عزادارى در عصر قاجار (مقاله پژوهشی حوزه)

عصر حکومت سلسله قاجار در ایران، عصر رونق و رواج عزادارى براى امام حسین(علیه السلام)بوده است. در این دوران، علاوه بر رشد و توسعه عزادارى و شرکت همه قشرها و گروه ها در مراسم عزادارى، شیوه هاى نوینى در عزادارى پدید آمد که در عصر صفویه وجود نداشت. در این مقاله درباره این موضوع، بهویژه در مقایسه با عصر صفوى بحث و بررسى شده و ویژگى هاى عزادارى در این دوره ارائه مى شود.
واژگان کلیدى: عزادارى، امام حسین(علیه السلام)، عصر قاجار و ویژگى ها.
الف) ویژگى هاى عزادارى در عصر قاجار
در عصر قاجاریه مراسم عزادارى و سوگوارى امام حسین(علیه السلام) وارد مرحله جدیدى شد و از لحاظ شکلى و توسعه و نیز از لحاظ محتوا دگرگونى هایى یافت که آن ها را بررسى مى کنیم.
1. مردمى بودن
پس از واقعه عاشورا دوست داران امام حسین(علیه السلام) و شیعیان براى امام حسین(علیه السلام) و شهداى کربلا عزادارى کردند. رواج و گسترش عزادارى، مرهون تشویق هاى ائمه اطهار(علیهم السلام) بود، و در دوره هایى که تشیع قدرت مى یافت با تشویق ها و حمایت هاى حکومت هاى شیعى، بیش از پیش رواج و گسترش پیدا مى کرد، چنان که در دوره هاى آل بویه و صفویه از برپایى عزادارى بسیار حمایت شد. اما با فرارسیدن عصر قاجار، عزادارى براى امام حسین(علیه السلام) کاملاً نهادینه شد و به صورت امرى کاملاً عمومى و مردمى درآمد، به طورى که نوشته اند در دوران قاجاریه در تهران و شهرهاى بزرگ در تمام ماه هاى محرم و صفر در اغلب محله ها مردم با برپا کردن چادر و گستردن فرش و نصب علم و کتل، عزادارى مى کردند. و هر کس و هر صنف و دسته طبق نذر خود به طور نسبى به این کار دست مى زدند و آن را نوعى فریضه مذهبى مى دانستند.3
اوژن فلاندن4 که در زمان قاجاریه به ایران آمده بود در آرامگاه شاهزاده حسین قزوین با سینه زنى پرهیجان مردم روبه رو مى شود، به توصیف آن پرداخته و از برپایى مراسم تعزیه در معابر عمومى و تکیه ها، حیاط مساجد یا درون قصرهاى بزرگ تهران، خبر مى دهد. و اضافه مى کند:
عده اى با مشت سخت به سینه کوبیده و در نتیجه، سایرین را برانگیخته، شورش در جمعیت و بازیگران برپا مى نمودند، ...در مدت عزادارى عده اى از مقدسین در شهر به راه افتاده از اعماق وجود منقبت حسین](علیه السلام)[ و على](علیه السلام)[ را مى نمایند. بعضى زنجیرهاى آهنى را بر روى سینه لخت مى زنند و خود را مجروح مى سازند. برخى پا برهنه و خون آلود با چهره سیاه شده در کوچه ها دم از حسین(علیه السلام) مى زنند و ادعا مى کنند که تشنگى و گرما را بر خود هموار خواهند ساخت.5
کنت دوسرسى، سفیر فوق العاده فرانسه که در 1255 ق به ایران آمده بود نیز در خصوص مراسم محرم مى گوید:
]مردم ایران[ ایام عزادارى ماه محرم را با تشریفات رسمى و زیاد انجام مى دهند.6
بر اساس گفته سفیر فرانسه هر کس در حد توان خود سعى مى کرد در عزادارى نقشى درخور توجه ایفا کند; افراد عادى با شرکت خود، و افراد متموّل و صاحب منصب به منظور اظهار عقیده و نشان دادن مراتب ارادت خود به خاندان رسالت و ائمه، بساط مفصلى در خانه هاى بزرگ یا هیئت ها و تکیه هاى عمده شهر برپا مى کرده، عزادارى مفصلى را اقامه مى نمودند.7
افرادى که از جثه قوى برخوردار بودند عَلَم هایى را که کمتر کسى قادر به حرکت درآوردن آن ها بود جلوى دسته بر سینه و شکم خود به طور عمودى قرار مى دادند و با شال مخصوصى بسته و حمل مى کردند.8
در زمان سلطنت ناصرالدین شاه به جز تهران سایر شهرها نیز در عزادارى گوى سبقت را از هم ربوده بودند. ماساهاروى ژاپنى در دوران ناصرالدین شاه وقتى وارد اصفهان مى شود که در شهر، عزادارى برپا بوده و وضعیت عزادارى شیعیان بسیار توجه او را به خود جلب مى کند. او در توصیف این عزادارى مى نویسد:
نزدیک مسجد شاه رسیدم ایوان و در ورودى مسجد مشرف به میدان بزرگ بود ... انبوه مردم از پیر و جوان در مسجد جمع شده بودند. شمار این جمعیت دو یا سه هزار نفر مى شود. آن ها در صحن مسجد چند حلقه ساخته، بعضى از آن میان پیراهن را درآورده و شانه و سینه شان را برهنه کرده بودند آن ها به آهنگ منظمى و با هر دو دست به سینه شان مى کوفتند و فریاد ماتم و بلند «حسین حسین» مى گفتند. آن ها مى ایستادند، روى پا مى چرخیدند و بلند و با فریاد و اندوه عزادارى مى کردند... این صحنه رفتار آن ها را با هیچ چیز نمى توانم قیاس کنم. البته ما ژاپنى ها هم در تابستان مراسم بون (مراسمى که ژاپنى ها به یاد و آرامش روح نیاکان و درگذشتگان خود در تابستان برگزار مى کنند) را برگزار مى کنیم، اما در این جا گروهى از عزاداران پى در پى قمه به سرشان یا زنجیر به سینه و پشت خود مى کوبیدند و خون به وضع بدى از سر و سینه آن ها سرازیر بود و از آن ها منظره رقت انگیز و دردآور مى ساخت. نمى دانم که آن ها چه دلى داشتند، همه دکان هاى شهر بسته بود و کسى کار نمى کرد، هیچ نمى دانستم از که بپرسم و چه بکنیم.9
چارلز جیمزویلز10 نیز در خصوص مشاهده هاى خود در اصفهان در زمان ظل السلطان پسر ناصرالدین شاه(1266 ـ 1336 ق)11 مى نویسد:
وقتى که ماه محرم الحرام، یعنى ماه عزادارى وارد مى شود تمام ساکنین ایران اناثاً و ذکوراً، حتّى فقراى آن جا، به لباس سیاه ملبس مى شوند... در مجالس روضه خوانى مرد و زن بسیار جمع مى شوند... علاوه بر روضه خوانى زیاد، بعضى از حکّام ولایات، محض احترام و تقویت تعزیه دارى و عزادارى شهدا مبلغ کثیرى از جیب خود ]خرج[نموده و مجلس تعزیه خوانى بسیار خوبى فراهم مى آورند.12
آن چه در همه عزادارى هاى دوره قاجاریه بهوضوح دیده مى شود مردمى بودن و حضور پررنگ مردم در عزادارى هاست.
نکته قابل توجه این که این وضعیت به تهران اختصاص نداشته، بلکه تمام مراکز استان ها و حتى تمام روستاها و قصبه ها در سراسر کشور چنین وضعى داشته اند. گرترود بل13 از مشاهده هاى خود در قزوین 1311 ق / 1892 م چنین حکایت مى کند:
اندکى پس از آن که به خاک ایران قدم گذاشتیم به طور غیر منتظره اى با داستان این شهادت روبه رو شدیم. در خیابان اصلى قزوین، هنگامى که در فاصله عوض کردن اسب هایمان پرسه میزدیم ... و آخوندى که روى نوعى منبر نشسته بود وقایعى را که آنان بایستى نمایش دهند به صداى بلند مى خواند. اما با شروع ماه محرم هیجان مذهبىِ پنهان مشرق زمین آشکار شد. هر شب، هنگام غروب، شیون و زارى عزاداران فضا را پر مى کرد و غم و اندوه، گاهى اوج مى گرفت و گاهى تخفیف مى یافت تا سپیده دم که مؤمنان عزادار را به بستر بفرستد، و سبب شود بى ایمانان از خواب مانده، با آهى از رضایت، سر را روى بالش بگردانند. سرانجام روز دهم محرم فرا رسید، روزى پراهمیت براى همه مسلمانان...بوده است. ولى براى شیعیان دهم محرم لحظه اى بسیار ژرف تر و پرمعناتر است، چرا که شهادت امام حسین(علیه السلام) در این روز روى داده است.14
شور و هیجان عزادارى در روستاها نیز دست کمى از شهرها نداشت، چنان که گرترودبل در سال 1311 ق عزادارى در یکى از روستاهاى قزوین را چنین توصیف مى کند:
کمى بعد از ظهر ]روز عاشور[ صداى عزاداران در دهکده پیچید. اهالى که دسته اى تشکیل داده بودند در خیابان هاى سایه دار براه افتادند و از باریکه اى از صحرا که به خیابان اصلى مى رسید گذشتند. اندوه و ماتم این گروه عزاداران احترام شگفتى بود به قهرمان دلیرى که پیکرش در دشت کربلا آرمیده است...و اگر آیین خاکسپارى او ]امام حسین(علیه السلام)[ در دوازده قرن پیش به اختصار برگزار شده، آواى آن در طول قرن ها با انعکاس ابدى طنین انداز بوده و تا به امروز رسیده است. در ابتداى صفوف، گروهى از پسر بچه ها راه مى سپردند که تا کمر لخت بودند و به دور نوحه خوان سبزپوشى جست و خیز مى کردند، و او در حین راه رفتن در میان جمعیت نامنظم، مصائب امام را نقل مى کرد. بچه ها بالا مى پریدند و جست و خیز مى کردند و سینه مى زدند... به دنبال آن ها مردان علم دار بودند که علم هاى دهکده را حمل مى کردند; میله هاى بلندى که بر بالایشان مهره ها و پارچه ها و نوار ابریشمى رنگارنگ و تزئینات عجیب دیگرى نصب شده بود، و در پى آن ها مرثیه خوان و گروه دیگرى از مردان مى آمدند که یقه لباس هایشان را پاره کرده بودند و به سینه و پیشانى مى زدند، و نام امام را با هماهنگى یک نواختى تکرار مى کردند که با گریه ها و شیون هایشان گسیخته مى شد. مردها بر سینه برهنه خود مى کوفتند و اشک بر گونه هایشان سرازیر بود، و گاه به گاه کلمات نوحه خوان را مضمون هم سرایى خسته و ماتم زده اى قرار مى دادند یا با ناله زمزمه مانندى وارد داستان او مى شدند که شدت و قدرت مى یافت تا به دورترین گوشه هاى چادرى ]که بعنوان سقف در وسط بازار روستا جهت عزادارى بر پا شده بود[ مى رسید: «حسین!حسین!یاحسین!» هوا بشدت گرم بود چراغ هاى ارزان قیمت اروپایى در کنار دیوارهاى کرباسى دود مى کردند، و پرتو لرزانى بر گل هاى خرزهره صورتى و زنان سیاهپوش و چهره هاى رو به بالاى مردان مى افکندند، .... نوحه خوان عمامه را از سر برداشت و بر زمین کوفت و هم چنان مى خواند و مردم فریاد مقطع «یاحسین یاحسین یاحسین» را از سر گرفتند.15
جان ویشارد16 نیز درباره عزادارى تبریزى ها در دوره مشروطه مى گوید:
من شاهد صحنه هاى گوناگون تعزیه در جاهاى مختلف کشور بوده ام، اما هیچ کجا را جدى تر و متعصبانه تر از تبریز ندیده ام.17
او، هم چنین معتقد است که تمام طبقات اجتماع از فقیرترین فرد تا شخص شاه در این عزادارى ها مساوى رفتار مى کنند. او در توصیف این رفتار مشترک مى نویسد:
محرم ماه عزادارى است و تقریباً تمام طبقات در آن شرکت دارند و به یادبود شهادت امام حسین مراسمى انجام مى شود. تمامى مردم از شاه و گدا، نه این که فقط یک نوار ساده بر یقه لباس یا کلاه خود بزنند، بلکه کلاه سیاه مى پوشند. آنان که توانایى دارند، بدون اعتنا به گرمى هوا، سر تا پا مشکى پوش مى شوند، حتى کودکانى که در خیابان ها براى حسین و حسن نوحه خوانى مى کنند اغلب لباس تیره بر تن دارند. پرچم هاى سیاه کوچک بر سردر خانه ها، به منزله دعوتى است از عابران براى شرکت در مراسم مذهبى و دعاهایى که در آن خانه ها براى عموم انجام مى شود. در این جلسات، واعظ قرائت قرآن مى کند و اشعارى در مدح و خصوصیات اخلاقى شهدا مى خواند و بعد نصایح و سفارشاتى به حضار مى دهد که معمولاً از جانب آن ها با گریه و یا آمین گفتن پاسخ مى شنود.18
2. حضور گسترده زنان
از ویژگى هاى عزادارى در دوره قاجاریه حضور گسترده زنان در این عزادارى هاست.
حسن اعظام قدسى19 شرکت زن ها در مجالس عزادارى را چنین توصیف مى کند:
فعّال ترین بُعد حضور اجتماعى زنان در دوره قاجار شرکت در مراسم عزادارى ماه محرم، روضه خوانى و نمایش هاى تعزیه بود. بهترین و مفصل ترین مجالس روضه خوانى ماه محرم در تهران در مسجد حاج شیخ عبدالحسین20 برگزار مى گردید که گاه جمعیت شرکت کننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مى شد.21
مهدى قلى خان هدایت درباره شرکت زنان در عزادارى چنین گزارش مى دهد:
]در[ تکیه ]دولت[، اطراف سکو از زن ها پُر مى شد; قریب شش هزار نفر، مردها ]به علت کثرت جمعیت زنان، بدان[ راه نمى یافتند.22
هم چنین گرترود بل که در بهار 1311ق در زمان ناصرالدین شاه به ایران سفر کرده در سفرنامه اش در توصیف عزادارى زنان مى نویسد:
روى سکو، نوحه خوانى با لباس بلند و عمامه سفید نشسته بود و شرح شهادت را با آهنگ کشیده و حزن انگیزى مى خواند. زیر پاى او، زمین پوشیده از زنانى بود که چادرهاى سیاه شان را به طور مرتبى به دور خود جمع کرده و با سرهاى پوشیده نشسته بودند، و روبند کتان سفید جلو صورتشان تا پایین روى دامنشان آویزان بود... نوحه خوان به ذکر مصیبت ادامه مى داد، و زن ها در تقلاى رنج آلودى خود را به پس و پیش تکان مى دادند.23
به گفته برخى پژوهشگران، کسب اجر اخروى، نیت براى توبه از معاصى، افزودن بر اطلاعات دینى، دیدن رجال سیاسى، روحانیون، مراجع بزرگ و شنیدن مواعظ آنها در کنار محظوظ شدن از لذت در جمع واقع شدن، مشارکت در طبخ غذا و تناول آن، از انگیزه هاى کوچک و بزرگى بودند که به حضور زنان در این مراسم خانگى قوت مى بخشید.24
3. محدود نبودن عزادارى به دهه محرم
یکى از ویژگى هاى عزادارى در دوره قاجاریه توسعه ایام عزادارى است. در دوره صفویه معمولاً عزادارى از ماه محرم تجاوز نمى کرد، امّا در این دوره، مراسم عزادارى مدت زمان بیشترى را دربر مى گرفت و تنها به دهه محرم و صفر محدود نبود.25 در خود ماه هاى محرم و صفر نیز ]حداقل به مدت 60 روز[ مردم در بسیارى از محلات تهران مراسم روضه خوانى برپا مى کردند.26
یکى دیگر از مواردى که در غیر ایام دهه محرم عزادارى مى شد، عزادارى براى رفع وبا، طاعون و حتّى گرانى بوده است. به عنوان نمونه در سال 1310 ق وبا در ایران و تهران شایع شد و مردم براى نجات از وبا به امام حسین(علیه السلام) متوسل شده و جلسات مفصل عزادارى برپا نمودند. عین السلطنه در این زمینه مى نویسد:
]وبا[ در اغلب بلاد ایران به شدت مشغول قتل است.... روزى شش صد نفر و پانصد نفر کمتر نمى کشد. ... همهمه و اضطراب مردم طهران طورى شده که به نوشتن برنمى آید. دو، سه مرتبه خلق طهران با علما و سادات به امام زاده حسن و امامزاده على مصلى رفته و دفعه متجاوز از بیست هزار نفر بودند. صدقه و روضه خوانى و بذل و بخشش به شدت زیاد شده است... روضه خوانى و خیرات به حدى در تهران و شمیرانات زیاد شده که چه نویسم. آش امام زین العابدین(علیه السلام)در تمام کوچه ها و گذرها طبخ مى شود. دسته جات سینه زن متصل در گردش است تمام مردم زاهد و عابد شده اند.27
4. گسترش کمى و کیفى عزادارى
در دوره قاجاریه عناصرى از عزادارى که در دوره هاى قبل (صفویه و زندیه) بهوجود آمده بود به اوج شکوفایى خود رسید. فتواى میرزاى قمى و قبل از ایشان فتواى آیت اللّه محمدعلى کرمانشاهى28 در خصوص تجویز تعزیه ـ که در ادامه خواهد آمد ـ در ترویج عزادارى بسیار مؤثر بود. به دنبال چنین فتواهایى تاریخ معاصر از زمان قاجاریه شاهد رشد بیش از پیش انواع عزادارى هاست. این امر با شروع جنگ هاى ایران و روس رونق بیشترى یافت.29 در دوره محمدشاه نیز به علت تشویق هاى صدراعظم روحانى مسلک او، حاج میرزا آقاسى مراسم عزادارى رونق بیشترى گرفت.
علاوه بر رواج هیئت ها و دسته هاى معمولى که در دوره صفویه مرسوم بود در این دوره، دسته هاى متشکل از مردان و کودکان بسیار توسعه یافتند به طورى که در عهد ناصرى دسته به دوهزار نفر مى رسید.30
عزادارى در دوره ناصرى از رونق و جلوه خاصى برخوردار شد. با نگاهى به منابع عصر ناصرى همانند خاطرات اعتمادالسلطنه و سفرنامه هاى اروپاییان، شکوه و عظمت این مراسم بیشتر دانسته مى شود. اهتمام مردم به برگزارى عزادارى و مجالس روضه، همانند برگزارى مجالس روضه در مدرسه خان مروى به سرپرستى آیت الله ملاعلى کنى، شرکت شخص شاه در مراسم روضه و تعزیه، برنامه هاى خاص تکیه دولت و... مطالبى است که در خلال این کتاب ها گزارش هاى متعددى از آن ها ذکر شده است.
5 ـ حضور بزرگان حکومت در عزادارى ها
در دوره قاجاریه بزرگان حکومت نیز خود به برگزارى مجالس عزا اقدام مى کردند، چنان که اعتمادالسلطنه، وزیر انطباعات (چاپ و نشر) ناصرالدین شاه با تصریح و تأکید بر برگزارى مجالس عزادارى در منزل خود مى گوید:
تنها چیزى که از براى خود اسباب نجات دنیا و آخرت مى دانم خدمت به خامس آل عبا سیدالشهداء(علیه السلام)]مى باشد[.31
عین السلطنه از شاهزادگان دوره ناصرى و سرتیپ دوم توپ خانه تصریح مى کند که در خانه هاى بعضى از اعیان مجلس، مراسم روضه خوانى بر پا مى شد. او در این باره در خاطراتش مى نویسد:
یکشنبه 9 محرم، عصر به اتفاق تولویخان به شهر رفتیم. نیم ساعت به غروب مانده، خانه حضرت والا پیاده شدیم محمدحسین میرزا شهر بود آمد. شب قبل از شام مسجد شیخ عبدالحسین که چسب به خانه خودمان است و سه سال است تجار و کسبه ترک روضه خوانى مفصل در آن جا مى کنند، رفتیم. الحق خوب مجلسى فراهم آورده اند. مسجد آقا سیدعزیزالله ]را[ که جناب صدرالعلما آن جا نماز مى خواند تجار اصفهانى بسته اند. مسجد جمعه را تجار کاشانى روضه مى خوانند یک ساعت استماع ذکر مصیبت شده، بعد قدرى گردش رفتیم. جمعیت زیاد بود دسته جات سینه زن فراوان.32
جان ویشارد نیز معتقد است که شخص شاه به طور کلى سیاه مى پوشید و به سخنان واعظ گوش فرا مى داد.33 نمونه دیگر، گزارش سفیر فرانسه از عزادارى در خانه امین السلطان است:
امسال هفته هاى اول محرم ... من توانستم این مراسم در خانه «اتابک اعظم» (امین السلطان) در تهران ببینم. سرتاسر حیاط بزرگ آن را چادرى پوشانده شده بود و به روى دیوارها پارچه سیاه کشیده بودند; پنجره هاى باز اتاق ها به منزله جایگاه نشستن براى مدعوین بود. مراسم هرروز از ساعت سه بعدازظهر آغاز و در ساعت ده یا یازده شب ختم مى شد، جمعیت کثیرى تالار پرنورى را پر مى کردند. روضه خوانان پشت سرهم بالاى منبر مى رفتند و با ذکر مصیبت امامان، همه حاضران را به گریه و زارى مى انداختند... آن شب، نوحه خوانى، به خواندن نوحه اى آغاز کرد و مردم همه با او هم آواز شدند. در آخر همه به طور دسته جمعى به شیون و زارى و رفته رفته با صداى ناله مانندى به زمزمه غم انگیزى پرداختند. دائماً جنب و جوش و رفت و آمد برقرار بود.34
بنابراین، مى توان ادعا کرد که در دوره قاجاریه عزادارى نهادینه شده بود و هر بخش از جامعه که بیشتر به آن نزدیک مى شد بیشتر بین مردم محبوبیت پیدا مى کرد. و حتى براى آن که مردم را به شرکت در مجالس خود تشویق کنند مقدماتى به کار برده و مزایایى قائل مى شدند که ازجمله پول شاهى سفید و پنجشاهى و دهشاهى بین مردم توزیع مى کردند.35
6. چهل منبر، چهل شمع
شرکت در چهل منبر یا چهلویک منبر36 ازجمله سنت هایى بود که در دوره قاجاریه مرسوم شد. و آن به این شکل بود که افراد نذر مى کردند که در شب عاشورا (یا شب شام غریبان) در پاى چهل منبر شمع روشن کنند. عبداللّه مستوفى در شرح آن مى نویسد:
در شب هاى عاشورا37 جمعى دیده مى شدند که حتى بعضى پابرهنه، کیسه یا جعبه اى پر از شمع زیر بغل گرفته به تکیه ها و مجالسى که روز در آن ها روضه خوانى مى شد مى رفتند که نذر خود را راجع به روشن کردن چهلویک شمع38 در چهلویک منبر ادا کنند...چهل و یک منبرروها از همه طبقه بودند، حتى بعضى از اعیان که با فانوس و نوکر و پیشخدمت و فراش، چهلویک منبر مى رفتند... جعبه شمع آن ها زیر بغل فراش بود آقا پاى منبر مى رسید شمعش را روشن مى کرد و با کمال اخلاص منبر را مى بوسید ...ولى اکثریت با طبقه متوسط بود ...بعضى از تکیه ها مانند تکیه سادات اخوى براى روشن کردن شمع اختصاصى داشت که همه کس یک شمع چهل یک منبر خود را باید در این تکیه روشن کند و بعضى هم بودند که فقط نذرشان منحصر به روشن کردن پنج یا هفت یا ده شمع یا بیشتر در این تکیه بود.39
اعتمادالسلطنه، مترجم مخصوص و رئیس دارالترجمه ناصرالدین شاه در شرح محرم سال 1300 مى نویسد:
سه شنبه 9 صبح امین الدوله و نظام الملک و جمعى ]براى شرکت در مجلس[ روضه آمدند... امشب چهل منبر که هر سال مى روم رفتم. اسامى خانه ها از قرار تفصیل ذیل است... ساعت سه ]نصف شب[ خانه آمدم امشب هم روضه خوانى در خانه بود.40
هم چنین او ذیل وقایع محرم 1312 مى نویسد:
جمعه 9 محرم به قصد چهلویک منبر از خانه بیرون رفتیم، هفت هشت سال بود بهواسطه تشریف نداشتن موکب همایون در موقع عاشورا در طهران چهلویک منبر نرفته بودم.41
عزیزالسلطان نیز مى نویسد:
. . . 9 محرم الحرام غروب مراجعت به منزل نمودم تجدید وضو نمودم رفتم به چهل منبر و از قرار تفصیل ذیل شمع روشن نمودم . . . .42
دوستعلى خان معیرالممالک نیز در توصیف ]عصر عاشورا[ شب یازدهم ماه محرم مى نویسد:
جمعه دهم محرم سال 1331 ق ... زن ها در تکیه زیر نخل، حلوا مى پختند و دسته دسته به چهلویک منبر مى رفتند.43
با توجه به گزارش معیرالممالک ظاهراً این رسم تا سال 1331ق در بین مردم تهران رواج داشته است، البته در نقل معیرالممالک شب یازدهم محرم به عنوان شب چهلویک منبر عنوان شده که احتمال دارد ابتدا این رسم در شب عاشورا برپا مى شده است، امّا پس از مدتى به شب یازدهم منتقل شده است، چنان که امروزه نیز مراسم شب یازدهم محرم(موسوم به شام غریبان) شباهت هاى فراوانى به آن دارد.
هفتادودو منبر
گفتنى است که عین السلطنه اشاره اى به هفتادودو منبر کرده، امّا مشخص نیست که زمان آن، چهوقت و کیفیت آن چگونه است. او در این خصوص تنها نوشته است:
جمعه 24 ... نیم ساعت از شب رفته منزل آمدم، هفتادودو منبر امروز خوانده شد.44
شاید مقصود او هفتاد دو منبر بوده که به یاد 72 تن شهداى کربلا در یک مجلس انجام مى شد. آن طور که در تکیه دولت مرسوم بود که طلبه ها قبل از برگزارى تعزیه یک به یک منبر مى رفتند.
خانم کارلا سرنا45 در سفرنامه خود در گزارش از تکیه دولت و وضعیت عزادارى آن، مى نویسد:
ملایانى که دعوت شده باشند یکى پس از دیگرى براى موعظه بر آن مى نشینند روحانیان دیگرى که عمامه هاى سفید معرف آن هاست در پاى منبر مى نشینند و سخن مى گویند.46
گسترش عزادارى
عزادارى براى امام حسین(علیه السلام) در دوره قاجاریه، هم از نظر مکانى و هم از نظر شکلى و کمى، توسعه یافت. در این جا به بیان موارد مهم این توسعه مى پردازیم:
1. تکیه
تکیه در لغت به معناى پشت به چیزى گذاشتن است و مجازاً، پشت و پناه را گویند و بر همین معنا به جایى که فقرا را پناه دهند گفته مى شود همانند خانقاه، دیر یا صومعه; و امروزه اصطلاحاً به حسینیه که در آن روضه مى خوانند یا جاى تعزیه خوانى و روضه خوانى گفته مى شود که جمع آن تکایا مى باشد.47 این گونه اماکن، علاوه بر آن که حرمت و قداست خاصّ خود را دارد، احکام مخصوص مساجد را ندارد بنابراین، محدودیّت حضور در آن مثل مسجد نیست.48
هرچند تاریخِ دقیق شکل گیرى تکیه معلوم نیست، ولى درخصوص کیفیت شکل گیرى آن گفته اند که تکیه ابتدا محل اجتماع دراویش و فقرا بود که رایگان در آن جا اقامت موقّت داشته اند. محافظان و نگهبانان آن (تکیه داران) از جوانمردان بودند و آداب و رسومى خاص داشتند که در «فتوّت نامه»ها آمده است. رفته رفته تکیه به محلى براى عزادارى تبدیل شد، و از زمان ناصرالدین شاه به بعد، تکیه ها به طور رسمى محل اجراى برنامه هاى عزادارى و نمایش هاى مذهبى شد.49
تکیه ها نقش مهمى در نهادینه کردن عزادارى در دوره قاجاریه ایفا کردند به طورى که از فقیرترین مردم تا شخص شاه و صدراعظم در آن مشارکت شخصى مى کردند و عزادارى بر امام حسین(علیه السلام) جلوه بارز همکارى نزدیک دربار قاجارى با مردم عادى بود. در این جا بود که تجمع هاى مذهبى گسترش یافت و در دوره فتحعلى شاه بر شکوه عزادارى و تعزیه افزوده و تکیه هاى ثابت برپا شد. در دوره محمدشاه نیز به علت علاقه شاه و وزیرش، حاج میرزا آقاسى مراسم عزادارى رونق گرفت و ساختن تکایا گسترش یافت.50 این تکیه ها را جماعتى از افراد خیراندیش و نیکوکار مى ساختند و معمولاً هم چندین دکان و مغازه را براى نگهدارى و مرمت تکیه ها و برقرارى تعزیه وقف مى کردند. ولى بیشتر تکیه ها بى موقوفه بود و اهل هر محل و گذر به همت و کوشش خودشان در روزهاى عزادارى تکیه را به راه مى انداختند.51 مردم دست کم در ماه هاى محرم و صفر به برپایى مراسم روضه خوانى در آن مى پرداختند.52
اوج رشد تکیه ها را مى توان در دوره ناصرالدین شاه دانست. از این زمان به بعد رفته رفته تکیه به طور رسمى محلى براى عزادارى و محل اجراى نمایش هاى مذهبى شد و در تهران، در هر محله و کویى تکیه اى وجود داشت که مردم در روزهاى عزادارى در آن تکیه حاضر مى شدند.53 چنان که گذشت بعضى از تکیه ها مانند «تکیه سادات اخوى» به روشن کردن شمع اختصاص داشت که هر کس یک شمع از چهل منبر خود را در این تکیه روشن مى کرد.54
طبق نقل مهدى قلى خان هدایت، زن ها بیش از مردها در این تکیه ها شرکت مى کردند.55
تکیه دولت
در این جا به عنوان نمونه توصیفى از تکیه دولت ارائه مى شود.
قبل از دوره ناصرالدین شاه معتبرترین و وسیع ترین تکیه هاى تهران که تعزیه هاى دولتى در آن برگزار مى شد تکیه حاج میرزا آقاسى بود که تکیه معرکه عباس آباد نیز نامیده مى شد. اما به علت آن که استقبال بسیار زیادى از طرف مردم از این برنامه هاى مذهبى مى شد،56 ناصرالدین شاه در سال 1283ق دستور ساخت تکیه اى بزرگ تر را صادر کرد، این تکیه که بعدها به تکیه دولت معروف شد، در دوره قاجاریه محل معروف ترین و مفصل ترین مجالس روضه خوانى و عزادارى در تهران بود و در تمام کشور شهرت داشت.57 خانم کارلاسرنا در توصیف این تکیه مى نویسد:
این بنا از لحاظ وسعت، قابل توجه است. نماى خارجى آن آجرى است. داخل آن شکل سیرکى بزرگ دارد و از لژهاى بزرگ و کوچکى که روبه روى هم و در یک سطح قرار ندارند احاطه گردیده است. ... دالان هایى که کاخ شاهى را به تکیه متصل مى کند پیچ در پیچ و تاریک اند. سردرِ اصلى، نوعى معمارى جدید ایرانى است، مرکب از چند گنبد و طاق ها و برج هاى کوچک که با آجرهاى رنگارنگ و شیشه هایى با قطع کوچک مزین گردیده است. سبک بنا سنتى و ظریف است.58
عبدالله مستوفى59 نیز در توصیف این تکیه مى نویسد:
طبقه اول متعلق به وزرا و حکّام مى باشد. ... و اعیان شهر به مناسبت خصوصیت با پیشکار حاکم یا رفاقت با وزیر به این طاق نماها با دعوت و بى دعوت مى آمدند و اکثراً، نهار هم به آن ها داده مى شد. پله هاى منبر.... را با جار60 و لاله و آیینه و گلدان ..... زینت مى کردند ... ]غرفه هایى که متعلق به زنان خاصه دربار بود جداگانه[ و جلو این غرفه هاى فوقانى پرده زنبورى مى کشیدند، و هر غرفه متعلق به یکى از زن هاى شاه بود که آن ها هم مهمان هاى خود را که از خانواده هاى اعیان بودند ... دعوت کرده ...و عصر براى تماشاى تعزیه به غرفه مخصوص مى آمدند. و ... بعد از ظهر ... تمام روضه خوان هاى شهر یکى بعد از دیگرى آمده روضه مى خواندند... .61
در این تکیه، ده روز تمام عصرها روضه خوانى مى شده و شب ها تعزیه خوانى، و عده زیادى از روضه خوان هاى شهر در آن جا منبر مى رفته اند، بعد از خاتمه روضه خوانى، دسته هاى سینه زنى با علم و بیرق عزا وارد مى شدند و روبه روى اطاق شاه توقفى کرده سینه زده و از در خارج مى شدند آخرِ همه دسته ها، دسته فراش هاى شاهى که حدود هزار نفر مى شدند با لباس هاى مشکى وارد شده و سینه زنى و نوحه خوانى مى کردند و بعد از آن هم تعزیه خوان ها و شبیه خوان ها وارد مى شدند.62
2. شکل گیرى هیئت هاى عزادارى
مى توان اساسى ترین شاخصه عزادارى در عصر قاجاریه را توسعه هیئت هاى عزادارى دانست، این هیئت ها یکى از مردمى ترین تشکّل هاى موجود در جهان اند که بدون کمک دولت ها و در پاره اى مواقع به رغم مخالفت و خشونت حکومت ها بهوجود آمده و به حیات خود ادامه داده اند. بر همین اساس، امروزه مى توان هیئت هاى مذهبى را یافت که در دوره قاجاریه تأسیس شده و تا به امروز (به رغم فشار دولت هاى پهلوى) به کار خود ادامه مى داده اند.63
کارکردهاى هیئت هاى مذهبى را مى توان اقامه عزا، تعظیم شعایر دینى، تعمیق دانش دینى و تقویت حافظه تاریخى جامعه شیعه ایران دانست. جلسات هیئت هاى مذهبى در منازل، مساجد، حسینیه ها، تکایا و محله ها تشکیل مى شود و غیر از ایام خاص، نظیر ماه محرم معمولاً در طول سال جلسات خود را به صورت هفتگى یا بعضاً ماهانه تشکیل مى دهند. در انتخاب روز برپایى جلسه نیز هیئت ها با توجه به میل و سلیقه و با تکیه بر مستندات دینى و تاریخى، روز خاصى را انتخاب مى نمایند. تعلیم قرآن، آموزش احکام، وعظ و سخنرانى، خواندن روضه و خواندن ادعیه و... امورى است که در هیئت ها رواج دارد.64
اوج رشد هیئت هاى مذهبى و عزادارى را مى توان در دوره ناصرالدین شاه دانست.65 هئیت هاى مذهبى اختصاص به تهران نداشت، بلکه وضعیتى مشابه نیز در سایر شهرها به خصوص در مراکز استان ها حاکم بود. به عنوان نمونه در یزد هر یک از هفده محله، یک هیئت عزادارى و دسته سینه زنى مخصوص ترتیب مى دادند.66
نقش داش مشدى ها در رونق عزادارى ها
یکى از مشخصه هاى عزادارى ها در دوره قاجاریه نقش برجسته جوانان لوطى منش، معروف به داش مشدى در آن ها بود. این گروه در سروصورت دادن به دسته ها، تکیه ها و تعزیه ها نقش محورى داشتند. عبداللّه مستوفى در توصیف نقش داش مشدى ها در عزادارى هاى دوره قاجاریه مى نویسد:
شک نیست که مصارف این تعزیه دارى ها بالأخره از کیسه اعیان و مردمان توانا بیرون مى آمد، ولى انصاف را اگر سعى و همت و فداکارى بى ریاى طبقه داش مشدى هاى تهران با آن توأم نمى شد هیچ وقت منظره خارجى و عمومى این عزادارى به این طول و تفصیل و شکوه نمى رسید. گذشته از سینه زنى و دسته گردانى که عزادارى مخصوص این آقایان بود، تزیین طاق نماى تکیه هاى محلات تماماً به سعى و همت این مردمان ساده و با ایمان صورت مى گرفت و بعضى از آن ها که کسب و کار و توانایى داشتند مصارف طاق نماى تکیه را هم از کیسه فتوت خود مى پرداختند. ...نمایشات خارجى و منظره عمومى عزادارى را این جمعیت سروصورت مى داد و افراد از راه نمایش لوطى گرى در تکمیل وتزیین این بساط جهد بلیغ و سعى وافر بکار مى بردند فلان اعیان محل روضه خوانى داشت داش هاى محل بدون هیچ طمع و توقع و فقط از راه تعصب بچه محله گى آنچه در قوه داشتند براى تجلیل مجلس بچه محله خود بعمل مى آوردند، دسته خود را به این تکیه مى بردند و مایه کارى سینه زنى مى کردند. و صاحب مجلس اگر کارى به آنها رجوع مى کرد از دل و جان انجام مى دادند در آخر کار که صاحب مجلس مى خواست اجر زحمت آن ها را بدهد با زحمت فراوان مى توانست انعام خود را به بعضى از آن ها که استحقاق مادى داشتند بقبولاند حتّى شاید گاهى کار به قهر کردن داش هم مى رسید... وقتى که تکیه محل راه مى افتاد داشها خانه اعیان را مثل خانه خود دانسته و آن چه ظرف و اسباب و چراغ لازم داشتند بى ریا مراجعه مى کردند.67
عبداللّه مستوفى سپس در شرح حال و توصیف این قشر مى نویسد:
این مردمان ساده بى آلایش نه جمعیت خاصى در جامعه تشکیل مى دادند و نه آیین نامه کتبى و تشریفاتى براى پذیرفته شدن افراد در جمعیت داشتند، بلکه هرکس عملاً لوطى گرى خود را ظاهر مى کرد جزو جمعیت آن ها محسوب مى شد. نان خوردن از دست رنج خود، احترام نسبت به بزرگ تر، محبت و مهربانى با کوچک تر، دست گیرى از ضعیف، کمک به مردمان درمانده و عفیف و پاکدامن، تعصب کشى از... اهل کوچه و محله و بالأخره شهر و ولایت و کشور، فداکارى و رکى و بى پروایى، حق گویى و ... بى اعتنایى به جنس ماده، عدم تحمل تعدى ... اخلاق خاصه داشى بود... در میان امامزاده هاى حول و حوش تهران، امامزاده داود خیلى طرف توجه این طبقه بوده، کمتر داشى پیدا مى شد که سالى یک بار به این زیارت نرفته باشد، چنان که امام زاده داود به مکه مشدى ها معروف شده بود. از شهداى کربلا به حضرت عباس و حر بسیار معتقد بودند. بزرگ ترین قسم آن ها «بحضرت عباس و به کمربند حر» بود، و این ارادت خاص از این راه بود که حضرت عباس امان نامه ابن زیاد را که بهوسیله شمر براى آن بزرگوار فرستاده شده بود رد کرده و او را دور کرده بود و حر از مقام ریاست قبیله و سرکردگى و وجاهت در نزد ابن زیاد صرف نظر کرده نزد امام حسین آمده و جان خود را فدا کرده است. فداکارى این دو بزرگوار با طبع این مردمان ساده بى آلایش متناسب و ارادت خاص آن ها به این دو جوانمرد براى فداکارى یا به اصطلاح خودشان لوطى گرى آن هاست... .68
تعزیه خوانى69
در دوره قاجار از بعضى وقایع تاریخى و مذهبى، ازجمله واقعه کربلا نمایشى ساخته و در گذر یا میادین در معرض دید عموم گذاشته مى شد. به عبارت دیگر از دوره قاجاریه نمایش به عنوان یکى از اقسام عزادارى ها بر سایر عزادارى ها افزوده شد. در خصوص نام گذارى این نمایش ها واژه هاى «شبیه» و «تشبیه» و نیز «تعزیه» به کار رفته است. البته وجه برترى اصطلاح شبیه و تشبیه آن است که با مفهوم عام تعزیه که به معناى عزادارى است اشتباه نمى شود. بعدها نویسندگان، کلمه مفرد «شبیه» را، هم به مجلس تعزیه و هم به تعزیه خوان اطلاق کردند. هم چنین برخى با توجه به صحنه آرایى در تعزیه، اصطلاح «تعبیه» به معناى فراهم کردن را نیز به کار بردند.70 به هرحال، اصطلاح تعزیه از آن زمان در میان مردم رواج یافت.
معمولاً یک روضه خوان پیش از شروع تعزیه از روى کتاب روضة الشهداء روضه مى خواند و پس از آن، تعزیه و شبیه به نمایش در مى آمد، لکن به تدریج که تعزیه به صورت نمایش مذهبى مشخص و مستقل و جاافتاده درآمد روضه خوانى هاى مقدماتى نیز از آن حذف شد.71
1. تاریخچه تعزیه
تعزیه در زمان قاجاریه، به عنوان یکى از انواع عزادارى ها در کنار دسته هاى سینه زنى تحقق یافت. درباره سیر تکامل و پیشینه تعزیه، دیدگاه هاى مختلفى ارائه شده است. جمعى معتقدند که طبق مدارک موجود، تعزیه و شبیه خوانى به شکل امروزى آن در عصر صفویه وجود نداشت و حداکثر در مراحل مقدماتى و ابتدایى بود; به این معنا که تنها بیرق ها، اسب سوارانى و... به نشانه لشکر امام حسین(علیه السلام)یا اسراى کربلا همراه با دسته هاى عزادار در کوچه ها و خیابان ها به راه مى افتادند. برهمین اساس، نصراللّه فلسفى نیز معتقد است:
تعزیه خوانى ظاهراً در زمان شاه عباس و جانشینان او هنوز در ایران مرسوم نبوده، زیرا در هیچ یک از تواریخ و سفرنامه هاى این زمان نامى از آن برده نشده است.72
در مقابل، گروهى دیگر معتقدند که تعزیه سابقه اى بسیار طولانى دارد و در تبیین دیدگاه خود چنین گفته اند:
1. تعزیه شکل تکامل یافته مراسم سوگوارى مذهبى است که از قرن هاى نخستین پس از اسلام، بهویژه قرن چهارم (دوره آل بویه) در ایران رایج بوده است;
2. زمینه نمایشى این مراسم از برخى آداب و نمایشواره هاى جمعى ایران قبل از اسلام، مانند سوک سیاوش ریشه گرفته است;
3. تئاترها و نمایش هاى مذهبى یا غیر مذهبى اروپا و حتى کشورهایى چون هندوستان و چین در پیدایى آن بى تأثیر نبوده اند.73
در این باره، اضافه شده که در دوره صفویان و شاید هم پیش از آن احتمالاً همراه سیاحان و کاروان هاى بازرگانانى که از ایران به هند رفته یا از هند به ایران آمده اند، گروهى بازیگر هندى به ایران آمده و نمایش هایى داده اند که این نمایش ها الهام بخش ایرانیان در ساختن و پرداختن واقعه کربلا در قالب تعزیه شده است.74
در خصوص شروع رواج تعزیه از دوران صفویه برخى نوشته اند:
«تعبیه از مخترعات صفویه است و چون ظهور مذهب تشیع در ممالک ایران از ضرب شمشیر سلاطین صفویه شد و ذاکرین را مأمور به انشاد مصیبت حضرت سیدالشهدا نمودند، مردم چندان گریه نمى کردند، زیرا هنوز در مذهب، راسخ العقیده نبودند، پس تعبیه را اختراع نمودند که شاید مردم از مشاهده مصائب حضرت سیدالشهدا متالّم و موجب رقت قلب شود. لفظ تعبیه نیز به معناى اختراع است، و این تشبیه در ازمنه سابقه بالاتفاق وجود نداشته».75
البته هیچ سندى براى اثبات این نظر، ارائه نشده و توضیحى نیز داده نشده است که این اتفاق در زمان کدام یک از شاهان صفوى افتاده است.76
برخى نیز با استناد به رساله مواکب حسینیه که گویا از آثار عصر صفوى است، تعزیه را از اختراعات صفویه دانسته و آن را به ملامحمدباقر مجلسى نسبت داده اند:
«حتى روایت است، اول کسى که تأسیس اساس شبیه و تشبیه واقعه کربلا را نمود، محمدباقر مجلسى، در اواخر صفویه بود».77
نویسنده دیگرى بدون هیچ سند و مدرکى و صرفاً براساس استنتاج شخصى خود مى نویسد:
«در زمان شاه عباس صفوى مسیحیان و ارامنه جلفا هرساله برخى از تئاترهاى مذهبى اروپا (مانند «پاسیون پلى»،«میسترى پلى»،«میراکل پلى») را در اصفهان نمایش مى دادند. چون شاه عباس این گونه نمایش ها... را پسندید، دستور داد واقعه کربلا را نیز به همان صورت به نمایش درآوردند و تعزیه از آن زمان آغاز شد».78
درباره الهام گیرى تعزیه از غرب هم چنین گفته شده است:
. . . این عادت از مغرب به ایران سرایت کرده است، اشخاصى که وقوف تام به مغرب زمین دارند مى دانند که رومیان قدیم، تئاتر و یونانیان، المپیاد داشتند، چنان که در تئاترها و المپیادها مردم هنرهاى خودشان را عرضه مى داشتند و شبیه پهلوانان و جنگ ها و سایر وقایع زمان قدیم یا زمان خودشان را درمى آوردند... بعضى از صاحبان خبر ایران برآنند که در زمان سلطنت کریم خان زند از براى امرى سفیرى به فرنگ فرستاده شده، سفیر که از فرنگ عودت کرد در حضور کریم خان از تئاترهاى فرنگ حکایت ها گفت، کریم خان نیز فرمود اول شبیه هفتادودو تن را درآورند و این در ایران شیوع یافت و روز به روز صاحبان خبر حکایت ها از کتب احادیث ترتیب داده و به دست تعزیه گردان ها دادند تا کار به این درجه آوردند که مى بینیم.79
طبق این دیدگاه، تعزیه خوانى به شکل متعارف که در دوره قاجاریه به اوج خود رسید، پس از صفویه، در دوره حکومت کریم خان زند از تئاترهاى فرنگ اخذ شده و اجرا گردید.80
بعضى دیگر معتقدند که این الهام گیرى از غرب در اوایل دوره قاجار اتفاق افتاده است، زیرا از ابتداى قاجاریه که روابط سیاسى ـ اقتصادى و فرهنگى ایران با اروپا گسترش یافت، مسافران و نمایندگانى از ایران به اروپا، به خصوص به روسیه و کشورهاى اروپاى شرقى مى رفتند و نمایش ها و اپراها و تئاترهاى اروپایى را مى دیدند و پس از بازگشت به ایران تعزیه را به تقلید یا اقتباس از غرب بهوجود آوردند.81
نظر کسانى که تعزیه را از ابداعات شاه زند و تقلیدى از غرب در آن زمان مى دانند82 مبتنى بر حدس و گمان است. ایشان به سبب مشابهتى که تعزیه هاى نخستین با نمایش هاى اروپایى داشته است چنین فرضى را به میان آورده اند، درحالى که این شباهت ها،حداکثر مى تواند بیان گر نوعى تعامل فرهنگى باشد، نه تقلید و الگوگیرى. یکى از پژوهشگران در این زمینه مى گوید:
شک نیست که در میان سنت ها و آیین هاى ملل و جوامع مختلف جهان، پاره اى عناصر مشترک و همانند وجود دارد، و باز هم تردید نیست که در جریان تاریخ و روابط ملت ها ممکن است گاهى فرهنگى از فرهنگ دیگر در مواردى تأثیر پذیرفته باشد، امّا هیچ یک از این ها دلیل آن نیست که یکى را معلول و برخاسته از دیگرى بدانیم، مگر آن که اسناد و دلایل و شواهد مسلم تاریخى در دست داشته باشیم که درمورد تعزیه چنین نیست.83
علاوه براین، فتواى آیت اللّه محمدعلى کرمانشاهى از علماى عصر زندیه (1114 ـ 1216ق) در کتاب مقامع الفضل در مورد جواز تعزیه84 هم چنین گزارش برخى از مسافران اروپایى و نویسندگان ایرانى از تعزیه در بعضى از شهرهاى ایران در عصر زندیه، نشان از رواج نسبى این پدیده در آن زمان دارد. براى نمونه،85 کارستن نیبور،86 سیاح آلمانى که در سال 1179ـ 1180ق، مقارن پادشاهى کریم خان زند شاهد تعزیه اى در جزیره خارک بوده است، آن را چنین توصیف مى کند:
کسانى که نقش سپاه یزید و سردار او، شمر را بازى مى کردند با شمشیرهاى برهنه دور میدان مى دویدند ... یکى از مبارزین که قاسم بود، چندبار از اسب به پایین انداخته شد...نقش عباس برادر حسین که در کنار چشمه اى هر دو دست خود را از دست داده بود خیلى طبیعى اجرا شد، ... سپاه کوچک حسین(علیه السلام) سپاه بسیار بزرگ دشمن را چندبار شکست داد، امّا بعد یکى پس از دیگرى و بالأخره خود حسین از اسب به پایین انداخته شد و بقیه اسیر شدند... .87
و چنین مهارتى ممکن نیست مگر آن که زمینه و مقدمات کار تعزیه خوانى از سال ها پیش فراهم شده باشد.88
گزارش سیاحان از عزادارى هاى عصر صفویه حکایت از وجود اشکال ابتدایى و عناصر زمینه ساز تعزیه در آن دوران دارد. پیترودلاواله89 در سفرنامه خود آورده است:
پس از این که روز دهم ماه محرم، یعنى روز قتل فرا رسید ... از تمام اطراف و محلات اصفهان ]به طورى که قبلا به مناسبت روز قتل على (21 رمضان) توصیف کردم[، دسته هاى بزرگى به راه مى افتد که به همان نحو بیرق و عَلَم با خود حمل مى کنند و بر روى اسب هاى آنان سلاح هاى مختلف و عمامه هاى متعدد قرار دارد و به علاوه چندین شتر نیز همراه دسته ها هستند که بر روى آن ها جعبه هایى حمل مى شود که درون هر یک سه چهار بچه به علامت بچه هاى اسیر حسین شهید قرار دارند. علاوه بر آن، دسته ها هر یک به حمل تابوت هایى مى پردازند که دور تا دور آن ها مخمل سیاه رنگى پیچیده شده و در روى آن ها یک عمامه که احیاناً به رنگ سبز است و هم چنین یک شمشیر جاى داده اند... .90
هم چنین در سفرنامه تاورنیه91 که در عصر شاه صفى صفوى به ایران آمده، از اسب هاى بى سوار و عمارى هایى در دسته هاى عزادارى که طفلى در آن به علامت جناب على اصغر خوابیده، ذکر به میان مى آورد که با هدف ترسیم عینى واقعه کربلا انجام مى گرفته است.92
بنجامین نخستین وزیر مختار امریکا در ایران که در سال 1302 ق شاهد تعزیه خوانى در تکیه دولت بوده است درباره پیشینه تعزیه در ایران مى نویسد:
درحقیقت فکر این که واقعه کربلا و حواشى آن را به صورت نمایش تراژدى و تأثرانگیز به نام تعزیه درآورند، بعد از دوران صفویه پیدا شده و این کار به تدریج صورت عملى به خود گرفته است و به طورى که یکى از دانشمندان و مطلعین ایران به من گفت تعزیه کنونى که در ایران خوانده مى شود نتیجه سال ها تحول و تکامل است و چیزى نبوده که یک مرتبه به خاطر کسى رسیده و اجرا شده باشد.93
بنابراین، به نظر مى رسد که از ابتداى دوره صفویه مقدمات و زمینه هاى اجتماعى این نمایش ها فراهم شده و طى دوره چند صدساله صفویه سیر تکاملى خود را طى مى کرد تا این که در دوره زندیه متکامل شده و در دوره قاجاریه به اوج شکوفایى و بلوغ خود رسیده است. درواقع مى توان این نظر را پذیرفت که:
در اواخر دوره صفویان علاوه بر اجراى مراسم دسته گردانى و نوحه خوانى و اعمال و حرکات نمایش و نیمه نمایشى و مکالمات کوتاه و ناپیوسته افراد شبیه که در نه روز به تفاریق صورت مى گرفت، خلاصه اى از تظاهرات نمایشى را در روز عاشورا به گونه اى ترکیبى و جامع در میدان یا صحن امامزاده برگزار مى کردند. بدین ترتیب که نخست، روضه خوان یا روضه خوان هایى از روى کتاب روضة الشهداء روضه مى خواندند و عزاداران را براى تماشاى تعزیه آماده مى کردند سپس شبیه خوانى آغاز مى شد. چنین بود که تعزیه هاى ثابت و مجلسى و میدانى پدید آمد . . . در برخى شهرهاى ایران نیز همان مراسم پیشین، یعنى حرکت دسته ها و نمایشواره ها با اندک تحولى به صورت تعزیه محلى سیار و دوره اى درآمد. دو تن از سیاحان و مسافران اروپایى به نام هاى سالامون و وان گوک یا وان گوخ که گویا در زمان سلطنت شاه سلطان حسین و نادرشاه به ایران آمده بودند در سفرنامه خود از نوعى نمایش تعزیه روى ارّابه خبر داده اند. به احتمال قوى اشکال دیگرى از تعزیه نیز در آن زمان در برخى مناطق دیگر ایران رایج بوده است. به احتمال نزدیک به یقین، تعزیه به مفهوم امروزى آن در اواسط یا دست کم در اواخر دوره صفویان پدیده آمده و در دوره افشاریان و آغاز عهد زندیان رشد یافته و کم و بیش رایج شده است.94
2. گسترش و تحوّل تعزیه در دوره قاجاریه
به دنبال فتواى معروف آیت اللّه میرزاى قمى در زمان آقامحمدخان قاجار درخصوص بلامانع بودن انواع جدید عزادارى از لحاظ شرعى95 و هم چنین قبل از او فتواى آیت اللّه محمدعلى کرمانشاهى96 در زمان زندیه مبنى بر جواز هرنوع عزادارى بر امام حسین(علیه السلام) ـ که سابقاً به آن اشاره شد ـ هم چنین به علت تشویق هاى صدراعظم محمدشاه، حاج میرزا آقاسى مراسم عزادارى و تعزیه در دوره قاجاریه رونق خاصى گرفت، به طورى که هیچ گاه نه قبل و نه بعد از دوره قاجاریه چنین دوره شکوفایى به خود ندید. هر کس و هر صنف و دسته، طبق نذر و قرارى که داشتند به طور نسبى به عزادارى و تعزیه دست مى زدند و آن را نوعى فریضه مذهبى مى دانستند.97
بى گمان، تعزیه در میان انواع عزادارى ها، ویژگى و جلوه خاصى داشت که رواج آن را مى توان از چند بُعد در نظر گرفت که در ادامه آن ها را ذکر مى کنیم.
الف) رشد کمى تعزیه
نخستین تحول که تقریباً از زمان فتحعلى شاه آغاز شد افزایش شمار مجالس98 تعزیه بود:
«تعداد تعزیه ها که در دوره زندیان بیش از 10 تا 12 مجلس نبود به 40 تا 50 مجلس رسید. هم چنین از اواخر سلطنت فتحعلى شاه و زمان محمدشاه علاوه بر وقایع کربلا و مصائب مربوط به خاندان پیامبر، از داستان ها و وقایع دیگر مذهبى و تاریخى نیز تعزیه هایى ساخته شد.»99
عین السلطنه نیز در این باره مى نویسد:
شنبه دهم محرم 1309، عاشورى گرفته از صبح جمعیت زن آمده بود. روز هفتم که اهل تعزیه را شماره کردند، سه هزار و پانصد نفر زن آمده بود... دسته جات زیاد آمدند سه ساعت به غروب مانده شروع به تعزیه مى شود... .100
ب) رشد کیفى تعزیه
تعزیه در دوره قاجاریه از نظر هنرى، و در سه زمینه ادبى، موسیقى و نمایشى، رشد و شکوه خاصى یافت; به این معنا که:
«در تعزیه هاى قدیم، اشقیا و مخالف خوانان، نقش و تأثیر اندکى در تعزیه داشتند، لیکن از دوره ناصرى به بعد مکالمه ها در تعزیه کوتاه تر و حرکت و عمل بیشتر شد. اشقیا و مخالف خوان ها، به خصوص در تعزیه هاى شهادت و حماسى، مقام و موقع نمایشى بیشتر و بهترى یافتند. این امر، یعنى تقابل و توازى نسبى نقش متضاد یا خوب و بد تعزیه سبب شد که بر جنبه هاى درامى و نمایشى تعزیه افزوده شود و تعزیه تا اندازه اى از حالت ساده و تراژدیک محض بیرون آید».101
ج) حمایت دولت از تعزیه
در این دوره، حکومت و دربار و به دنبال آن، اعیان و اشراف نه تنها از تعزیه خوانى هاى عمومى تشویق و حمایت مى کردند، بلکه خود نیز به برگزارى این مراسم مى پرداختند و تکایا و محل هاى معین و حتى خانه هاى شخصى خود را به این کار اختصاص مى دادند.102عین السلطنه مى نویسد که «در دیوان خانه حکومتى تعزیه است».103 سفراى خارجى نیز به نمایش تعزیه آورده مى شدند که از آن جمله مى توان از حضور بنجامین در تکیه دولت نام برد.104 انیس الدوله، ملکه ایران در دوره ناصرى، زنان سفراى کشورهاى خارجى یا فرستادگان زن از کشورهاى اروپایى را به مراسم تکیه مى آورد و شخصاً داستان تعزیه را برایشان شرح مى داد و حتى براى آن که شدت وابستگى خود را به مذهب تشیع نشان دهد در حضور آن ها براى مصایب امام حسین(علیه السلام)گریه و ناله سر مى داد.105 مادام کارلاسرنا سیاح و جهان گرد ایتالیایى که در سال 1301ق در ایران به سر مى برد، در این باره مى گوید :
سوگلى با دقت به اجراى نمایشنامه ]تعزیه[ دقت مى کرد...او و همه اطرافیانش اندوه گین بودند، ناله و ضجه مى کردند و به یاد مصایب شخصیت هاى مقدس مذهبى خویش اشک مى ریختند.106
د) مردمى بودن تعزیه و عزادارى
در دوره ناصرى تهران شاهد گسترش بیش ازحدّ تعزیه در بین مردم بود، به طورى که این سنت در همه اقشار جامعه نفوذ کرد; از تعزیه خوانى در خانه هاى اعیان و اشراف گرفته تا تعزیه هاى دوره گرد و تعزیه هاى در وسط میادین شهر و روستا و غیره، حتى تعزیه، در مسائل اجتماعى، فرهنگ و آداب و رسوم مردم نقشى انکار نشدنى داشت. بین فرهنگ عمومى و تعزیه، نوعى تعامل به چشم مى خورد; مردم از یک سو بسیارى از مضامین و واژه هاى به کار رفته در تعزیه را به زندگى روزمره خود راه مى دادند و از سوى دیگر نیز فرهنگ خویش را در مراسم تعزیه به تصویر مى کشاندند.107
هـ ) تشکیل تعزیه مخصوص زنان
در دوره قاجاریه نفوذ تعزیه در خانه ها سبب شد که برخى از زنان اعیان و اشراف نیز در خانه هاى خود تعزیه خوانى هایى برپا کنند که تعزیه خوانان آنان از زنان باشند. به بیان دیگر، اگرچه بیشتر تماشاگران تعزیه در تکایاى عمومى و دولتى زنان بودند و جاى ویژه و معینى براى نشستن در مجالس تعزیه داشتند، با وجود این بعضى از زنان اعیان و اشراف، هم براى ابراز اخلاص و اعتقاد مذهبى و هم براى تفاخر، به برپایى مجالس تعزیه در خانه هاى خود برانگیخته شدند.
تعزیه هاى زنانه ظاهراً از زمان فتحعلى شاه در میان زنان و دختران او رواج و تا اواخر دوره قاجار ادامه یافت. تماشاگران آن، زنان دربار و خواجه سرایان و پسران نابالغ بودند. در این مجالس، زنان روبسته را راه نمى دادند تا مبادا مردى با پوشش زنانه میان زنان بنشیند! نام شمارى از زنان دربارى و اعیان و اشراف که تعزیه مى خواندند و به نام «ملاباجى» معروف بودند در منابع دوره قاجار آمده است. از مکان هاى معروف تعزیه خوانى هاى مفصل، یکى کاخ گلستان و دیگرى منزل میرزا محمدحسین خان سپهسالار بود.108
نقش روحانیون در رونق عزادارى اهل بیت
هرچند دسته ها و تعزیه در عزادارى امام حسین(علیه السلام) نقش و جایگاه خاصى داشتند، امّا نباید از نظر دور داشت که گل سرسبد مجالس عزادارى امام حسین(علیه السلام)روضه خوانى بود، و در بیشتر مساجد و تکیه ها نه یک روضه خوان، بلکه چندین روضه خوان متناوباً به ایراد سخنرانى و شرح مصیبت امام حسین(علیه السلام) مى پرداختند.109امّا تعزیه و دسته گردانى با مجالس روضه منافاتى نداشت و معمولاً این دو در وسط روز انجام مى شد و مجالس روضه بعد از نمازهاى جماعت برگزار مى گشت، خصوصاً مجالس عزادارى در منازل که رکن اصلى آن را روضه خوانى و سخنرانى در رثاء اهلبیت تشکیل مى داد.110
عزادارى در اوایل مشروطه و اواخر دوره قاجاریه
از اواخر دوره ناصرى فرنگى مآبى و سستى در عقاید مردم رو به فزونى گرفت و تأثیر آن کم و بیش در عزادارى ها نیز دیده شد. اعتمادالسلطنه، مترجم مخصوص ناصرالدین شاه، در توصیف عزادارى محرم 1312 مى نویسد:
اولاً: مجالس روضه را خیلى کم دیدم ... و ثانیاً: تکایایى هم که بسته بودند بى رونق و بى اسباب، جمعیت در کوچه ها بسیار کم، روى هم رفته فرنگى بازى عقاید را سست کرده... .111
با این حال، طبق گزارش ها در مجموع، عزادارى در تهران با شکوه بود و در دوره مظفرالدین شاه نیز عزادارى ها شکوه و جلال خود را حفظ کرد و حتى در سال 1316ق بهواسطه اعتدال هوا مجالس روضه خوانى بیشتر شده بود، امّا در عین حال روند فرنگى مابى درمیان اقشار خاصى هم چنان ادامه داشت.112
در محرم سال 1323 به دلیل آغاز حرکت هاى سیاسى که به نهضت مشروطیت منجر شد، عزادارى از رونق خاصى برخوردار شد. مظفرالدین شاه در این سال در تکیه دولت که تازه تعمیر شده بود مراسم سوگوارى برپا داشته و در پایان دهه، چندین هزار تومان به واعظان و ذاکران و خدّام انعام داد. عین الدوله نیز در طول دهه اول محرم مراسم تعزیت خامس آل عبا را در منزل نوساخته خود منعقد کرد. در چهاردهم محرم نیز سال نوى شمسى تحویل شد، ولى به احترام سیدالشهداء مراسم تهنیت سال نو از سوى دولت و ملت مراعات نشد.113 در سال بعد (1324ق) نیز به دستور شاه مراسم تعزیه در تکیه دولت منعقد شد. عین الدوله نیز در دهه اول محرم در منزل خودش مراسم روضه خوانى برقرار کرد.114 در بیستوششم محرم سال 1324 دو ساعت مانده به غروب، سال 1285ش تحویل شده و شاه و مردم به احترام محرم عید نگرفتند.115
نقش مجالس عزادارى در سیاست
بى گمان، یاد و نام امام حسین(علیه السلام) و نیز سوگوارى آن حضرت در تحولات و جنبش سیاسى در تمام تاریخ اسلام و در قلمروهاى مختلف جغرافیایى، نقش چشم گیرى داشته است. در دوره قاجار نیز چنین بوده است، چنان که در دوره فتحعلى شاه با شروع جنگ هاى ایران و روس و صدور حکم جهاد و سرازیر شدن علما و مردم متدین به جبهه ها، فرهنگ مذهبى نیز در جبهه ها رونق خاصى یافت به طورى که جهانگیرمیرزا مى نویسد:
چون ماه محرم هزارودویستوچهلودو، داخل شد براى تعزیه جناب سیدالشهداء(علیه السلام) تکایا بسته، علماى اعلام و مجتهدین ذوى الاحترام مثل جناب آخوند حاجى ملامحمد نراقى و جناب آخوند ملا محمد دامغانى بعد از ذکر مصیبت حضرت سیدالشهداء لشکریان منصور را به جهاد ترغیب فرموده، شورى در میان لشکر منصور مى انداختند. و دسته دسته و فوج فوج لشکریان اسلام از مجلس وعظ برخاسته به خدمت نایب السلطنه ]عباس میرزا[ آمده اظهار شوق و تعهد یورش و بى باکى را از کشته شدن وکشتن مى کردند.116
همان طور که از این عبارت برمى آید تأثیر مجالس عزادارى تأثیرى دوگانه داشته است; از یک طرف چون لشکر خودش را لشکر دین مى دانست شور بیشترى جهت جهاد در خود ایجاد مى کرد، و از طرف دیگر مردم بیشترى ترغیب مى شدند که به جبهه بروند.
در دوره ناصرالدین شاه نقش مجالس عزادارى، بُعد تازه اى یافت و آن، این که اجتماع عظیم مردم در این نوع دسته ها سبب مى شد تا در خود این قدرت را ببینند که در مقابل یکه تازى هاى ناصرالدین شاه اعلام وجود کنند، چنان که ترک ها دسته با شکوهى در تهران تشکیل دادند و شور حاکم بر این دسته به حدّى بود که شاه به نایب السلطنه دستور مى داد که دسته بندى موقوف شود. طبق گفته اعتمادالسلطنه شاه از ترس شورش و طغیان چنین دستورى مى دهد، زیرا دسته آن ها به دوهزار نفر مى رسید و چندبار اسباب شورش شده بود.117
در سال هاى نزدیک به مشروطه مباحث سیاسى روز در مجالس روضه طرح شد و این امر، در مشروطه رشد کرد. این رویه کم و بیش ادامه یافت و از دهه 1320 تا دوران حاضر، سیر صعودى داشت و در نهایت، در پیروزى شکوه مند انقلاب اسلامى در سال 1357 نقش غیرقابل انکارى داشت. اصولاً حرکت مشروطه در مجالس عزادارى آبیارى مى شد و با سخنرانى سخنرانان ماهر نیرو مى گرفت. مجالس روضه در تهییج مردم به مهاجرت صغرا و کبرا بسیار مؤثر بود. ملک المورخین درخصوص نقش محرم و عزادارى در سیاست در سال هاى قبل از مشروطه مى نویسد:
سوم محرم 1323 در منزل بهبهانى روضه خوانى و هنگامه اى برپا بود; مسئله مسیونوز را درمیان نهادند...118 و مانع از روضه خوانى شدند، روز بعد نیز خانه علما همین بساط بود... در عاشوراى 1323 دولت، راه انداختن دسته را ممنوع کرد... ناچار دولت، خانه فرنگى ها را چاتمه سرباز و قزاق گذاشت و گفت هیچ فرنگى از خانه بیرون نیاید و قشون شب و روز گردش کردند. در عشر ]دهه[ اول محرم اعلانات بسیار برضد عین الدوله و مسیونوز و سعیدالسلطنه وزیر پلیس در شهر پراکنده کردند.119
در ماه محرم 1324 فعالیت هاى سیاسى افزایش یافت، به طورى که تحصن صغرا (تحصن علما در حرم حضرت عبدالعظیم) براى برپایى عدالت خانه و حکومت قانون در محرم 1324 اتفاق افتاد که از سوى مظفرالدین شاه نیز پذیرفته شد.120تحصن علماى گیلان نیز در پنجم محرم همین سال با پذیرش شرایط آن ها توسط حاکم گیلان خاتمه یافت.121
با پیروزى مشروطه، طرح مباحث روز و سیاسى در مجالس روضه شدت بیشترى به خود گرفت و به اسم آزادى بیان و قلم، گاهى صورت افراطى به خود مى گرفت.122 به عنوان مثال در سال هاى اولیه مشروطه در پایتخت جریده اى به نام الجمال با چاپ مناسب انتشار مى یافت که کار اصلى اش انتشار مطالب منبرها و سخنرانى هاى سیدجمال اصفهانى در مساجد و محافل تهران بود.123 عمده مطالب سخنرانى هاى سیدجمال در مجالس محرم و صفر، مباحث سیاسى بود.124 محرم 1325 نیز با محوریت مشروطه و مسائل سیاسى آغاز شد. از ابتداى محرم که مجلس تعطیل بود و مردم مشغول عزادارى بودند، سیدجمال الدین اصفهانى، ملک المتکلمین، شیخ على زرندى، و بهاءالواعظین در مجالس روضه اول محرم در مورد ترغیب مردم به عدالت و حفظ قانون سخن مى گفتند.125
البته باید تذکر داد که سخنرانى هاى سیاسى همواره به نفع مشروطه نبود، بلکه بعضى واعظان نیز در مذمت مشروطه و غربى بودن آن داد سخن مى دادند که از آن جمله مى توان از سید اکبرشاه روضه خوان، شیخ زین الدین زنجانى و سیدمحمد تفرشى نام برد.126 ناظم الاسلام کرمانى127 در خصوص مفاد سخنرانى او علیه مجلس مى نویسد:
امروز ] ششم محرم الحرام 1325[ باز سید اکبرشاه اشرف در خانه آقا سیدمحمد تفرشى رفت منبر و نسبت به ... وکلاى ملّت هتاکى ... نمود چون از حدّ گذرانید جناب آقا سیدرفیع که جوانى بود با حرارت و هواخواه عدالت، او را جواب داده و منع مى نماید...128 سپس درگیرى شده و مجلس روضه به هم مى خورد.129
وضعیت عزادارى بعد از پیروزى مشروطیت
بعد از پیروزى انقلاب مشروطه، خصوصاً از سال 1325ق به بعد، شدت یافتن جناح بندى بین طرفداران مشروطه و مشروطه مشروعه، و نیز تبلیغات سوء برخى از روزنامه ها، تأثیر منفى در رونق عزادارى داشت، با وجود این، حرکت دسته هاى عزادارى در روز عاشورا 1326 قابل توجه بود، چنان که عین السلطنه مى نویسد:
پنجشنبه 10 محرم 1326 مسجد شیخ جا نبود، تمام بازار پر از زن و مرد بود. دسته هاى سینه زن متصل مى گذشت.130
برگزارى عزدارى در مجلس شورا با اهداف سیاسى
در مشروطه دوم، از سال 1327ق با آن که مشروطه خواهان چندان با برنامه هاى عزادارى موافق نبودند، امّا به علت طرفدارى افکار عمومى از عزادارى ها مجبور شدند که تا دو سال بعد نیز خود در «مجلس شوراى ملّى» مراسم روضه بگیرند. عزیزالسلطان در خاطراتش در شنبه 10 محرم 1328 در این باره مى نویسد:
«مجلس» هم دو روز است روضه مى خوانند که یکى دو روز دیگر هم بخوانند، تمام دستجات مى آمدند «مجلس» مى رفتند، قمه زن، سینه زن زیادى مى آمدند مى رفتند.131
و در روز یکشنبه مى نویسد:
یکشنبه 11 محرم 1328، عصرى یک ساعت به غروب مانده، پیاده رفتم به «مجلس» به روضه. هنگامه غریبى بود از دَرِ مجلس و جلو خان جمعیت بود تا توى عمارت، راه بند بود. دسته سینه زن هم مى آمد و مى رفت. زن زیادى هم توى مجلس بودند... در حوض خانه براى زن ها روضه مى خوانند و در بالاخانه براى مردها، در اغلب اطاق ها روضه مى خوانند. آقا سیدعبداللّه و سایر مجتهدها و غیره از رجال، وزرا، اعیان، اشراف، شاهزادگان، هرکس را مى خواستند بود ولى پیدا کردنش امکان نداشت.132
او در محرم سال بعد مى نویسد:
پنجشنبه 10 محرم 1329 امروز و فردا در «مجلس» روضه مى خوانند.133
مشروطه طلبان هرچند عزادارى را تعطیل نکردند، ولى سعى نمودند که عزادارى ها را کنترل کرده و در جهت تأمین اهداف خود هدایت کنند که یکى از راه هاى این کار، تبلیغ از سران مشروطه در مجالس عزادارى بود. عزیزالسلطان در خاطره دوشنبه 5 محرم 1328 در این باره آورده است:
اغلب جاها که روضه است عوض ذکر مصیبت، تعریف و تمجید سپهدار، حاجى علیقلى خان و صمصام است، ذکر مصیبت بسیار کم است، تا سیدالشهداء(علیه السلام) چه کند.134
در آن ایام، مدتى تکیه دولت که مرکز برگزارى تعزیه در تهران محسوب مى شد، متروک شد. درباره علت تعطیلى تعزیه در تکیه دولت این گونه تحلیل شده است:
به علت انقلاب مشروطیت و پرداختن مردم به امور سیاسى و اجتماعى، مراسم تعزیه در تکیه دولت هم فراموش شده و متروک گردید.135
امّا مجالس عزادارى هرگز به تعطیلى کشیده نشد، و تا قبل از ممنوعیت کامل آن در دوره رضاشاه پهلوى، سنت عزادارى و روضه خوانى در بین مردم رواج کامل داشت، و در شهرستان ها بیش از تهران رواج داشت. عزیزالسلطان که در سال 1334 در تبریز به سر مى برد در گزارش خود در وصف عزادارى جمعه 4 محرم آن سال مى نویسد:
وضع عزادارى تبریز غیر از تهران است، اولاً از روز یازدهم ذیحجه شروع به دسته شاه حسینى مى کنند. از اول محرم دسته هاى زیاد راه مى افتند و مشغول سینه زدن مى شوند و توى بازارهاى تنگ تبریز از شدت دسته، راه نیست که آدم عبور بکند، خیلى جمعیت زیاد مى شود. همین طور رفته رفته روز به روز زیاد مى شود تاروز عاشورا.136
نتیجه
با وجود آن که عزادارى امام حسین(علیه السلام) در عصر قاجار، درواقع ادامه آن در عصر صفویه بوده، اما مى توان گفت در این عصر وارد مرحله جدیدى شد; هم از لحاظ شکلى و هم از لحاظ محتوا دیگرگونى هایى یافت و شیوه هاى نوینى در مراسم عزادارى پدید آمد. از ویژگى هاى عزادارى در این عصر مى توان امور زیر را نام برد: مردمى بودن، حضور گسترده زنان، محدود نبودن عزادارى به دهه محرم، حضور بزرگان حکومت در عزادارى ها، مراسم ویژه چهل منبر، چهل شمع، تأسیس مکان هاى خاص براى عزادارى به نام تکیه، پیدایش هیئت هاى عزادارى، و بالأخره پیدایش تعزیه خوانى. بر این ویژگى ها باید نقش مجالس عزادارى را در سیاست در عصر مشروطه نیز اضافه کرد.
کتابنامه
1. ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، بیروت، دارالکتاب العربى.
2. جنتى عطایى،ابوالقاسم، بنیاد نمایش در ایران، چاپ دوم: تهران، صفى علیشاه، 2536 شاهنشاهى.
3. کسروى، احمد، تاریخ مشروطه ایران، تهران، امیرکبیر.
4. کسروى، احمد، شیعیگرى، تهران، چاپخانه پیمان، 1322.
5. اسپناقچى پاشازاده، محمد عارف، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، به کوشش رسول جعفریان، انتشارات دلیل، 1379.
6. اسناد وزارت امور خارجه سال 1347، کارتن 12، پوشه 7.
7. اوبن، اوژن، ایران امروز 1906 ـ 1907 ایران و بین النهرین، ترجمه على اصغر سعیدى، تهران، زوار، 1362.
8. فلاندن، اوژن، سفرنامه، ترجمه حسین نور صادقى، اصفهانى، 1324.
9. بشرى دلریش، زن در دوره قاجار، دفتر مطالعات دینى هنر سازمان تبلیغات اسلامى، 1375.
10. بنجامین، س ـ ج ـ و، سفرنامه بنجامین (نخستین سفیر ایالات متحده امریکا در ایران عصر ناصرالدین شاه)، ترجمه مهندس محمدحسین کردبچه، چاپ دوم: تهران، سازمان انتشارات جاویدان، 1369.
11. پیترو دلاواله، سفرنامه پیترو دلاواله، ترجمه شعاع الدین شفا، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1370.
12. تاورنیه، سفرنامه تاورنیه، ترجمه ابوتراب نورى، انتشارات کتابخانه سنایى و کتابفروشى تأیید اصفهان.
13. «تعزیه و شبیه خوانى در عالم»، سالنامه نور دانش، ش1، 1325ش.
14. تنکابنى، میرزا محمد، قصص العلماء، تهران، کتابفروشى علمیه اسلامیه.
15. جانویشارد، بیست سال در ایران، ترجمه على پیرنیا، انتشارات نوین، 1363.
16. جهانگیر میرزا، تاریخ نو، به اهتمام عباس اقبال، تهران، علمى، 1327.
17. محدثى، جواد، فرهنگ عاشورا، قم، نشر معروف، 1374.
18. جواهر کلام، «تعزیه دارى در ایران»، اطلاعات ماهانه ش 90، شهریور 1334.
19. ویلز، چارلز، تاریخ اجتماعى ایران در عهد قاجاریه، به کوشش جمشید دواتگر و مهرداد نیکنام، ترجمه سید عبداللّه، تهران، طلوع، 1366.
20. اعظام قدسى، حسن، خاطرات من یا روشن شده تاریخ صدساله، تهران، 1342.
21. بدلا، حسین، هفتاد سال خاطره از آیت الله حسین بُدَلا، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، 1378 .
22. دهخدا، لغتنامه دهخدا، زیر نظر دکتر محمد معین، دانشگاه تهران، تهران، 1343.
23. معیرالممالک، دوستعلى خان، وقایع الزمان، به کوشش خدیجه نظام مافى، تهران، نشر تاریخ ایران، 1361.
24. روزنامه الجمال، دوشنبه 26 محرم الحرام 1325ق.
25. روزنامه ایران سلطانى، س 58، ش 1.
26. روزنامه چهره نما، سال 2 شماره 11.
27. سرپرسى سایکس، شکوه عالم تشیع، سفرنامه و سرگذشت زندگى نورالله خلف مرحوم محمدحسین خان اصفهانى، ترجمه مصطفى موسوى، تهران، انتشارات بهجت، 1373.
28. سعدوندیان، سیروس و منصوره اتحادیه، آمار دارالخلافه تهران، تهران، نشر تاریخ، 1368.
29. همایونى، صادق، تعزیه در ایران، نوید، شیراز، 1368.
30. مستوفى، عبداللّه، شرح زندگانى من یا تاریخ اجتماعى و ادارى دوره قاجاریه، تهران، کتابفروشى محمدعلى علمى، 1324.
31. عزیزالسلطان، روزنامه خاطرات عزیزالسلطان، به کوشش محسن میرزایى، زریاب، تهران، 1376.
32. شهیدى، عنایت الله، پژوهشى در تعزیه و تعزیه خوانى از آغاز تا پایان دوره قاجاریه در تهران، تهران، دفتر پژوهش هاى فرهنگى با همکارى کمیسیون ملّى یونسکو در ایران، 1380.
33. میرزا سالور، قهرمان، روزنامه خاطرات عین السلطنه، به کوشش مسعود سالور ـ ایرج افشار، تهران، اساطیر، 1374.
34. کارستن نیبور، سفرنامه، ترجمه پرویز رجبى، تهران، توکا، 1354.
35. کنت دوسرسى، ایران در 1839 ـ 1840 م، ترجمه احسان اشراقى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.
36. کنت دوگوبینو، «شکوه تعزیه در ایران»، ترجمه فلورا اولى پور، فصلنامه هنر، زمستان 1374 و بهار، 1375، ش 30.
37. گرترود بل، تصویرهایى از ایران، ترجمه بزرگمهر ریاحى، تهران، خوارزمى، 1363.
38. گلى زواره، غلام رضا، ارزیابى سوگوارى هاى نمایشى، قم، سازمان تبلیغات اسلامى، 1375.
39. اعتمادالسلطنه، محمدحسن، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، به اهتمام ایرج افشار، تهران، امیرکبیر، 1350.
40. کرمانشاهى، محمدعلى (1216 ـ 1114ق)، مقامع الفضل، قم، مؤسسه العلامه المجدد الوحید البهبهانى، 1321ق.
41. فرید، مسعود، خاطرات فرید، تهران، زوار، 1354.
42. هدایت، مهدى قلى خان، خاطرات و خطرات، چاپ دوم: تهران، انتشارات زوار، 1344.
43. فقیه حقانى، موسى، «محرم از نگاره تاریخ و تصویر»، مندرج در فصلنامه تخصصى تاریخ معاصر ایران، ش 21 و 22 سال ششم بهار و تابستان 1381.
44. نجفى، موسى، اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377.
45. نجمى، ناصر، دارالخلافه تهران، چاپ چهارم: تهران، امیر کبیر، 2536 شاهنشاهى.
46. کرمانى، ناظم الاسلام، تاریخ بیدارى ایرانیان، تهران، بنیاد فرهنگ ایران.
47. فلسفى، نصراللّه، زندگانى شاه عباس اول، انتشارات علمى.
48. فتح، نصرت اللّه، زندگى نامه شهید نیکنام ثقة الاسلام تبریزى، بنیاد نیکوکارى نوریانى، تهران، 1352.
49. ویلیام فرانگین، مشاهدات سفر از بنگال به ایران، ترجمه محسن جاویدان، تهران، مرکز ایرانى تحقیقات تاریخى، 1358.
50. یاکوب ادوارد پولاک، سفرنامه پولاک، ترجمه کیکاوس جهاندارى، تهران، خوارزمى، 1361.
51. یوشیدا، ماساهارو، سفرنامه یوشیدا ماساهارو، ترجمه هاشم رجب زاده، آستان قدس رضوى، 1373.
52. بامداد، مهدى، شرح حال رجال ایران در قرن 12، 13 و 14 هجرى، چاپ چهارم: تهران، زوار، 1371.
53. مصطفوى، سیدمحمدتقى، آثار تاریخى طهران، تنظیم و تصحیح میرهاشم محدث، چاپ اول: تهران، انجمن آثار ملى، 1361.
54. بیگى، حسن، تهران قدیم.
55. کارلا سرنا، سفرنامه، ترجمه غلامرضا سمیعى.
56. اعتماد السلطنه، محمد حسن خان، المآثر و الآثار، تهران، دارالطباعه خاصه، 1306 ق.
58. عضد الدوله، تاریخ عضدى،کرج، سرو، 1376.

--------------------------------------------------------------------------------

1. این مقاله، بخشى از یک پژوهش گسترده در قالب مقتل است. بخش قبلى، تاریخ عزادارى در عصر صفویه است، از این نظر رویکرد این مقاله بیشتر مقایسه عزادارى در دوره قاجار با عصر صفویه است.
2. کارشناسى ارشد جامعه شناسى
3. ناصر نجمى، دارالخلافه تهران، ص 348.
4. اوژن فلاندن (Eugene flanden) دانشمند و جهان گرد فرانسوى که در زمان محمدشاه قاجار در سال هاى 1840ـ 1841م(1256 ـ 1258ق) به اتفاق هنرمند هموطن خود پاسکال به ایران آمد و آثار تاریخى ایران، به خصوص تخت جمشید را به دقت، مطالعه و بررسى کرد (ر.ک: اوژن فلاندن ، سفرنامه اوژن فلاندن به ایران).
5. اوژن، فلاندن، همان، ص 118.
6. کنت دوسرسى لوران، ایران در 1839 ـ 1840م ، ص 157.
7. ناصر نجمى، همان، ص 348.
8. ر.ک: همان، ص 349.
9. ماساهارو یوشیدا، سفرنامه یوشیدا ماساهارو، ص 137.
10. چارلز جیمزویلز (charles james wills) در 13 اکتبر 1842 در انگلستان متولد و تحصیلاتش را تا دکتراى طب در لندن ادامه داد. وى در اوایل بهار 1867م به ایران آمد. وى پس از پانزده سال (1881م) ایران را ترک کرد. وى کتاب «تاریخ اجتماعى ایران در عهد قاجاریه» را پس از گذشت پنج سال از ترک ایران، یعنى در سال 1886م نوشت و در 24 مارس 1912م در گذشت. ویلس در دوران ناصرالدین شاه در ایران بوده است. (پیشگفتار ، تاریخ اجتماعى ایران، ص 16).
11. نام وى «مسعود میرزا و ملقب به «ظل السلطان» و «یمین الدوله» مى باشد. وى با آن که پسر بزرگ ناصرالدین شاه به شمار مى رفت ولیعهد ایران نگردید، زیرا مادرش زن صیغه اى ناصرالدین شاه و از خاندان سلطنتى نبود. روابط او با انگلیسى ها بسیار خوب بود و با روس ها اصلا سازش نداشت. او در سن یازده سالگى از طرف شاه، حاکم مازندران و استراباد و در سیزده سالگى حاکم فارس و در هفده سالگى حاکم اصفهان گردید. چیزى نگذشت که حاکم ایالت ها و ولایت هاى بسیارى از نقاط ایران گردید (ر.ک: مهدى بامداد، شرح حال رجال ایران در قرن 12و 13 و 14 هجرى، ج4، ص 100 ـ 78).
12. چارلز ویلس، تاریخ اجتماعى ایران در عهد قاجاریه، ص 265.
13. Gertrud bell.
14. گرترود بل، تصویرهایى از ایران، ص42.
15. همان، ص44 ـ 45.
16. جان ویشارد (gohn wishard) پزشک آمریکایى بود که در سال 1891م در ظاهر جهت طبابت، ولى با هدف ترویج مسیحیت وارد منطقه کردستان ایران شد. وى سه سال بعد (1893م) جهت افتتاح بیمارستانى امریکایى که در تهران ساخته شده بود به ایران آمد و تا سال 1910م در تهران ماند و به انجام امور پزشکى و تدریس پرداخت و در همین سال به آمریکا باز گشت (جان ویشارد، بیست سال در ایران، یادداشت مترجم، ص 22).
17. جانویشارد، همان، ص 164.
18. جانویشارد، همان، ص162 ـ 163.
19. وى در سال 1268 در تهران به دنیا آمد پدر او روحانى و به نام ملا على مدرس معروف بود. او نیز به تبع پدر مشغول دروس حوزوى شد و پس از پایان جامع المقدمات و حدود سنین ده سالگى معمم شد، هرچند بعدا آن را کنار گذارد. اعظام قدسى عصر شش پادشاه ایران را درک کرد که عبارت اند از: 1ـ اواخر دوره ناصرالدین شاه، 2 ـ مظفرالدین شاه، 3ـ محمدعلى شاه، 4ـ احمدشاه، 5 ـ رضاخان پهلوى، 6ـ محمدرضا پهلوى. اعظام قدسى در جریان جنبش مشروطه از فعالان سیاسى بود، لذا پس از به توپ بستن مجلس توسط محمدعلى شاه به حبس و تبعید محکوم گردید. وى پس از پیروزى مشروطه طلبان به تهران بازگشت و با لقب «اعظام الوزاره» به مشاغل گوناگون در دستگاه هاى دولتى سه پادشاه زمان خود (احمد، رضاخان و محمدرضاشاه) پرداخت. سرانجام وى در سال 1355 درگذشت (حسن اعظام قدسى، خاطرات من یا تاریخ صد ساله تهران، مقدمه کتاب).
20. مسجدى ]است[ خوش طرح، از آثار قرن سیزدهم هجرى مشتمل بر مقصوره و گنبدى در ضلع جنوبى، طاق نماهاى متناسب کوچک در جوانب دیگر، و شبستانى در ضلع شرقى مزیّن به معقلى هاى کاشى و آجر. این مسجد پس از کشته شدن امیرکبیر از محل ثلث ما ترک او بهوسیله شیخ عبدالحسین تهرانى ملقب به «شیخ العراقین» ساخته شد و به همین مناسبت به نام «مسجد شیخ عبدالحسین» موسوم شده است. و چون محل انجام مراسم تعزیه دارى بازرگانان آذربایجان مقیم تهران بوده آن را به نام «مسجد ترک ها» یا «مسجد آذربایجانى ها» نیز مى خوانند. این مسجد هم اکنون نیز در منطقه بازار دایر است و نماز جماعت و مراسم مذهبى و عزادارى در آن برگزار مى شود.(سیدمحمدتقى مصطفوى، آثار تاریخى طهران، ج1، ص 414).
21. بشرى دلریش، زن در دوره قاجار، ص 72.
22. مهدى قلى خان هدایت، خاطرات و خطرات، ص 88.
23. گرترود بل، همان، ص44.
24. بشرى دلریش، همان، ص 73 ـ 74.
25. عبدالله مستوفى، شرح زندگانى من، ص 277 - 286; یاکوب ادوارد پولاک، (jakop edvard polka)، سفرنامه پولاک، ص 236 و بشرى دلریش، همان، ص74.
26. ناصر نجمى، همان، ص348.
27. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج1، ص 482 ـ 484.
28. آقا محمدعلى کرمانشاهى فرزند استاد علامه مجدد محمد باقر وحید بهبهانى از اعاظم علما و مراجع تقلید عصر زندیه بود. شیخ عباس قمى در توصیف او مى نویسد: «عالم فاضل کاملى که در صحراى سوزان عقول عالیه تنها فضیلت هاى او را فهم مى کنند ... جامع منقول و معقول، عارف به فقه و اصول مى باشد که پدرش در حقّ او گفته همانا او مایه افتخار این عصر است (مقدمه مقامع الفضل، ص16). آقا محمدعلى کرمانشاهى در کربلا در روز جمعه 26 ذى حجه سال 1144 از دختر عالم معروف سید محمد طباطبایى (جدّ علامه سید بحرالعلوم) به دنیا آمد و در ابتداى تکلیف به درجه اجتهاد نایل شد. به خاطر شدت قوت هوش و حافظه اش اولین تألیفاتش رساله اى است موسوم به قطع القال و القیل فى انفعال الماءالقلیل. او سپس براى مدتى به مکه تشریف برد و در آن جا مذاهب چهارگانه اهل سنت را تدریس مى کرد. سپس به عتبات عالیات بازگشت و در محضر درس پدرش حاضر مى شد. پس از مدتى شایع شد که در بلاد کرمانشاه بسیارى از اهل فتن و اوباش، عقاید مردم را مورد هجمه خود قرار داده اند، در این جا ایشان براى مقابله با شبهات آن ها به کرمانشاه هجرت نمود. این امر، مصادف بود با شیوع طاعون در عراق از این جا به کرمانشاهى معروف گشت و در آن جا حوزه علمیه بنا کرد و شاگردان زیادى پرورش داد، سپس به شمال ایران، رشت، هجرت نمود و در آن جا سؤالاتى را که علما از او پرسیده بودند در دو جلد به نام مقامع الفضل تدوین نمود. پس از مدتى به قصد زیارت بى بى فاطمه معصومه به قم تشریف آوردند و در سال 1206 وفات نمود. (مقدمه مقامع الفضل، ص 22 ـ 15).
29. جهانگیر میرزا، تاریخ نو، ص 29 ـ 30.
30. محمدحسن اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه ، ص 518.
31. همان، ص 264.
32. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج 1، ص 539.
33. جانویشارد، همان، ص162.
34. اوژن اوبن، ایران امروز،1907 ـ 1906 ایران و بین النهرین، ص 186 ـ 187.
35. ناصر نجمى، همان، ص348.
36. اعتمادالسلطنه از آن به چهل منبر نام مى برد و بعضى ها همانند دوستعلى خان و عبدالله مستوفى از آن به چهلویک منبر نام مى برند.
37. دوستعلى خان معیرالممالک در کتاب وقایع الزمان، چهلویک منبر را در شب یازدهم محرم ذکر کرده است، (دوستعلى خان معیرالممالک، وقایع الزمان، ص 187).
38. این شمع ها به صورت نمادى براى تامین روشنایى و نور مجلس عزاى حسینى بوده است; بهویژه که در آن دوران که برق فراهم نبوده است.
39. عبدالله مستوفى، همان، ص302.
40. اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ص 203 ـ 204.
41. همان، ص 971.
42. عزیزالسلطان، روزنامه خاطرات عزیزالسلطان ملیجک، ج1، ص 616.
43. دوستعلى خان معیرالممالک، همان، ص 187.
44. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج 1، ص 420 ـ 421.
45. Carla serna
46. کارلاسرنا، سفرنامه کارلاسرنا، ص187.
47. على اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، ج15، ص885 ـ 886.
48. جواد محدثى، فرهنگ عاشورا، ص 117.
49. همان، ص 117 ـ 118.
50. م. حسن بیگى، تهران قدیم، ص 316 ـ317.
51. ناصر نجمى، همان، ص 113.
52. همان، ص 348.
53. همان، ص 113.
54. عبدالله مستوفى، همان، ص302.
55. مهدى قلى هدایت، خاطرات و خطرات، ص 88 .
56. ناصر نجمى، همان، ص 115.
57. همان، ص 115 ـ 117.
58. کارلاسرنا، همان، ص184.
59. وى در سال 1255ش به دنیا آمد. نام پدرش میرزا نصراللّه مستوفى مى باشد. اجداد وى از زمان آقامحمدخان قاجار در دستگاه شاهان زمان، خدمت مى کردند. عبداللّه مستوفى شرح مبسوطى از زندگانى اجداد، پدر و خودش را در سه جلد کتاب تحت عنوان «زندگانى من تاریخ اجتماعى و ادارى دوره قاجاریه» آورده است، و همان گونه که از نام کتاب نیز پیداست به شرح مسائل اجتماعى و ادارى ملت و دولت، در آن زمان پرداخته است. وى در سال 1329ش درگذشت (ر.ک: عبداللّه مستوفى، همان).
60. چراغ هاى بلورین چند شاخه دارد که معمولاً به سقف آویزان مى کنند (على اکبر دهخدا، لغتنامه دهخدا، ج 16، ص 37) در این جا مراد چراغ هاى بلورین رومیزى است که در دوطرف منبر روى پله هاى آن قرار مى دادند.
61. عبداللّه مستوفى، همان، ص 293 ـ294.
62. همان، ص 396 ـ 402.
63. به عنوان مثال 1ـ هیئت جان نثاران حسینى صنف بزاز بازار تهران که از سال 1300ق به صورت رسمى تأسیس شد، 2ـ مجمع هیئت ثارات الحسین(علیه السلام) که در سال 1330ق تأسیس شد، 3ـ هیئت متحده تهرانیان ارض اقدس که تهرانى هاى مقیم مشهد آن را در سال 1328ق تأسیس کردند. این هیئت ها هم اکنون نیز به کار خود ادامه مى دهند (موسى فقیه حقانى، «هیئت هاى مذهبى به روایت تصویر»، فصلنامه تاریخ معاصر، شماره 28، ص 284 ـ 304).
64. همان، ص 281ـ282.
65. ناصر نجمى، همان، ص 113 ـ 114.
66. سرپرسى سایکس، شکوه عالم تشیع، سفرنامه و سرگذشت زندگى نورالله خلف مرحوم محمدحسین خان اصفهانى، ص 303.
67. عبداللّه مستوفى، همان، ص 307 ـ 308.
68. همان، ص 303.
69. با توجه به گستردگى مطالبى که توسط نویسندگان و پژوهشگران درباره تعزیه گردآورى شده در این جا تلاش بر ذکر مهم ترین مطالب و اشاره به تکامل تاریخى آن است. علاقه مندان، براى اطلاع بیشتر به کتاب هاى پژوهشى در تعزیه و تعزیه خوانى از آغاز تا پایان دوره قاجاریه در تهران اثر عنایت اللّه شهیدى و کتاب تعزیه در ایران اثر صادق همایون مراجعه کنند.
70. عنایت اللّه شهیدى، پژوهشى در تعزیه و تعزیه خوانى از آغاز تا پایان دوره قاجاریه در تهران، ص61.
71. همان،ص73.
72. نصراللّه فلسفى، زندگانى شاه عباس اول، ج 3، ص 10.
73. عنایت الله شهیدى، همان، ص 63ـ64.
74. همان، ص 66.
75. میرزا محمد تنکابنى، قصص العلماء، ص 33.
76. شهیدى، همان، ص 64.
77. مایل بکتاش، تئاتر ایرانى، 1375ه ق، ص 7، به نقل از: شهیدى، همان، ص 64. متاسفانه کتاب رساله حسینیه یافت نشد تا صحت و سقم این نسبت را دریابیم.
78. «تعزیه و شبیه خوانى در عالم»، سالنامه نور دانش،1 (1325شمسى)، ص 333 ـ 339 و شهیدى، همان، ص 65.
79. محمد عارف اسپناقچى پاشازاده، انقلاب الاسلام بین الخواص و العوام، ص 272ـ273.
80. همان، ص 272 و نصراللّه فلسفى، همان، ج 3، ص 10.
81. مشحون، موسیقى مذهبى ایران، ص34 به نقل از شهیدى، همان، ص 66.
82. در نقد دیدگاه مذکور که معتقد است تعزیه از فرنگ اقتباس شده مى توان گفت: اولاً: در خلال قرون 17 و 18 تماس اروپاییان با ایران سطحى تر از آن بود که بتواند تا این اندازه بر آداب مذهبى ایرانیان اثر کند، ثانیاً: اگر نفوذ اروپا الهام بخش تئاتر مذهبى مناطق آسیایى، ازجمله ایران بوده است، چرا کشورهایى که قبل از همه، پاى اروپاییان بدان جا باز شد، مثل مراکش و مصر و ترکیه از این نفوذ تئاتر مذهبى برخوردار نشدند؟ (عنایت الله شهیدى، همان، ص69.) درباره سخن آقاى اسپناقچى پاشازاده در کتاب «انقلاب الاسلام» گفته اند: او از روى عناد و مخالفتى که با تعزیه داشته، قصد داشته با نسبت دادن آن به فرنگ از ارج آن بکاهد. در نقد دیدگاه مزبور مى توان اضافه کرد که وى که در دوره قاجار مى زیسته خبر را به صورت نقل قول آورده و براى گفته خود سندى به دست نداده است.
83. عنایت اللّه شهیدى، همان، ص 67.
84. محمدعلى کرمانشاهى، مقامع الفضل، ص 328ـ 329.
85. سایر نمونه ها عبارت اند از: 1ـ ساموئل هملین (Samuel Hmelin)درحدود سال هاى 1184ـ 1186 ق در سفر به شهرهاى شمالى ایران از مراسم عزادارى ایام محرم و نوعى نمایش خبر داده مى نویسد: «هر قصبه از شهر (رشت) قرارگاه هایى خاص داشت که دسته هاى عزادارى محرم به آن جاها مى رفتند و پرده هاى زنده اى از واقعه کربلا در این قرارگاه ها به نمایش درمى آمد ( Ritual and :in Taz'iyeh ,Bibliographical Spectrum ,Chelkowskiبه نقل از: شهیدى، همان، ص 79.)، 2ـ ویلیام فرانکلین 1763 ـ 1839 م (William Francklin) در سال 1201 ـ 1202 ق، یعنى در زمان سلطنت جعفرخان زند قریب هشت ماه در شیراز بوده است و در سفرنامه خود شرحى هرچند ناقص از نمایش هایى در ایام دهه اول محرم و روز عاشورا مى دهد (ویلیام فرانکلین، مشاهدات سفر از بنگال به ایران، ص 69 ـ 74)، 3ـ نویسندگان دیگرى که گزارش هایى از تعزیه در روزگار زندیه داده اند، عبارت اند از: فاضل بسطامى،(ملا نوروز على بن محمدباقر مشهور به فاضل بسطامى، محدث و مورخ و عالم مذهبى، در سال 1227ق در مشهد متولد و در سال 1309ق در همان شهر درگذشت. وى در مباحث مختلف علوم مذهبى، به خصوص تاریخ و حدیث، کتاب هاى متعددى به زبان ساده و عامه پسند نوشته است. از آن جمله است: فردوس التواریخ (درتاریخ مشهد)، تحفة الرضویه (در کرامات و معجزات امام رضا(علیه السلام))، امواج البکاء، سفینه النجاة (در مقتل، وعظ و تذکر) براى آگاهى بیشتر ر.ک: محمدحسن خان اعتمادالسلطنه، المآثر و الآثار، ص 214). فاضل دربندى (مرحوم ملاآقا دربندى معروف به فاضل دربندى از فقیهان و علمان مذهبى معروف دوره ناصرى بود. وى صاحب تألیفات متعددى مثل خزائن ]مشتمل بر 3 جلد شامل فقه، اصول و اعتقادات[ و....مى باشد. (ر.ک: تنکابنى، قصص العلماء، ص 107ـ 112. و دائرة المعارف اسلام، ج1، ص 467.) (ر.ک: شهیدى، همان، ص 81 ـ 84 و 94).
86. Carsten Nibuhr.
87. کارستن نیبور، سفرنامه، ص 189.
88. همان ، ص 68.
89. وى در سال 1586م در شهر رم ایتالیا متولد شد. خانواده وى یکى از قدیمى ترین و اصیل ترین خانواده هاى رم محسوب مى شد، لذا به اقتضاى رسوم اصیل زادگان به آموختن پرداخت و خیلى زود توانست در مجامع علمى جایى براى خود باز کند. دلاواله در سال 1617 م/ 1025 ق عازم ایران شد. او هدف خود را دو امر ذیل بیان مى کند: 1ـ شرکت در جنگ هاى شاه عباس برضد عثمانى ها (به خاطر بدرفتارى عثمانیان با مسیحیان)، 2ـ فراهم ساختن اسباب مهاجرت مسیحیان از عثمانى به ایران به دلیل آزادى بیشتر آنان در ایران. سرانجام وى در سال 1623م از طریق بندرعباس، ایران را به قصد مسافرت به هند ترک کرد (پیترو دلاواله، سفرنامه پیترو دلاواله، 1370).
90. پیترو دلاواله، همان، ص 125.
91. Tavernier jean baptist
92. ژان باتیست تاورنیه، سفرنامه تاورنیه، ص 90.
93. بنجامین، سـجـ و، سفرنامه بنجامین (نخستین سفیر ایالات متحده امریکا در ایران عصر ناصرالدین شاه)، ص 282.
94. شهیدى، همان، ص 73 - 74.
95. صادق همایونى، تعزیه در ایران، ص 62. آقاى همایونى متن کامل فتواى میرزاى قمى را در کتابش ذکر کرده و منبع آن را جامع الشتات میرزاى قمى آورده است، اما نگارنده با وجود تلاش بسیار، در جامع الشتات و دیگر کتاب هاى تاریخى و فقهى، فتواى موردنظر را نیافت. متن بخش هایى از فتواى میرزا به نقل از کتاب تعزیه در ایران چنین است:
«سؤال: آیا جایز است در ایام عاشورا تشبیه به صورت امام یا اعادى اهل بیت، به جهت گریاندن مردم؟ و آیا جایز است که مردان در لباس اهل بیت یا غیر ایشان متشبه شوند به همان قصد یا نه؟
جواب: ... مى گوییم در تشبیه به معصوم و نیکان راه، منعى در نظر نیست و عمومات رجحان بکاء و ابکاء و تباکى بر سیدالشهداء و تابعان ایشان دلالت به آن دارد و گاه توهم شود که این موجب هتک حرمت بزرگان دین است و این توهم فاسد است، زیرا که مراد، تشبیه نفس به نفس و شخص به شخص نیست، بلکه تشبیه صورت و زى و لباس است....».
96. محمدعلى کرمانشاهى، همان، ص 328ـ329.
97. ناصر نجمى، همان، ص 348.
98. مقصود از مجلس تعزیه این است که در هر مجلس، یک حادثه، مانند ماجراى حر، شهادت 2 حضرت مسلم را نمایش مى دادند.
99. شهیدى، همان، ص106.
100. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج 1، ص385.
101. شهیدى، همان، ص106.
102. شهیدى، همان، ص106.
103. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج 1، ص385.
104. بنجامین، سـجـ و، همان، ص 286.
105. کارلا سرنا، همان، ص 205.
106. همان.
107. غلام رضا گلى زواره، ارزیابى سوگوارى هاى نمایشى، ص 63ـ 67 و عنایت الله شهیدى، همان، ص 119.
108. عنایت اللّه شهیدى، همان، ص109 ـ 110 به نقل از: ر.ک: عضدالدوله، تاریخ عضدى، ص 37; جواهر کلام، «تعزیه دارى در ایران»، اطلاعات ماهانه، ش 90 (شهریور 1334) ص 9 ـ 11 و همان ماهنامه، ش 102 (سال 1335) ص 24 ـ 25.
109. کارلاسرنا، همان، ص187.
110. موسى فقیه حقانى، «هیئت هاى مذهبى به روایت تصویر»، فصلنامه تاریخ معاصر، شماره 28، ص 281.
111. اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ص971.
112. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه، ج2، ص 1251ـ 1255.
113. به نقل از: روزنامه ایران سلطانى، س 58، ش 1، صص2 ـ 1; موسى فقیه حقانى، «محرم از نگاه تاریخ و تصویر»، فصلنامه تخصصى تاریخ معاصر ایران، ش 21 و 22، ص 515.
114. احمد کسروى، تاریخ مشروطه ایران، ص 78.
115. مسعود فرید، خاطرات فرید، ص 238.
116. جهانگیر میرزا، تاریخ نو، ص 29ـ30.
117. محمدحسن اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه، ص 518.
118. نوز، بلژیکى بود که اداره کل گمرکات ایران به او سپرده شده بود. او در ایام مقارن مشروطه در مجلس جشنى با لباس روحانى رقصیده بود و با آن لباس عکس گرفته بود که با پخش شدن آن تصاویر در بین علما و مردم، اسباب شورش مردم و علما علیه دولت شد (ر.ک: ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، احمد کسروى تاریخ مشروطه ایران و سایر کتب تاریخى مربوط به مشروطه.)
119. عبدالحسین خان سپهر یادداشت هاى ملک المورخین، ص 123 و 126 ـ 127.
120. موسى فقیه حقانى، «محرم در نگاه تاریخ و تصویر»، ش 21 و 22، ص516.
121. همان، به نقل از: اسناد وزارت امور خارجه سال 1347، کارتن 12، پوشه 7.
122. به عنوان مثال در منابر بعضى از روحانى نمایان از علماى بزرگى هم چون شیخ فضل الله نورى بدگویى مى شد (ر.ک: موسى نجفى، اندیشه دینى و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسى و غرب شناسى، ص 114).
123. همان، ص 114.
124. ر.ک: همان، ص 136ـ141.
125. ناظم الاسلام کرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، بخش دوم، ص 86. گفتنى است که بعضى از وعاظ یاد شده، جزء طرفداران مشرطه غربى بودند، امّا به هرحال این بحث ها در مجالس عزادارى مطرح مى شد.
126. ناظم الاسلام کرمانى، همان، ص 92.
127. وى در سال 1280ق (1260ش) در شهر کرمان به دنیا آمد نام اصلى او «میرزا محمد» است که بعدها به «ناظم الاسلام کرمانى» ملقب گردید. با صرف و نحو به آموختن فقه و اصول پراخت و با مسافرت به تهران نزد علماى آن جا ادامه تحصیل داد و در عین حال به تدریس علوم ادبى عربى نیز اشتغال داشت. با نزدیک شدن زمان مشروطیت وى به محافل طلاب پرشور قانون طلب پیوست و از تحصیل و تدریس دست برداشت و به جاى آن به سیاست و تأسیس روزنامه و نشر مقلات پرداخت. وى در همین زمان شروع به نوشتن کتاب تاریخ بیدارى ایرانیان کرد. او در سال 1337ق (1297ش) درگذشت (رک: ناظم الاسلام کرمانى، همان، 23 ـ 32).
128. همان، ص 93.
129. همان.
130. قهرمان میرزا عین السلطنه، روزنامه خاطرات عین السلطنه،ج 3، ص 1950.
131. عزیزالسلطان، روزنامه خاطرات عزیز السلطان ملیجک، ج 3، ص 1740 ـ 1741.
132. عزیزالسلطان، همان، ص 1741.
133. همان، ص 1966.
134. همان، ص 1677.
135. ناصر نجمى، همان، ص 124.
136. عزیزالسلطان، روزنامه خاطرات عزیزالسلطان ، ج 4، ص 3011.