى ایجاد مى‌کند.8
بنابراین، آن‌چه در وفاق اجتماعى یک ملت و امت نقش اساسى دارد، وجدان جمعى است و وجدان جمعى نیز به‌نوبه خود، زاییده «درد مشترک» «طلب مشترک» و «آرمان‌هاى مشترک» است، و این امور سه گانه نیز بسته به شرایط‌تاریخى و موقعیت خاص، در نمودهاى خارجى همانند مذهب، زبان، نژاد، و ملیت تجلى پیدا مى‌کنند. پس جا داردکه با توجه به فرهنگ و سابقه تاریخى ملت ایران درباره مهم‌ترین این نمودهاى خارجى بحث شود که در ذیل آمده‌است:
1. تشیع و نقش آن در هویت تاریخى ملت ایران
در طول تاریخ ایران بعد از اسلام، سلسله‌هاى پیش از صفویه نتوانستند با ایجاد وجدان جمعى، ملت ایران را حول‌محور واحدى جمع نمایند، اما صفویان توانستند با کمک گرفتن از مذهب تشیع، «طلب مشترک و آرمان‌هاى مشترک»در ایرانیان ایجاد کرده، همبستگى و وفاق جمعى بیافرینند.
هویت ایران بعد از اسلام تنها با مذهب تشیع واقعیت خارجى مى‌یابد. به عبارت دیگر، مهم‌ترین عامل وفاق‌اجتماعى در بین ایرانیان، مذهب تشیع مى‌باشد. اهمیت این عامل به حدّى است که شاهان صفوى پیش از آن که برایرانى بودن خود به عنوان امرى مفروض و پذیرفته شده تأکید کنند، بر هویّت‌هاى مذهبى خود، یعنى سیادت و تشیّع‌خود تاکید داشتند. از این نکته به دست مى‌آید که موقعیت ایران در آن روز ایجاب مى‌کرده است تا براى رسیدن به‌همبستگى سیاسى ـ اجتماعى و مذهبى ایران به عناصر مذهبى همچون تشیع و سیادت، به جاى عناصر ملى، تاکیدبیشترى داشته باشند.
وقتى از مذهب تشیع به عنوان عاملى براى وفاق اجتماعى سخن به میان مى‌آید، این گونه تلّقى مى‌شود که گویا این‌عامل، امرى غیر از عناصر ملى است. این تلقى در صورتى صحیح است که عناصر ملى را به معناى یادگارهاى به جامانده از عهد باستان و عشق و دوستى به سرزمین ایران بدانیم، اما اگر به عناصر ملى همچون ویژگى‌هاى فرهنگى ایران‌نگاه کنیم به این نتیجه مى‌رسیم که مذهب تشیع در ایجاد همبستگى اجتماعى و وحدت ملى میان مردم ایران، به‌ویژه‌در عهد صفویه، همچون عنصر ملى عمل کرده است.
تشیع از دیرباز در ایران ـ به خلاف سایر کشورهاى اسلامى ـ موقعیت ممتازى داشته است. قیام‌هاى شیعى در ایران‌معروف و مشهور است. این قیام‌ها هر چند قرین موفقیت نبودند، ولى بالاخره شاهان صفوى توانستند از تشیع به مثابه‌عنصرى ملى استفاده کنند. علاوه بر این، آنان اعتقادات، ارزش‌ها و هنجارهاى شیعى را در روابط میان مردم گسترش‌داده، از آن به عنوان عنصرى ملى در جهت تهییج احساسات ملى و تمایز میان خودى از بیگانه بهره گرفتند.
تاثیر سایر عناصر همبستگى بخش ملى همچون نژاد، زبان فارسى، جشن‌ها و اساطیر، مثل ترویج شاهنامه‌فردوسى تنها یکى از ابزارهاى جانبى بود که در عهد صفویه توانست تا حدى روح همبستگى را میان مردم ایران‌تقویت کند. اما مذهب تشیع که ظاهراً به لحاظ ویژگى ذاتى‌اش جهانى است در ایران عصرصفوى توانست همچون‌عنصر ملى براى ایجاد همبستگى میان مردم ایران و تهیج احساسات ملى آنان عمل نماید.
ادوارد براون که جنبش صفویه را به عنوان جنبشى ملى معرفى مى‌کند، با این سوال روبه‌روست که «از چه جهت‌مى‌توان گفت جنبش صفویه ملى بوده است؟» او سپس خود به این سوال این گونه پاسخ مى‌دهد که: اگر چه شاهان‌صفویه پس از هشت قرن و نیم از مردم ایران «ملتى دوباره» ساختند، اما آن ملیتى که بدین ترتیب ایجاد شد باملیت‌هایى که بر پایه نژاد و زبان به وجود مى‌آیند اساساً تفاوت دارد.9
در ملیت‌هاى مرسوم، این زبان، نژاد و...است که هویت ملى یک ملت را مى‌سازد و مذهب، نقش و اهمیّت کمترى‌در ایجاد احساسات ملى دارد، در حالى که مطالعه اجمالى و بررسى عهد صفویه به صراحت نشان مى‌دهد که‌قوى‌ترین و مؤثرترین عامل تقویت روح همبستگى میان ایرانیان و تحریک احساسات فزاینده آنان، مذهب تشیع بوده‌است.10
بعضى نویسندگان معاصر نیز تشیع را عنصرى مذهبى ـ ملى دانسته و از این جهت که تشیع توانسته است با کنارزدن عناصر نژادى در تجدید حیات ملى ایران موثر باشد، آن را پدیده‌اى شگفت‌آور معرفى کرده‌اند:
در این‌جا با یکى از کیفیات شگفت‌آور تاریخ مواجه مى‌شویم و آن این است که چگونه با عناصر نژادى مختلف، یک عنصرمذهبى ـ ملى توانست در تجدید حیات ملى موثر واقع شود، زیرا معتقدین به مذهب شیعه و قبایل ترکمن‌ِ اردبیل و روساى‌مذهبى آنان و شیوخ صفوى به تدریج تمام اختلافات نژادى و طبقاتى خود را فراموش کرده، خویشتن را در سلک طبقه‌روشنفکر و طبقات مختلف ایرانى در آوردند و وسیله شدند که ملیّت ایرانى از نو تجدید حیات کند.11
بررسى عوامل تنازع میان ایران و ازبک‌ها در شمال و عثمانى‌ها در غرب مى‌تواند شاخص‌هاى خوبى براى تشخیص‌پایه‌ها و عناصرى باشد که مردم ایران و شاهان صفوى بر آن تاکید داشتند. ادوارد براون در همین زمینه آورده است:تنفّر متقابل میان ایران و عثمانى هیچ‌گاه شامل زبان و نژاد و فرهنگ اساطیرى ایران نگردید و اگر تنفرى در میان بود،منحصراً به خاطر معتقدات مذهبى آنان، یعنى مذهب تشیع در ایران و مذهب تسنن در کشور عثمانى و کشور وابسته‌به آن، یعنى ازبک‌ها بود، نه از این لحاظ که یکى ایرانى و دیگرى عثمانى است، بلکه برعکس، شاهان صفوى وعثمانى در نژاد و زبان و فرهنگ اساطیرى به یکدیگر گرایش داشتند و هر یک خود را بر دیگرى در داشتن این عناصرمقدم مى‌شمردند. «سلطان سلیم تقریباً و منحصراً به فارسى شعر مى‌گفت و شاه اسماعیل که تخلّصش خطائى بود نیزتقریباً و منحصراً به ترکى شعر مى‌سرود».12
اگر شاهنامه فردوسى را مهم‌ترین کتاب در زمینه به تصویر کشیدن پادشاهان افسانه‌اى ایران و در ضمن، عامل‌تجدید حیات فرهنگ باستانى و زبان و ادبیات فارسى در ایران بدانیم، آن وقت تعجب خواهیم کرد که چگونه در آن‌تنازع‌هاى سهمگین میان ایران و عثمانى، سلطان سلیم در نامهاى که به خط فارسى به شاه اسماعیل مى‌نویسد، القاب‌شاهان باستانى ایران را براى خود به کار مى‌برد:
اما بعد؛ این خطاب مستطاب از جانب خلافت مآب ما که قاتل الکفرة‌ِ والمشرکین، قامع اعداءِ الدین، مُرَغِّم انوف الفراعین،مغفرتیجان الخواقین، سلطان الغزاة و المجاهدین، فریدون فر، سکندر درگاه، کیخسروِ عدل و داد، داراى عالى نژاد، سلطان‌سلیم شاه، بن سلطان با یزید ابن سلطان محمّد خانیم، به سوى تو که فرماندار عجم سپهسالار اعظم، سردار معظم، ضحاک‌روزگار [!]...صدور یافت.13
در نامه فوق هر چند به «عجم بودن» شاه اسماعیل اشاره شده است، ولى از این نامه و نامه‌هاى دیگر شاه اسماعیل‌کاملاً مشهور است که علت اصلى تنازع این دو همانا «مذهب» و نیز داعیه سلطان سلیم مبنى بر تشکیل حکومت واحدجهان اسلام است.14
سلطان سلیم به همین دلیل در نامه دوم خود، شرط متارکه جنگ را داخل شدن شاه اسماعیل در مذهب اهل سنت‌قرار مى‌دهد:
به موجب الدّین النّصیحه، اگر روى نیاز به قبله اقبال و کعبه آمال آستان ملایک آشتیان ما که محال رحال رجال است، آورى ودست تعدّى از سر زیردستان که پایمال ظلم و طغیان گشته‌اند [مراد او سنّى مذهبانى است که در ایران زندگى مى‌کردند]کوتاه کردى و خود را در سلک «التائب من الذّنب کمن لاذنب له» مسلک گردانیدى و در مذهب و ملت تبعیت سنّت سنیّه‌حنیفیه محمّدیه علیه الصلواة والتَّحیّه و آله الّطاهرین....کردى و آن بلاد بِاَسرها از مضافات و متعلّقات ممالک محروسه‌عثمانیه شمردى، هر آینه عنایت پادشاهى و عاطفت شاهنشاهى ما شامل حال تو گردد.15
سیورى، شرق‌شناس انگلیسى نیز در همین رابطه مى‌نویسد:
[رسمیّت مذهب تشیع] تمایز آشکارى بین دولت صفویه و امپراطورى عثمانى...به وجود آورد و به این ترتیب به دولت‌صفوى هویت ارضى و سیاسى داد. برقرارى تشیع اثنى‌عشرى به عنوان مذهب رسمى کشور توسط صفویه موجب ایجادآگاهى بیشترى نسبت به هویت ملى و بدین طریق، ایجاد دولت متمرکزتر و قوى‌ترى شد. اگر هویت ملى ایران که قوام آن به‌مذهب تشیع بود به وجود نمى‌آمد، کشور ایران توسط کشور قدرت‌مند عثمانى که روزگار اوج اقتدارش را مى‌گذراند به تصرف‌در مى‌آمد.16
سیورى با این سوال روبه‌رو است که چرا شاه اسماعیل با وجود جمعیت سنى مذهب که دو سوم جمعیت ایران راتشکیل مى‌داد، در پى اشاعه مذهب تشیع بود؟ تشیع چه سودى مى‌توانست براى او داشته باشد؟ پاسخ سیورى این‌است که اولاً: شاه اسماعیل به این وسیله مى‌توانست یک ایدئولوژى مذهبى پویا را به خدمت دولت جدید در آورد وبه این ترتیب به دولت این قدرت را مى‌داد که بر مشکلات اوّلیه غلبه کند، ثانیاً: این عمل، تمایز آشکارى بین دولت‌صفویه و امپراطورى عثمانى به‌وجود آورد و به این ترتیب به دولت صفوى هویت ارضى و سیاسى داد.17
به عبارت دیگر، با وجود این‌که بیش از 65 درصد از جمعیت مردم ایران اهل سنت بودند چگونه تشیع که دراقلیت بود توانست در نهایت قلت، هم در داخل مرزها و هم در مقایسه با تمام جهان اسلام، بر یک اکثریت تام‌حکومت کند و با نام اقلیت، اکثریت مطلق را به یوق خود در آورد؟
پاسخ این سؤال ـ همان‌طور که سیورى متوجه شده18 و میشل فوکو19 نیز در سال 1978م بر آن‌تاکید کرده ـ این است که تشیع پیروان خود را در برابر قدرت‌هاى مستقر، به نوعى بى‌قراری‌ِ مدام مسلح مى‌کند و درایشان شورى مى‌دمد که هم سیاسى و هم دینى است.20
به عبارت دیگر، تشیع توانایى خاصى در به‌وجود آوردن وحدت و همبستگى اجتماعى دارد که شاید نتوان در هیچ‌مکتب دیگرى نظیرش را یافت. مذهب تشیع، قوه محرکه انقلاب اسلامى ایران شده و توانسته کارى کند که حتى‌پیروان سایر ادیان و مکاتب را تحت لواى خود قرار داده، به آن‌ها جهت دهد. میشل فوکو در این باره مى‌گوید:
من چندین دانشجو را در میان جمعیت شناختم که با معیارهاى ما «چپى» محسوب مى‌شوند، اما روى تابلویى که‌خواسته‌هایشان را نوشته بودند و به هوا بلند کرده بودند، با حروف درشت نوشته شده بود: «حکومت اسلامى».21
مذهب تشیع در ایران کارى کرد که انجام آن براى هیچ‌یک از مکاتب بشرى امکان نداشت و به قول میشل فوکو «اراده‌جمعى» را تنها در ایران شیعى مى‌توان به چشم دید. او در این‌باره مى‌گوید:
اراده جمعى، اسطوره‌اى سیاسى است که حقوق دانان یا فیلسوفان تلاش مى‌کنند به کمک آن، نهادها و غیره را تحلیل یاتوجیه کنند. اراده جمعى یک ابزار نظرى است. اراده جمعى را هرگز کسى ندیده است و خود من فکر مى‌کردم که اراده جمعى‌مثل خدا یا روح است و هرگز کسى نمى‌تواند با آن روبه رو شود، اما ما در تهران و سراسر ایران با اراده جمعى یک ملت برخوردکرده‌ایم و باید به آن احترام بگذاریم، چون چنین چیزى همیشه روى نمى‌دهد. این اراده جمعى که در نظریه‌هاى ما همواره‌اراده‌اى کلى است در ایران هدفى کاملاً روشن و معین را براى خود تعیین کرده و بدین گونه در تاریخ، ظهور کرده‌است.22
میشل فوکو نیز در تعلیل این امر مى‌گوید:
اسلام شیعى در واقع، خصوصیاتى دارد که مى‌تواند به خواست‌ِ حکومت اسلامى رنگ ویژه‌اى بدهد: نبودِ سلسله مراتب درمیان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر، و در عین حال وابستگى ایشان (حتى از نظر مالى) به مُریدان [خود]، اهمیت‌مرجعیت روحانى محض [نزد مقلدان]، و نقشى که روحانى باید براى حفظ حامیان [و مریدان] خود ایفا کند که هم نقش‌راهنماست و نقش بازتاب، این از لحاظ سازمانى. از لحاظ اعتقادى هم این اصل که حقیقت با آخرین پیامبر کارش به پایان‌نمى‌رسد و بعد از محمد، دور دیگرى آغاز مى‌شود که دور ناتمام امامانى است که با سخن خود، با سرمشقى که با زندگى خودمى‌دهند، و با شهادت خود حامل نورى هستند که همواره یکى است... نورى که شریعت را که تنها براى این نیامده است که‌حفظ شود، بلکه معنایى باطنى دارد که باید به مرور زمان آشکارگردد، از دورن روشن مى‌کند.23
این‌جاست که روشن مى‌شود چگونه با وجود آن‌که شیعه در ابتداى سلسله صفویه دراقلیت محض قرار داشت، اماتوانست با سرمشق قرار دادن الگوهاى اصیل خود همچون سالار شهیدان پتانسیل فوق‌العاده سیاسى و انقلابى‌خودش را به فعلیت رسانده، علاوه بر ایجاد وفاق اجتماعى در بین تمامى مردم ایران، در مقابل امپراتور مقتدر جهانى(عثمانى) ایستادگى کرده و در بعضى از جنگ‌ها آن‌ها را شکست دهد.
بنابراین، مذهب تشیع مهم‌ترین، بلکه محورى‌ترین عنصر هویت‌ساز براى ایرانیان است. این عنصر، فروعاتى داردکه هر کدام از آن‌ها به نوبه خود مى‌توانند نقش محورى در وفاق اجتماعى مردم ایران داشته باشند که در ادامه به‌مهم‌ترین آن‌ها اشاره مى‌شود:
1 ـ 1. تأیید مسئولان سیاسى جامعه توسط علما و مراجع تقلید
دوره صفویه
یکى از عناصر وفاق اجتماعى در ایران تایید حکام و مسئولان سیاسى جامعه توسط علما و همکارى نزدیک باآن‌هاست. نمونه مثبت تاریخى آن را مى‌توان در دوره صفویه مشاهده کرد، زیرا تا زمانى‌که همکارى نزدیکى بین علماو شاهان صفوى وجود داشت وفاق اجتماعى ایرانیان در وضع مطلوبى قرار داشت.
توضیح این مطلب: به طور کلى از اواسط قرن نهم تا اواخر قرن یازدهم هجرى و به دنبال عطش و نیاز شدیدى که درجامعه ایران براى فراگیرى ارزش‌ها و اندیشه‌هاى شیعى احساس شد، مهاجرت علماى لبنان به ایران آغاز گردید. میرزاعبدالله افندى در کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه در این باره مى‌گوید:
و لیکن چون چنان مجتهد و عالمى در آن اوقات در ایران نبوده و اکثر مومنان در اصول و فروع خود نادان بودند... شیخ على‌کرکى خود از بلاد جبل عامل و دیار شام و عراق به ولایت ایران آمده... به جهت هر یک از شهرهاى ولایت ایران مرشد و معلم‌تعیین کرده، بلکه به هر ده و قصبه نیز و در هر مکانى به مناسب مردم آن به زبان معلمان از طلبه علم، عربى لسان یا فارسى وترکى زبان فرستاده، مردم هر ناحیه را به لغت خودشان به دین و آیین شیعه راهنمایى نموده حلال و حرام مذهب حق را به‌مردم آموخته مى‌کرده‌اند... .24
علماى شیعى ایران نیز فرصت را غنیمت شمرده، از جنبش شیعى که صفویان علم‌دار آن بودند، حمایت کردند.حمایت علماى برجسته استرآباد از آن‌جمله است.25
بى‌تردید اعلام رسمیت تشیع از سوى شاه اسماعیل نخستین گام، و پذیرش دعوت شاه صفوى از سوى محقق‌کرکى براى حضور در ایران گام مهم بعدى است که در همان ابتدا در مسیر تقویت وفاق اجتماعى برداشته شد و تاپایان حکومت صفویان، هم‌چنان ادامه یافت. یکى از نویسندگان در توصیف وفاق اجتماعى حاصل از همکارى علماو شاهان صفوى مى‌نویسد:
در آن وقت جماعت شیعه از هر گوشه و کنارى از باب آهوان رم دیده، بر دور آن معین مومنان بر پدر و مادر مهربان شیعیان ازهمه مکان، خصوصاً بلاد ایران گرد آمدند و یکه یکه علماى شیعه در ایران به هم رسیدند. شیخ على کرکى... به ولایت ایران‌آمده و آخرالاَمر به اشفاقات شاهنشاهى سرافراز گشته و به فرموده آن دو پادشاه دین پناه، این پیشواى دین، خودش به جهت‌هر یک از شهرهاى ولایت ایران مرشد و معلم تعیین کرد... .26
مهم‌ترین عاملى که به سبب همکارى علما و حکام موجب وفاق اجتماعى مى‌شد، مسئله مشروعیت بخشى به حکام‌و به تبع آن، افزایش اقتدار حکومت بود. هرچند از نظر مذهب تشیع حکومت غیر فقیه در زمان غیبت، فاقدمشروعیت است، اما فقیه جامع الشرایط مى‌تواند اجازه حکومت را براى غیر خود صادر کرده و در آن صورت، حاکم،سمت نیابت از طرف فقیه خواهد داشت، و با توجه به این که فقهاى جامع الشرایط نایبان عام از طرف امام زمان (عج)مى‌باشند، حکومت نیز مشروع خواهد بود. همین امر در زمان صفویه اتفاق افتاد، زیرا شاهان صفوى اگر چه خود راشاه مى‌خواندند، ولى پذیرش نسبى نیابت عام فقها و اعتقاد به ولایت عام‌ّ مجتهدان و این که آن‌ها به نمایندگى از فقهاصرفاً به اوامر و نواهى آنان اقدام مى‌نمایند از یک سو، و تجربه تلخ علما از چندین قرن دشمنى دولت‌ها با تشیع ازسوى دیگر، سبب شده بود که علما و شاهان صفوى انگیزه بسیار شدیدى براى همکارى با یکدیگر داشته باشند.یکى از صاحب‌نظران در این باره مى‌گوید:
در تمام دوره صفوى، آموزه‌هاى فقهى ـ سیاسى شیعه این اصل را در میان مردم مطرح مى‌کرد که قدرت اصلى از آن‌امام معصوم(علیه السلام) و سپس از آن‌ِ فقیه است. در عین حال چه در قالب نظریه همکارى با سلطان عادل یا ستم‌گر و چه‌بر پایه این نظریه که سلطان، نایب فقیه باشد، غالب علماى شیعه با دولت همکارى مى‌کردند، سمت‌هایى را عهده‌دارمى‌شدند و براى دوام این دولت دعا مى‌نمودند.27
از طرف دیگر، حمایت شاهان صفوى از تشیع به گونه‌اى که شعار اصلى آنان نشر تشیع بود و نیز تلاش آنان براى‌ترویج شعائر شیعى در قالب برگزارى مراسم دینى، آبادانى قبور ائمه، ساختن مساجد، توسعه نماز جمعه، واگذارى‌موقوفات به علما و... دلیلى براى عدم همکارى از ناحیه علما باقى نمى‌گذاشت.28 شاردن در همین راستامى‌گوید:
نکته قابل توجه این‌که... ایرانیان صادقانه فرمان‌هاى پادشاه خود را واجب الاطاعه مى‌دانند و به رضا و رغبت فرمان مى‌برند وبه تحقیق مى‌توان باور کرد مردم ایران مطیع‌ترین ملت‌ها نسبت به پادشاه خود مى‌باشند. آنان چنین گمان مى‌کنندفرمان‌هاى آنان را به شرط این‌که با احکام دین مباینت نداشته باشد به ناچار باید پذیرفت.29
هر چند نظر یک مسیحی‌ِ تاحدى بیگانه از فرهنگ مردم‌ِ ایران را نمى‌توان پذیرفت، اما فى‌الجمله مى‌توان فهمید که‌مردم ایران در دوره صفوى، از شاهان صفوى اطاعت ویژه‌اى داشتند و این اطاعت تنها در سایه مشروعیت نسبى که‌صفویه در سایه همکارى با علما به آن دست یافته بودند، تأمین شده بود.
خصوصاً با توجه به اعتقاد صفویان به ولایت فقها، واگذارى این مقامات مى‌توانسته است نقش قابل توجهى درتقویت وفاق اجتماعى و توجیه ساختار حکومتى صفویان داشته باشد.
حکم زیر که از جانب شاه طهماسب و در ارتباط با محقق کرکى صادر شده است نشانه نهایت خضوع سلاطین‌صفویه نزد علماى زمان خودشان مى‌باشد:
بسم الله الرحمن الرحیم، حکم امام صادق(علیه السلام) است که «انظروا اءلى من‌ْ کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا وحرامِنا...» واضح است که حکم مخالفت مجتهدین که حافظان شرع سید المرسلین‌اند با شرک در یک درجه است. پس هر که‌مخالف حکم خاتم المجتهدین، وارث علوم سیدالمرسلین نایب ائمّه المعصومین... کند و در مکان متابعت نباشد بى‌شائبه‌ملعون و مردود، در این آستان ملک آشیان، مطرود است و به سیاسات عظمیه و تادیبات بلیغه مواخده خواهدشد.30
تقریباً همین نوع همکارى را در زمان شاه عباس صفوى با علمایى، همچون شیخ بهایى و میرداماد و... مى‌بینیم.
مهم‌ترین مقام‌هاى رسمى که در ساختار حکومتى صفویان به علماى شیعه واگذار شده بود عبارت‌اند از: مقام‌هاى‌شیخ الاسلامى، صدر، قاضى.31 شاردن مقام‌هاى فوق را این چنین معرفى مى‌کند:
صدر در کلیّه موضوعاتى که با امور معنوى رابطه داشته باشد اختیار تام دارد. هم‌چنین بر همه امور موقوفات و چگونگى عمل‌ناظرانشان نظارت مى‌کند... شیخ الاسلام [پس از صدر عامّه و صدر خاصّه] سومین شخصیت مذهبى و قضایى است. شیخ‌الاسلام داور همه دعاوى مدنى و کلیّه اختلافاتى است که به نوعى با قوانین مدنى پیوستگى دارد... .32
دوره قاجاریه
در اوایل دوره قاجاریه فتحعلى شاه بسیار تلاش کرد تا خود را نماینده علما قلمداد کند و در همین رابطه، شاه ضمن‌پاسخ خود به میرزا مهدى مجتهد که رفع محاصره مشهد را تقاضا کرده بود، مى‌گوید:
سلطنت ما به نیابت مجتهدین عهد و ما را به سعادت خدمت ائمه هادین، مهتدین سعى و جهد است.33
شیخ جعفر کاشف الغطاء یکى از این علماست. او موضع خود را در قبال حکومت و جنگ ایران و روس این‌گونه بیان‌مى‌کند:
در صورت عدم حضور امام معصوم(علیه السلام) بر مجتهد واجب است که به جهاد دفاعى قیام کند و خود یا شخصى به اذن اوفرماندهى و رهبرى جنگ را به عهده گیرد... اکنون که «روس‌هاى پست» به خاک مسلمانان هجوم آورده‌اند بر همه اشخاص‌اهل تدبیر و سیاست و غیره واجب است که بجنگند. و... چون اذن گرفتن از مجتهد موافق احتیاط است به سلطان ابن‌سلطان‌ابن‌خاقان،... فتحعلى‌شاه اذن مى‌دهم که آن چه براى هزینه جنگ لازم است تامین کرده و بر همه لازم است که سلطان رااطاعت کنند.34
بر اساس متن فوق، شیخ جعفر کاشف الغطاء ضمن تصریح به عدم مشروعیت ذاتى حکومت فتحعلى‌شاه، به او صرفاًبه عنوان فرمانده جهاد علیه روس‌هاى مهاجم اجازه مى‌دهد که هزینه‌هاى جنگ را تأمین کرده، و دیگران را به اطاعت‌از او ملزم مى‌کند.
شیخ جعفر نجفى نیز در موضعى مشابه به شاه اذن سلطنت داده او را نایب خود قرار مى‌دهد، مشروط به این‌که‌شاه در میان گروه‌ها و دسته‌هاى نظامى مُوذِّنى قرار دهد، امام جماعتى در میان لشکر حضور داشته باشد و هفته‌اى‌یک بار نیز آن‌ها را موعظه کند.35
میرزاى قمى مجتهد شیعى دیگرى است که ضمن تکریم شاه، وجه تکریم و احترام خود را به او این‌گونه بیان‌مى‌کند:
عمده دلخوشى و مایه تسلّى خود را وجود ذیجود سلطان اعظم و... مى‌داند و این نه از براى تحصیل منصب و جاه است و نه به‌طمع جمع مال و رسیدن به نعمت و عیش و رفاه است، بلکه چون ایشان را دین پرور و شریعت گستر یافته... .36
اما در عین حال به‌رغم آن همه دوستى و ستایشى که شیخ جعفر کاشف الغطاء از فتحعلى‌شاه داشته است و حتى‌کتابش کشف الغطاء را به رسم پیشکش به او هدیه مى‌کند، هرگز حکومت او را یک حکومت اسلامى اصیل نمى‌داند واجازه نمى‌دهد که شاه بدون تأیید علما حکومت خود را مشروع بخواند.37
شاید این امر یکى از علل عدم دست‌یابى به وفاق ملى در زمان قاجاریه، در حد دوره صفویه باشد. این امر در زمان‌سلاطین بعدى قاجار سیر معکوس را مى‌پیماید تا این‌که در مخالفت‌هاى صریح علما در امتیازهاى قاجاریه به غرب،از جمله امتیاز رویتر و پس از آن، امتیاز رژى (انحصار امتیازتنباکو) و مشروطه، اصل مشروعیت سلاطین قاجار، زیرسوال مى‌رود و وفاق اجتماعى به حداقل خود مى‌رسد. این امر موجب ضعف شدید دولت ایران شد و لطمات زیادى‌به این کشور وارد ساخت.
1 ـ 2. احترام مسئولان حکومت به علما و حمایت از آنان
گفته شد که همکارى نزدیک مى‌تواند عامل مشروعیت بخشى به حکومت و به تبع آن، عامل مهم وفاق اجتماعى‌باشد، حال اگر این عامل به هر علتى مفقود شود و علما زیر بار تایید حاکم موجود نروند در این‌جا باز مى‌توان عامل‌دیگرى را یافت که با یک درجه تنزل، نیز موجب وفاق اجتماعى است و آن، احترام به علما از طرف حکام وقت‌مى‌باشد. در این صورت، مردم خود را به همین مقدار راضى کرده و به همکارى با حکام وقت تن مى‌دهند و نتیجه آن،انسجام اجتماعى بیش از پیش خواهد شد.
نمونه‌هایى از این نوع وفاق اجتماعى را هم مى‌توان در زمان صفویه و هم در زمان قاجاریه سراغ گرفت.
دوره صفویه
اقتدار علما در زمان شاه عباس هر چند در قیاس با زمان شاه طهماسب محدودیت یافت، ولى شاه عباس به دیده‌احترام به علما نگاه مى‌کرد و علماى بسیارى همواره با او هم‌نشین و نزد وى مقام داشتند. معروف‌ترین و موثرترین‌عالمان این دوره، شیخ بهایى، میرمحمد باقر داماد و ملا عبدالحسین کاشى هستند که غالباً مصاحب و هم‌نشین اوبودند. اسکندر بیک منشى در توصیف شیخ بهایى مى‌نویسد:
فرید عصر و وحید دهر شیخ بهاءِالدین محمّد... از مشایخ عظام جبل عامل و در جمیع علوم و فنون به تخصیص فقه و تفسیر وحدیث و عربیّت فاضل و دانشمند بود... بعد از آن که جناب شیخ [شیخ زین الدین، شهید ثانى] به جهت تشیع به دست‌رومیان به درجه شهادت رسید، مشارالیه از وطن مالوف به جانب عجم آمد به عزّ مجالست مجلس بهشت آیین شاهى معزَّزگردید، منظور انظار عنایات گوناگون گشت. در اقامت نماز جمعه که بنا بر اختلافى... مدت‌هاى مدید متروک و مهجور بود به‌سعى بلیغ به تقدیم رسانید، با جمعى کثیر از مومنین به آن اقدام مى‌نمود. آخر منصب شیخ الاءسلامى و تصدّى شرعیات وحکومت به نیابت ممالک خراسان، عموماً در دارالسلطنة... اقدام مى‌نمود.38
قدرت مقام صدارت و شیخ اللاسلامى عالمى مانند محقق کرکى تا آن پایه بود که شاه طهماسب خطاب به محقق‌کرکى اظهار مى‌داشت:
شما اصل و اساس حکومت هستید و به حکومت سزاوارترید، زیرا شما نایب امام زمان(علیه السلام) و من از عمّال شما هستم که‌تنها به امر و نهى شما قیام مى‌کنم.39
شاه طهماسب ضمن فرمانى که خطاب به امرا و وزرا و سایر ارکان دولت صادر مى‌کند دست محقق کرکى را به طورکامل در عزل و نصب باز مى‌گذارد. او مى‌گوید:
مقرّر فرمودیم که سادات عظام و اشراف فخام و امراء و سایر ارکان دولت مومى‌الیه را [محقق کرکى] مقتدا و پیشواى خوددانسته در جمیع امور اطاعت و انقیاد بتقدیم رسانیده، آن‌چه بدان امر نماید مامور و آن‌چه نهى نماید منهى بوده هر کس را ازمتصدّیان امور شرعیه ممالک محروسه و عساکر منصوره عزل نمایند معزول و هر که را نصب نماید منصوب دانسته، در عزل ونصب مزبورین به سند دیگرى محتاج ندانند.40
شاه عباس نیز به میرداماد نیز علاقه بسیار داشت و در سفرها، از جمله زیارت عالیات عتبات و لشکرکشى‌هاى خود،او را همراه مى‌برد.41
دوره قاجاریه
در دوره قاجاریه احترام فوق‌العاده فتحعلى شاه به علما و مراجع عصر خودش موجب نوعى وفاق اجتماعى در این‌دوره شده بود. حامد الگار در توصیف این دوره مى‌گوید:
از این پس سیاستى پایدار را مى‌بینیم که علاقمند به نفوذ روحانیت است و با انجام اعمال دینى در پى کسب تایید آنان است‌و شفاعت آنان را مى‌پذیرد.42
در حقیقت، علماى شیعه در این دوره اگر چه قدرت موجود را نامشروع مى‌دانستند، اما به طور نسبى آن را در طریقى‌مى‌یافتند که خود مى‌خواستند. البته طبیعى است که فتحعلى‌شاه نیز سود خود را مى‌جست و مى‌توانست با حمایت‌علما و پیروان شیعه مذهب آنان به گونه‌اى کسب مشروعیت کند. عبدالهادى حائرى در این باره مى‌گوید:
دلبستگى فتحعلى‌شاه به امور و شعائر مذهبى و نیاز وى به مشروعیت بخشیدن به حکومت دودمان قاجار، خود به خوددوستى نزدیک وى با علما و سر نهادن بر بسیارى از خواسته‌هاى آنان را به همراه داشت. تاریخ‌نگاران آن دوره، همه ازبنیادگذارى و بازسازى بنیادهاى مذهبى، آراستن زیارت‌گاه‌ها، زراندود ساختن گنبد امامان و امام زادگان در ایران و عتبات‌به وسیله فتحعلى‌شاه سخن آورده‌اند.43
حامد الگار به موارد بیشترى از اقدامات مذهبى شاه در جهت راضى نگه داشتن علما اشاره مى‌کند که مى‌توان آن‌ها رادر موارد زیر خلاصه کرد:44
1. واگذارى محاکم قضایى در امور شرعى به علما؛
2. تزیین و تعمیر بارگاه ائمه و امام‌زادگان و ساختن مساجد؛
3. توصیه و تشویق به نوشتن کتاب‌هاى مذهبى؛
4. پذیرش شفاعت علما؛
5. اختصاص درآمد موقوفات به امور مذهبى؛
6. همکارى علما با شاه در ماجراى جنگهاى ایران و روس.
عاملى که بیش از از سایر عوامل، زمینه‌هاى همکارى را در این دوره فراهم ساخت، در خطر قرار گرفتن استقلال وتمامیّت ارضى ایران بود؛ موضوعى که علماى شیعه براى آن اهمیتى خاص قائل بودند و فتحعلى‌شاه و ولیعهد اوعباس میرزا با پذیرش این همکارى توانستند از فتواى مراجع شیعه در جهاد با کفّار استفاده کنند.45
البته بعد از فتحعلى شاه روابط علما با سلاطین قاجار تیره شد که نتیجه این تیرگى روابط، ضعف وفاق اجتماعى‌بود. تقریباً از اوایل حکومت محمد شاه رنجش‌هاى علما از شاه قاجار شروع شد و در یک روند صعودى در نهضت‌عدالتخانه به اوج خود رسید. جان فوران در این مورد مى‌گوید: مناسبات دولت و روحانیت در طول سده نوزدهم(1179 ـ 1279ش) بین دو قطب، همکارى و رویارویى در نوسان بوده است. از نظر او دوره همکارى دولت وروحانیت با پایان حکومت فتحعلى‌شاه پایان یافت و با آغاز دوره پادشاهى محمدشاه، تنش میان روحانیت و دولت‌آغاز شد. او معتقد است اگر چه در این دوره نیز میان حکومت و علما همکارى‌هایى وجود داشت، اما در میان علمانوعى گرایش مخالف به وجود مى‌آید و به تدریج افزایش مى‌یابد به حدى که علما با مداخله در سیاست، به صراحت‌از تکفیر شاه در صورت تغییر ندادن روش خود سخن مى‌گویند و بالاخره با زیر سوال بردن مشروعیت حکومت قاجارزمینه‌هاى پیدایش نهضت تنباکو و بعداً عدالتخانه را فراهم مى‌کنند.46
نهضت تنباکو و نهضت مشروطه در واقع، نتیجه و برآیند عامل محیطى شکاف میان علما و دولت مى‌باشد؛موضوعى که سال‌هاى متمادى جوّ جامعه را ملتهب نگه داشته، با به وجود آوردن گسستگى‌هاى اجتماعى، آثارفراوانى از خود به جاى گذاشت.
1 ـ 3. متدین بودن رؤساى حکومت و جلوگیرى از منکرات
وفاق اجتماعى با مشروعیت نظام، پیوندى ناگسستنى دارد و از آن‌جا که قاطبه مردم ایران پیرو مذهب تشیع مى‌باشندبهترین و تنها وسیله مشروعیت بخشى نظام، نمایندگى از طرف فقها و مراجع تقلید مى‌باشد و آن زمانى است که‌شخص فقیه در کرسى زمام‌دارى قرار گیرد. اما در غیر این صورت، هر چقدر حاکم اسلامى رنگ دینى به خود بگیردهرچند مشروع نیست، اما مردم از باب ضرورت با او همکارى خواهند کرد. به عبارت خلاصه باید گفت که یکى دیگراز عوامل وفاق اجتماعى تقیّد مذهبى رؤساى سیاسى کشور مى‌باشد. این تقیّد را در تاریخ معاصر ایران تنها در زمان‌صفویه مى‌توان سراغ گرفت و از میان شاهان صفوى، مرورى بر زندگى شاه طهماسب صفوى نشان مى‌دهد که او درمقایسه با دیگر شاهان صفوى در دوره سلطنت پنجاه ساله‌اش اعتقاد و هم‌چنین کوشش بیشترى براى ترویج مذهب‌تشیع داشته است. او از همان دوران جوانى به «توبه» روى آورد. حسن‌بیک روملو در این باره مى‌نویسد:
و اندر این سال [939] شاه دین پناه از جمیع مناهى توبه کرد.47
شاه طهماسب در تذکره منشا توبه خود را که منشا آثار بسیارى شد رویاى صادقه‌اى مى‌داند که هنگام تشرّف به زیارت‌امام رضا(علیه السلام) دیده است.48 هرچند بعضى نویسندگان این تحوّل روحى را تحت تاثیر محقق کرکى‌مى‌دانند. و احتمالاً پس از همین تحوّل روحى بوده است که فرامین شاه در مورد امر به معروف و نهى از منکر صادرمى‌گردد. در احسن التواریخ در همین ارتباط آمده است:
فرمان همایون شرف نفاذ یافت که محتسبان آبروى پیاله و جام عقوبت انجام را ریخته شیشه ناموس... ایشان را به سنگ‌افسوس زنند... اگر سرکشى کند، گردن او را نرم سازند، بلکه به حکم کل‌ّ مسکرٍ حرام‌ٌ بوزه و بنگ [دو نوع مادّه مخدّر] و هر چه‌ببینند بیندازند. بى معنى‌گوى را اگر بى قانون شرع آواز کند چون مغنى به زخم گوشمال فریاد از نهاد او بر آورند و چنگ بى‌ننگ را در کنار هر کس ببینند موى گیسوى ببرند... و مبلغ که از قمار خانه و شرابخانه و بیت اللطف [فاحشه خانه] حاصل‌مى‌شد از دفتر اخراج نمودند.49
این اولین فرمان شاه طهماسب در مورد امر به معروف و نهى از منکر بود. بعد از این، صدور فرامین امر به معروف ونهى از منکر افزایش یافت.50
یکى دیگر از اقدامات شاه طهماسب اقدامات ویژه ایشان در رونق بخشیدن به حوزه‌هاى علمیه وعرض ارادت به‌مرجع تقلید آن زمان (محقق کرکى) بود. شاه‌طهماسب در نامه مفصلى، خود را عامل ایشان در امور مملکت دانست ودست‌شان را در عزل و نصب و دخالت در امور مملکتى باز گذاشت و هم‌چنین بخش عظیمى از درآمد دولتى را درقالب وقف در اختیار مرجع تقلید آن زمان نهاد.51 گستردگى موقوفات به حدّى بود که بعدها وقتى سلسله‌افشار زمام امور را به دست گرفت، نادرشاه آن موقوفات را به اسم اموال دولتى تصاحب کرد.52
به طور کلى باید اذعان کرد که طبق شواهد تاریخى، شاه‌طهماسب به لحاظ عمل به عدالت و اجراى امر به معروف‌ونهى از منکر، بهترین و موفق‌ترین و مقیدترین سلطان صفویه بوده است. سیاست خارجى شاه‌طهماسب و روابط او باکشورهاى مسیحى، خصوصاً غربى نیز بسیار مقتدارنه و عزت‌مندانه بود، چنان که در یکى از دیدارهایش فرستادگان‌دولت‌هاى اروپایى را تحقیر کرد و آن‌ها را تا مدت‌ها به دربار خود در قزوین راه نداد و حتى بعد از حضور آن‌ها دردربار، قدم‌هاى آن‌ها را نجس دانست و تطهیر دربار و بارگاه خود را خواستارشد و در مقابل پیام سلاطین اروپایى نیزجواب داد: «ما به شما کافرها احتیاجى‌نداریم». به همین دلیل، مورخان و مستشرقان اروپایى بسیار از او بدگویى‌کرده‌اند و مى‌کنند و در بسیارى از متون تاریخى خود با نفرت از او یاد مى‌نمایند و وى را «خشک و متعصب» مى‌نامند.ناگفته پیداست که این تحقیر بعد از قرن‌ها، در اذهان اروپاییان باقى مانده است.53
بعد از شاه طهماسب دیندارى شاهان صفوى به مرور، سیر نزولى پیدا کرد و در میان جانشینان وى شاه عباس درمقایسه با سایرین مقیدتر مى‌نمود. البته علایق دینى شاه عباس و نیز اقداماتش براى رواج مذهب تشیع اگر چه به‌شدت آن‌چه از ناحیه جدّش شاه طهماسب انجام شد، نبود و از او گزارش‌هایى درباره انجام بعضى محرمات درمجالس خصوصى نقل شده است، اما در عین حال مى‌توان علایق دینى و مذهبى و نیز اقدامات او را که به گونه‌اى‌مى‌توانسته است در رواج ارزش‌ها، هنجارها و مناسک و شعائر دینى تاثیر گذار باشد با استناد به گزارش‌هاى تاریخى‌پى‌گیرى کرد.
به موازات کم‌رنگ شدن دیندارى شاهان صفوى حمایت‌هاى مردمى از آن‌ها نیز رنگ باخت، به طورى که در پایان‌دوره صفویه به حداقل خود رسید. این روند نزولى دیندارى شاهان صفویه را به روشنى در هنرهاى تجسمى مى‌توان‌دید.
در نقاشى‌هاى مینیاتور اوایل دوره صفویه، نمایش زیبایى کمال‌یافته انسان‌ها متجلى است. حتى در دوره شاه عباس‌اول، انسان‌هایى در آثار هنرى حضور دارند که در این مینیاتورها نیمه انسانند و محتوایى مذهبى دارند. بسیارى از این‌موضوعات، از شاهنامه، خمسه نظامى و هفت اورنگ جامى اقتباس شده بودند، ولى در دوره صفویه، تقریر و ترکیب‌جدیدى از آنان صورت گرفته بود. اما با منحط شدن محیط صفویه، به‌تدریج موضوعات نقاشى‌ها و محتواى آن‌ها هم‌رو به‌ابتذال مى‌رود و این ابتذال، در غالب مسائل جنسى و غیرمذهبى آشکار است. رنگ‌ها غناى خود را از دست‌مى‌دهند، موضوعات تنوع ندارند و تعابیر، لطافت خود را از دست مى‌دهند. در کارهاى هنرى آخر صفویه و دوران‌انحطاط، بر زیبایى‌هاى ظاهرى تکیه شده است و زنان و مردان در حالت‌هاى غیرمذهبى و به صورت انسان‌هایى که ازدرون تهى‌هستند، دیده مى‌شوند. و این، تجلى و انعکاسى است از آن‌چه در این دوره، کمال مطلوب محسوب مى‌شد.
هنر در دوره رشد و اعتلا، در جست‌وجوى معناست، اما در دوره انحطاط، به‌دنبال مهربانى‌هاى ظاهرى است، واین مسائل در اولویت مى‌باشد. در دوره اعتلا، روحیات و معنویات بالاى شیعه ایرانى، موضوع نقاشى‌ها قرارمى‌گیرد، ولى در دوره انحطاط، نمایش مسائل صورى و ظاهرى، جلوه بیشترى داشته است. در دوره اعتلا، روابط مردوزن در حد روابط نیمه‌عرفانى و معنوى است، لکن در دوره انحطاط، به‌صورت ظاهرى‌و روابط جنسى ظهور پیدامى‌کند.
این مطالب، فهرست تابلوى هنرى انحطاط عصرى است که ارزش‌هاى خود را ازدست مى‌دهد و در سراشیبى‌سقوط قرار مى‌گیرد. این نشانه‌ها، زنگ خطر و صداى‌شکستن ارکان حکومت و نظام صفویه است؛ صدا و زنگ خطرى‌که ممکن است در هرنظام و حکومتى شنیده شود و به محض شنیدن این نوع عوارض و صداها باید درصدد مقابله ورویارویى جدى با آن برآمد.54
البته بعضى سلاطین به سبب آگاهى از عوارض فاصله گرفتن حکومت از دین، از این مسئله سوء استفاده کرده وبراى آن‌که بتوانند قدرت را به چنگ بیاورند تظاهر به دیندارى مى‌کردند، چنان که رضاخان براى تحکیم حکومت‌خویش (حتى زمانى که به آروزى خود (سلطنت ایران) نرسیده بود) براى فریب افکار عمومى خود را طرف‌دارحکومت دینى نشان داد تا مردم از او حمایت نمایند. او در همین راستا بعد از کودتاى 1229 و پس از آن‌که به‌فرماندهى دیویزیون قزاق منصوب شد، دو ورقه اعلامیه منتشر کرد که اولى نه ماده داشت و با جمله «من حکم‌مى‌کنم» شروع شده بود. در آن چنین آمده است:
ماده ششم: تمام مغازه‌هاى شراب فروشى و عرق فروشى، تئاتر و سینما ، فتوگراف‌ها و کلوپ‌هاى قمار باید بسته شود و هرکه‌مست دیده شود به محکمه نظامى جلب خواهد شد.55
هم‌چنین بعد از شکست طرح جمهورى‌خواهى، در اعلامیه دولت که توسط رضاخان صادر شد از علما تجلیل شده وخود را مطیع علما و طرفدار حکومت اسلامى در کشور نشان داد.56
او در بخش‌هایى از این بیانیه مى‌گوید:
لیکن از طرف دیگر چون یگانه مرام و مسلک شخصى من از اولین روز، حفظ و حراست عظمت اسلام[!] و استقلال ایران ورعایت کامل مصالح مملکت بوده و هست و چون من و کلیه آحاد و افراد قشون از روز نخستین، محافظت و صیانت ابهت‌اسلام[!] را یکى از بزرگترین وظایف و نصب العین خود قرار داده و همواره درصدد آن بوده‌ایم که اسلام روز به روز رو به ترقى وتعالى گذاشته و احترام مقام روحانیت[!] کاملاً رعایت و محفوظ گردد.57
هم‌چنین در راستاى تظاهر رضاخان به دیندارى، حسن اعظام قدسى، از رجال دوره رضاخان، در خاطراتش‌مى‌نویسد:
سردار سپه پس از موفقیت‌هاى فوق الذکر به فکر افتاد که حالا باید توجه مردم را به خود جلب و معتقد به خود نماید و بهترین‌راه هم اعمال مذهبى، خاصه عزادارى است که عامه‌ى طبقات متوجه خواهند گردید. من الاتفاق ماه محرم که عموم مردم‌مشغول عزادارى [هستند] و مجالس در تمام تهران دایر است. سردار سپه روز دهم محرم ـ عاشورا ـ دستة قزاق [را] با یک‌هیات از صاحب منصبان در جلو و افراد با بیرق‌ها و کتل با نظم و تشکیلات مخصوص از قزاق‌خانه حرکت [داد و از] میدان‌توپ‌خانه، خیابان ناصریه به بازار آمده، صاحب منصبان در جلو و جلوى آن‌ها سردار سپه با یقة باز و روى سرش کاه و غالب‌آن‌ها به سرشان گِل زده بودند و پاى برهنه وارد بازار شدند و دستة سینه زن از افراد، چند قدم ایستاده، نوحه خوان مى‌خواندو افراد سینه مى‌زدند.
پرواضح است که مشاهدة این حال در مردم خوش‌باور، خالى از تاثیر نبود و شخص وزیر جنگ از این پس بین عامة مردم، یک‌شخص مذهبى و مخصوصاً پابند به عزادارى که ایرانیان خیلى به آن علاقه‌مند مى‌باشند معرفى شده، بعضى از وعاظ وروضه‌خوان‌ها روى منابر از او تعریف و او را دعا مى‌کردند. مردم از زن و مرد متوجه مى‌شدند که وزیر جنگ به روضه‌مى‌آید.58
به طور کلى رضاخان تلاش کرد با به کارگیرى سفارش‌هاى لازم براى کسب وجهه مذهبى، راه خود را باز نماید. او براى‌رسیدن به مقاصد خود و اجراى برنامه‌هاى بیگانگان، ابتدا تظاهر به دیانت کرد و در این راه آن‌قدر پیش رفت که‌خیلى‌ها گمان مى‌کردند که رضاخان درصدد پیاده کردن حکومت اسلامى است! داود امینى در این‌باره مى‌نویسد:
[رضاخان] در ماه رمضان براى این‌که توجه مردم را به دیندارى خود جلب کند، به روزه گرفتن فرمان داد و کارکنان‌سازمان‌هاى نظامى و انتظامى را به اداى فرایض مذهبى وادار کرد و حتى به منظور رعایت دقیق موازین شرعى، ناظرشرعیات تعیین کرد.59
1 ـ 4. نقش علما در قالب ولایت فقیه در وفاق اجتماعى
پیش از آن‌که به اهمیت نقش ولایت فقیه در وفاق اجتماعى ایرانیان بپردازیم لازم است به وضعیت تاریخى ولایت درایران باستان نگاهى گذرا داشته باشیم، زیرا ذهنیت تاریخى یک ملت همواره شکل دهنده هویت واقعى آن ملت بوده‌و در تمام مراحل تاریخ مى‌تواند نقش اساسى ایفا کند.
الف) پیشینه ولایت الهى در ایران باستان
فرهنگ و تمدن ایران، با تکوین دولت مادها و اقتدار آن در جهان باستان پس از سقوط دولت آشورى ، صورتى سیاسى‌ـ روحانى یافت. نظریه کهن ایرانى، براى بیان مشروعیت مقام پادشاهى، «فره ایزدى» را مطرح کرد. فره60 درفارسى میانه، عبارت از تفضلى است از لطف بى‌واسطة حق به انسان؛ فره با نور و درخشندگى ارتباط دارد؛ در نمودعینى‌اش به صورت هالة نورى بر گرد سر شهریاران و امشاسپندان و قدسیان است و به آن‌ها تقدس و عظمت معنوى‌مى‌بخشد.61
شیخ اشراق شهاب الدین سهروردى در کتاب حکمة الاشراق از قول زردشت نقل مى‌کند:
فرّه، نورى است که از ذات خداوندى ساطع و به آن، مردم بر یکدیگر ریاست یابند و به معنویت آن هریک بر عملى و صناعتى‌متمکن گردد.
و نیز در رسالة پرتونامه شیخ آمده است:
هر پادشاهى حکمت بداند و بر نیایش و تقدیس نورالانوار مداومت کند ـ چنان که گفتیم ـ او را فرّه کیانى بدهند و فر نورانى‌بخشند و بارق الهى او را کسوت هیبت و بها بپوشاند، و رئیس طبیعى عالم شود، و او را از عالم اعلى نصرت رسد، و خواب و الهام‌او به کمال رسد.62
در نگاه ایرانیان باستان، طبق نظریه «اصالت تفضّل» و «فره انگارى» مناط حقانیت ریاست و پیشوایى، و ملاک صحت ومشروعیت آن، نه عقل و فهم مشترک همگانى است و نه منقولات و ماثورات، بلکه امر دیگرى است به نام لطف وتفضل ایزدى که چنین انگاشته مى‌شود، فره به حکمت محض الهى شامل حال برخى فرمانروایان مى‌گردد.
حکمت محض است اگر لطف جهان آفرین‌خاص کند بنده‌اى مصلحت عالم را
منم گفت با فره ایزدى‌همم «شهریارى» و همم «موبدى»
حقیقت فره در حکمت معنوى باستانى ایرانى، به صورت هاله نورانى گرد سر به نمایش در مى‌آید و از نظر وجودى نیزفره از سوى محل آفرینش فرشتگان و مکان جاویدانان و دین مزدیسنا در آن‌جا ظهور مى‌کند و از سوى دیگر به صورت‌فروهر63 جلوه مى‌کند.64
این مراتب، در حکمت معنوى ایران باستان، بنیاد حکمت نبوى و آیین شهریارى است. بر اساس همین مبناى‌نظرى، عالَم ایرانى، در گذر زمان روحى خاص پیدا کرد که در مقایسه با دیگر اقوام و ملل شرقى، لطیف‌تر و متعادل‌مى‌نماید. در این عالم، آدمى دو نسبت طولى و عرضى دارد؛ از طول به عالم بالا متصل است و از عرض به عالم پایین.اولاً و بالذات انسان از حقیقت ماورایى بهره‌مند است و مؤید به فرهر یا آن‌چه در ادیان ابراهیمى به «روح» یا «روح‌القدس» تعبیر مى‌شود، و از آن‌جا نسبتى با خلق پیدا مى‌کند که حق‌ّ تصرف در آن‌ها را مى‌یابد. این مراتب معنوى درروح اقوام ایرانى که در سینه این سرزمین کهن مى‌زیستند، آن‌چنان ریشه داشت که تا عصر حاضر استمرار یافته است.
تفکر فره اندیشانه در ادوار مختلف تاریخى حفظ شده و در اعصار مختلف، همانند باستان، اسلامى، و دوران‌جدید، روح ایرانى جاودانه در جست‌وجوى فره و تفضل الهى بوده، و حتى در حیات دنیوى بهشت گمشده را طلب‌مى‌کرده است.
ولایت و حکمت نبوى و ولایى عصر اسلامى، استمرار همان معناى قدسى فرّه و نسبت طولى آیین فرهى است، وجست‌وجوى اساطیر ایران باستان یا بازگشت به هویت دینى در دو گرایش عصر جدید تاریخ فرهنگ ایرانى، احیاکننده همان عالم به گونه‌اى دیگر است. هیچ‌گاه روح ایرانى تسلیم عالم یونانى و عالم مدرنیته از دوران ایلغار اسکندرتا ایلغار تمدن غربى نشد.65
نتیجه این‌که در ایران باستان، مفهوم فره و فروهر، هر دو، شان انسان کامل است: یکى شان پیامبرى و خرد و دانش‌است، و دیگرى شان امارت و سیاست و رهبرى و شهریارى. از این‌جا روح ایرانى با نوعى تفکر طولى ولایى که با عالم‌بالا ارتباط داشته و معرفت را امرى اعطایى تلقى مى‌کرده و به نوعى، عالم بالا را با عالم پایین متصل مى‌گرداند شکل‌مى‌گیرد.
ب) روح ایرانى و مفهوم ولایت الهى
با ورود اسلام به ایران تفکر و آیین فره مزدایى در ساحت شهریارى و دیندارى و نمایندگى خلافت خداوندى (خلیفة‌الهى) در عالم اسلامى و دین و سنت وحیانى شرقى استمرار مى‌یابد. خلافت الهى در اسلام با «وَلایت» و «وِلایت»نسبت دارد. این دومى به معناى سیاست و حکومت و امامت مردم به سوى حق‌ّ است؛ حقى که انسان در مرتبه وَلایت‌بدان قرب پیدا مى‌کند. «روح القدس» چونان فره ایزدى انبیا و اولیا را حمایت مى‌کند.66
بنابراین، روح ایرانى که در حقیقت هماهنگ با روح اسلامى بود طى شش قرن در فرهنگ‌هاى بیگانه تصرف کرد واین تصرف در عصر سلجوقى به اوج خود رسید و در عصر ایلخانى با توجه به فضاى تسامح و تساهل ایجاد شده،توانست باطن خود را به نمایش بگذارد و با گرایش عمده به طرف مذهب تشیع، چهره واقعى خود را نشان دهد.
نتیجه این‌که در جهان نوین ایران اسلامى نیز همانند جهان ایران باستان، سرنوشت انسان‌ها به دست انسان دیگرى‌مثل خودشان سپرده نمى‌شود (اگرچه حائز راى اکثریت باشد) و کسى همانند سایرین حق حکومت کردن ندارد، بلکه‌آن‌چه به حکومت بر انسان‌ها رنگ مشروعیت مى‌بخشد همانا اتصال به منبع وحى و خداوند است. در این مرحله‌است که ما مشاهده مى‌کنیم که تمام سلسله‌هاى پیش از صفویه که بر این ملت حکومت کردند تنها بر اساس زور نظامى‌بوده و در بین مردم هیچ جایگاهى نداشتند و هیچ‌گاه مردم آن‌ها را مشروع ندانستند و با رغبت احکام آن‌ها را اجرانکردند. اما در این میان، ایرانیان که در پى حق و حقیقت بودند با آشنایى با اسلام اصیل، یعنى مذهب تشیع به راحتى‌بدان گردن نهادند و با وجود تمامى تنگناهایى که براى شیعیان وضع کرده بودند گرایش مردم ایران به مذهب تشیع‌رشد صعودى داشته است، به طورى که تا پیش از صفویه بیش از دو سوم مردم ایران بدان گرویده بودند. در تمامى این‌قرون، شیعیان به حکم امامان معصوم(علیهم السلام) گردن نهادند و از حکم آن‌ها با رغبت پیروى مى‌کردند و از زمان غیبت‌باز طبق فرمایش امام معصوم(علیه السلام) از نواب عام آن حضرت تبعیت مى‌نمودند.
ج) ولایت فقیه و وفاق اجتماعى
ایران و روح ایرانى هیچ‌گاه تعلق خاطر به دنیاى نامقدس پیدا نکرد، حتى در دوران شاهان صفوى (که دولت شیعى‌تشکیل داده بودند) تا زمانى‌که امضاى فقها پاى حکومتشان بود وفاق اجتماعى بر جامعه ایران حاکم بود و زمانى‌که‌شاهان صفوى راه بى‌تقوایى را پیشه خود ساختند و راى هواهاى نفسانى خود را بر راى علما ترجیح دادند، مردم ازآن‌ها فاصله گرفته، وفاق اجتماعى کاهش یافت تا این‌که در زمان سلطان حسین به پایین‌ترین درجه خود تنزل نمود واتفاق افتاد آن‌چه اتفاق افتاد.
این مسئله تا به امروز نیز ادامه دارد و در ابتداى قرن حاضر نیز در نهضت مشروطه تا امضاى علما و مراجع تقلیدنجف زیر ورقه مشروطه قرار نگرفت، امر مشروطه پیش نرفت. و زمانى‌که افراطیّون مشروطه با اعدام شیخ فضل‌اللّه‌نورى و ترور سید عبداللّه بهبهانى و... علما را به کنارى نهادند مشروطه نیز دفن و استبداد رضاخانى بر سر قبر آن سبزشد. در حقیقت، استبداد رضاخانى نتیجه نهایت هرج و مرج ناشى از ضعف بیش از حدّ وفاق اجتماعى در ایران عصرمشروطه بود. در طول حکومت رضا شاه و پسرش نیز وفاق اجتماعى در ایران در نهایت درجه ضعف قرار داشت، به‌طورى که در حمله متفقین به ایران مردم ایران هیچ کمکى به دولت نکردند و ارتش رضا شاه نیز حتى یک روز نتوانست‌مقاومت کند.
2. زبان
یکى دیگر از عوامل همبستگى مردم ایران زبان فارسى است. براى پى بردن به اهمیت زبان فارسى لازم است نگاهى‌به وضع تاریخى ایران داشته باشیم.
ایران بعد از اسلام صورت یکپارچه سیاسى خود را از دست داد و کشورى به نام ایران دیگر وجود خارجى‌نداشت. در این دوران تنها این زبان فارسى بود که در بین ایرانیان رواج داشت.67 در عصر صفوى نیز با آن‌که‌شاهان صفوى زبان محلى آن‌ها ترکى بود، ولى به فارسى سخن مى‌گفتند و نامه‌هاى رسمى را به فارسى مى‌نگاشتند.اوج اهمیت زبان فارسى را مى‌توانیم در زمان نادر شاه درک کنیم، زیرا او سعى کرد که سایر ملاک‌هاى هویت ایرانى(همانند تشیع) را نابود کند و تنها عنصرهویت بخش در زمان او به ایرانیان زبان فارسى بود. در واقع، نادر شاه بر این‌باور بود که ایران را جنگ بین شیعه و سنى از بین برده است، بنابراین او طرح هویت مذهبى جدیدى را در سر پروراند؛طرحى که شهروندان سنى و شیعى را در شرق و غرب ایران در بر گیرد؛ طرحى که بتوان با آن امپراطورى بزرگ ایران‌باستان را زنده کرده. اما طرح‌هاى مورد نظر او، نه در ایران کوچک طرف‌دارى پیدا کرد و نه در محدودة ایران بزرگ‌ِموردِ نظر او. در واقع، نه عثمانى‌هاى سنى طرح وحدت گرایانه او را پذیرفتند و نه مردم شیعه ایران. نادر چاره را درفشار نظامى و تهدید مى‌دید. به همین دلیل، بسیارى از علماى ایران را در دورة سلطنتش (1148 ـ 1160 ق)کشت.68 در مورد عثمانى‌ها نیز چند بار کوشید با تصرف بغداد، این شرط را به عثمانى‌ها تحمیل کند، حتى‌جلسات علمى در نجف گذاشت، اما ره به جایى نبرد. و این شکستى فرهنگى بود که فتوحات نظامى او را تحت شعاع‌خود قرار مى‌داد. در حقیقت، نادر یک انقطاع جدى ایجاد کرد که اگرچه به هویت شیعى جامعه ایران خدشه واردنکرد، اما آثار شکست صفویه را هم جبران نکرد و ایران در اختلافات بیشتر قومى فرو رفت.
بعد از نادر نیز ایران پنج دهه گرفتار درگیرى‌هاى قومى بود. على‌مردان خان، کریم خان، فتحعلى خان، و آقا محمدخان طورى با هم مى‌جنگیدند و خون یکدیگر را مى‌ریختند که گویى اصلاً در سرزمین واحدى زندگى نمى‌کنند. دربُعد فرهنگى نیز ایران به شدت ضعیف شد، چراکه علماى درجه اول به عراق مهاجرت کردند و بعدها هرگز مرجعیت‌به طور کامل به ایران باز نگشت. اقتصاد ملى نیز به شدت آسیب دیده، جمعیت شهرها رو به تقلیل گذاشته، نظام‌طایفه‌گرى براى حفظ امنیت، در کنار ضعف دولت، رو به تقویت گذاشت. این امر به نوبه خود بر دامنة اختلافات‌مى‌افزود.
در این مقطع، آن‌چه ایران را سرپا نگاه مى‌دارد زبان ایرانى است که هنوز فارسى است. در تمام این مدت، حتى یک‌کتاب به زبان‌هاى محلى یا حتى یک نامه رسمى به زبان‌هاى محلى دیده نمى‌شود.69
نتیجه‌اى که مى‌توان از این بحث گرفت آن است که هرچند زبان فارسى در بسیارى از بحران‌هاى تاریخ این کشورنقش اساسى در هویت بخشى به این مرز و بوم را ایفا کرده، اما با وجود این، بسیار روشن است که امروزه به جز زبان‌فارسى زبان‌هاى دیگرى در ایران شایع است و اگر بخواهیم همانند رضا شاه تنها بر عنصر زبان فارسى به عنوان تنهاعنصر انسجام بخش تاکید کنیم و سایر زبان‌ها را تحقیر نماییم، موجب تضاد و تعارض مى‌شود، چنان که در زمان رضاشاه چنین اتفاقى افتاد. بنابراین، هرچند بر این عامل در بین فارسى زبان‌ها مى‌توان تاکید کرد، اما در عین حال بایدعرصه را تا حدّى براى زبان‌هاى محلى خالى گذاشت، به طورى که همه اقوام در کنار یک زبان غالب و رسمى(فارسى) بتوانند زبان محلى خود را نیز حفظ کنند. البته نظام آموزش و پرورش و رسانه‌هاى ملّى در آینده نه چندان دورخواهد توانست زبان فارسى را در سطح ملى گسترش دهد و زبان‌هاى محلى را به حاشیه راند، اما این‌کار باید با ظرافت‌خاصى و به دور از هرگونه حساسیت‌زایى انجام گیرد.
3. ملیّت ایرانى
همان‌طور که شهید مطهرى نیز معتقد است: براى ایجاد یک ملت (یعنى براى رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک،آرمان مشترک و احساس جمعى) لازم است افراد آن ملت بتوانند این مقوله‌ها را در خود احساس کنند تا حالت«آرمانى و متعالى» براى آن‌ها ایجاد شود. شهید مطهرى معتقد است که این عوامل‌ِ اساسى و جوهرى وقتى در میان‌مردمى القا شد و احساس و وجدان مشترکى را پدید آورد، روح و زیربناى ملیت آماده مى‌شود. این زیربنا نیازمند قالبى‌است که همان حدود و ثغور مادى، طبیعى و قراردادى یک ملت را مى‌سازد. پاسدارى از عوامل اساسى و جوهرى،مستلزم حفاظت و نگهدارى قالب از دخالت و نفوذ بیگانه است؛ بیگانه‌اى که در جوهر با یک ملت اختلاف دارد و دردو داعیه او را نمى‌شناسد.
بنابراین، جا دارد که این مطلب در این‌جا بررسى شده مشخص شود که شاهان صفوى براى ایجاد همبستگى میان‌مردم و تحریص آن‌ها در جهت اهداف خود، روى چه عناصرى پافشارى کرده‌اند.
3 ـ 1.نقش ملیت در وفاق اجتماعى عهد صفوى
موفقیت شاه اسماعیل صفوى مرهون عوامل مختلفى بود، که بى‌تردید یکى از این عوامل، تکیه شاه اسماعیل برملیت ایرانى‌اش بود، زیرا با چشم‌پوشى از نسب مادرى شاه اسماعیل، تقریباً در ایرانى بودن شاه اسماعیل اتفاق نظروجود دارد. شیخ صفى و پدرانش تا آن‌جا که به راستى شناخته مى‌باشند از بومیان آذربایجان و زبان ایشان آذرى بوده‌و زبان ترکى که شاه اسماعیل با آن شعر مى‌سرود، بعداً در آن خاندان، رواج یافته است.70
ایرانیان بعد از این‌که دریافتند شاه اسماعیل نه به عنوان رئیس یک قبیله، بلکه به عنوان یک ایرانى71درصدد وحدت ملى و از بین بردن سیطره خلافت سنى(عثمانى) از ایران است با او همراه شدند و از آن به بعد آن‌هاشاهان صفوى را یارى کردند و شاهان صفوى نیز با ارزش نهادن به ایرانیان، در تحکیم همبستگى ملى کوشیدند.پتروشفسکى در کتاب اسلام در ایران مى‌گوید:
اگر قزلباشان از پشتیبانى توده‌هاى مردم، به‌ویژه روستانشینان و صحرانشینان ایرانى برخوردار نمى‌گشتند موفقیتى به‌دست نمى‌آوردند.72
راجر سیورى نیز از زنده شدن هویت ایرانى پس از هشت قرن و نیم در ایران سخن گفته است. او مى‌گوید:
از زمان یزدگرد سوم... آخرین پادشاه ساسانى... به مدت 850 سال، ایران از استقلال کامل سیاسى برخوردار نبود و تنها باتشکیل حکومت صفویان بود که هویت ملى ایران زنده گردید.73
در طول این 850 سال، خلافت سنّى ایران را نه به عنوان ایران، بلکه به گونه‌اى تحقیرآمیز عجم و تاجیک نام‌مى‌بردند.74 شرق شناسان از صفویان به عنوان اولین دولت ملى ایران نام مى‌برند.75 والتر هینتس که‌کتاب خود را تشکیل دولت ملى در ایران نامیده است مى‌گوید:
شاه اسماعیل پس از حدود 9 قرن عدم حکومت ملى در ایران، توانست اولین حکومت ملى در ایران را تاسیس‌کند.76
لرد استانلى آف الدرلى نیز مى‌گوید:
[شاه اسماعیل] ایران‌ِ پر هرج و مرج را وحدت بخشید و ملیت ایرانیان را احیا کرد.77
شاه اسماعیل به عنوان یک ایرانى، از قزلباشان که اکثراً (نه همه) ترک بودند استفاده ابزارى کرده، پس از تحکیم‌قدرت، با نامیدن خود به عنوان شاهنشاه ایران به تدریج قدرت را از قزلباشان به ایرانیان منتقل کرد. البته نقش ترکان‌آناطولى در تحقق اهداف شاه اسماعیل و تاثیر گذارى آنان در ساختار سیاسى ـ فرهنگى را نمى‌توان انکار کرد، چراکه‌زبان ترکى تا مدت‌ها فرهنگ و زبان دربار شاهان صفوى (نه فرهنگ و زبان ادارى) را تشکیل مى‌داد.78 البته‌فرهنگ و اندیشه ترکمانان، خود تحت تاثیر فرهنگ ایرانى بوده است و تحصیل و تربیت شاه اسماعیل تحت‌سرپرستى سادات آل‌کیاى گیلان واقع شد.79
شمس‌الدین لاهیجى یکى از علماى شیعه لاهیجان، سال‌هاى طولانى وظیفه تربیت و تعلیم شاه اسماعیل را به‌عهده داشته است. قطعاً لاهیجى توانسته است در شخصیت شاگرد خود تاثیر عمیقى داشته باشد. لاهیجى همان‌شخصى است که پس از جلوس شاه اسماعیل به سلطنت به مقام صدرات مى‌رسد. او شخصیتى شیعى و از شاگردان‌و مریدان فقیه معروف، شیخ احمد بن فهد حلى است.80
در واقع، رهبرى سیاسى که قزلباشان آسیاى صغیر و شام و هم‌چنین قوم ایرانى تالش را سازمان‌دهى کرد، شاه‌اسماعیل‌ِ ایرانى بود و دست‌کم ایرانى بودن او یکى از ویژگى‌هایى بود که باعث شد ایرانیان بدون دغدغه خاطر، او رادر میان خود بپذیرند و ـ چنان که پتروشفسکى تصریح مى‌کند ـ اگر ایرانیان از او حمایت نمى‌کردند جنبش او به‌موفقیّت دست نمى‌یافت. جالب این است که سلطان بایزید، پادشاه عثمانى در نامه‌هایى که به شاه اسماعیل‌مى‌نویسد به این نکته ظریف تصریح مى‌کند. او ضمن نامه مى‌نویسد:
ایرانیان نیز ملتى بوده و هستند که تا پادشاه از نجبا و از خودشان نباشد به میل، انقیاد و اطاعت نمى‌کنند و مى‌خواهند که‌پادشاه‌ِ آن‌ها در یکى از پایتخت‌هاى ایران، ساکن شده، خود را ایرانى بشناسد.81
شاه اسماعیل در سن پانزده سالگى هنگامى که به تخت سلطنت نشست، حسین بیک شاملو را که از مردم شام بود به‌سمت امیرالاُمرایى منسوب کرد و پس از شش سال از مقام وکالت شاه که حکم نیابت سلطنت را داشت، عزل کرد واین مقام را که بالاترین مقام سیاسى پس از پادشاه بود و کلیه امیران قزلباش و مقام‌هاى دربارى تابع آن بودند به یک‌ایرانى، یعنى امیر نجم رشتى واگذار کرد و این رویّه تا پایان عمر شاه ادامه یافت. هم‌چنین شاه اسماعیل برخى‌مقام‌هاى مهم کشورى و لشکرى را که قزلباشان مجبور به اطاعت از آن مقام‌ها بودند به ایرانیان واگذار کرد.82
آن‌چه براساس این دیدگاه، مهم است سهم قدرت ایرانیان از قدرت موجود است. البته بخشى از قدرت به قزلباشان‌نیز واگذار شده بود، زیرا آنان او را در ایام طفولیت پناه داده بودند و بر این اساس شاه اسماعیل به لحاظ عاطفى خود رامدیون آنان مى‌دانست و مهم‌تر از این، مصلحت سیاسى ـ نظامى ایجاب مى‌کرد که شاه با اعطاى قدرت به قزلباشان‌آن‌ها را هم‌چنان به عنوان بازوى نظامى خود که البته در آن هنگام بى‌بدیل بود، حفظ نماید. شاید بى‌دلیل نباشد که‌شاه عباس پس از یافتن جانشینى مطمئن که از آن‌ها به «نیروى سوم» یاد مى‌شود، به شدت قدرت قزلباشان را کاهش‌داد. بنابراین مى‌توان نقش ترکان آناطولى را نقش ابزارى و موقت در نظر گرفت. ایرانى بودن شاه اسماعیل و دیگرشاهان صفوى و نیز گرایش متقابل آن‌ها و ایرانیان باعث شده است تا پس از رسیدن به قدرت به رسم سلاطین ایرانى‌خود را شاهنشاه ایران بخوانند،83 و مظاهرى از تمدن ایران باستان را تبلیغ و ترویج کنند که برخى از آن‌هاعبارت است از:
1. جشن نوروز که هر ساله برگزار مى‌شده است؛
2. جشن آب پاشان که گفته مى‌شود میان شاهان قدیم ایرانى رواج داشته است؛
3. «آیین سپند» که رسم باستان و طریقه پیشینیان بوده است؛84
4. چوگان بازى.85
پیترو دلاواله نیز درخصوص این مسئله (علاقه شاه اسماعیل به ایران و ایرانى) مى‌گوید:
عامل مهم دیگرى که شاه اسماعیل را مصمم به واگذارى مقام وکالت به امیر نجم رشتى کرد، علاقه رو به تزاید او به ایران وایرانى بود. ولایت‌هایى را که او تصرف مى‌کرد جزءِ خاک ایران بود. پس از پیروزى‌هاى اولیه، افراد بیشترى علاوه بر ساکنان‌تالش از کُردان و لُران به سپاهیان او پیوستند و بخش قابل توجهى از سپاه او را تشکیل دادند و او نیز خود را شاه ایران‌مى‌دانست و خود را به رسم شاهان پیشین ایران، شاهنشاه خواند. او به شاهنامه فردوسى علاقه داشت و به فارسى نیز شعرمى‌گفت. او در کلیه سال‌ها، نوروز عید باستانى ایران را جشن گرفت... از پنج پسر خود، نام چهار نفر آنان را تهماسب، بهرام،سام و رستم گذاشت که همه آن‌ها نامهاى ایرانى بودند.86
با تقویت ملیت ایرانى، به تدریج قدرت از کف قزلباشان خارج شد به گونه‌اى که در عهد شاه عباس در درجه چندم‌اهمیت قرار گرفتند.87
پتروشفسکى مى‌گوید: شاه به خاطر تحکیم قدرت مرکزى به طرف ماموران کشورى گرایش پیدا کرد. مامورانى که‌ذکر کردیم تماماً از مردم فارس زبان بودند. او مى‌گوید: «نقش رهبرى کننده سیاسى دولت از دست عنصر کوچ‌نشین‌ترک ـ آذربایجانى به دست عنصر اسکان یافته ایرانى رسید وزیر ـ حاتم بیک اردوبادى دستیار اصلى شاه عباس اوّل‌بود. شاه اسماعیل اوّل با حمایت از عنصر ایرانى براى رشد نیروهاى مولّده ولایت‌هاى ایرانى دولت و پیش از همه،ولایت مرکزى، عراق عجم و شهر عمده آن اصفهان.... مى‌کوشید.88
پیترو دلاواله نیز در سفرنامه خود مى‌نویسد:
شاه براى اتفاقاتى که در گذشته روى داده است، نه تنها با خویشاوندها، بلکه با تمام قزلباشان، سخت کینه مى‌ورزد و تا حدّامکان قدرت را از دست آن‌ها گرفته است.89
3 ـ 2.ارزیابى نقش ملیت در وفاق اجتماعى
اگر چه از تحقیقات اخیر به دست مى‌آید که احتمالاً شاهان صفوى ایرانى بوده‌اند و زبان گذشته آن‌ها نیز زبان آریایى(از لهجه آذرى) بوده است و در اثر اختلاط و هم‌زیستى با ترکان مهاجر، همچون سایر مردم آن قلمرو به زبان ترکى‌تبدیل مى‌گردد، ولى مهم‌تر آن است که شاهان صفوى پیش از آن‌که بر ایرانى بودن خود به عنوان امرى مفروض وپذیرفته شده تأکید کنند، بر هویّت‌هاى مذهبى خود، یعنى سیادت و تشیع خود تاکید داشته‌اند. از این نکته به دست‌مى‌آید که موقعیت ایران در آن روز ایجاب مى‌کرده است تا براى رسیدن به همبستگى سیاسى ـ اجتماعى و مذهبى درایران بر عناصر مذهبى، همچون تشیع و سیادت به جاى عناصر ملى تاکید بیشترى به عمل آورند.
علاوه بر این، شرایط سیاسى ـ اجتماعى نیز به گونه‌اى نبود که شاه اسماعیل بتواند بر هویت‌هاى ملى تاکید قابل‌توجه داشته باشد، زیرا اولاً: چنان که ذیل عنوان زمینه‌هاى اجتماعى تعمیم تشیع در ایران گفته شد، تا زمان تشکیل‌امپراتورى‌هاى ایران و عثمانى مرزهاى شناخته شده رسمى تحت عنوان ایران و عثمانى وجود نداشت، ثانیاً: به دلیل‌وجود حکومت‌هاى بیگانه یا وابسته به بیگانه، حکومت‌هاى ملوک الطوایفى با عنوان قبایل خود بر ایران حکومت‌مى‌کردند و با وجود این‌که زبان فارسى رواج داشت، نامى از «ایران» باقى نمانده بود. تنها پس از هولاکوخان بود که‌عده‌اى از «ایلخانان ایرانى شده» (اولوس هولاکوى) در مقابل «اولاس‌هاى مغولى» از عنوان تاریخى ایران یا ایران زمین‌با مرکزیت تبریز در مقابل «توران جغتاى» به صورت رسمى استفاده کردند.90
بنابراین، به‌رغم آن‌چه در مورد تاثیر عناصر ملى در گرایش مردم به یکدیگر و شاهان صفوى مطرح کردیم، نباید ازاین نکته غفلت کنیم که ملیت ایرانى خود به تنهایى نمى‌توانست منشا اثر باشد و آن‌چه به ملیت ایرانى قدرت و اثرمى‌بخشید هویت مذهبى بود که در فرهنگ تشیع مصداق مى‌یافت و به منزله جزءِ لاینفکّى از هویت و ملیت ایرانى درسابقه تاریخى ایران در آمده بود. و شاه اسماعیل ادامه دهنده همین سابقه تاریخى بود. ظهور تشیع با ویژگى‌هاى‌عدالت طلبى و مبارزه با ظلم، بیگانه ستیزى، مشروعیت قدرت در سایه ولایت اهل‌بیت، به منزله مهم‌ترین ابزارتبلیغاتى شاه اسماعیل عمل مى‌کرد و با به وجود آوردن مرزى قاطع میان سنّیان و شیعیان موجب بیدارى حس ملى‌ایرانیان مى‌شد.
براى بررسى این موضوع، خوب است به زمان شاه اسماعیل برگردیم و این‌گونه فرض کنیم که اگر شاه اسماعیل‌صرفاً بر عنصر ایرانى ـ بدون در نظر گرفتن ویژگى‌هاى فرهنگى تشیع ـ اقدام مى‌کرد یا این‌که عناصر فرهنگى تعمیم‌یافته‌ترى از اسلام، به گونه‌اى که تشیع و تسنّن را مجموعاً شامل شود، انتخاب مى‌کرد چه اتفاق مى‌افتاد؟ به جرئت‌مى‌توان گفت که انگیزه اولیه، در پشت تیغ تیز شمشیرهاى قزلباش و ایرانى در برافتادن حاکمان محلى، هم‌گرایى آنان ونیز مقاومت در برابر بیگانگان سنّى مذهب ازبک و عثمانى که آماده بلعیدن کشور ایران بودند، چیزى جز انگیزه‌هاى‌مذهبى شیعى نبود.
با توجه به مطالب ذکر شده مى‌توان چنین گفت که در دوره صفویه ملیت نقش قابل توجهى نداشت؛ به بیان دیگر،ملیت ایرانى در تحکیم قدرت آن‌ها و استمرار حکومت آن‌ها تنها نقش کمکى داشت و حداکثر یکى از عواملى بود که‌به ایرانیان غیر شیعى انگیزه مى‌داد که حکومت صفویه را بپذیرند، زیرا طبق نقل‌هاى تاریخى در زمان روى کار آمدن‌شاه اسماعیل صفوى دو سوم از مردم ایران سنى مذهب بودند؛91 یعنى تنها یک سوم جمعیت ایران شیعه‌مذهب بودند، با این حال، تمام این‌ها از صفویه تبعیت مى‌کردند و تقریباً بیش از نصف سنى مذهبان نیز به دین تشیع‌درآمدند و سایر ایرانیان اهل سنت که مذهب شیعه را نپذیرفتند از حکومت صفویه اطاعت مى‌کردند. البته بسیارى ازایرانیان غیر شیعه که در اطراف ایران مى‌زیستند، همانند افاغنه، میانه خوبى با صفویه نداشتند.
سفیر دولت عثمانى که اواخر عمر حکومت صفویان به ایران آمده است در مورد جمعیت اهل سنت مى‌گوید:
باید دانست که در ممالک ایران، مردم مسلمان بسیارى از اهل سنّت هستند و در هر قصبه و شهر گروه بسیارى از آن‌ها زندگى‌مى‌کنند... در برخى شهرک‌ها و دهکده‌هاى ایشان همه مردم سنّى، جامع رو هستند و مسجدهایشان آباد و عبادت شان‌آشکار است... خلاصه امروز شاید یک سوم مردم ایران سنّى هستند، مخصوصاً در حوالى شیروان و شهاخى و گنجه و قراباغ،همه مردم سنّى اند.92
ب) سیر تکامل وفاق اجتماعى ایرانیان در سایه مکتب تشیع
چنان که گفته شد شهید مطهرى براى ایجاد یک ملت، رسیدن به درد مشترک، طلب مشترک، آرمان مشترک و احساس‌جمعى را لازم مى‌دانست. طبق این دیدگاه، افراد یک ملت باید بتوانند این مقوله‌ها را در خود احساس کنند تا حالت«آرمانى و متعالى» براى آن‌ها ایجاد شود. ایشان معتقد است: این عوامل اساسى و جوهرى وقتى در میان مردمى القاشد و احساس و وجدان مشترکى را پدید آورد، روح و زیربناى ملیت آماده مى‌شود. این زیربنا نیازمند قالبى است که‌همان حدود و ثغور مادى، طبیعى و قراردادى یک ملت را مى‌سازد. پاسدارى از عوامل اساسى و جوهرى، مستلزم‌حفاظت و نگهدارى قالب از دخالت و نفوذ بیگانه است؛ بیگانه‌اى که در جوهر با یک ملت اختلاف دارد و درد و داعیه‌او را نمى‌شناسد.93
به‌عبارتى باید گفت: احساس مشترک یک ملت و عوامل جمع‌کننده این پایدارى، مانند عدالت، حق‌پرستى ومعنویت در یک افق متعالى مى‌توانند سبب «تکامل دسته‌جمعى»، «فرهنگ‌سازى» و «سنت‌آفرینى» در یک ملت‌شوند.
در یک جمع‌بندى تاریخى مى‌توان گفت ایرانى‌ها در طول حیات خود با چهار بحران بزرگ روبه‌رو بوده‌اند: 1 ـبحران هلنى(یونان)، 2 ـ بحران عربى، 3 ـ بحران ترکى، 4 ـ مغولى، 5 ـ بحران غربى. برخلاف بحران هلنى و بحران‌ترکى مغولى، بحران عربى و بحران غربى، «ابزار هویت‌سازى» داشته‌اند. البته برخورد ایرانى‌ها با هر کدام از این‌بحران‌ها متفاوت بوده است.
ایرانى‌ها بعد از مسلمان شدن، خود را در تمدن و آرمان اسلامى سهیم و شریک دیدند، آن‌ها اسلام را پذیرفتند وآن را با ذات خود در تضاد ندیدند. هم‌چنین ایرانى‌ها متوجه شدند که روح اسلامى در بسیارى مواقع (در دوران‌بنى‌امیه و بنى‌عباس) قربانى خلافت عربى، روح عصبیت قبیله‌اى، عربى‌گرایى و تفاخر قومى عرب شده است.
مردم ایران ملتى تمدن‌ساز بودند که ضمن تجربه‌هاى بسیار، نظام حکومتى پیشرفته‌اى داشتند. آن‌ها وقتى با اسلام‌روبه‌رو شدند، گوهر گم‌شدة خود را بازیافتند و سعى کردند بدون پذیرش ظلم و ستم حاملان این اندیشه، آن را حفظ‌کنند. جوهره روح ایرانى در کنار معنویت‌خواهى، حقیقت‌یابى و عدالت‌طلبى، آرام آرام بین اسلام و عُروبت تفکیک‌قائل شد، و البته این کار به سادگى صورت نگرفت. با نگاهى به پیشینة تاریخى ایرانى‌ها تا به امروز، به طور کلى هشت‌لایه تاریخى در طول قرون متمادى مشخص مى‌شود: لایة ایران باستان، لایة عربى ـ اسلامى، لایة اسلامى ـ شیعى وفلسفى دیالمه، لایة اسلامى ـ سنى و ترکى، لایة مغولى ـ اسلامى و صوفى، لایة ترکى ـ ترکمانى، لایة صفوى ـ شیعى ولایه غربى ـ استعمارى. با توجه به این لایه‌هاى تاریخى هویت ایرانى، مى‌توان گفت کدام یک از این لایه‌ها در هویت‌ایرانى‌ها نقش بیشترى داشته است.94
به‌نظر مى‌رسد در پنج قرن اخیر، لایة شیعى صفوى، رشد، استحکام، عمق و تأثیر بیشترى در حیات سیاسى وفرهنگى ایرانیان داشته است.
یکى دیگر از عواملى که ذکر شد، عامل زبان است، به‌خصوص پس از این که ایرانى‌ها مسلمان شدند، زبان نزدآن‌ها عامل پیونددهنده بوده است. اما نکتة مهم این است که ایرانى‌ها زبان عربى را هم پذیرفتند و حتى در مقابل زبان‌امّى و مادرى اعراب، صرف و نحو عرب را گسترش دادند. دیگر این‌که زبان عربى براى ایرانى‌ها نه زبان عربى، بلکه‌زبان قرآن و زبان بین‌الملل اسلامى بود. بنابراین، نظریه‌هایى که به‌خصوص از جانب شرق‌شناسان مطرح مى‌شود که‌گسترش زبان عربى در ایران نتیجة تهاجم قوم غالب بر قوم مغلوب بوده است، پذیرفته نمى‌شود، زیرا ایران در تاریخ‌خود با اقوام غالب دیگرى نیز مانند مغول‌ها روبه‌رو بوده، ولى هیچ‌گاه آن‌ها نتوانستند زبان خود را در این کشور ترویج‌کنند. دیگر این‌که ایرانى‌ها بزرگترین جامعة اسلامى غیرعرب بودند و به‌خصوص زمانى رشد زبان عربى در ایران‌مشاهده مى‌شود که حکومت‌هاى عربى در ایران حضور نداشتند و حتى حکومت ایرانى دیالمه، توانسته بود خلافت‌را در بغداد، دست‌نشانده نفوذ خود نماید. در این دوران، زبان عربى زبان دانشمندان اسلامى بود. از سویى در همان‌حال که ابوعلى سینا و ابوریحان بیرونى به زبان عربى نوشته‌هاى علمى خود را مى‌نوشتند، در منطقه خراسان ایران،فردوسى بزرگترین رستاخیز زبان فارسى را انجام داد. بنابراین، دو زبان در کنار هم بار تفکر و اندیشة اسلامى را حمل‌مى‌کردند. ابن خلدون به‌عنوان یک متفکر غیرعرب نقل مى‌کند که بیشترین حاملان اندیشه‌هاى اسلامى نه عرب، بلکه‌ایرانى بوده‌اند و اگر هم عرب بودند، از لحاظ زبان، محل تربیت، ایرانى بوده و زیرنظر استاد ایرانى قرار داشته‌اند. به‌گفته ابن‌خلدون غالب دانشمندان اسلامى عجم یا ایرانى‌تبارند.95
نقش ایرانیان در دوره عباسى‌ها بیشتر مى‌شود، اما پیش از آن هم در دوران بنى‌امیه، در زمان مختار وقتى فرستاده‌اموى وارد لشکر ابراهیم فرزند مالک اشتر در عراق شد، هیچ‌کس در لشکر، عربى صحبت نمى‌کرد. هم‌چنین‌خون‌خواهان امام حسین(علیه السلام) در سپاه مختار همه ایرانى بودند و این افراد با این‌که مدت‌ها در کشور عراق وسرزمین‌هاى عربى ساکن بودند، به زبان عربى صحبت نمى‌کردند. به‌نظر مى‌رسد در قرون اولیة اسلامى بین زبان عربى‌و فارسى تعاملى وجود داشته است، ولى این زبان نتوانسته بود درد مشترک، حس مشترک و خواسته مشترک ایرانیان رادر حد یک ملت، برانگیزد و هویت ملى ایجاد کند.
پس از شکست جنبش شعوبیه، ایرانیان متوجه شدند نباید حرکتشان فقط در سطح ادبیات یا مسائل اجتماعى ـسیاسى خلاصه شود. بنابراین، نیاز به فکرى عمیق‌تر و کار فرهنگى و فلسفى پیچیده‌ترى بود. از این‌رو پس از شکست‌شعوبیه، نخبگان جامعه ایران آرام‌آرام به سوى نوعى نظام‌سازى و نهادگرایى پیش رفتند و در این نگاه ایرانى«سلطنت» بیشترین قالب حکومت را دربرگرفت و در نهایت، سلطنت ایران باستان دوباره در دوره اسلامى زنده شد، بااین تفاوت که این سلطنت بدون پشتوانه‌هاى زرتشتى‌گرى یا تعصبات قومى مطرح گردید. در این مقطع تاریخى،سلطانى که مطرح مى‌شود، سلطانى است عادل، دادگر و همراه با ویژگى‌هاى نیک. مسیر تحول در حکومت نیز به‌جایى مى‌رسد که سبب احیاى دیوان‌سالارى ایرانى یا شبکه محورى خانقاه‌ها در دوره مغول‌ها مى‌شود. به عبارت‌دیگر، در قرن‌هاى هشتم و نهم و در دوره مغول‌ها تفکر سلطنتى و خانقاهى به اوج خود مى‌رسد تا جایى که در دوره‌صفویه یک نظام حکومتى ایجاد مى‌شود. اما این فقط از نظر قالب است. سیر محتوایى حکومت از «مدینه اول» فارابى‌تا «مرشد کامل» صفوى قابل بررسى است. در حکمت اشراقى شیخ اشراق، مدینه فاضله فارابى هرچه بیشتر الهى‌شده و جایگاه سیر و سلوک و عالم قدسى هم پیدا مى‌کند تا در نهایت در دهه‌هاى بعدى، این «آیین سیاسى اشراقى»ترکیبى از اندیشه ایرانى اسلامى مى‌شود. در این زمان باورهاى باستانى ایرانى همراه با نوعى «فرّه ایزدى» در کنارکرامات و جایگاه پیامبران و امامان وجود دارد. از سوى دیگر در کنار سنت کهن ایرانى در زمینة وزراى خردمند،حکومت حکیمانه و عادلانه مطرح مى‌شود. این مورد را مى‌توان در متون دوره اسلامى ایران، نظیر کیمیاى سعادت،نصیحت‌الملوک و قابوس‌نامه هم ملاحظه کرد. هم‌چنین خواجه نظام‌الملک طوسى که هم حکمت ذوقى و هم‌حکمت بحثى دارد، در سیاست‌نامه خود سیاست‌مدارى عادل مى‌سازد که توانایى اجراى امراللّه را دارد. در گام‌بعدى، در کتاب‌هایى، نظیر مرصاد العباد، «آیین اشراقى» به نوعى تعالیم صوفیانه مى‌رسد که در آن گفته مى‌شود:«ملک عاریتى فانى» باید به «ملک حقیقى باقى» تبدیل شود. در چنین وضعیتى است که خانقاه اردبیل شکوفا مى‌شودو گامى مهم در هویت ملى ایرانیان برداشته مى‌شود و آن سیرى است که از حکمت مشاء به حکمت اشراق و سپس به‌عرفان رسیده، در صفویه خود را در قالب مرشد کامل (که هم فرّه ایزدى دارد و هم نوعى شاهى مقدس) نشان مى‌دهدو کشور ایران را در قرن دهم با «تطور نظریة پادشاهى» به استقلال مى‌رساند. همان «جوهرة شدن» روح ایرانى و تکاملى‌که تلویحاً اشاره شد، نه قرن طول مى‌کشد تا از محیط اسلامى با مایه‌هاى خلافت سنى مذهب کم‌کم در مسیرعدالت‌خواهى به محیطى شیعى مبدل شود. این‌جا خلافت دیگر مفقود شده است و ایرانى‌ها برخلاف مقطع تاریخى‌که به ضرورت یا به مصلحت با عباسیان نوعى نزدیکى داشتند، با عثمانى‌ها و خلافت قلدرمآب آن‌ها به هیچ‌وجه‌قرابتى ندارند. بنابراین، خود را از دنیاى اسلام سُنّى جدا کرده، در سایه مذهب شیعه و سلطنت الهى یک دستاوردیکپارچه ملى را تولید مى‌کنند.96
در نظریه‌هاى فلسفى و عرفانى ایرانى نیز در کنار قالب حکومتى و سیرى که از «رئیس اول» به طرف «مرشد کامل»پیش مى‌رود، بحث «عدالت» هم مطرح است. ایرانى‌ها در نظریة پادشاهى خود، صفاتى را عنوان مى‌کنند که این‌صفات، نه به خسرو انوشیروان‌ها ربطى دارد و نه به پادشاهان گذشته. با توجه به ترجمه‌هاى انجام شده، به‌خصوص‌در متونى مثل جاودان خرد ابن‌مسکویه، به نظر مى‌رسد روند به گونه‌اى است که افکار اسلامى مربوط به عدالت وخرد دوباره در قالب پادشاهى و نه در قالب امامت یا خلافت، زنده مى‌شود. به عبارت دیگر، قالب نظریه پادشاهى‌گرفته شده، ولى در آن روحى دینى و اسلامى به قصد تضعیف یا بدیلى براى سرنگونى خلافت دمیده مى‌شود.به‌عبارتى، از یک سو این پادشاهى با دورة زرتشتى‌گرى قطع رابطه کرده و از سویى خلافت هم در سده‌هاى بعدى‌دیگر قدرتى ندارد، لذا نظریة پادشاهى در عمل، در کنار تشیع قرار گرفته و با زبان فارسى، کشورى جدید در منطقة‌جغرافیایى فلات ایران ایجاد مى‌کند.97
در ادامه دوره صفوى به علت نیاز به فقه شیعى علما از گوشه و کنار جهان تشیع به مرکز خلافت ایران فراخوانده‌شدند و ثمره اجتماع علما در مرکز حکومت صفوى این بود که نظریه سیاسى شیعه (یعنى مشروعیت تنها از آن‌امام(علیه السلام) و در زمان غیبت، از آن نواب عام آن حضرت مى‌باشد) مطرح شد. این نظریه در دوره قاجاریه با وضوح‌بیشترى خود را نشان داد و موجب شد که تکامل ملیت ایرانى قدمى به جلو گذاشته و توسط افرادى، همچون میزراى‌قمى، کاشف الغطاء و ملا احمد نراقى، نظریه ولایت فقیه مطرح شود و بعد از مشروطه و در دوره پهلوى اول و دوم‌وقتى علما کنار زده شدند وفاق اجتماعى هم به در منتها الیه ضعف قرار گرفت.
اما درست در زمانى‌که علما از صحنه سیاست و اجتماع به بیرون رانده شدند نظریه ولایت فقیه سیر تکاملى خودرا طى مى‌کرد و روح شدن‌ِ ملت ایران، این بار با طرح نظریه ولایت فقیه با تمامى توان خود به صحنه آمد و نمایش‌بى‌نظیر تاریخى خود را به نمایش گذاشت و نهایت وفاق اجتماعى را به جهانیان نشان داد، به طورى که درست درزمانى‌که بیشتر اعضاى دولت ترور شدند و کمتر کسى باور مى‌کرد دولت دوام یابد جمهورى اسلامى به سیر تکاملى‌خود ادامه داد. و این سیر هم‌چنان ادامه خواهد یافت و تا به حکومت معصوم ختم نشود از حرکت باز نمى‌ایستد.
نتیجه‌گیرى
نتیجه کلى این نوشتار آن است که برخلاف تصور قالبى باز مانده از دوره قبل از انقلاب اسلامى، ملیت ایرانى وهم‌چنین زبان فارسى هرچند در وفاق اجتماعى بى تاثیر نیستند، اما نقش تبعى دارند و نقش اصلى و پایه‌هاى اصلى‌وفاق اجتماعى در ایران در پانصد سال گذشته، مذهب تشیع بوده است و اساساً هویت ایرانى زیر سایه مذهب‌اهل‌بیت(علیهم السلام) شکل گرفته و شکل امروزى یافته است. بنابراین، لازم است در تقویت این وفاق اجتماعى وهمبستگى ملى باز به نقش محورى مذهب اهل‌بیت توجه ویژه‌اى گردد. در خصوص پیروان سایر ادیان و اهل سنت که‌چیزى کمتر از 10 درصد جمعیت ایران را تشکیل مى‌دهند باید گفت که آن‌ها هرچند به لحاظ عقیده، شیعه نیستند،اما اهل کتاب و اهل سنت‌ِ ساکن ایران شدیداً علاقه‌مند به امامان شیعه بوده و براى آن‌ها احترام ویژه‌اى قائل مى‌باشندو این امر در شرکت گسترده آن‌ها در مراسم عزادارى اباعبدالله(علیه السلام) پیداست.
پس از آغاز سلطنت پهلوى، رضا شاه تلاش کرد تا با ترویج باستان‌گرایى و با تکیه بر عواملى، همچون زبان و نژاد،نوعى وفاق اجتماعى درست کند و پسرش نیز با به راه انداختن جشن‌هاى دوهزار و پانصد ساله و صرف هزینه‌هاى‌گزاف، کوشید تا روى عواملى غیر از معنویت گرایى و عدالت‌طلبى و حق‌طلبى تاکید کند، ولى شاهد بودیم که تمام‌این تلاش‌ها به روشنى به شکست انجامید و نتیجه عکس داد. در کشور ایران که از نژادهاى مختلف و زبان‌هاى‌گوناگون تشکیل شده تاکید بر زبان خاص یا نژاد خاص حساسیت سایر نژادها و زبان‌ها را برمى‌انگیزد. و این خودموجب تشتت اجتماعى و آنومى خواهد شد.
البته تکیه و تأکید بر عناصر تشیع و محبت اهل‌بیت(علیهم السلام) هرگز به معناى جنگ شیعه و اهل‌سنت نیست، بلکه‌محبت به اهل‌بیت که در میان همه مذاهب اسلامى، مشترک است، خود نوعى عامل الفت میان همه مسلمانان‌مى‌تواند باشد. مقصود این است که تشیع در ایران از پانصد سال پیش، مهم‌ترین عامل وفاق اجتماعى بوده و هست.
کتاب‌نامه
. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه ابراهیم مقدادى، چاپ اول: تهران، انتشارات مروارید، 1369.
. اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاِسلام بین الخواص و العوام، به کوشش رسول جعفریان، چاپ اول: قم، انتشارات دلیل، 1379.
. اعظام قدسى، حسن (اعظام الوزاره)؛ خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، ج2، تهران، نشر کارنگ، 1379.
. الگار، حامد، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سرى، چاپ اول: تهران، انتشارات توس، 1355.
. امینى، داود، چالش‌هاى روحانیت با رضاشاه، تهران، نشر سپاسى ، 1382.
. بیانى، خان بابا، تاریخ نظامى ایران، جنگهاى دوره صفویه، تهران، چاپخانه ارتش،[بى‌تا].
. پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعیل اوّل، چاپ اول: تهران، شرکت سهامى انتشار، 1375.
. پتروشفسکى، تاریخ ایران در سده‌هاى میانه، ترجمه سیروس ایزدى و حسین تحویلى، چاپ اول: تهران، انتشارات دنیا، 1359.
. پطروشفسکى، ایلیا پاولویچ، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، چاپ چهارم: تهران، نشر پیام، 1354.
. جعفریان، رسول، تاریخ ایران اسلامى، دفتر سوم، از یورش مغولان تا زوال، چاپ اول: تهران، موسسه فرهنگى و اندیشه معاصر، 1378.
. جعفریان، رسول، دین و سیاست در دوره صفوى، قم، انتشارات انصاریان، 1370.
. جعفریان، رسول، صفویه از ظهور تا زوال، چاپ اول: کانون اندیشه جوان، 1378.
. جعفریان، رسول، «هویت ایرانى در کشاکش تحولات سیاسى ایران در چهار قرن اخیر»، مندرج در: مجموعه مقالات مولفه‌هاى هویت ملى درایران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1381.
. حائرى، عبدالهادى، نخستین رویارویى اندیشه‌گران ایران، چاپ دوم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1372.
. رمضان نرگسى، رضا، «دغدغه‌هاى میشل فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران»، مندرج در : آموزه کتاب هفتم، شرق‌شناسى نوین و انقلاب‌اسلامى، قم، موسسه امام خمینى، 1384.
. روملو، حسن بیک، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوایى، تهران، انتشارات بابک، 1357.
. رویمر، ه. ر، تاریخ ایران، دوره صفویان، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول: تهران، نشر جامى، 1380.
. ریاحى، محمد امین، سفارتخانه‌هاى ایران، چاپ اول: تهران، انتشارات توسن، 1368.
. ژوزافا، باربارو، و دیگران، سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، چاپ اول: تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، 1349.
. سومر، فاروق، نقش ترکان آناطولى، مقدمه مترجمان، چاپ اول: تهران، نشر جامى، 1380.
. سیورى، راجر، ایران عصر صفوى، ترجمه کامبیز عزیزى، چاپ چهارم: تهران، نشر مرکز، 1374.
. شاردن، جان، سفرنامه شوالیه شاردن، ترجمه اقبال یغمایى، چاپ اول: تهران، انتشارات توس، 1374.
. صفوى، طهماسب ابن اسماعیل بن حیدرى، تذکره شاه طهماسب، با مقدمه امرالله صفرى، تهران، انتشارات شرق، 1363.
. فلسفى، نصرالله، شاه عباس اوّل، ج اول و دوم، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى، 1371.
. فوران، جان، مقاومت شکننده، ترجمه احمد تدین، چاپ اول: تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1377.
. فوکو، میشل، ایرانیان چه رؤیائى در سر دارند، ترجمه حسین معصومى همدانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377.
. کسروى، احمد، شیخ صفى و تبارش، [بى‌جا]، جار، بهمن 2535 شاهنشاهى.
. کمپفر، انگلبرت، سفرنامه کمپفر، ترجمه کیکاووس جهاندارى، چاپ دوم: تهران، نشر شرکت افست «سهامى عام»، 1360.
. مددپور، محمد، «آیین فرهى شهریارى و دیندارى از ایران باستان تا ایران اسلامى»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هویت ملى در ایران،تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1381.
. مطهرى، مرتضى، خدمات متقابل اسلام و ایران، چاپ دوازدهم: انتشارات صدرا، 1362.
. مکى، حسین، تاریخ بیست ساله ایران، تهران، انتشارات علمى، 1374.
. منتظرى، حسینعلى، مبانى فقهى حکومت اسلامى، ترجمه و تقریر محمود صلواتى، چاپ اول: تهران، انتشارات کیهان 1367.
. منشى، اسکندر بیک، عالم آراى عباسى، ج 1، چاپ اول: تهران، نشر دنیاى کتاب، 1377.
. موسوى خوانسارى اصفهانى، میرزا محمد باقر، روضات الجنات فى احوال العلماء السادات، اسماعیلیان.
. نجفى، موسى، تاریخ تحولات سیاسى ایران، چاپ دوم: تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1381.
. نجفى، موسى، تکوین و تکون هویت ملّى ایرانیان، چاپ اول: تهران، موسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، 1385.
--------------------------------------------------------------------------------
1 دانشجوى دکترى علوم سیاسى (گرایش مسائل ایران).
2 . مرتضى مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 21.
3 . همان، ص 22.
4 . همان.
5 . همان، ص 31.
6 . همان، ص 30
7 . همان، ص 33-32.
8 . همان.
9 . ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ص 25.
10 . همان.
11 . خان بابا بیانی، تاریخ نظامى ایران، جنگهاى دوره صفویه، ص 32.
12 . همان، ص 25 - 26.
13 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاِسلام بین الخواص و العوام، ص 84.
14 . ادوارد براون، همان، ص 38.
15 . محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، همان، ص 91.
16 . راجر سیوری، ایران عصر صفوی، ص 29 و منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعیل اوّل، ص 499.
17 . راجر سیوری، همان، ص 32.
18 . همان، ص 29.
19 . فیلسوف شهیر فرانسوى که شهرت و اعتبار جهانى داشت (براى آگاهى بیشتر ر.ک: رضا رمضان نرگسی، «دغدغه‌هاى میشل فوکو درباره انقلاب اسلامى ایران»، مندرج در: آموزه کتاب هفتم، شرق‌شناسى نوین و انقلاب اسلامی.
20 . میشل فوکو، ایرانى‌ها چه رؤیایى در سر دارند، ص30.
21 . همان، ص28.
22 . همان، ص 57.
23 . همان، ص 36 - 37.
24 . میرزا عبداللّه افندی، کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه، ص 16 به نقل از: رسول جعفریان، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 42.
25 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ، سیاست، ص 25.
26 . میرزا عبداللّه افندی، کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه، ص 16 به نقل از: رسول جعفریان، مقالات تاریخی، دفتر هفتم، ص 42.
27 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین سیاست - فرهنگ، ص 135.
28 . جان شاردن، سفرنامه شوالیه شاردن، ج 3، ص 1148.
29 . همان، ص 1146.
30 . میرزا محمد باقر خوانسارى اصفهانی، روضات الجنات، ج 4، ص 362 - 363.
31 . انگلبرت کمپفر، سفرنامه کمپفر، ص 124-122.
32 . جان شاردن، همان، ج 3، ص 1337-1336.
33 . حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت.
34 . کشف الغطاء، ص 394 به نقل از: حسینعلى منتظری، مبانى فقهى حکومت اسلامی، ص 49.
35 . حامد الگار، همان، ص 78 به نقل از: قصص العلماء، ص 141.
36 . عبدالهادى حائری، نخستین رویارویى اندیشه‌گران ایران، ص 356 - 357 به نقل از: میرزاى قمی، ورق 69.
37 . همان، ص 329 - 330 به نقل از: کشف الغطاء، ص 203 و 394.
38 . اسکندر بیک منشی، عالم آراى عباسی، ج 1، ص 247.
39 . میرزا محمد باقر موسوى خوانسارى اصفهانی، روضات الجنات فى احوال العلماء السادات، ص 361.
40 . همان، ص 364.
41 . نصراللّه فلسفی، زندگانى شاه عباس اوّل، ج 3، ص 885.
42 . حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ص 78.
43 . عبدالهادى حائری، نخستین رویارویى اندیشه‌گران ایران، ص356.
44 . حامد الگار، همان، ص 71-63.
45 . عبدالهادى حائری، همان، ص 362-358.
46 . جان فوران، مقاومت شکننده، ص 220 - 221.
47 . حسن بیک روملو، احسن التواریخ، ص 323.
48 . طهماسب ابن اسماعیل ابن حیدرى صفوی، تذکره شاه طهماسب، ص 29 - 30.
49 . حسن بیک روملو، همان، ص 323.
50 . رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ص381-372.
51 . رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی، ص 407 - 410.
52 . حامد الگار ، همان، ص 44.
53 . موسى نجفی، تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 54.
54 . موسى نجفی، تاریخ تحولات سیاسى ایران، ص 65 - 66.
55 . حسین مکی، تاریخ بیست ساله ایران، ص 236.
56 . همان، ص 547-546.
57 . همان.
58 . حسن اعظام قدسی، (اعظام الوزاره)؛ خاطرات من یا تاریخ صد ساله ایران، ج 2، ص 693-692.
59 . داود امینی، چالش‌هاى روحانیت با رضاشاه، ص77 - 78.
60 Farah
61 . محمد مددپور، «آیین فرهى شهریارى و دیندارى ازایران باستان تا ایران اسلامی»، مندرج در: مؤلفه‌هاى هویت ملى در ایران، ص 54 - 55.
62 . همان، ص 55.
63 . در زبان پهلوى فروهر در اصل مرکب از دو جزء فره یا فرا به معناى «پیش» و «هر» به معناى پوشاندن و نگهدارى کردن و پناه بخشیدن است. زرتشتیان معتقدند که فروهر هر یک از آفریدگان نیک این گیتى را در جهان مینوى زیرین بیافرید و هریک به نوبه خود براى نگهدارى آن آفریده جهان خاکى فرو مى‌فرستد و پس از مرگ آن آفریده فروهر او دیگر باره به سوى آسمان گراید و به همان پاکى ازلى بماند (محمد مدد پور، همان، ص 56).
64 . محمد مددپور، همان، ص 56.
65 . همان، ص 57.
66 . همان، 85.
67 . رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامی، دفتر سوم، از یورش مغولان تا زوال، ص 124.
68 . عبدالنبى قزوینى در کتاب تتمیم أمل الآمل نام برخى از کشته شدگان به دست نادر را آورده است (رسول جعفریان، «هویت ایرانى در کشاکش تحولات سیاسى ایران در چهار قرن اخیر»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هویت ملى در ایران، ص 15).
69 . رسول جعفریان، «هویت ایرانى در کشاکش تحولات سیاسى ایران در چهار قرن اخیر»، مندرج در: مجموعه مقالات مؤلفه‌هاى هویت ملّى در ایران، ص 15 - 16.
70 . احمد کسروی، شیخ صفى و تبارش، ص 4.
71 . راجر سیوری، همان، ص 2.
72 . ایلیا پاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران، ص 392 - 393.
73 . راجر سیوری، همان، ص 2.
74 . ر.ک: منوچهر پارسادوست، همان، ص 679-678.
75 . ای. پ. پتروشفسکی، تاریخ ایران در سده‌هاى میانه، ص 86.
76 . ر.ک: والتر هینتس، همان، ص 88.
77 . باربارو ژوزافا و دیگران، سفرنامه‌هاى ونیزیان در ایران، ص15.
78 . رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، ص 22 و فاروق سومر، نقش ترکان آناطولی.
79 . میشل. م مزوای، همان، ص 21.
80 . ه. ر. رویمر، تاریخ ایران، دوره صفویان، ص 15.
81 . منوچهر پارسا دوست، شاه اسماعیل اوّل (بخش ضمائم)، ص 815 به نقل از: فریدون بیک، منشأت السلاطین، ج 1، ص 379 - 381.
82 . راجرسیوری، همان، ص 35.
83 . ای.پ، پتروشفسکی، همان، ص 392.
84 . رسول جعفریان، صفویه از ظهور تا زوال، ص 235.
85 . نصراللَّه فلسفی، شاه عباس اوّل، ج اول و دوم، ص 691 - 697.
86 . منوچهر پارسا دوست، همان، ص 607.
87 . پیترو دلاواله، همان، ص 350.
88 . اى - پ. پتروشفسکی، تاریخ ایران، ایران در سده‌هاى میانه، ص 98.
89 . پیترو دلاواله، همان، ص 350.
90 . رسول جعفریان، تاریخ ایران اسلامی، دفتر سوم، از یورش مغولان تا زوال، ص 124.
91 . راجر سیوری، همان، ص 32.
92 . محمد امین ریاحی، سفارتخانه‌هاى ایران، ص 96 - 97.
93 . مرتضى مطهری، همان، ص 23- 26.
94 . موسى نجفی، تکوین و تکون هویت ملّى ایرانیان، ص 3- 14.
95 . همان.
96 . همان.
97 . همان.
تبلیغات
