نقش شخصیت ها در تاریخ (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث «نقش شخصیت ها در تاریخ» از مباحث مهم فلسفه نظرى تاریخ و جامعه شناسى تاریخى پویا (کلان) است. با توجه به تعریف هاى مختلف از عنوان شخصیت در علوم مختلف و حتى از نگاه فیلسوفان تاریخ، منظور از شخصیت در این پژوهش، مجموعه ویژگى هاى روحى و جسمى یک فرد است، اعم از این که این فرد از نخبگان و نوابغ باشد یا یک فرد عادى. این تعریف با تعریف جامعه شناسى جدید و نیز تعریف برخى فلاسفه تاریخ از شخصیت، منطبق است.
منظور از تاریخ در مباحث فلسفه تاریخ و جامعه شناسى تاریخ پویا، فرآیند کلى حوادث و تحولات جوامع انسانى در طول زمان است که معمولا پدیده اى وراى رخ دادها و انسان هاست و نیز هویتى مستقل از رخ دادها و اشخاص و محیط بر آن ها دارد.
درباره نقش شخصیت ها در تاریخ، نظریه ها و مکتب هاى گوناگونى وجود دارد. آیین اسلام نیز در این زمینه دیدگاه خاصى دارد. در این پژوهش، دیدگاه ها و نظریه هاى مختلف، طرح و نقد مى شود و دیدگاه اسلام تبیین مى گردد.
واژگان کلیدى: نـقش، شخصیت، تاریخ، فلسفه نظرى تاریخ، سـرنوشت، جبر و اخـتیار.
مقدمه (جامعه شناسى تاریخى پویا و فلسفه تاریخ)
از کهن ترین دوران حیات فکرى و علمى بشر، ادیان و اندیشمندان تحت عناوین مختلف به انسان و ساختار شخصیت و کم و کیف عمل او و رابطه و تعاملش با جهان خارج، توجه داشته اند.2
گسترش مطالعات و نظریه پردازى ها درباره انسان از ابعاد و زوایاى مختلف و با استفاده از روش ها و منابع متنوع از سویى، و انشعاب و تفکیک علوم از سوى دیگر، موجب شده است تا بحث انسان و شخصیت او و جایگاهش در جهان هستى، در پهنه وسیعى از مکاتب دینى و فلسفى و رشته هاى علمى طرح و بررسى شود و طبعاً طیف وسیعى از اندیشمندان قدیم و جدید و ارباب مکاتب و ادیان با تخصص ها و گرایش ها و سلیقه ها و مبانى فکرى گوناگون در این عرصه به ابراز ایده ها و افکار خود بپردازند.
واقعیت فوق هر پژوهش گرى را ملزم مى کند تا قبل از هر چیز، زاویه و منظر بحث خود را در ارتباط با انسان مشخص سازد. البته نمى توان این واقعیت را نیز منکر شد که مرزبندى جامع و مانع میان رشته هاى علوم انسانى کارى بس دشوار و یا اساساً غیر ممکن است، زیرا با توجه به وحدت موضوع اصلى در همه رشته هاى علوم انسانى، وجود برخى مباحث مشترک و میان رشته اى بین دو یا چند رشته از علوم انسانى امرى گریزناپذیر است.
با توجه به مقدمه فوق، باید توجه داشت که موضوع این پژوهش، یعنى «نقش شخصیت ها در تاریخ»، به خودى خود بحثى میان رشته اى و در ارتباط با دانش هایى چون تاریخ، فلسفه، روان شناسى، اخلاق، فلسفه اخلاق، انسان شناسى، جامعه شناسى، بهویژه جامعه شناسى تاریخى و جامعه شناسى پویا3 و فلسفه تاریخ است. علاوه بر این، از آن جا که ادیان الهى نیز در موضوعات مختلف و از جمله در مورد انسان و جایگاه او در جهان هستى و نوع رابطه او با جهان خارج و محیط اطراف خود و در نهایت، نقش انسان ها در فرایند تحولات جامعه و تاریخ سخن بسیار گفته اند، موضوع این پژوهش در حوزه علوم دینى، بهویژه علم کلام نیز قرار مى گیرد. با این همه، زاویه مورد مطالعه در این پژوهش و نوع نگاه به موضوع مزبور بُعد فلسفه تاریخى و جامعه شناسى تاریخى پویا (کلان) است.
نکته دیگرى که توجه به آن ضرورى است این است که به رغم وجود برخى اصرارها بر تفکیک جامعه شناسى تاریخى پویا و فلسفه نظرى تاریخ و سوق دادن جامعه شناسى به سوى یک علم تجربى4 و فاصله گرفتن جامعه شناسى از حوزه فلسفه، گفته هاى اندیشمندان درمورد موضوع و مسائل و روش جامعه شناسى تاریخى پویا و فلسفه نظرى تاریخ حاکى از وحدت این دورشته است، هم چنان که نظریه پردازان دو عرصه نیز کاملا یکسان اند5 و اندیشمندان هردو رشته درتکاپوى کشف قوانین کلى حاکم برتاریخ ( روند کلى رویدادها و تحولات جامعه بشرى) هستند.6
باتوجه به آن چه گذشت، مفهوم واژه«تاریخ» که درعنوان مقاله آمده نیز مشخص مى شود و آن عبارت است از فرایند کلى و عمومى روى دادها و تحولات جامعه بشرى درفراخناى زمان. درخصوص مفهوم مورد نظر از «شخصیت» به طور جداگانه به بحث و بررسى آن خواهیم پرداخت.
البته معمولا طرح مباحث مربوط به فلسفه نظرى تاریخ، متوقف است بر قائل شدن به هویّت مستقل و حقیقى براى«تاریخ» درکنار هویت مستقل براى «افراد و حوادث»،7 لکن منطقاً چنین تلازمى به نظرنمى رسد. البته لازمه نفى هویت مستقل «تاریخ» آن است که آن گاه که سخن ازفلسفه تاریخ به میان مى آوریم، قهراً منظور ما از «تاریخ» همان روى دادها و تحولات جامعه بشرى باشد و نه امرى وراى«روى دادها و افراد»، چنان که بنا بردیدگاه وجود هویت مستقل براى تاریخ، این «روى دادها و افراد» درون «تاریخ» قرار مى گیرند نه این که خود «تاریخ» باشند. ازنظر نگارنده، بنا بر هردو دیدگاه (وجود هویت مستقل براى تاریخ و عدم آن) بحث «نقش شخصیت ها در تاریخ» و نیز دیگر مباحث رایج در این عرصه، از قبیل هدف تاریخ، موتور تاریخ و چگونگى آهنگ و حرکت تاریخ، قابل طرح و بررسى است، لکن برداشت از واژه «تاریخ» طى این مباحث، اندکى تفاوت دارد.
فرضیه این پژوهش (در چارچوب نظریه هاى چند عاملى درباره موتور حرکت تاریخ و تحولات تاریخى و اجتماعى) این است که شخصیت هاى بزرگ سیاسى، اجتماعى، نظامى، فرهنگى و علمى در هر سطحى از نفوذ واقتدار باشند، تنها بازیگران صحنه تاریخ نیستند، بلکه همه افراد با اراده آزاد خود و در چارچوب سنت هاى الهى (قوانین طبیعى و اجتماعى جبرى و تکوینى) در تحولات اجتماعى و حرکت تاریخ مؤثرند، گرچه شعاع تأثیر گذارى افراد یکسان نیست و شخصیت هاى پر نفوذ سیاسى ـ فرهنگى نقش و تأثیرگذارى بیشترى در تحولات اجتماعى ـ تاریخى دارند. البته نقش آفرینى نخبگان هرگز به معناى سوق دادن قهرى و بى اختیار توده مردم به سمت و سوى مورد نظر آنان نیست، بلکه آنان صرفاً نقش تسهیل نمودن مسیر را فراروى توده مردم دارند و بس.
چند تعریف از عنوان شخصیّت
الف) تعریف شخصیت از نگاه روان شناسى
واژه شخصیت در کاربردهاى عامیانه غالباً بر «موقعیت فرد در جامعه و واکنش هاى مثبت یا منفى افراد در قبال وى» اطلاق مى شود که با نگرش جامعه شناسانه به انسان انطباق مى یابد. اما در روان شناسى هرگاه بحث شخصیت8 مطرح مى شود عمدتاً «ساختار جسمى و روانى و درونى و روحیات فرد» مورد نظر است. یکى از روان شناسان غربى مى نویسد:
یکى از متمایزترین جنبه هاى حیات معنوى هر فرد شخصیت او مى باشد. شخصیت هر فرد همان الگوى کلى یا هم سازى ساختمان بدنى، رفتار، علایق، استعدادها، توانایى ها، گرایش ها و صفات دیگر او مى باشد. به این ترتیب مى توان گفت، منظور از شخصیت، مجموعه خصوصیات و صفات فرد است.9
یکى دیگر از صاحب نظران این عرصه نیز در این باره مى نویسد:
مردم معمولاً به شخصیت، از جهت تأثیرى که فرد در دیگران ایجاد مى کند و یا مهم ترین تأثیراتى که در دیگران باقى مى گذارد، مى نگرند و مثلاً او را شخصى پرخاش گر یا مسالمت جو مى دانند. اما روان شناسان به هنگام بررسى «شخصیت» به آن به عنوان مرکز ساختمان ها و عملیات روانى ثابت مى نگرند که سازمان دهنده مهارت هاى فرد و موجب کنش ها و واکنش هاى او در محیط زندگى که مایه تمایزش از دیگران است، مى باشد; به عبارت دیگر، «شخصیت» نوعى سازمان دهى دینامیکى10 دستگاه ها و سیستم هاى بدنى و روانى فرد است که سرشت و فطرت ویژه او را در سازگارى با محیط مشخص مى سازد...درست مانند یک مجموعه به هم پیوسته که کلیه دستگاه هاى جسمى و روانى آن در یکدیگر تأثیر و تأثر متقابل دارند و رفتارها و واکنش هاى فرد را طورى مشخص مى کند که او را از دیگران متمایز سازد.11
از خلال توضیحاتى که یکى از روان شناسان ایرانى ذیل عنوان تعریف شخصیت آورده نیز چهار کاربرد براى واژه شخصیت استفاده مى شود که عبارت است از:
الف ـ شخصیت به معناى ویژگى هاى محرّک و ملموس فرد در مقام برخورد با دیگران که موجب عکس العمل هاى خاصى از سوى آنان مى شود;
ب ـ شخیصت به معناى عکس العمل هایى که فرد در برخورد با دیگران از خود بروز مى دهد;
ج ـ شخصیت به معناى جلوه فرد در نظر دیگران ـ غالباً این معنا مورد نظر عوام مردم است ـ ;
د ـ شخصیت به معناى جوهر و ذات فرد و به عبارت دیگر، عناصر باطنى یا ذاتى که رفتار فرد را شکل خاصى مى بخشد و رفتار او را از دیگران متمایز مى سازد. خاطر نشان مى شود که مراد فلاسفه از عنوان شخصیت، همین کاربرد اخیر است.12
چنان که ملاحظه مى شود از میان کاربردهاى یاد شده، سه کاربرد نخست، افزون بر بعد فردى به جنبه هاى اجتماعى شخصیت نیز توجه دارند، هم چنان که کاربرد دوم بر بعد فعال شخصیت اجتماعى فرد تکیه و تأکید دارد. اما کاربرد اخیر به بعد فردى و مایه هاى درونى شخصیت عنایت داشته که صرفاً نگاهى روان شناسانه به شخصیت است.
ب) شخصیت و نقش آن از منظر جامعه شناسى
تعریف هایى که براى شخصیت گفته شد عمدتاً تعریف شخصیت از منظر روان شناسى بود. عنوان شخصیت در جامعه شناسى و روان شناسى اجتماعى نیز مطرح است. منظور جامعه شناسان سنتى (کهن)از شخصیت فرد، صرفاً شخصیت اجتماعى اوست.13 به اعتقاد این گروه از جامعه شناسان، شخصیت اجتماعى هر فرد عبارت است از ترکیبى از نقش هایى که فرد براساس پایگاه و جایگاه اجتماعى و به عبارتى، موقعیّت گروهى خود در میان گروه هاى اجتماعى ایفا مى کند.14
براساس برداشت جامعه شناسان سنتى از عنوان شخصیّت، «نقش» هر فرد در جامعه (که بستگى تام و تمامى به شخصیت اجتماعى خودآگاه وى دارد) عبارت است از آن چه از یک فرد به عنوان عضوى از یک گروه اجتماعى و داراى پایگاه اجتماعى خاص، در تعاملات اجتماعى و روابط اجتماعى انتظار مى رود که انجام دهد.15 البته جامعه شناسان اذعان دارند که نمى توان نقش عوامل درونى فرد را در نقش آفرینى وى نادیده گرفت، بلکه «ایفاى نقش، کوشش فرد را در انتخاب و سازش بین عوامل مختلف داخلى و خارجى نشان مى دهد».16 هم چنین این گروه از جامعه شناسان به این نکته نیز توجه دارند که شخصیت اجتماعى هر فرد و به تبع آن، نقش هر فرد در جامعه، قابل رشد و پرورش است و هر فرد در هر مرحله از زندگى خود مى تواند نقش هاى خاصى را انتخاب کند یا به دست آورد که تاکنون آن ها را نداشته است.17 جامعه شناسان نقش آفرینى ابتکارى فرد را با «صورت غیر قابل پیش بینى شخصیت» همراه مى دانند.18 بنابراین، هریک از «شخصیت» فرد و «نقش» وى، در یکدیگر تأثیر متقابل دارند; این گونه که، همان طور که شخصیت اجتماعى خودآگاه و شناخته شده هر فرد نقش او را تعیین مى کند،19 نقش هاى انتخابى و اکتسابى و جدیدِ هر فرد نیز موجب تغییر شخصیت اجتماعى وى مى شود و پایگاه اجتماعى او را ارتقا یا تنزّل مى دهد.20
اما جامعه شناسى جدید، دیدگاه جامعه شناسان سنّتى را نمى پذیرد و معتقد است که نقش شناسى و نقش آفرینى هر فرد در پاسخ به الگوهاى اجتماعى رسمى، تنها بخشى از شخصیت فرد را مى سازد21 و در کنار این جنبه از شخصیت فرد، نیروهاى عظیم درونى هر فرد، از قبیل ارزش هاى بنیادى وى، هدف هاى زندگى و فهم او از هویّت خویش و نظایر آن، بخش بنیادین شخصیّت هر فرد را مى سازد22 و طبعاً این ویژگى هاى بنیادینِ شخصیت فرد نیز همچون نقش شناسى وى بر اساس الگوهاى اجتماعى، در نقش آفرینى او تأثیر به سزایى دارد.23
ج) شخصیت از نگاه فیلسوفان تاریخ
آن چه از لابه لاى نوشته هاى فیلسوفان تاریخ درباب تعریف و برداشت آنان از شخصیّت به دست مى آید نیز کم وبیش هم سو با دیدگاه جامعه شناسان مدرن (جدید) در باب تعریف شخصیّت است. البته فیلسوفان تاریخ درباره خاستگاه شخصیت وحدت نظر ندارند، چنان که فیلسوفان چپ گرا، شخصیت فرد را پدیده اى اجتماعى و ساخته شده توسط جامعه مى دانند که متقابلاً شخصیت اجتماعى فرد نیز در جامعه تأثیر مى گذارد،24 ولى این نگرش را قهراً دیگر فیلسوفان تاریخ، اعم از مسلمان وغیر مسلمان نمى پذیرند.25 به هر حال، از نگاه فیلسوفان تاریخ، شخصیت فرد عبارت است از : مجموعه ویژگى هاى فکرى، روحى و روانى و حتى جسمى فرد که به او قدرت عمل و اقدام و نفوذ اجتماعى مى بخشد; ویژگى هایى چون علم، دانش، اندیشه ها، فرهنگ،26 نفوذ اجتماعى،27 قواى فکرى و روحى همچون: نبوغ فکرى، هوش سرشار، اراده و عزم قوى، خلاقیّت و ابتکار،28 ثبات عقیده و بلندى همّت،29 و ویژگى هاى اخلاقى چون اخلاص، تواضع، رأفت، فضل و کرم، امانت، عدالت خواهى، سعه صدر، وفاى به عهد و عموم خصلت هاى پسندیده برآمده از تربیت صحیح و سرانجام،30 توانایى هاى جسمى و قدرت عمل و منش اصیل فرد.31
معمولاً جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ، عنوان شخصیّت را به معناى دیگرى نیز به کار مى برند که گرچه ارتباط تنگاتنگى با کاربرد پیشین این واژه دارد، تفاوت هایى نیز با آن دارد و آن عبارت است از افرادى که از نظر ذاتى و درونى و اجتماعى، استعدادها و ویژگى هاى ممتازى دارند و در نتیجه اقدامات و ابتکاراتى انجام مى دهند که از عهده اکثریت افراد جامعه و توده مردم برنمى آید، لذا از ایشان تحت عنوان «قهرمانان»، «نوابغ» و «نخبگان» نیز یاد مى شود. معمولاً، آن گاه که جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ سخن از نقش شخصیّت ها در جامعه و تاریخ به میان مى آورند، این معناى اخیر را مد نظر داشته و به نقد و ابرام این نظریه مى پردازند که آیا تاریخ بشر را تنها همین نوابغ و نخبگان مى سازند یا خیر؟32 البته کاربرد عنوان شخصیت در مبحث نقش شخصیّت در تاریخ، توسط فیلسوفان تاریخ، منحصر به معناى اخیر نیست و بعضاً منظورشان از شخصیّت در بحث نقش شخصیت در تاریخ نیز همان ویژگى ها و مشخصه هاى فردى و اجتماعى افراد است.33
با توجه به مفهوم شخصیّت در نگاه جامعه شناسان جدید و فیلسوفان تاریخ، آن چه در این نوشته از این عنوان مورد نظر است «مجموعه ویژگى ها و خصوصیات فردى و اجتماعى مرتبط و متکى به یک فرد است که به گونه اى در بروز یک کنش یا واکنش از سوى فرد مزبور تأثیر مى گذارد، اعم از آن چه بروز و نمود خارجى دارد و طبعاً واکنش هاى مثبت یا منفى دیگران را برمى انگیزد، و آن چه بروز و نمود خارجى ندارد و صرفاً در شکل گیرى رفتار یک فرد مؤثر است، نظیر خلاقیّت فکرى، ایمان، شجاعت، توکل، رضا و تسلیم».به هر حال، منظور از شخصیت در این پژوهش، خصوص نخبگان و افراد متنفّذ اجتماعى نیست .
نگرش ها درباره نقش انسان در تعیین سرنوشت34
بررسى نقش شخصیّت ها در تاریخ، یک مقدمه لازمى دارد و آن تبیین نقش انسان، یعنى تک تک نوع بشر در رفتار خود و تعیین سرنوشت خویش است، زیرا، چنان چه معتقد باشیم که اساساً افراد در کم و کیف رفتار و تعیین سرنوشت خود نقشى ندارند، دیگر جایى براى تعیین نقش شخصیّت ها در تاریخ باقى نمى ماند.
در این زمینه مى توان گفت از آن روز که بشر در پى ریشه یابى حوادث و تحولات اجتماعى و تحلیل رفتار انسان ها برآمده، این پرسش براى او مطرح شده است که آیا حوادث و تحولات اجتماعى و تاریخى و به طور کلى رفتار انسان زاییده خواست و اراده و طرح و برنامه ریزى انسان هاست یا این که انسان تنها ابزارى در دست نیروهاى پشت پرده و عوامل نیرومند دیگرى است که او را در راستاى هدف ها و طرح هایى هوش مندانه و خودآگاهانه یا ناخودآگاهانه و غیر هوش مندانه به حرکت در مى آورد؟
سؤال یاد شده گاه به این صورت مطرح مى شود که آیا شخصیت ها و به عبارت دیگر آیا بشر جامعه و تاریخ را مى سازد یا این که بشر خود ساخته جامعه و تاریخ است؟ هم چنان که گاه گفته مى شود: آیا فرد اصالت دارد یا جامعه؟ و آیا ترکیب جامعه از افراد، ترکیبى حقیقى است که هویت اجزاى مرکب به کلى از میان مى رود یا این که این ترکیب از نوع ترکیب اعتبارى است که مرکب حقیقتاً هویت مستقلى ندارد و از سوى دیگر، هیچ خدشه اى به هویت مستقل اجزاء وارد نمى شود؟ و گاه به طور کلى سؤال مى شود که عوامل حرکت تاریخ یا موتور حرکت تاریخ چیست؟35
در پاسخ به این پرسش ها دیدگاه هاى مختلفى ابراز گردیده که معمولاً خالى از افراط و تفریط نیست. به طور کلى دیدگاه هاى ارائه شده در این زمینه به دو دسته تقسیم مى شوند:1ـ دیدگاه هاى جبرگرایانه که انسان را فاقد اراده آزاد و قدرت انتخاب مى داند، 2ـ دیدگاه هاى اختیار مدار. هر یک از این دو دسته دیدگاه به نوبه خود نظریه هاى متفاوتى را در بر مى گیرد که هر کدام با روش خاصى و از زاویه خاصى به مطالعه انسان و رفتار او پرداخته اند.
در میان نظریه هاى جبرگرایانه، برخى منشأ جبر را در درون خود انسان مى دانند که این امر درونى به عقیده بعضى عبارت است از غریزه، حال یا غریزه جنسى، مانند دیدگاه فروید36 یا غریزه منفعت مادى طلبى، مانند نظریه مارکس (بنابر تحلیل روان شناختى از نظریه اقتصادى وى)37 و یا غریزه قدرت طلبى و برترى جویى، مانند دیدگاه نیچه،38 اما به عقیده برخى دیگر عبارت است از غدد هرمونى و چگونگى فعالیت آن ها مانند نظریه گیکى گوپ (شاگرد فروید) و واتسون و عموم هواداران مکتب رفتارگرایى در روان شناسى.39 برخى محققان، اندیشمندانى چون افلاطون، ارسطو، دکارت، لایبنیتز، شوپنهاور، برگسون، ویلیام جیمز و گوته را نیز از زمره هواداران جبرگرایى و معتقد به مجبور و مقهور بودن انسان در برابر دواعى و امیال و رغبت ها معرفى کرده اند.40
گروهى از صاحب نظران و ارباب مکاتب نیز منشأ جبر را در خارجِ وجود انسان جستوجو مى کنند، حال این نیروى جبّار، مشیّت و تقدیر الهى باشد، مانند دیدگاه برخى فرقه هاى یهود41 و رواقیون (از جمله زنون، متوفاى حدود 264 ق م) و دیدگاه مسلط بر مسیحیت و کلیسا (چنان که در گفتار و اندیشه هاى اندیشمندان کلیسا از قبیل سنت آگوستین، توماس آکویناس و بوسوئه تجلى یافته است42) و نیز دیدگاه برخى متفکران و فرقه هاى اسلامى از قبیل فرقه جبریه، بهویژه جهمیه به سردمدارى جهم بن صفوان و فرقه اشاعره به زعامت ابوالحسن اشعرى،43 یا این که منشأ خارجى جبر، عوامل محیطى و اجتماعى و اقتصادى باشد، مانند دیدگاه ذى مقراطیس، اپیکور، هابز، اسپینوزا، اسپنسر، هگل، تولستوى، داروین، مارکس (بنا به تحلیل جامعه شناسانه از دیدگاه اقتصادى وى)، جان دیویى، دورکهیم و جمعى دیگر که نیازى به استقصاى اسامى آنان نیست.44
هواداران دیدگاه هاى اختیارمدار نیز برخى راه افراط پیموده اند، مانند برخى فرقه هاى یهودى45 و احتمالاً بیشتر یهودیان، چنان که از آیه 64 سوره مائده و روایات وارده ذیل این آیه شریفه استفاده مى شود،46 و هم چنین فرقه معتزله از میان مسلمانان که قائل به تفویض شده اند.47
از طرفداران دیدگاه افراطى اختیارمدار در میان صاحب نظران تاریخ جدید و معاصر مى توان به افرادى چون کانت، جان لاک، جان استوارت میل و جان پل سارتر و به طور کلى پیروان مکاتب اومانیستى و لیبرالیستى در غرب اشاره کرد.48
جمع بندى و ارزیابى دیدگاه هاى فوق
تردیدى نیست که دیدگاه هاى اختیارمدار بر نقش انسان در تعیین سرنوشت خود تأکید دارند و حتى بسیارى از لیبرال ها و به عبارتى فردگرایان افراطى، از جمله توماس کارلایل،49 جان استوارت میل،50 کالینگ وود،51 سرایزایابرلین،52 وِج وود53 و گیبون54 به طور کلى نقش عوامل اجتماعى و اقتصادى و هر نیروى بیرونى دیگر را در رفتار انسان و سرنوشت فرد و جامعه انکار مى کنند. اما در مورد دیدگاه هاى جبرگرا نمى توان در این باره حکم کلى صادر کرد و مثلاً آن ها را منکر ایفاى هر گونه نقشى از سوى شخصیت ها و افراد در سرنوشت خود و جامعه قلمداد نمود.
البته با توجه به توضیحى که در ابتداى بحث در مورد مفهوم شخصیت داده شد، مى توان گفت که دیدگاه هاى جبرگرایانه مبتنى بر عوامل درونى و غریزى نیز اجمالاً شخصیت ها و افراد را در سرنوشت خود و تاریخ مؤثر مى دانند، لکن نه به صورت آزادانه یا لزوماً آگاهانه، بلکه از کانال یکى از عوامل غیر ارادى تشکیل دهنده شخصیت، یعنى غریزه، چنان که فروید، آدلر و نیچه این گونه اند.
دیدگاه اسلام
در یک نگاه کلى، دیدگاه اسلام نیز در زمره دیدگاه هاى اختیارمدار جاى مى گیرد. با وجود این، اسلام، یعنى مکتب اهل بیت(علیهم السلام)که برخاسته از متن اسلام و قرآن کریم است، در برابر دو طیف نگرش هاى افراطى و تفریطى در مورد «نقش انسان در تعیین سرنوشت» دیدگاه میانه اى دارد; اسلام نه انسان را مختار على الاطلاق مى داند و نه مجبور و مقهورِ عوامل درونى یا عوامل بیرون از خود.
از نظر درون، اسلام انسان را داراى کشش ها و نیروهاى محرّک مثبت و منفى مى داند. نظر به ترکیب وجود انسان از دو جوهر جسم و روح و برخوردارى از دو بعد حیوانى (ناسوتى) و روحانى (ملکوتى)، بعد روحانى و ملکوتى او را به سویى و کشش هاى حیوانى وى را به سمتى دیگر فرا مى خوانند،55 چنان که این واقعیّت در روایات معصومان(علیهم السلام) در قالب آفرینش دو نیروى متضاد «عقلِ» مطیع خداوند و «جهلِ» سرکش وعاصى از فرمان خداوند در وجود انسان و جنود و قواى هفتاد و پنج گانه هریک،ترسیم شده است.56
در این میان، عقل سلیم در پرتو رهنمودهاى انبیاى الهى(علیهم السلام) مبنى بر لزوم حفظ و پرورش هر دو بعد وجودى انسان در چارچوب شریعت الهى به تفکر و حساب گرى مى پردازد و رویه اعتدال را پیش روىِ انسان و در معرض قوه اراده و تصمیم قرار مى دهد و به طرف آن ایجاد شوق مى کند،57 اما در نهایت، این قوه اراده انسان است که تصمیم مى گیرد عملى را انجام دهد یا انجام ندهد و کشش هاى درونى از هر نوع که باشد (خیر یا شر) قهر و اجبار و تحمیلى بر اراده ندارند. قرآن کریم با تعبیرهاى گوناگون بر نقش نهایى اراده مختار انسان در صدور افعال نیک و بد از انسان تأکید دارد، چنان که مى فرماید:
...تُریدونَ عَرَض َ الدُّنیا وَاللّه ُ یُریدُ الآخرت َ وَاللّه ُ عزیزٌ حکیمٌ;58...شما بهره دنیا را مى خواهید و خدا آخرت را مى خواهد و خدا عزّت مند و مقتدر و حکیم است. من کان یرید العاجله عجّلنا له فیها مانشاء لمن نرید....* و من اراد الآخرت و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکوراً*کلّاً نمدّ هؤُلاء و هؤلاء من عطاء ربّک و ما کان ربّک محظوراً;59 آن کس که زندگى زودگذر دنیا را بخواهد، آن مقدار از آن را که بخواهیم و به هر کس اراده کنیم، مى دهیم....* وآن کس که سراى آخرت را بخواهد و کوشش خود را براى آن انجام دهد، در حالى که ایمان داشته باشد، سعى و تلاش ایشان پاداش داده خواهد شد.* هر یک از دو گروه (دنیا طلب و آخرت طلب) را از عطاى پروردگارت بهره و کمک مى دهیم ـ تا آنچه مى خواهند انجام دهند ـ و عطاى پروردگارت از کسى منع و دریغ نشده است.
... من یرد ثواب الدنیا نؤته منها و من یرد ثواب الآخرت نؤته منها و سنجزى الشاکرین...* منکم من یرید الدنیا و منکم من یرید الآخرت...;60 هر کس پاداش دنیا را بخواهد ـ و در زندگى خود، در این راه گام بردارد ـ چیزى از دنیا به او خواهیم داد و هرکس پاداش آخرت را بخواهد، از آخرت به او خواهیم داد و به زودى شاکران را پاداش مى دهیم...*بعضى از شما خواهان دنیا هستند و برخى خواهان آخرت... . لا یکلّف اللّه نفساً الّا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت...;61 تکلیف نکند خدا کسى را جز به قدر طاقت و توانش، ـ از این رو ـ انسان هر کار ـ نیکى ـ انجام دهد، براى خود انجام داده و هر کار ـ بدى ـ کند، به زیان خود کرده است... . کلّ نفس بماکسبت رهینه;62 هر کس در گرو آن چیزى است که کسب کرده است.
در مورد عوامل بیرونى محیطى و اجتماعى نیز مسئله از همین قرار است، چه معتقد باشیم که اسلام براى جامعه به عنوان برآیندى از عوامل مختلف مادى و معنوى از قبیل افراد جامعه و آداب و رسوم و سنت ها و شرایط سیاسى و فرهنگى و اقتصادى حاکم و رایج، شخصیت و هویتى اصیل و عینى و حقیقى قائل است و جامعه را امرى اعتبارى و انتزاعى نمى داند63 و چه منکر وجود حقیقتى مستقل، وراىِ افراد براى جامعه باشیم،64 چنان که نگارنده نیز بر همین نظر است.65 البتّه، هر جامعه اى گرایش ها و کشش هاى خاص خود را دارد;66 جامعه سالم، رفتار شایسته را به انسان الهام مى کند و جامعه ناسالم، انسان را به سمت رفتار ناسالم و ناهنجار فرا مى خواند.
قطعاً بعد روحانى و ملکوتى انسان از یک سو، و بعد جسمانى و حیوانى او از سوى دیگر، هر کدام در برابر گرایش ها و الهام هاى جامعه، موضع خاص خود را دارند. البته در این جا نیز در نهایت، عقل حساب گر و نیروى اراده و انتخاب بر همان منوال مورد پیشین (عوامل درونى) عمل مى کنند و براى اراده و انتخاب انسان اجبار و اکراهى وجود ندارد. قرآن کریم طى آیات متعدد، عذر کسانى را که شرایط محیطى و اجتماعى را به عنوان عامل سوق دادن ایشان به شرک و کفر و تباهى مطرح مى کنند، نمى پذیرد. در این زمینه نیز آیات قرآن کریم گویا و صریح است، لذا در این فرصت به ارائه مواردى چند بسنده مى کنیم:
انّ الّذین توفّیهم الملائکة ظالمى انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فى الأرض قالوا ألم تکن أرض اللّه واسعة فتهاجروا فیها فأولئک مأویهم جهنّم و سائت مصیراً;67کسانى که فرشتگان روح آنان را گرفتند در حالى که به خویشتن ستم کرده بودند، فرشتگان به ایشان گفتند: در چه حالى بودید؟ آنان گفتند: ما در سرزمین خود تحت فشار بودیم. فرشتگان به ایشان گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید؟ پس ایشان (که عذرى ندارند) جایگاهشان دوزخ است وسرانجام بدى دارند. ...حتّى اذا ادّارکوا فیها جمیعاً قالت اخریهم لِأولیهم ربّنا هؤلاء اضلّونا فآتهم عذاباً ضعفاً من النّار قال لکلٍّ ضعف ولکن لاتعلمون * و قالت اولیهم لأخریهم فما کان لکم علینا من فضل فذوقوا العذاب بما کنتم تکسبون;68...هنگامى که پیشینیان و پسینیان از اهل جهنّم همگى وارد آتش شدند، گروه پسین درباره گروه پیشین مى گویند: پروردگارا! این گروه پیشین بودند که ما را گمراه کردند، پس کیفر ایشان را از آتش دوچندان کن! خداوند مى گوید: براى هر کدام از دو گروه عذاب مضاعف است، ولى نمى دانید ـ زیرا پیروان، یعنى گروه پسین نیز اگر گرد پیشوایان و پیشینیان ستم گر و گمراه را نگرفته بودند، آن ها قدرتى بر اغواى دیگران نمى داشتند ـ.* و گروه پیشین (پیشوایان) به گروه پسین (پیروان)خود مى گویند: شما بر ما امتیازى ندارید، پس بچشید عذاب الهى را در برابر آن چه انجام مى دادید و کسب مى کردید. إِنَّ اللّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً *...وَ قالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلاَ * خداوند کافران را لعنت کرده و براى آن ها آتش سوزان مهیّا ساخته است* ... و مى گویند: پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگان خود اطاعت کردیم وآنان ما را گمراه ساختند.69
و این درحالى است که خداوند عذر کافران را نپذیرفته و در عذاب ابدى گرفتارند.70تا به این جا به طور گذرا دیدگاه اسلام را درباره نقش عوامل روان شناختى و جامعه شناختى در اراده و سرنوشت انسان بیان کردیم که به ظاهر با دیدگاه تفویض یا اختیار مدار افراطى تفاوت محسوسى ندارد.
امّا مسئله اى که نقطه عطفى در دیدگاه اسلام (مکتب اهل بیت(علیهم السلام)) در مقایسه با سایر نظریه ها به شمار مى رود، موضع اسلام در مورد قضا و قدر و مشیت الهى است که یکى دیگر از عوامل بیرونى محسوب مى شود.
در این زمینه نیز براساس دیدگاه اسلام که از زبان اهل بیت عصمت(علیهم السلام) بیان شده، انسان مجبور نیست، بلکه واقعیت چیزى بین جبر و تفویض است، بدین معنا که نه جبر است و نه تفویض، نه این که مخلوطى باشد از جبر و تفویض، چرا که امر دایر بین جبر و تفویض نیست تا گریزى از یکى از آن دو نباشد، بلکه در این جا شقّ سومى نیز قابل تصور است که واقعیت نیز همان است و آن واقعیت چیزى است که از آن به «امر بین امرین; چیزى بین جبر و تفویض» یاد شده است.
در خلال روایات اهل بیت(علیهم السلام) که در مقام بیان مقصود از «امر بین امرین» وارد شده، در مورد معناى جبر تنها یک تفسیر وجود دارد و آن عبارت است از: سلب اختیار و عدم توان گزینش از سوى بندگان. اما در مورد معناى تفویض، دو تفسیر وجود دارد که این امر مى تواند حاکى از آن باشد که قائلان به تفویض دو گروه بوده اند. در برخى روایات، تفویض به «واگذاردن امر خلق از نظر امر و نهى و احکام تکلیفیه به خودشان» تفسیر شده که معناى آن این است که خداوند امر و نهى مشخصى ندارد و به تبع آن، «امر بین امرین» این گونه توجیه شده است که «خداوند اوامر و نواهى خود را به بندگان ابلاغ فرموده و آن گاه آنان را در طاعت و معصیت مخیّر قرار داده است»،71 چنان که شیخ مفید(رحمه الله) نیز «امر بین امرین» را این گونه تفسیر نموده است.72
اما در برخى روایات دیگر، تفویض به معناى «رها کردن بندگان به حال خود پس از ابلاغ اوامر و نواهى الهى، و برخوردارى ایشان از استقلال کامل و در نتیجه، عدم نیاز آنان به مشیت و قدرت الهى در مقام عمل» فرض شده که مشهور و معروف از مذهب تفویض نیز همین است، و به تبع آن، معناى «امر بین امرین» نیز تفاوت پیدا کرده و آن چه از عبارت هاى مختلف روایات در این زمینه به دست مى آید این است که: جهان ملک خداوند است و هیچ فعلى در آن بدون مشیت و اراده الهى و بدون حول و قوه خداوند انجام نمى گیرد و طبعاً انسان به مشیّت الهى، قدرت انتخاب و اراده و گزینش فعل یا ترک عملى را دارد.73
در توضیح بیشتر أین معناى امر بین امرین ـ با توجه به بیان حکماى اسلامى در این بارهـ 74 گفتنى است که منظور از امر بین امرین این است که به رغم این که انسان در گزینش و فعل یا ترک یک عمل آزاد است، ولى او همه هستى خود را آن به آن متکى به خداوند متعال است و هیچ گونه وجود استقلالى از خود ندارد، چنان که اهل تفویض گمان مى کنند. این که انسان توان انجام عملى را چه خوب و چه بد دارد، به مشیت الهى است و این توان را خداوند هر آن به او عطا مى کند، هم چنان که اراده و توان گزینش را نیز خداوند به انسان مى دهد. او خود فرموده است: «شما نمى خواهید مگر این که خداوند بخواهد».75 بنابراین اگر ما به گزینش و انتخاب آزاد قادر هستیم، از آن جاست که خداوند چنین خواسته که ما انتخاب آزاد داشته باشیم و هر آن که این مشیّت الهى تغییر کند انسان، دیگر اراده آزاد نخواهد داشت. آن چه در مورد منوط و متوقف بودن توانایى انسان بر انتخاب آزاد، به اراده و مشیت الهى ذکر شد، در واقع، تنها نمونه اى از سنّت هاى الهى (مشیّت ها و اراده هاى پایدار الهى) در مقام ربوبیّت تکوینى خداوند است. اما بى شک این نکته در مورد همه سنت هاى الهى (که مجموعاً ربوبیّت تکوینى جبرى و غیر تکلیفى، در برابر ربوبیت تشریعى که در قالب اوامر و نواهى عینیت مى یابد) جارى است; به این معنا که صدور هر فعل اختیارى انسان به وجود مجموعه اى از سنت هاى الهى در طبیعت و محیط منوط است که اگر این سنت هاى الهى نباشد، صدور یک فعل اختیارى از انسان میسّر نخواهد شد.
گفتنى است که بخش عظیمى از سنت هاى مورد اشاره، در واقع همان قوانین فیزیک و شیمى و زیستى و اجتماعى جبرى است. این سنت هاى جبرى در عین این که براى صدور یک فعل اختیارى از انسان، ضرورى است، در همان حال محدود کننده اراده آزاد انسان نیز مى باشد. مثلاً، اگر انسان مى خواهد آهنى را بگدازد، در گرو این سنت الهى (مشیّت پایدار الهى) است که آتش سوزنده باشد، اما اگر این مشیت الهى (سنت الهى، قانون طبیعى) تغییر کند، قهراً فعل گداختن آهن صورت نخواهد گرفت. هم چنین اگر انسان مى خواهد در راه خدا به نیازمندان کمک کند یا به درمان بیماران بپردازد، در گرو این قانون جبرى اجتماعى یا زیستى است که خداوند افراد را با قوا و استعدادهاى متفاوت آفریده یا خداوند بدن انسان ها را در برابر میکروب ها آسیب پذیر آفریده است، و هکذا.
بدین ترتیب، مفهوم «امر بین امرین»، یعنى نه جبر و نه تفویض، بلکه راهى بین این دو امر، راهى است که ضمن تضمین اراده آزاد انسان و تحقق مراد و تصمیمات انسان، نوعى محدودیت را براى اعمال اراده آزاد بشر نیز ایجاد مى کند. اما به هرحال، انسان با استخدام این سنت هاى الهى و در چارچوب این سنت ها و قوانین ربوبى لایتغیّر و جبرى (قوانین طبیعى و اجتماعى) به اعمال اراده آزاد خود مى پردازد و سرنوشت خود را رقم مى زند،76 هم چنان که انسان با انتخاب آزاد خویش خود را در معرض نصرت یا عذاب خداوند قرار مى دهد. بنابراین، بسیارى از حوادث طبیعى ـ به جز موارد آزمایش ـ که در ظاهر امورى غیر اختیارى تلقى مى شوند، از دید قرآن کریم، برآمده از انتخاب آزاد انسان است که خود را در معرض سنّت ها و قوانین جبرى اجتماعى نظیر «نصرت» یا «عذاب» و کیفر قرارمى دهد،77چنان که خداوند متعال مى فرماید:
همانا خداوند وضع و حال هیچ قوم و گروهى را تغییر نمى دهد مگر این که آنان [ابتدا ]وضع و حال خویشتن را دگرگون سازند.78
حاصل این که در دیدگاه اسلام، انسان در گزینش و تعیین سرنوشت خود مختار است و در همان حال، وابستگى تام و تمامى به خداوند متعال دارد.
پس از آن که نقش انسان در تعیین سرنوشت و در برنامه ریزى و انجام اقدامات خود محرز شد، اینک نوبت آن مى رسد که به بررسى نقش شخصیت ها (عموم افراد با ویژگى هاى شخصیّتى متفاوتى که دارند) در روند کلى تحولات تاریخى بپردازیم.
کدام شخصیت ها در تاریخ مؤثرند؟
چنان که قبلاً اشاره شد،79 دیدگاه هاى اختیار مدار و حتى دیدگاه هاى جبرگرایانه مبتنى بر عوامل درونى و گاه برخى جبرگرایان متکى بر عوامل محیطى و اجتماعى، انسان را در تعیین سرنوشت خود مؤثر مى دانند. البته این نظریّه لزوماً بدان معنا نیست که نقش همه افراد، بهویژه در رابطه با حوادث اجتماعى و روند تحولات تاریخى یکسان باشد. این جاست که این سؤال مطرح مى شود که کدام شخصیت ها در تاریخ و روند تحولات اجتماعى مؤثرند و فراتر از آن این که، کدام شخصیت ها اثر سازنده و مثبت و تعالى بخش دارند؟ و هم در این جاست که تمایز انسان ها و ارزش خاص هر فرد در مقایسه با دیگران باز شناخته مى شود.
در پاسخ به این پرسش ها گفتنى است که اجمالاً همه دیدگاه هاى اختیارمدار و حتى برخى دیدگاه هاى جبرگرایانه80 بر نقش تعیین کننده افراد رشد یافته، فرهیخته و دانشمند81 و دست کم افراد با عزم و اراده که گاه از آنان به عنوان نوابغ یا قهرمانان یاد مى شود تأکید دارند.
کارلایل (1795 ـ 1881 م) مورخ اسکاتلندى و مؤلف کتاب قهرمانان مى گوید: «تاریخ ، زندگینامه مردان بزرگ است».82
به عقیده «کار»، در زمینه عامل یا عوامل قاطع در روند حرکت تاریخ و تحولات اجتماعى، دیدگاه مسلط بر مراحل آغازین هشیارى تاریخى و توجه بشر به تحلیل تاریخ، از جمله دیدگاه مسلط بر یونان کهن و نیز دیدگاه غالب و رو به رشد طى دوران پس از عصر رنسانس، عبارت است از: فردگرایى و تأکید بر این که «نبوغ فردى، نیروى آفریننده تاریخ است».83
او مى گوید مورخى امریکایى ـ اسم او را نمى برد ـ برخى همکاران خود را که مى خواهند نقش شخصیت هاى برجسته تاریخ را در روند تحولات اجتماعى منکر شوند متهم به «کشتار دسته جمعى چهره هاى تاریخى» مى کند.84
پى تیلر، مورخ و روزنامه نگار انگلیسى مى نویسد:
تاریخ اروپاى جدید را مى توان به صورت داستان سه غول: ناپلئون، بیسمارک نخستوزیر آلمان طى جنگ جهانى اول ]و لنین نوشت.85
مورخى دیگر به نام وى. جى. چایلد مردان بزرگ را «به سان آدمک هاى توى جعبه که به طرز معجزه آسا از غیب ظاهر مى شوند تا تداوم حقیقى تاریخ را منقطع سازند و خود را بر تاریخ تحمیل کنند» معرفى مى کند.86
گیبون مى گوید:
حقیقت واضحى است که زمان باید فراخور چهره هاى فوق العاده باشد. چه بسا که نبوغ کرامول (1599ـ1658)، [سیاستمدار انگلیسى که به فرمانروایى آن کشور رسید] یا رِتس (1679 ـ 1613) [رتس جین فرانسیس پول، کاردینال و سیاستمدار ماجراجوى فرانسوى ]اینک به دست فراموشى سپرده شود.87
نیچه نیز بر نقش مردان جدى و با اراده تأکید فراوان دارد، تا آن جا که او به عنوان فیلسوفى «فردپرست و قهرمان پرست» شهرت یافته است.88
ویل دورانت ذیل عنوان «از نوساختن خوى و منش»، در برابر متفکرانى که انسان را ابزار و آلت دست عوامل بیرونى مى دانند، ضمن تأکید بر اهمیت جایگاه نظام تربیتى، بهویژه نظام تربیتى مبتنى بر مطالعه درونى انسان، براین باور است که «انسان بیشتر تغییر دهنده محیط خویش است تا تغییر پذیرنده از آن».89
از خلال گفته هاى یاد شده در مورد ویژگى هاى شخصیت هاى تأثیرگذار مى توان مواردى، چون عزم و اراده استوار، دانشورى و هوش و نبوغ سیاسى و نظامى را برداشت نمود.گرچه زمینه اصلى ویژگى هاى مزبور به استعدادهاى خدادادى برمى گردد، اما بى تردید، وجود استعدادهاى خداداد شرط لازم براى تأثیرگذارى برجسته و گسترده اشخاص در روند کلى تحولات جامعه و تاریخ است، نه علت تامّه و کافى. از این رو، اندیشمندانى که نقش شخصیّت ها را در تاریخ برجسته و پررنگ مى دانند، بر نقش مستقیم تعلیم وتربیت در پرورش استعدادها و بروز خلّاقیت و نبوغ افراد مستعد تأکید دارند.90 این افراد، در حقیقت برآنند که میزان و کم و کیف نقش آفرینى افراد و شخصیت ها در روند تحولات نیز امرى اختیارى و به اراده و برنامه ریزى افراد منوط است و اگر افراد بخواهند در آینده دور و نزدیک به شخصیّت هایى تأثیرگذار در سطح کل جامعه و روند کلى تحولات تاریخ تبدیل شوند، باید با گذراندن مراحل و مدارج آموزشى و تربیتى، استعدادهاى خود را شکوفا سازند و گرنه چه بسیار استعدادهایى که به دلیل عدم پرورش، نهفته و گمنام باقى مانده و از میان رفته است.
دیدگاه اسلام
در مورد نقش شخصیت ها در روند کلى تحولات اجتماعى و تاریخى، اسلام نیز بر نقش تاریخ سازِ افراد با ایمان، فرهیخته و با اراده تأکید دارد. بسیارى از قصص قرآن کریم القا کننده همین نقش فعال و کارساز افراد با عزم و اراده، به ویژه افراد فرهیخته و رشد یافته و نوادر تاریخ بشر، یعنى انبیا(علیهم السلام)است. اهتمام قرآن کریم به نقش ممتاز شخصیت هاى متعالى تا بدان جاست که برخى از این افراد، همچون حضرت ابراهیم(علیه السلام) را معادل یک «امّت» مى داند.91
گفتار معصومان(علیهم السلام) در این زمینه نیز هم سو با قرآن کریم است. پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله)مى فرماید:
مؤمن به تنهایى هم حجّت[خدا] است [بر خلایق و آنان در پیشگاه خداوند متعال عذرى براى کجروى و انحراف خود ندارد ]و هم او به تنهایى یک جماعت است.92
یکى از یاران امام صادق(علیه السلام) به نام حمّاد مى گوید که به آن حضرت عرض کردم:
من [به منظور تجارت و کسب و کار] وارد بلادشرک مى شوم، ولى برخى از آشنایان [با انتقاد از این کار من ]مى گویند: «اگر تو در بلاد شرک از دنیا بروى، با مشرکان محشور مى شوى». حضرت(علیه السلام) [با ردّ گفته آنان] فرمود: «اى حماد! هنگامى که در بلاد شرک هستى آیا متذکر امر ولایت ما مى شوى و [مردم را] به سوى آن دعوت مى کنى؟». عرض کردم: آرى. حضرت(علیه السلام)دوباره پرسید: «آیا زمانى که در بلاد اسلامى هستى بازهم متذکر امر ولایت ما مى شوى و [مردم را ]به سوى آن فرا مى خوانى؟». عرض کردم، نه. آن گاه حضرت(علیه السلام)فرمود: «اگر تو [با حفظ همان خصوصیات و رفتار که گفتى] در بلاد شرک از دنیا بروى، [در قیامت ]به تنهایى به صورت یک امت محشور مى شوى، در حالى که نور تو پیشاپیش توست [و اطراف خود را روشن مى کند].»93
بر اساس اسناد تاریخى، پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در مورد شخص بزرگوار و موحّدى به نام قسّ بن ساعدة الأیادى که در عصر جاهلیت مى زیست، فرموده است: «خداوند قُسّ را رحمت کند. امیدوارم او در قیامت به صورت یک امّت محشور گردد».94 طبق برخى گزارش هاى دیگر آن حضرت(علیه السلام) درباره قُسّ فرمود: «او به تنهایى به صورت یک امت محشور مى گردد».95
این گزارش ها علاوه بر اشاره به ماهیّت نظام امت و امامت، نقش تاریخ ساز یک شخصیت مؤمن، با بصیرت، با اراده و فداکار را نشان مى دهد. این گونه شخصیت ها نه تنها در جامعه هضم نمى شوند، بلکه آغازگر حرکتى مى شوند که در مقیاس جهانى در میان امت ها مى درخشند، راه نشان مى دهند، حجت را بر آنان تمام مى کنند و هر یک بسته به سعه وجودى و شرایط موجود، مسیر حرکت تاریخ را دگرگون مى سازند.
هم چنین قرآن کریم بر جایگاه و نقش ممتاز صابران، مجاهدان و عالمان تأکید دارد.96 در برخى روایات معصومان(علیهم السلام)نیز فقدان و درگذشت یک عالم متعهّد و متقى، ضایعه اى جبران ناپذیر معرفى97 و در همان حال، آثار معنوى علما تا قیام قیامت پایدار و الهام بخش دانسته شده است.98 نیز در بعضى روایات، صلاح و رستگارى علما و زمام داران امت موجب صلاح و رستگارى امت و فساد و تباهى آنان موجب فساد و تباهى امت دانسته شده است.99
افزون بر این، از اهتمام اسلام به مسئله تعلیم و تربیت و شناخت و تزکیه نفس نیز مى توان دیدگاه اسلام را در مورد نقش برجسته شخصیت هاى رشد یافته، فرهیخته و پرهیزگار و دانشمند در روند تحولات و تغییر و تعیین مسیر حرکت تاریخ به دست آورد.
نکته درخور توجه این که از نظر اسلام افراد منحرف و حتى مسخ شده نیز آن گاه که از ویژگى هایى چون عزم و اراده و دانشورى اگرچه به صورت جهل مرکب و گمراه کننده برخوردار باشند، در روند تحولات اجتماعى مؤثرند، هرچند که این تأثیر، تنزّلى و انحطاط آور است. قرآن کریم از این گونه افراد به عنوان «ائمه کفر» و «طاغوت» که مردم را به سوى دوزخ و ظلمات و گمراهى ها راهنمایى مى کنند، یاد کرده است.100
اسلام به وجود افراد ضعیف النفس و تن آسا و منفعل و عافیت طلب و مقلّدان کور در جامعه نیز توجه دارد، ولى این گونه افراد را نکوهش کرده و محکوم مى کند و عذر آنان را نمى پذیرد و طبعاً آنان را در تعیین سرنوشت خود مؤثر مى داند، هرچند که شعاع تأثیرگذارى آن ها اندک باشد. قرآن کریم حتى مسئولیت ضعیف ترین افراد را دست کم در حق خودشان تأیید مى کند، جز افراد مقهور و مُکرَه یا افرادى را که دچار استضعاف فرهنگى شده و هیچ گونه اطلاعى از راه حق نداشته باشند، معذور مى شمارد.101 قرآن کریم و روایات معصومان(علیهم السلام) از این گونه افراد با عبارت هاى گوناگونى یاد نموده است که مواردى از آن، ذیل عنوان «نقش انسان در تعیین سرنوشت» مطرح شد.102
برآیند
بر اساس آن چه گذشت مى توان گفت که از منظر مکاتب و دیدگاه هاى اختیارمدار، بهویژه آیین اسلام، اساس رفتار انسان عبارت است از «خود» انسان و به عبارت دیگر «شخصیت» انسان; یعنى ساختار و بافت درونى انسان و در این خصوص نیز اصلى ترین عامل مؤثر و مستقیم در بروز رفتار عبارت است از «اراده» که گزینش و انتخاب را انجام مى دهد و در واقع، گزینش، خود محصول اراده و فعل اختیارى اراده است.103
با توجه به این مطلب باید گفت که عامل اصلى در رفتار انسان و در یک رخداد اجتماعى و تاریخى، همان «اراده» است، اما سایر امورى که معمولا به عنوان عوامل آن رخداد شمرده مى شوند و از جمله شخصیت اجتماعى فرد یا افراد و یا شخصیت منفى دیگر کسانى که به گونه اى با یک واقعه مرتبط هستند و حتى دیگر عوامل سازنده «شخصیت فردىِ» شخص یا اشخاص صحنه گردان در یک ماجرا غیر از «اراده» تنها زمینه یا زمینه هاى آن رخداد هستند که در عرف عموم مردم و در اصطلاح فلسفه از این زمینه ها تحت عنوان «علل معدّه» نیز یاد مى شود.
در حقیقت، جایگاه این زمینه ها این است که هر شخص با توجه به این زمینه ها و ارزیابى خاصى که از این اوضاع و احوال مختلف سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و شخصیتى که دارد، کم و کیف و زمان و مکان و رفتار و استراتژى خود را تنظیم مى کند. با این وصف، اگر بخواهیم براى زمینه هاى تحولات اجتماعى وتاریخى، از نظر میزان تأثیرگذارى در شکل گیرى حوادث وتحولات، مراتبى قائل شویم، بى تردید «زمینه هاى شخصیتى فردى» در رأس این نمودار و چینش قرار خواهد گرفت، زیرا اگر ابتدا جوشش و حرکتى از درون صورت نگیرد، هرگز سایر زمینه ها موجب آغاز حرکتى نخواهند شد، از این رو در یک حرکت ارزشى و آرمانى بالاترین ارزش از آنِ شخصیت یا شخصیت هاى فعّال و خود ساخته و صحنه گردان آن حادثه است.
کتابنامه
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آرون ریمون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1381.
4. آکویناس، سن توماس، «حکومت الهى»، ترجمه سید عبدالله انوار، به نقل از: فلسفه نظرى، تألیف گروه فلسفه و منطق، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
5. اپیکور، «اصول نظریات اپیکور»، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
6. ارسطو، «اخلاق نیکو ماخوس»، ترجمه ع.احمدى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، تهران، انتشارات علمى وفرهنگى، 1362.
7. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم: تهران، شرکت سهامى کتاب هاى جیبى، 1358.
8. ادواردز پل، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دائرة المعارف فلسفه)، ترجمه بهزاد سالکى، چاپ اول: تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1375.
9. اسپینوزا باروخ، مبانى زندگى اخلاقى، ترجمه ابوطالب صارمى، به نقل از: فلسفه نظرى، تهیه شده توسط مجموعه فلسفه ومنطق وزارت فرهنگ وآموزش عالى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
10. افلاطون، جمهوریّت، ترجمه فؤاد روحانى، چاپ پنجم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.
11. البرو مارتین، مقدمات جامعه شناسى، ترجمه منوچهر صبورى، چاپ اول: تهران، نشرنى، 1380.
12. اورلیوس مارکوس، اندیشه ها، ترجمه رضا صدوقى.
13. باب الحوائجى، نصراللّه، فروید چه مى گوید؟، چاپ دوّم: [بى جا]، انتشارات دریا، 1347.
14. برس اولیور استُلى و بولک آلن، فرهنگ اندیشه نو، ترجمه گروه مترجمان، ویرایش ع.پاشایى، چاپ دوم: تهران، انتشارات مازیار، 1378.
15. بنى صدر ابوالحسن، کیش شخصیت، [بى جا، بى نا]، 1355.
16. پله خانف کَئورک، نقش شخصیت در تاریخ، ترجمه شهرام کامکار،[تهران]، انتشارات مهر، 2537 (1357).
17. ترنر جاناتان اچ، مفاهیم و کاربردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمد عزیز بختیارى و محمد فولادى، چاپ اول: قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1378.
18. حسنى على اکبر، تاریخ تحلیلى و سیاسى اسلام، چاپ اول: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373.
19. حمید حمید، علم تحولات جامعه (پژوهشى در فلسفه تاریخ و تاریخگرایى علمى)، چاپ سوم: تهران، امیر کبیر، 2536 (1356).
20. حکیمى، محمدرضا و محمد حکیمى و على حکیمى، الحیاة، چاپ سوم: تهران، سازمان چاپ و نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1360.
21. دیویى جان، «اخلاق و سلوک انسانى»، ترجمه ا.ج.آریانپور، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تهیه مجموعه فلسفه و منطق، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1362.
22. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتبهاى روانشناسى و نقد آن، چاپ اول: تهران، سازمان سمت، 1372.
23. دورانت ویل، لذات فلسفه، ترجمه دکتر عباسى رزیاب خویى، چاپ هشتم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.
24. راسل برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، چاپ پنجم: تهران، نشر پرواز، 1365.
25. ساندل مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ترجمه احمد تدین، چاپ اول: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1374.
26. سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، چاپ اول:[بى جا]، انتشارات حکمت، 1357.
27. شریعتمدارى، على، مقدمه روانشناسى، چاپ سوم: اصفهان، انتشارات شعل، 1366.
28. شریعتى، على، روش شناخت اسلام، چاپ دوم:[بى جا]، انتشارات شیدیز، 2536 (1356).
29. شهرستانى ابوالفتح محمد بن عبدالکریم، موسوعة الملل و النحل، چاپ اول: بیروت، مؤسسة ناصر للثقافة، 1981م.
30. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ اول: تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1353.
31. شیرازى، محمد (صدرالمتألهین)، «جبر و تفویض»، به نقل از: دو رساله فلسفى در میان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامى، 1363.
32. طاهرى، حبیب الله، تاریخ از دیدگاه مارکس و اسلام، چاپ اول: قم، مؤسسه در راه حق، 1362.
33. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیّه قم،[بى تا].
34. طوسى، خواجه نصیرالدین محمد، «رساله جبر و اختیار»، به نقل از: دو رساله فلسفى در بیان اراده انسان، چاپ اول: تهران، نشر علوم اسلامى، 1363.
35. عبدالحمید، صائب، علم التاریخ و مناهج المؤرخین، چاپ اول: بیروت، الغدیر، 1421 ق/ 2001م.
36. عمید زنجانى، عباسعلى ، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگى، 1374.
37. فکوهى، ناصر، تاریخ اندیشه ها و نظریه هاى انسان شناسى، چاپ اول: تهران، نشرنى، 1381.
38. کار، اى .اچ، تاریخ چیست؟، چاپ چهارم: تهران، انتشارات خوارزمى، [بى تا].
39. کنفوسیوس، کنفوسیوس خردمند، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، تألیف گروه فلسفه و منطق وزارت فرهنگ و آموزش عالى، چاپ دوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1363.
40. کوزر لوییس اى. و روزنبرگ برنارد، نظریه هاى بنیادى جامعه شناسى، ترجمه فرهنگ ارشاد، چاپ اول: تهران، نشر نى، 1378.
41. کلینى محمد بن یعقوب، اصول کافى، ترجمه سید جواد مصطفوى، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه،[بى تا].
42. کیا على، مقدمه اى بر اخلاق، چاپ اول: تهران، انتشارات مرصاد، 1358.
43. مان نرمان ل، اصول روانشناسى، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى، چاپ یازدهم: تهران، انتشارات امیر کبیر، 1369.
44. مجلسى، محمد باقر، بحارالأنوار، چاپ اول: بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1412 ق/ 1992م.
45. مجتهدى، کریم، فلسفه تاریخ، چاپ اول: تهران، انشارات سروش، 1381.
46. مرتضوى، جمشید، ضرورت و فلسفه تاریخ، چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1359.
47. مصباح یزدى، محمد تقى، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ پنجم: تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى، 1380.
48. مصباح یزدى، محمد تقى، فلسفه اخلاق، چاپ اول، تهران، انتشارات اطلاعات، 1367.
49. مطهرى، مرتضى، انسان و سرنوشت، به نقل از: مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
50. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاریخ،[بى جا]، انتشارات صدرا، [بى تا].
51. مطهرى، مرتضى، فلسفه اخلاق، چاپ سوم: تهران، انتشارات صدرا، 1367.
52. مطهرى، مرتضى، فلسفه تاریخ، چاپ اول: تهران، انتشارات صدرا، 1369.
53. ملّاح، هاشم یحیى، خلیل احمد ابراهیم، جواهرى د.عماد احمد، غانم محمد حنّو، دراسات فى فلسفة التاریخ، عراق، موصل، جامعة الوصل، 1408 ق / 1988 م.
54. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى وفرهنگى، 1363.
55. نجاتى، محمد عثمان، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، چاپ یازدهم: مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، 1369.
56. نوذرى حسینعلى، فلسفه تاریخ: روش شناسى و تاریخ نگارى، ترجمه و تدوین حسینعلى نوذرى، چاپ اول: تهران، انتشارات طرح نو، 1379.
57. والش دبلیو. اچ، مقدمه اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبایى، چاپ اول: تهران، امیرکبیر، 1363.
58. هوک، سیدنى، قهرمان در تاریخ، ترجمه خلیل ملکى، [بى جا]، انتشارات رواق، 1357.
59. هیئت تحریریّه مؤسسه امام خمینى(قدس سره)، فلسفه سیاست، [بى جا، بى نا، بى تا].
60. یروفه یف، ن.آ، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقى زاد، چاپ اول:[بى جا، بى نا]، 1360.
61. سبحانى، جعفر،مارکسیسم و نیروى محرّک تاریخ، چاپ اول: قم،پیام آزادى، 1357.
62. توسّلى، غلام عباس، نظریّه هاى جامعه شناسى، چاپ هشتم: تهران، سازمان سمت، 1380.
63. کارلایل، توماس، قهرمانان (زندگانى محمد(صلى الله علیه وآله))، ترجمه ابوعبداللّه زنجانى، به تحقیق عباسقلى واعظ چرندابى، تبریز، کتابفروشى سروش، چاپ چهارم، 1318.
64. انصاریان، حسین، عرفان اسلامى، چاپ اول: تهران، انتشارات المهدى، 1362.
65. میل، جان استوارت، رساله درباره آزادى، ترجمه جواد شیخ الاسلامى، چاپ سوم: تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1363.
66. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، چاپ دوم: بیروت، دارالعلم للملایین، 1978م.
67. شهید ثانى، ابومنصور حسن بن زین الدّین، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، تهران، مکتبة اسلامیه، چاپ افست، [دیگر مشخصات نیامده است].
68. نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح،[نوبت چاپ نامعلوم]: قم، مرکز البحوث الاسلامیه (الجامعة الاسلامیه)، 1395ق.

--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوى دکترى تاریخ.
2.ر.ک: افلاطون، جمهوریت، کتابهاى:اول، دوم، سوم،...;ارسطو، سیاست، کتابهاى: اول، دوم، سوم،...; ناصر فکوهى، تاریخ اندیشه ها و نظریه هاى انسان شناسى، ص 25ـ 19; گئورگ و.پله خانف، نقش شخصیت در تاریخ، ص 27ـ32، 37 ـ 60 و 70ـ 78; کنفوسیوس، کنفوسیوس خردمند، ترجمه رضا صدوقى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 259 ـ 298; ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه ع.احمدى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، همان، ص 3ـ 139; اپیکور، اصول نظریات اپیکور، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 199ـ 143; مارکوس اورلیوس، اندیشه ها، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 203ـ 256; استاد محمدتقى مصباح ، فلسفه اخلاق، ص 53 ـ 116; شهید مرتضى مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 35ـ 139; على کیا، مقدمه اى بر اخلاق، ص 25 ـ 43.
3. به طور کلى علم جامعه شناسى به دو بخش «جامعه شناسى ایستا» و «جامعه شناسى پویا» تقسیم مى شود. به جامعه شناسى ایستا، «جامعه شناسى خرد» و به جامعه شناسى پویا، «جامعه شناسى کلان» نیز گفته مى شود. لازم به ذکر است که جامعه شناسى پویا، خود به خود جامعه شناسى تاریخى نیز هست، از این رو، به جامعه شناسى پویا مى توان «جامعه شناسى تاریخى پویا» نیز اطلاق کرد، هر چند که جامعه شناسى تاریخى منحصر به قسم پویا نیست و بسا که پژوهشگر روابط اجتماعى یک جامعه را در مقطع کوتاهى از گذشته مورد مطالعه قرار دهد، که این خود بحثى جامعه شناسى تاریخى است، اما از قسم ایستا و نه پویا.
4. جمشید مرتضوى، ضرورت و فلسفه تاریخ، ص 6، 7 و 58 ـ 59.
5. ر.ک: حسینعلى نوذرى، فلسفه تاریخ: روش شناسى و تاریخ نگارى (مجموعه مقالات)، ص 79; مارتین البرو، مقدمات جامعه شناسى، ص 47، 49، 50 و 52; ریمون آرون، مراحل اساسى سیر اندیشه در جامعه شناسى، ص 4، 5، 9، 26ـ28، 45، 52، 68ـ69، 89،91ـ93، 115ـ116، 127، 134، 164، 176ـ177، 190، 347ـ348، 353 و 362 ; لوییس کوزر و برنارد روزنبرگ، نظریه هاى بنیادى جامعه شناسى، ص 30،40 ،70، 403، 405، 409، 501 ـ 502 و 561 ; على شریعتى، روش شناخت اسلام، ص26ـ27; مرتضوى، همان، ص 5ـ9; دبلیو.اچ .والش، مقدمه اى برفلسفه تاریخ، ص 28، 29،132، 168ـ169، 171و173; جاناتان اچ. ترنر، مفاهیم و کاربردهاى جامعه شناسى، ص62 و 69; اولیور استولى برس و آلن بولک، فرهنگ اندیشه نو، ص 297ـ 299; حمید حمید، علم تحولات جامعه (پژوهشى در فلسفه تاریخ و تاریخگرایى علمى)، ص 31 و 39ـ40; پل ادواردز، فلسفه تاریخ (مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه)، ص 24ـ27 و 72ـ73; عبدالکریم سروش، فلسفه تاریخ، ص 7و 14; سیدنى هوک، قهرمان در تاریخ، ص 89; ن.آ.یروفه یف، تاریخ چیست، ص 8 ـ146;هاشم یحیى ملّاح وابراهیم خلیل احمد و عماد احمد جواهرى و غانم محمد حفّو، دراسات فى فلسفه التاریخ ، ص 65; کریم مجتهدى، فلسفه تاریخ، ص 161 و محمد تقى مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 279.
6. ر.ک: آرون، همان، ص 26-28; سیدنى هوک، همان، ص 89; سروش، همان، ص 7،8; یروفه یف، همان، ص 147، 148 و ترنر، همان، ص 62.
7و8. ر.ک: مطهّرى، فلسفه اخلاق، ص 25 و سروش، همان، ص 7.
9. نرمان ل. مان، اصول روانشناسى، ج 1، ص 517.
10. حرکتى. ر.ک: برس و بولک، همان، ص 724، واژه «مکانیک»: «مکانیک آن شاخه از فیزیک که با حرکت ماده سر و کار دارد. .... و دینامیک که در آن علل حرکت بر حسب نیروها و بر همکنش هاى اشیا و مانند این ها تحلیل مى شود.»
11.محمد عثمان نجاتى، قرآن و رروانشناسى، ص 287.
12. ر.ک: على شریعتمدارى، مقدمه روانشناسى، ص 249. هم چنین ر.ک: ابوالحسن بنى صدر، کیش شخصیت، مباحث مختلف، بهویژه مبحث سوم تا ششم. در این منبع، تعریف خاصى از شخصیت ارائه نشده است، لکن مى توان از خلال مباحث آن، نگرش نویسنده را در مورد «شخصیت» به دست آورد.
13. غلام عباس توسلى، نظریه هاى جامعه شناسى، ص 306.
14. همان، ص 304 ـ 305 و لوییس و روزنبرگ، همان، ص 298.
15. ر.ک: توسلى، همان، ص306- 304 و لوییس و روزنبرگ، همان، ص 270 ،271 ،288.
16. لوییس و روزنبرگ، همان، ص 277.
17. توسلى، همان، ص 306.
18. همان، ص 312.
19. همان، ص 306.
20. همان، ص 310ـ312.
21. لوییس و روزنبرگ، همان، ص 276-278.
22. همان، ص 278.
23. همان، ص 278ـ279.
24. مرتضى مطهرى، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 134 و پله خانف، همان، ص 32.
25. ر.ک: مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 217ـ218.
26. مطهرى، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 32; و هوک، همان، ص 8، 12 و 18.
27. سروش، همان، ص 15; و شریعتى، همان، ص 27 ـ 29، 37 و 39; و هوک، همان، ص 11.
28. سروش، همان، ص 15 و شریعتى، همان، ص 27-29، 37 و 39; و پله خانف، همان، ص 25، 31، 40، 63، 71، 73 و 78; و هوک، همان، ص 8، 12 و 18; و مطهرى، همان، ص 48 و 49 ـ 50; و جعفر سبحانى، مارکسیسم و نیروى محرّک تاریخ، ص 118 و 129.
29. توماس کارلایل، قهرمانان (زندگانى محمّد (صلى الله علیه وآله))،ص 22و 33.
30. همان، ص 32ـ33 و صائب عبدالحمید، علم التاریخ و مناهج المؤرخین، ص 21.
31. پل ادواردز، همان، ص 172 و پله خانف، همان.
32. ر. ک: کارلایل، همان; هوک، همان، ص 138-142 و 151ـ152; لوییس و روزنبرگ، همان، ص 587-589; مطهرى، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 48-58 و سبحانى، همان، ص 118-120.
33. ر.ک: پله خانف، همان، ص 37، 40، 47ـ49، 54ـ55، 69، 73 و 78.
34. ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان وسرنوشت، مجموعه آثار، ج 1، ص 366 ـ 367.
35. ر.ک: اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ص 46 ـ 82; ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 196 ـ 198 و 240 ـ 268; مرتضى مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 16، 30، 211 و 219; همو، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 21 و 137 ـ 139; حبیب الله طاهرى، تاریخ از دیدگاه مارکس و اسلام، ص 50ـ51، 81 و 86.
36. ر.ک: نصرالله باب الحوائجى، فروید چه مى گوید؟، ص 13 و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، مکتبهاى روانشناسى و نقد آن، ج 1، ص 297ـ298 و 335.
37. ر.ک: شهیدمرتضى مطهرى، فلسفه تاریخ، ص 84.
38. ر.ک: همان; ویل دورانت، همان، ص 198 و على اکبر حسنى، تاریخ تحلیلى و سیاسى اسلام، ص 28.
39. ر.ک: باب الحوائجى، همان، ص 29ـ30 و دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، همان، ص 38 و 49.
40. ویل دورانت، همان، ص 198.
41. ر.ک: ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ص 95.
42. ر.ک: سن توماس آکویناس، حکومت الهى، به نقل از: فلسفه نظرى، ص 41، 43، 45 و 47; ویل دورانت، همان، ص 240; شهید مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 214، همو، فلسفه تاریخ، ص 21 و 145; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 74، 100 و طاهرى، همان، ص 86.
43. ر.ک: شهرستانى، همان، ص 36، 41; شهید مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 13 و 19; خواجه نصیرالدین محمد طوسى، رساله «جبر و اختیار»، به نقل از: دو رساله فلسفى در بیان اراده انسان، ص 15 و کیا، همان، ص 200ـ201.
44. ر.ک: ویل دورانت، همان، ص 197 ـ 198; مطهرى، جامعه و تاریخ، ص 31 و 221; همو، فلسفه تاریخ، ص 85، 139، 142 و 144; باروخ اسپینوزا، مبانى زندگى اخلاقى، به نقل از: فلسفه نظرى، ص 92; جان دیویى، اخلاق و سلوک انسانى، به نقل از: فلسفه اجتماعى، ص 420 ـ 421 و 424; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 82 و طاهرى، همان، ص 51. (در مورد اپیکور، راسل برخلاف ویل دورانت معتقد است که او جبرگرا نبوده، بلکه به «اراده آزاد» انسان اعتقاد داشته است (ر.ک: برتراندراسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 1، ص 357ـ358).
45. ر.ک: شهرستانى، همان، ص 95.
46. ر.ک: ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 4، ص 450.
47. ر.ک: شهرستانى، همان، ص 21، 22; محمد شیرازى (صدرالمتألهین)، جبر و تفویض، به نقل از: دو رساله فلسفى در بیان اراده انسان، ص 77.
48.ر.ک: مایکل ساندل، لیبرالیسم و منتقدان آن، ص 33،278ـ279،281 و 291; عباسعلى عمید زنجانى، مبانى اندیشه سیاسى اسلام، ص88 و هیئت تحریریه مؤسسه امام خمینى، فلسفه سیاست، ص 62ـ63 و 96.
49. ر.ک: کار، همان، ص 74.
50. ر.ک: کار، همان، ص 46 و ساندل، همان، ص 33 ـ 36.
51. ر.ک: کار، همان، ص 78; دبلیو. اچ. والش، همان، 1363، ص 54 ـ 58 و 219 ـ 222.
52. ر.ک: کار، همان، ص 67 و 77.
53. ر.ک: همان، ص 69.
54. ر.ک: همان، ص 80.
55. ر.ک: شهید مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 169 ـ 172; همو، فلسفه تاریخ، ص 162ـ163; مصباح، فلسفه اخلاق، ص 119 ـ 122و133; حسین انصاریان، عرفان اسلامى، ج 1، ص 76 ـ 89.
56. ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى ، ج 1، ص 23-26، ح 14.
57. ر.ک: شهید مطهرى، فلسفه اخلاق، ص 308 ـ 311.
58. انفال (8) آیه 67.
59. اسراء (17) آیه هاى 18 ـ 20. نیز ر.ک: سیّد محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 13، ص 52 ـ 53.
60. آل عمران (3) آیه هاى 145 و 152 با اقتباس از ترجمه تفسیر نمونه.
61. بقره (2) آیه 286 با اقتباس از ترجمه تفسیر نمونه.
62. مدّثّر (74) آیه 38.
63. ر.ک: شهید مطهرى، فلسفه تاریخ، ص 138 و 141ـ142 و طباطبایى، همان، ج 4، ص 96.
64. مصباح، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 236، 347.
65. برخى پژوهشگران، وجود آیات عدیده اى را که سخن از سرنوشت امت ها به میان آورده، دلیل بر وجود حقیقتى مستقل براى جامعه، وراىِ افراد و افکار و آداب و رسومشان، گرفته اند، اما اگر به آیات دیگرى نیز توجه شود که سخن از هلاکت یک امت و نجات تعداد معدودى از افراد مؤمن به میان آورده، به گونه اى که نه این معدود مؤمنان صالح به عذاب اکثریت مبتلا گردیده اند و نه خیل عظیم هلاک شدگان معذور و قابل ترحّم تلقى مى شده اند، پذیرش دیدگاه قائل به وجود مستقل و حقیقى براى جامعه، وراى افراد، و هکذا دلیل این مدعا، آسان نخواهد بود، بلکه برداشت و دیدگاه مقابل آن، منطقى تر به نظر مى رسد.
66. ر.ک: همان، ص 138، 159 و 167.
67. نساء(4) آیه 97 با اقتباس از ترجمه تفسیر نمونه .
68. أعراف (7) آیه هاى 38 و 39 با اقتباس از ترجمه تفسیر نمونه.
69. احزاب(33) آیه هاى 64 و 67. نیز ر.ک: سبأ(34) آیه هاى 31 ـ 33.
70. ر.ک: احزاب (33) آیه 65.
71. ر.ک: علامه مجلسى، همان، ج 4، ص 197 [این حدیث شماره ندارد] و ج 5، ص 17، ح 27.
72. ر.ک: همان، ج 5، ص 18.
73. ر.ک: همان، ص 12، ح 18، ص 20 ـ 24، ح 30 و کلینى، همان، ج 1، ص 222، ح 12.
74. ر.ک: دو رساله فلسفى در بیان اراده انسان، همان، ص 15، 47 ـ 50، 77 ـ 78 و 81 ـ 87; شهید مطهرى، انسان و سرنوشت، ص 94 ـ 101.
75. «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً» (انسان (76) آیه 30).
76. نیز ر.ک: شریعتى، روش شناخت اسلام، ص 33ـ36.
77. ر.ک: مصباح، جامعه و تاریخ در قرآن، ص 346.
78. رعد (13) آیه 11: «انّ الله لا یغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بانفسهم».
79. ر.ک: ذیل عنوان «نگرش ها در باره نقش انسان در تعیین سرنوشت».
80. ر.ک: راسل، همان، ج 2، ص 749، 1038 و 1042 ـ 1044; مان، همان، ج 1، ص 369 و حسنى، همان، ص 28.
81. ر.ک: راسل، همان، ج 1، ص 8 ـ 14.
82. کار، همان، ص 74.
83. همان، ص 49ـ50 و 67ـ68. هم چنین ر.ک: والش، همان، ص 199، 222 و 225.
84. کار، همان، ص 68ـ69.
85. همان، ص 80.
86. همان، ص 81.
87. همان ،ص 80.
88. ر.ک: راسل، همان، ج 2، ص 1038 و 1043.
89. همان، ص 198.
90. ر.ک: جان استوارت میل، رساله درباره آزادى، ص 149-154، 156ـ157 و 159; جان دیویى، همان، ص 410-412 و 416; ویل دورانت، همان، صفحات اول تا چهارم از مقدمه، ص 198-206، 211 و 213.
91. «إنَّ إبراهیمَ کانَ امَّةً قانتاً لِلّه حنیفاً و لَمْ یک مِنَ المشُرْکینَ» (نحل(16) آیه 120).
92. «المؤمنْ وَحْدَهُ حُجَّةٌ و المؤمنْ وَحدَهُ جَماعةٌ» (محمدرضاحکیمى، محمد حکیمى و على حکیمى، الحیات، ج 1، ص 256، ح 1).
93. «إنّکَ إنْ تَمُتْ ثُمَّ تُحْشَرُ أمَّةً وَحْدَکَ وَ یَسْعى نورُک بَیْنَ یَدَیْکَ» (همان، ص 256 و 266).
94. «یَرْحَمُ اللّهُ قُسّاً، إنّى لَأَرْجُو أَنْ یُبْعَثَ یَؤمَ القیمةِ امَّةً واحدةً» (جواد على، المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 466).
95. «یُحْشَرُ ـ قُس ـ امّةً وَحْدَهُ» (همان).
96. «فَاصْبِرْ کما صَبَرَ اوُلُو العَزْمِ منَ الرُّسُلِ...» (احقاف (46) آیه 35); «اوُلئکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرّتَیْنِ بما صَبَروُا....» (قصص (28) آیه 54); «وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أئمّةً یَهْدؤنَ بأَمْرِنا لَمّا صَبَرؤا...» (سجده (32) آیه 24); «.. . وَإنْ تَصْبِروُا وَ تَتَّقوُا لایَضُرّکُمْ کَیْدُهُمْ شَیْئاً....» (آل عمران (3) آیه 120); «وَالّذینَ جاهَدوُا فینا لَنَهدیَنَهُم سُبُلَنا...» (عنکبوت (29 آیه 69); «اَمْ حَسبْتُمْ أنَ تُتْرَکوُا وَلَاّ یَعْلَمِ اللّهُ الّذینَ جاهَوُا مِنْکُمْ...» (توبه (9) آیه 16); «انْفِروُا خِفافاً وَ ثِقالا و جاهِدوُا بأَموالِکُمْ فى سبیلِ اللّه....» (توبه(9) آیه 41); «لایَسْتَوى القاعِدوُنَ مِن المؤمِنینَ غیرُ اؤلى الضَّرَ رِوالمجاهدوُنَ فى سبیلِ اللّه بِاَمْوالهم و أنْفُسِهِمْ...» (نساء (4) آیه 95); «قُلْ هَلْ یَستَوى الّذینَ یَعْلَوُنَ وَالّذینَ لایعْلَموُنَ...» (زمر (39) آیه 9).
باید توجه داشت که نظریه اجتماعى بودن ویژگى هاى فوق، طبیعى است که پاداش فوق العاده دارندگان این ویژگیها به جهت نقش برجسته آنان در صحنه جامعه و تحولات اجتماعى است.
97. «قال على(علیه السلام): «إِذا ماتَ العالِمُ ثَلُمَ فِى الإسلام ثُلْمَُةٌ لایَسدَّها شَیْىءٌ إلى یَوْمِ القیمة» (جمال الدین ابى منصور حسن بن زین الدین الشهید الثانى، معالم الدین و ملاذالمجتهدین، ص 14).
98. «قال على(علیه السلام): ... یا کمیلُ هَلَکَ خُزّانُ الأَموْالِ وَ هُمْ أَحْیاءٌ و العلماءُ باقوُنَ ما بَقىِ الدهرُ أَعْیانُهُمْ مَفْقوُدةٌ وَ أَمْثالُهُمْ فىِ القُلوبِ مَوْجوُدَةٌ ....» (نهج البلاغة، صبحى صالح، حکمت 147، بند5، ص 496).
99. «قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله): صنفانِ مِنْ اُمّتى اذا صَلُحا صَلُحَتْ اُمّتى و اذا فَسَدا فَسَدَتْ اُمّتى. قیلَ: یا رسولَ اللّه! و مَنْ هم ؟ قال(صلى الله علیه وآله): الفُقَهاءُ و الاُمراءُ» (محمد باقرمجلسى، همان، ج 2، ص 49، سطر 6).
100. قصص (28) آیه 41: «وَ جَعَلْناهُمْ ـ آل فرعون ـ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النّارِ...» و بقره (2) آیه 257: «... وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ».
101.ر. ک: نساء (4) آیه هاى 97-99; بقره (2) آیه 173 و مجلسى، همان، ج 74، ص 154، (حدیث رفع).
102. نیز ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147، بند 2: «الناس ثلاثه، فعالم ربّانىّ ومتعلّم على سبیل نجات و همج رعاع اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح،...» و حکیمى، همان، ج 1، ص 40، ح 10: «قال الصّادق(علیه السلام):النّاس اثنان، عالم و متعلم; وسائرالنّاس همج و الهمج فى النّار».
103. ر. ک: مصباح، همان، ص 127ـ 128. الـبته خود «اراده» نیز به نوبه خود، فعل اختیارى نفس در مرحله «فاعل بالتجلّى» است که بررسى بیشتر این موضوع از ظرفیت ایـن بحث خارج شده است (ر. ک: هـمان، ص 128).