تاریخ تشیع در نیشابور(3) (مقاله پژوهشی حوزه)

دربخش اول ودوم این پژوهش روند کلى پیدایش وگسترش مذهب تشیّع، بهویژه تشیّع امامى (اثنا عشرى) در نیشابور از آغاز تا پایان قرن چهارم هجرى مورد بررسى قرار گرفت وطى آن به این نکته اشاره گردید که مذهب تشیّع به احتمال زیاد هم زمان با ورود صحابه، وارد نیشابور گردید وپس از آن با آمدن سادات وبرخى یاران نزدیک اهل بیت(علیهم السلام)، نظیر آل قنبر، ابوالاسود دوئلى، جعدة بن هبیره مخزومى (خواهرزاده امام على(علیه السلام)) وجمعیت هایى از قبایل یمنى ـ که نوعاً ارادتمند اهل بیت(علیهم السلام) و پیرو ایشان بودند ـ به نیشابور، روند توسعه مذهب تشیّع دراین خطه سرعت گرفت.
بر اساس آنچه در بخش دوم این پژوهش گذشت، ورود امام رضا(علیه السلام) در سال 200 هجرى به نیشابور، نقطه عطفى در روند گسترش مذهب تشیّع بهویژه تشیّع امامى، در این ناحیه محسوب مى گردد. فعالیت وکلاى ائمه(علیهم السلام)در نیشابور یکى دیگر از عوامل مهم توسعه تشیّع در این منطقه بوده، به گونه اى که در قرن چهارم هجرى حوزه درسى امامیه در نیشابور از رونق چشم گیرى برخوردار بوده است.
نوشتار حاضر نحوه برخورد حکومت هاى اسلامى با شیعیان نیشابور و به عبارتى، مذهب تشیّع در این شهر را از آغاز تا پایان قرن چهارم هجرى مورد بررسى قرار مى دهد. برهه مورد بررسى، افزون بر حکومت هاى فراگیر خلفاى نخستین و خلفاى اموى و عباسى، چهار سلسله حکومتى منطقه اى مرتبط با نیشابور را نیز در بر مى گیرد: طاهریان (206-259هـ .)، صفاریان (247-287 هـ .)،2 سامانیان (279-389هـ .) و غزنویان (389-431 هـ .).
کلید واژگان: تشیّع، حکومت هاى فراگیر، حکومت هاى منطقه اى، امویان، عباسیان، طاهریان. صفاریان. ساسانین. غزنویان.
مقدمه
یکى از موضوعات مهم در ارتباط با تاریخ تشیّع در نیشابور، مسئله نحوه برخورد حکومت ها با این مذهب وپیروان آن است. بدون تردید، حکومت ها تأثیر فراوانى در رشد و گسترش یا توقف و زوال ودست کم محدودیت فعالیت هاى پیروان یک فکر و آیین دارند. از این رو، در این بخش از مبحث تاریخ تشیّع در نیشابور، نحوه رابطه و تعامل حکومت ها با مذهب تشیّع و پیروان آن را از آغاز تا انقراض غزنویان (431 هـ ) مورد بررسى قرار مى دهیم.
در طى دوره مورد پژوهش، منطقه نیشابور شاهد حاکمیت سلسله حکومتى فراگیر و نیز چند سلسله حکومت منطقه اى و محلى بوده است. حکومت هاى فراگیر عبارت بودند از: خلفاى نخستین (از اواخر عصر خلیفه دوم ـ متوفاى 23 هجرى ـ تا روى کار آمدن معاویه در سال 40 هجرى)، خلفاى اموى (40 ـ 132 هـ .)، خلفاى عباسى (132 ـ 656 هـ .) حکومت هاى
محلى و منطقه اى نیز عبارت بودند از: طاهریان (206 ـ 259 هـ .)، صفاریان (247 ـ 287هـ .)، سامانیان (279 ـ 389 هـ .) و غزنویان (389 ـ 431 هـ .).
از آن رو که عمده تلاش خلفاى نخستین بهویژه در مناطق دوردستى همچون خراسان متوجه فتوحات بود و تا روى کار آمدن امویان حتى حاکمیت سیاسى مسلمانان در این مناطق تثبیت نگردیده بود، در طى این دوره سخن از شیوه برخورد آنان با شیعیان نیشابور، معنایى ندارد. در نتیجه، دوره مورد بررسى در این پژوهش، آغاز حکومت امویان مى باشد. در عین حال، در مورد نحوه برخورد امویان با شیعیان نیشابور نیز، به دلیل نبود منابع، جز از سیاست هاى کلى آنان در برخورد با شیعیان، چیزى نمى دانیم. همین نکته کم و بیش در مورد سلسله عباسى نیز صادق است.
بنابراین، عمده بحث در این پژوهش مربوط به سلسله هاى محلى و منطقه اى است که پیش از این به آن ها اشاره گردید. البته، با عنایت به این نکته که سیاست هاى کلى حکومت هاى فراگیر اموى و عباسى در ارتباط با شیعیان و مذهب تشیّع، در روند کلى تحولات مربوط به این مذهب در خطّه نیشابور تأثیر داشته و نیز با توجه به این که حکومت هاى منطقه اى نوعاً خود را مجرى سیاست هاى کلى خلفا قلمداد مى کردند وطبعاً سیاست هاى خلفا در نحوه تعامل حکومت هاى منطقه اى با شیعیان نیشابور موثر بوده (چنان که در برخى مقاطع عصر عباسى شاهد این موضوع هستیم)، اشاره به سیاست هاى کلى امویان و عباسیان در ارتباط با شیعیان و مذهب تشیّع، خالى از فایده و خارج از بحث ما نخواهد بود.
تردیدى نیست که همین سیاست هاى کلى تا حد زیادى ما را به واقعیت هاى جارى در قلمرو حاکمیت این سلسله ها در زمینه نحوه برخورد آنان با شیعیان و مذهب تشیّع و از جمله شیعیان نیشابور، واقف مى سازد.
لازم به یادآورى است که منظور از عنوان تشیّع در این پژوهش مفهوم عام آن مى باشد و به فرقه خاصى از فرق شیعه اختصاص ندارد.
1 و 2. امویان و عباسیان و مذهب تشیّع
سیاست خلفا، بهویژه خلفاى اموى و عباسى، در برابر شیعیان اهل بیت(علیهم السلام) کم و بیش مشخص است. بر اساس منابع، براى معاویه کافى بود که کسى، چه در بلاد نزدیک و چه در بلاد دور دست، على(علیه السلام) را دوست بدارد تا حکم کفر و قتل وى را صادر کند.3 عوامل معاویه افراد متهم به پذیرش ولایت على(علیه السلام) را ملزم به تبرّى جستن از آن حضرت و لعن وى مى کردند.4 زیاد بن ابیه (متوفى 53 هـ .) در راستاى اجراى این سیاست معاویه، عموم مردم کوفه را که به دوستى با آل على(علیه السلام) مشهور بودند به قصر دارالأماره احضار کرد و کسانى را که از لعن امام على(علیه السلام) خوددارى کردند، طعمه شمشیر ساخت5 و آن گاه به معاویه نامه نوشت که عراق را با دو دستم [برایت] ضبط کردم و سامان دادم. معاویه نیز به پاداش این خدمت، افزون بر کوفه و بصره (عراقین) و توابع این دو شهر، که طبعاً ایران را نیز در بر مى گرفت، اداره حجاز را نیز به وى سپرد.6
مروانیان نیز دست کمى از سفیانیان نداشتند. عبدالملک مروان افزون بر مسلط ساختن حجاج خون ریز بر حجاز و عراق،7 هنگامى که خود در سال 75 هجرى وارد مدینه شد، بر فراز منبر خطاب به مردم گفت: «من نه مثل خلیفه مستضعف، یعنى عثمان هستم، نه مثل خلیفه پرده پوش و ملاحظه کار، یعنى معاویه، و نه مثل خلیفه ورشکسته و توسرى خور، یعنى یزید....آگاه باشید که من مشکلات [خود با ]این امّت را جز با شمشیر حل و فصل نمى کنم....به خدا سوگند! از این پس، احدى مرا به تقواى الهى دعوت نمى کند، مگر این که گردن او را خواهم زد.»8
عبدالملک نه تنها خشونت و قساوت را پیشه خود ساخته بود، بلکه حتى در بستر مرگ نیز آخرین وصیت هایش به جانشینش، ولید بن عبدالملک، خشونت در زندگى بود. وى خطاب به
ولید که بر حال احتضار پدر مى گریست، گفت:«آیا مثل کبوتران ناله مى کنى ؟ هرگاه من مُردم، آستین بالا بزن، پوست پلنگ بر تن کن و شمشیر خود را بر دوش گیر و هر کس که در برابر [خواسته و فرمان] تو خود را نشان داد، گردنش را بزن!»9 ولید نیز جز این نبود; و فردى «جبار و ستمگر» بود.10
حجاج (متوفى 95 هـ .) به عنوان مهره سرسپرده و سفّاک عبدالملک (متوفاى 86 هـ .) و ولید11 (متوفاى 96هـ .)، افزون بر افرادى که در جنگ هاى وى به دست لشگریانش کشته شده بودند، در مدت 20 سال خدمت به مروانیان، 120 هزار نفر از مخالفان بنى امیه را دستگیر کرد و کشت. او در حالى مرد که 50 هزار مرد و 30 هزار زن را، که تعداد 16 هزار تن از آنان بى شوهر بودند، در زندان هاى خود داشت; زندان هایى که جز یک چهار دیوارى بیش نبودند و هیچ چیزى آنان را از گرما و سرما و باران محافظت نمى کرد. او زنان و مردان را در یک زندان جاى مى داد و به این وسیله، هرچه بیشتر آنان را شکنجه مى کرد.12
برخورد عباسیان نیز با اهل بیت(علیهم السلام) و پیروانشان بهتر از امویان نبود. گزارش خوارزمى (متوفاى 383 یا 393 هـ . ق) در این باره گویاست. وى مى نویسد:
ابو مجرم، یعنى ابومسلم [متوفاى 137 هـ . و بانى دستگاه خلافت عباسى ]کار خود را با قتل عبداللّه بن معاویة بن عبداللّه بن جعفر بن ابى طالب آغاز کرد. او طواغیت خراسان و خوارج سیستان و اکراد اصفهان را بر آل ابى طالب مسلط ساخت و آنان آل ابى طالب را در هر کجا و در زیر هر سنگ و کلوخ و در هر بیابان و کوهستانى که یافتند، کشتند. منصور دوانقى [متوفاى 158 هـ .] ظلم و جور را به نهایت رساند . او در حالى از دنیا رفت که زندان هایش از وجود اهل بیت(علیهم السلام) رسالت پر بود. او حاضر و غایب از اعضاى خاندان رسالت را تحت پیگرد قرار داد. او عبداللّه بن محمد بن عبداللّه حسنى را در سرزمین دوردستى چون سند، توسط عاملش، عمربن هشام بن عمر تغلبى دستگیر کرد و به قتل رساند، تا چه رسد به افراد سهل الوصول از اهل بیت(علیهم السلام).13
... هارون الرشید[متوفاى 193هـ .] نیز مُرد در حالى که درخت نبوت را درو کرد و نهال امامت را برید. چنانچه پیشوایى از پیشوایان هدایت و فردى از بزرگان خاندان نبوت از دنیا برود، جنازه اش تشییع نمى شود و قبرش گچ کارى نمى گردد، اما اگر دلقک و مسخره یا تنبورزنى از بنى عباس از دنیا برود، همه عدول [دارالقضاء] و قضات در تشییع جنازه اش حاضر مى شوند و فرماندهان لشگر و والیان ولایات برایش مجلس عزا به پا مى کنند. افراد دهرى (مادّه گرا) و سوفسطائیان (شکّاکان) و آنان که کتب فلسفى و مانوى را تدریس مى کنند در نزد بنى عباس در امانند، لیکن آنان هر کس را شیعه بدانند، مى کشند.14 ... بنى عباس خون هر کس را که نام فرزندش را «على» بگذارد، مى ریزند. آنان برخى شعراى شیعه را که در فضایل وصى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، بلکه در باره معجزات پیامبر(صلى الله علیه وآله)شعر مى سراید، زبانش را مى برند و دیوان شعرش را پاره مى کنند، چنان که با عبداللّه بن عمار برقى این گونه رفتار شد...حتى هارون بن خیزران (هارون الرشید) و جعفر متوکل تنها به کسانى صله مى دادند و بذل و بخشش مى کردند که به آل ابى طالب ناسزا گویند و ناصبى مذهب (دشمن اهل بیت(علیهم السلام)) باشند. قومى که خمس بر آنان حلال و صدقه بر ایشان حرام است و دوستى نسبت به ایشان واجب است از فرط فقر مشرف به هلاک هستند; یکى شمشیر خود را گرو مى گذارد و دیگرى جامه اش را مى فروشد; آنان گناهى ندارند جز آن که جدشان نبىّ و پدرشان وصى و مادرشان فاطمه و مادر مادرشان خدیجه و مذهبشان ایمان به خدا و راهنمایشان قرآن است.15
سخن در این زمینه بسیار است و آنچه ذکر شد مشتى از خروار بود; لیکن این مجال را بیش از این گنجایش اطاله کلام نیست. آرى، آنچه بیان شد، تنها گوشه اى از رفتار عباسیان با بزرگان خاندان رسالت بود، تا چه رسد به شیعیان و محبّان ایشان. البته معدود افرادى از خلفاى اموى وعباسى نیز بودند که سعى در کنار گذاشتن سیاست ظالمانه و خشن اسلاف خود نسبت به اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و شیعیان داشتند; خلفایى همچون: عمر بن عبدالعزیز (101 ـ 99 هـ .)، هارون الواثق (227-233 هـ .) و محمد المنتصر (247 ـ 248: 6ماه). از جمله اقدامات عمر بن عبدالعزیز منع از سب امیر المومنین على(علیه السلام)بود.16 گفته مى شود واثق نیز با علویان به نیکى رفتار کرد.17 مسعودى در مورد شیوه برخورد منتصر با علویان و شیعیان در طى دوران کوتاه حکومت خود مى نویسد:
پیش از روى کار آمدن منتصر، آل ابى طالب در رنج و محنت عظیمى به سر مى بردند.آنان پیوسته بر جان خود هراسان بودند و بنا به دستورى که متوکل عباسى صادر کرده بود، از زیارت مرقد [امام] حسین [(علیه السلام)] و مرقد [امام](علیه السلام) در کوفه منع شده بودند، هم چنان که شیعیان آل ابى طالب از زیارت مشاهد مزبور منع شده بودند. در همان سال متوکل دستور تخریب قبر [امام ]حسین[(علیه السلام)] را نیز صادر کرد.... اوضاع بر همین منوال بود تا این که منتصر به خلافت رسید. وى عموم مردم را تأمین داد و بیش از همه دستور داد تا از پیگرد آل ابى طالب خود دارى شود و احدى از زیارت قبر حسین (رضى الله تعالى عنه) و قبور دیگر افراد از آل ابى طالب منع نشود. او همچنین دستور داد تا فدک به بنى الحسن و بنى الحسین بازگردانده شود. و منتصر دستورِ آزاد سازى موقوفات آل ابى طالب را نیز صادر کرد. وى از تعرّض نسبت به شیعیان و آزار و اذیت آنان نیز دست کشید.18
البته این رویه تداوم چندانى نداشت; چنان که فردى چون مهتدى (255 256 هـ .) که داعیه بر جاى گذاشتن نام نیک از خود، همچون عمر بن عبدالعزیز اموى، را داشت، جز برخى رفتارهاى به ظاهر زاهدانه و پرهیزگارانه، اقدامى که گویاى حسن رفتار با آل ابى طالب و شیعیان و رفع ظلم از ایشان باشد، انجام نداد.19
در مجموع بر اساس آنچه گذشت، مى توان گفت: سیاست کلى امویان و عباسیان بر تضعیف و سرکوب شیعیان در سراسر قلمرو حاکمیت آنان استوار بود.
3. طاهریان
طاهریان (205-259 هـ .) بیش از نیم قرن بر خراسان، گرگان، ماوراءالنهر، رى و طبرستان حکومت کردند و پایتخت خود را شهر نیشابور قرار دادند.20 طاهریان را نمى توان شیعه دانست; آنان هیچ گاه داعیه دار شیعه گرى نبودند و رسماً چنین گرایشى را از خود بروز ندادند، اما تمایلات شیعى در میان آن ها فراوان به چشم مى خورد. یکى از نشانه هاى تمایلات شیعى طاهریان وجود اسامى خاص اهل بیت(علیهم السلام)، یعنى حسن، حسین، على، احمد و محمد در میان اعضاى این خاندان است. نام پدر طاهر حسین،21 نام برادرش حسن22 نام دو عموش، على و احمد،23 نام نوه و نتیجه هایش، محمد بن عبدالله بن طاهر،24 حسین بن طاهر بن عبدالله بن طاهر25 و محمد بن طاهر بن عبدالله بن طاهر بود.26
قرینه دیگر بر وجود تمایلات شیعى در میان خاندان طاهر این است که، برادر همسر طاهر، محمد بن ابى العباس، متکلمى چیره دست و معتقد به مذهب امامیه بود. وى در حضور مأمون با على بن هیثم به عنوان متکلّم طرفدار مذهب زیدیّه به مناظره پرداخت.27 در اثناى مناظره، محمد بن ابى العباس چندین مرتبه با عبارت «یا نبطى، ما أنت و الکلام» (اى نبطى، تو را چه به بحث کلامى !)، على بن هیثم را مورد شماتت قرار داد، که این امر موجب کدورت خاطر على بن هیثم و خشم مأمون نسبت به محمد بن أبى العباس گردید و به وى دستور داد که از جلسه بیرون رود. در پى این ماجرا محمد بن ابى العباس نزد طاهر رفت و ماجرا را نقل کرد. طاهر بلافاصله بر مرکب خود سوار شد و نزد مأمون آمد و در مورد محمد بن ابى العباس، نزد خلیفه شفاعت نمود تا از تندى و جسارت او درگذرد و خلیفه نیز شفاعت طاهر را پذیرفت.28از دیگر نشانه هاى تمایلات شیعى طاهر این است که وى هنگام محاصره محمد امین درون بستانى در بغداد، که به قتل امین منتهى شد، جمعى از طالبیان را نیز فراخواند و به آنان هدایایى تقدیم کرد و سپس جمعى از آنان را همزمان با فرستادن سر امین نزد مأمون، به مرو
فرستاد و به مأمون نیز توصیه کرد که آنان را نزد خود بپذیرد و ایشان نیز همراه با کاروان بشارت فتح عازم مرو شدند.29 بدین سان، طاهر طالبیان را شریک در این فتح قرار داد و آنان از این بابت منتفع شدند. از این رو، هنگام بازگشت طالبیان به مدینه، مردم، این فتح و بهره مندى را به آنان تبریک گفتند.30 البته، در خصوص ماجراى مزبور ممکن است این تحلیل مطرح شود که، به احتمال زیاد این اقدام طاهر یک ابتکار شخصى نبوده، بلکه این کار در چهارچوب سیاست کلى مأمون مبنى بر تفقّد از علویان صورت گرفته است، لیکن چنانچه مجموعه قراین و گزارش هاى تاریخى مربوط به مشى و مرام طاهر، از جمله آنچه در متن همین گزارش آمده (توصیه طاهر به مأمون براى پذیرش علویان)، لحاظ شود، این احتمال کم رنگ مى شود. اگر این اقدام طاهر در راستاى حرکت در چهار چوب سیاست کلى مورد نظر مأمون صورت گرفته بود، مأمون نیازى به چنین توصیه اى از جانب طاهر نداشت از این رو، مى توان گفت: هنگامى که مأمون نفوذ گسترده علویان را حتى در میان لشکریان عالى رتبه خود مشاهده کرد، در پى تفقّد از علویان و ولایت عهدى یا خلافت على بن موسى الرضا(علیهما السلام)بر آمد، آن هم نه به طور جدّى و صمیمانه، بلکه براى کاستن از نفوذ آنان.
منابع تاریخى گویاى آنند که تمایل طاهر به تشیّع بر آل عباس مخفى نبود و آنان کم و بیش از این بابت نگران بودند و حتى المقدور از میدان دادن به طاهر پرهیز مى کردند; براى مثال، هنگامى که مأمون از مرو به بغداد آمد، چون از بابت خراسان نگران بود، وزیرش، احمد بن ابى خالد، امارت طاهر را بر خراسان جهت تمشیت امور این خطّه پیشنهاد کرد، مأمون ابتدا این پیشنهاد را نپذیرفت و به احمد گفت به طاهر اعتماد ندارد و سوگند یاد کرد که اگر طاهر فرصت بیابد، مأمون را خلع مى کند. اما احمد خودش را ضامن قرار داد که طاهر چنین نکند. در پى این تضمین، مأمون با امارت طاهر بر خراسان موافقت کرد (205 هـ .)31 اما همان گونه که مأمون پیش بینى کرده بود، طولى نکشید که طاهر سر از اطاعت خلیفه برتافت
و اسم مأمون را از خطبه ها انداخت و در پى این اقدام با تدبیرى که احمد بن ابى خالد براى چنین روزى اندیشیده بود، طاهر مسموم گردید و درگذشت (207هـ .).32 هرچند صرف استقلال طلبى نمى تواند تمایل شیعى طاهر را اثبات کند، لیکن با توجه به مجموعه گزارش هاى مربوط به رفتار و طرز فکر مذهبى طاهر، به نظر مى رسد هیچ عاملى جز تمایل شیعى طاهر موجب نگرانى مأمون از خلع وى از خلافت نبوده است.
هنگام قیام ابوالسرایا و محمد بن ابراهیم حسنى در کوفه (199 هـ .) نیز ابتدا حسن بن سهل، والى عراق و بغداد از طرف مأمون33 تصمیم گرفت طاهر را براى مقابله با ابوالسرایا اعزام کند، لیکن یکى از اطرافیان حسن بن سهل با ارسال نامه اى وى را از این تصمیم برحذر داشت. آن شخص در نامه خود به حسن بن سهل یاد آور شده بود که آیا طاهر را به جنگ قومى مى فرستى که آنان را دوست دارد و خود را ملتزم به اطاعت از ایشان مى داند؟ در پى این هشدار، والى عراق هرثمة بن اعین را به رغم کدورتى که با وى داشت;34 براى مقابله با ابوالسرایا فراخواند.35
دعبل بن على خزاعى، شاعر معروف اهل بیت(علیهم السلام) نیز که معاصر طاهر بود، طى شعرى طاهر را با خود هم فکر و هم عقیده مى داند.36
زمانى که عبدالله بن طاهر مصر را فتح کرد و او از طرف مأمون به امارت مصر و شام گمارده شد و مأمون با سرودن شعرى از این جهت ابراز خرسندى کرد، یکى از بستگان مأمون به وى هشدار داد که عبدالله نیز همچون پدرش، طاهر متمایل به آل ابى طالب است. مأمون به شدت نگران شد و به منظور آزمودن میزان وفادارى عبدالله به خلیفه تدبیرى اندیشید. وى فردى از عوامل مورد اعتماد خود را نزد عبدالله فرستاد تا او را به هوادارى از یکى از علویان به نام قاسم بن ابراهیم بن طباطبا فرا خواند. فرستاده مأمون نقشه خود را پیاده کرد. عبدالله بى
آن که حرکت علویان را تخطئه کند، از پذیرش دعوت آن فرد به ظاهر هوادار علویان سر باز زد و بیعت خود با مأمون و وفور الطاف مأمون به خویش را به طورى که فرمانش در مشرق و مغرب بلاد اسلامى مطاع است، و طبعاً شایسته نبودن کفران این همه نعمت را، عذر خود قرار داد. سپس عبدالله بى آن که آن مرد را توقیف کند، به وى هشدار داد که: بیم آن دارم که تو با اقدامات خود جان خود را به خطر اندازى، لذا این سرزمین را ترک کن تا در سلامت باشى. عامل مأمون به بغداد بازگشت و وفادارى عبدالله را به وى اطلاع داد و مأمون خرسند گردید.37
گفته مى شود که نوه طاهر، عبیدالله بن عبدالله بن طاهر (متوفاى 300 هـ .) نیز که طى برهه اى امارت بغداد را بر عهده داشت،38 همچون جدّش طاهر متمایل به تشیّع بوده و روایات متعددى از امام رضا(علیه السلام) نقل کرده است.39
همچنین بنا به نقل ابن اثیر، گفته مى شود که علت عقب نشینى سلیمان بن عبدالله بن طاهر بن عبدالله بن طاهر از شهر سارى و عدم مقاومت وى در برابر حسن بن زید علوى (250 هـ . ) نیز این بوده که طاهریان عموماً متمایل به تشیّع بودند و سلیمان به دلیل شدّت اعتقادش به تشیّع و براى حفظ عقیده اش مرتکب چنین عصیان و خطاى سیاسى ـ نظامى گردیده است.40
از دیگر قراین تمایلات شیعى اعضاى خاندان طاهر این است که، هنگامى که جعفر متوکل (233-247 هـ .) تصمیم به احضار امام هادى(علیه السلام) از مدینه به سامرا گرفت، هرثمة بن یحیى را مأمور این کار نمود. هرثمه مى گوید: چون به همراه على بن محمد (امام هادى(علیه السلام)) وارد بغداد شدم، نزد اسحاق بن ابراهیم طاهرى، فرماندار بغداد رفتم.41 اسحاق طاهرى خطاب به من گفت: «اى یحیى! این مرد فرزند رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است و تو متوکّل را مى شناسى. بنابراین اگر متوکل را نسبت به قتل محمد بن على تحریص و تحریک کنى، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)خصم تو خواهد بود.»42 گرچه اسحاق طاهرى جزء امراى خراسان نبوده، لیکن دلسوزى این عضو برجسته خاندان طاهر نسبت به امام هادى(علیه السلام)مى تواند نشانه گرایش خاندان طاهر به آل على(علیه السلام) و مکتب اهل بیت(علیهم السلام)باشد.
طبعاً اقدام عبدالله طاهر (213-230 هـ .) در احضار فضل بن شاذان نیشابورى، عالم بزرگ شیعه و تفتیش از عقیده او درباره صحابه و سپس تبعید وى از نیشابور،43 مى تواند یک اقدام سیاسى ناخواسته از سوى امیر طاهرى تلقّى گردد، زیرا وى تحت فشار جوّ مذهبى و سیاسى حاکم بر نیشابور وخراسان و به مقتضاى سیاست کلى حاکم بر دستگاه خلافت عباسى آن را انجام داده است.
در مجموع، مى توان نتیجه گرفت که در دوره حاکمیت طاهریان بر نیشابور و خراسان، جز در مواردى معدود و استثنایى از ناحیه ایشان فشار و اختناق محسوسى علیه تشیّع و شیعیان نیشابور اعمال نگردیده است; گرچه طاهریان تا آخر نسبت به آل عباس وفادار بودند.
4. صفاریان
در مورد شیوه برخورد صفاریان (253-287 هـ .) با تشیّع و شیعیان نیشابور، باید بگوییم که حضور این سلسله حکومتى در نیشابور (259 287هـ .) ثبات چندانى نداشته و دستخوش نوسان هاى بسیارى بوده است.44 در عین حال، به نظر مى رسد حاکمیت صفاریان بر نیشابور به نفع شیعیان تمام شده است; چرا که اوّلا، صفاریان به رغم برخى نامه نگارى هاى اولیه با دربار عباسى مبنى بر حرکت در راستاى اهداف خلیفه بغداد، از جمله جنگ با خوارج خراسان45
و علویان طبرستان،46 یا اظهار اطاعت از خلیفه بغداد،47 و یا ارسال هدیه براى خلیفه،48 در مجموع آنان هیچ گاه به طور جدى در چهار چوب سیاست هاى خلافت عباسى عمل نکردند،49به گونه اى که تا اعلام موضع رسمى مبنى بر قصد پایان بخشیدن به خلافت عباسى و ورود به عرصه جنگ با آنان پیش رفتند (262هـ ).50 عباسیان نیز هیچ گاه به اعمال صفاریان به دیده رضایتمندى ننگریستند و اظهار اطاعت ایشان را از سر صدق و اخلاص نمى دانستند.51 از این رو، عباسیان از هر فرصتى براى ضربه زدن به صفاریان استفاده مى کردند52 و پیوسته خواستار عقب نشینى صفاریان از ولایات مجاور سیستان و ماندن در محدوده سیستان بودند.53
در این میان، آنچه لحن گفتار و چگونگى موضع دربار عباسى نسبت به صفاریان را تعیین مى کرد، قوّت و ضعف صفاریان بود; صفاریان هرگاه مقتدر ظاهر مى گردیدند، به ناچارمورد احترام عباسیان واقع مى شدند، به گونه اى که طى برهه هایى، علاوه بر امارت بر شرق بلاد اسلامى،54 از جمله قملرو سامانیان،55 ریاست شرطه بغداد نیز به آنان واگذار گردید56 و هرگاه
دچار ضعف مى گردیدند، عباسیان فرصت یافته، موضع واقعى خود را در برابر صفاریان بروز مى دادند، به گونه اى که از ایشان برائت جسته و آنان را مورد لعن قرار مى دادند و به بسیج لشکر براى نبرد مستقیم با صفاریان مى پرداختند.57
حاکمیت چنین روابطى میان صفاریان و عباسیان، به خودى خود فضاى سیاسى و عقیدتى مساعدترى را براى شیعیانى که در قلمرو صفاریان زندگى مى کردند، فراهم مى ساخت; چرا که صفاریان، چونان طاهریان خود را متعهد به اجراى سیاست هاى عباسیان، از جمله سیاست سرکوب پیروان اهل بیت(علیهم السلام)، نمى دیدند.
ثانیاً، برخى اسناد تاریخى گویاى تمایلات شیعى، بلکه اعتقاد صفاریان به مذهب اسماعیلیه (باطنیّه) است. کهن ترین منبعى که در این زمینه وجود دارد، سیاست نامه خواجه نظام الملک طوسى (متوفاى485 هـ .) است. خواجه طى عباراتى نسبتاً مشروح، علت درگیر شدن یعقوب لیث (253-265هـ .) با معتمد، خلیفه عباسى (256-279 هـ .) را پیوستن یعقوب به اسماعیلیه مى داند. او در این باره مى نویسد:
یعقوب لیث از سیستان خروج کرد و جمله سیستان بگرفت و داعیان بفریفتند و در شریعت اسماعیلیان شد و بر خلیفه بغداد دل بد کرد و آهنگ بغداد کرد تا خلیفه را هلاک کند و خانه عباسیان را بردارد. خلیفه خبر یافت که یعقوب آهنگ بغداد کرده است; رسول فرستاد که تو ببغداد هیچ کارى ندارى،... بازگرد.[یعقوب] فرمان نبرد، گفت: مرا آرزو چنان است که لابد به درگاه تو آیم و شرط خدمت به جاى آرم و عهد تازه کنم، تا این نکنم بازنگردم. هرچند خلیفه رسول مى فرستاد، جواب همین مى داد. [یعقوب] لشکر برداشت و روى به بغداد نهاد. خلیفه بدگمان شد. بزرگان حضرت را بخواند و گفت: چنان مى بینم که یعقوب لیث سر از چنبر اطاعت بیرون کرد و به خیانت اینجا مى آید، که ما او را نخوانده ایم و من مى فرمایم که بازگرد، نمى گردد، و به همه حال خیانتى در دل دارد و پندارم که در بیعت باطنیان شده است... . او عصیان آشکار کرد و با ملحدان ـ لعنهم الله ـ یکى شد و بدان آمده است تا خاندان ما را اندازد و مخالفان را به جاى ما نشاند.58
خواجه در جاى دیگر سخن از «خروج قرمطى59 و مزدکى در ناحیت هرات و غور، در سال دویست و نود و پنج از هجرت» به میان آورده که طى این حرکت جمع زیادى از مردم ناحیه غور و غرجستان (منطقه اى کوهستانى در جنوب هرات) و اطراف هرات گرد شخصى به نام «ابو بلال» گرد آمده و بیش از ده هزار نفر با وى بیعت نمودند و ابوبلال خویشتن را «دار العدل» نام نهاد. نکته جالب توجه در حرکت ابوبلال این است که گفته شده «ابوبلال» ندیم یعقوب لیث بوده است.60 از عبارت خواجه چنین برمى آید که طبق آنچه گفته شده، یعقوب لیث با ابوبلال هم عقیده بوده و ابوبلال تحت تأثیر یعقوب مذهب قرامطه (اسماعیلیه) را پذیرفته است.
علاوه بر خواجه نظام الملک، مستوفى قزوینى (متوفاى 750 هـ .) نیز یعقوب را پیرو آیین باطنیان (اسماعیلیه) شمرده و همین موضوع را عامل خروج او علیه خلافت عباسى دانسته است. وى مى نویسد: «به عهد او ـ معتمد ـ یعقوب لیث دعوت بواطنه بپذیرفت.... و عزیمت حرب خلیفه کرد. خلیفه... نامه به امراى خراسان فرستاد که یعقوب دعوت بواطنه پذیرفته است و مى خواهد که در دین اسلام شکست آورد.... یعقوب پاسخ فرستاد که من رویگر بچه ام; به قوت دولت و زوربازو کار خود بدین درجه رسانیده ام. تا خلیفه [کذا] را از دست نگیرم از پاى ننشینم.»61
قاضى نورالله شوشترى نیز به استناد مطالب تاریخ گزیده و برخى منابع دیگر، صفاریان را عموماً پیرو مذهب شیعه مى داند.62 وى مى نویسد:«بر واقف بر اعتقاد ملوک بنى لیث مخفى نخواهد بود که جریان سلطنت ایشان در نیشابور باعثى عظیم در ترویج مذهب حق امامیه در آن جا بوده »63 وى همچنین در باب اعتقاد و اخلاص عمرو لیث به اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله)
حکایتى را نقل کرده که مضمون آن این است: روزى، در حالى که عمرولیث سوار بر مرکب خود بود، به عرض وى رساندند که، پادشاها! صد و بیست هزار سرباز سواره نظام مجهّز مکمّل تحت فرمان و صد و بیست امیر داراى گرز زرین زیر فرمان دارى. عمرو تا این سخن بشنید، خود را از اسب بر زمین افکند و صورت بر خاک نهاده، سخت گریست. یکى از ندیمان که قدرى با پادشاه گستاخ بود، بر عمرو خرده گرفت که «این نه وقت گریه و فریاد توست،... سبب گریه چه بود؟» عمرو پاسخ داد: «چون لشکر خود را مکمل و مسلح دیدم،... واقعه کربلا پیش خاطر آمد; آرزو بردم که چرا آن روز با این لشگر در آن صحراى خونخوار نبودم به وقتى که شاهزاده حسینـ (علیه السلام) ـ در میان لشکر درمانده بود، من با این جماعت حاضر شدمى و دمار از دشمنان اهل بیت بر آوردمى، یا جان فدا کردمى.»64
با این وجود، برخى محققان متأخر، با این توجیه که جز خواجه نظام الملک، هیچ مورّخى اسماعیلى بودن یعقوب را گزارش نکرده است، نقل خواجه را «تهمت و افترا و افسانه» دانسته اند.65 البته این محققان هیچ توجیهى براى علت درگیر شدن صفاریان با خلیفه و امیرالمؤمنینِ عباسى ذکر نکرده اند. طبعاً ردّ گزارش نظام الملک بدون توجیه این موضوع دور از احتیاط است. در عصرى که صفاریان مى زیستند، یعنى عصرى که عباسیان دچار انحطاط شده بودند، در دایره مذهب اهل سنّت، تشکیل حکومتى نیمه مستقل با به رسمیت شناختن خلیفه و اداى حداقل احترامات و حقوق لازمه نسبت به وى و متقابلا کسب لِوا و خلعت از سوى خلیفه، که نشان مشروعیت یک حکومت منطقه اى تلقّى مى شد و طبعاً حمایت و احترام علماى اهل سنت به این حکومت را به دنبال داشت، امرى متداول بود. اما شمشیر به روى خلیفه کشیدن و اساس دستگاه خلافت را هدف قرار دادن، به هیچ وجه در دایره مذهب عامه قابل توجیه نیست. طبعاً باید اقدام صفاریان را در قالب یکى از جریان هاى معارض آن روزگار از قبیل زیدیه، اسماعیلیه، خرم دینان66 و یا خوارج جستوجو کرد.
از میان جریان هاى سیاسى، اجتماعى و فرهنگى مزبور، صفاریان به زیدیّه وابسته نبودند; چرا که اگر چنین بود، علویان زیدى مذهب طبرستان به مخالفان فرارى صفاریان پناه نمى دادند، در حالى که حسن بن زید علوى به مخالفان فرارى صفاریان پناه داد و حاضر به تحویل آنان به یعقوب نشد و همین موضوع موجب لشکرکشى یعقوب به طبرستان و تصرف آن سامان و اسارت هفتاد نفر از طالبیان گردید.67
صفاریان با خرم دینان نیز هیچ رابطه اى نداشتند، نه از نظر جغرافیایى و نه از نظر سیاسى و فرهنگى. قلمرو تحرّک خرّم دینان ایالت جبال و آذربایجان بود و صفاریان از سیستان برخاستند. خرم دینان داراى گرایش مزدکى بودند،68 و حال آن که درباره صفاریان هیچ گاه چنین احتمالى داده نشده است.
صفاریان با خوارج نیز رابطه مسالمت آمیز نداشتند، بلکه یعقوب خود جزو سردمداران مبارزه با خوارج سیستان بود، به گونه اى که با پى گیرى و سماجت یعقوب در این امر، خوارج سیستان رو به انقراض رفتند (253هـ ).69 بنابراین، هیچ دلیلى براى خروج صفاریان علیه خلیفه عباسى وجود ندارد، جز این که آنان یا از پیروان مذهب اسماعیلیه (باطنیّه) باشند و یا از پیروان مذهب امامیه. در این صورت، ردّ گزارش خواجه نظام الملک هیچ توجیهى ندارد، بلکه قراین متعدد، گزارش خواجه را تأیید مى کنند. بزرگترین قرینه صحت گزارش خواجه همان است که پیش از این اشاره شد; یعنى هدف قرار دادن کیان خلافت عباسى.
قرینه دیگر بر قوت گزارش خواجه، موضع و دیدگاه یعقوب لیث درباره صحابه است. ابوالفداء مى نویسد: «ابن عساکر نقل کرده است که، خبر رسید به یعقوب لیث، پادشاه
پارس، که امام و محدّث بزرگ، ابویوسف یعقوب بن سفیان بن حران فارسى فسوى بر عثمان بن عفان خرده مى گیرد. یعقوب خواست تا ابویوسف را حاضر کنند تا او را سیاست
کند. در این هنگام، وزیر یعقوب لیث به وى گفت: اى امیر! ابو یوسف بر شیخ ما عثمان بن عفان سگزى (سیستانى) خرده نمى گیرد، بلکه او بر عثمان بن عفان صحابى خرده مى گیرد. در پى سخن وزیر، یعقوب بن لیث گفت: رهایش کنید، که مرا با صحابى کارى نیست; گمان کردم که ابو یوسف درباره شیخ ما عثمان بن عفان سگزى بدگویى مى کند.»70 بى گمان اگر یعقوب اندک تمایلى به مذهب عامه مى داشت، در برابر خرده گیرى بر صحابه چنین موضعى اتخاذ نمى کرد.
بنابراین، تمایلات شیعى صفاریان قابل انکار نیست و طبعاً مى توان حدس زد که در دوره حاکمیت صفاریان بر نیشابور، فضاى مساعدترى براى فعالیت شیعیان فراهم آمده است.
5. سامانیان
سامانیان از عصر مأمون وارد دستگاه عباسیان شدند و در دوره حاکمیت طاهریان بر خراسان، به نیابت از آل طاهر بر ماوراء النهر حکومت مى کردند.71 با انقراض طاهریان (259هـ .)72 سامانیان در ماوراءالنهر مستقل گردیدند و نصر ابن احمد سامانى، برادر ارشد اسماعیل سامانى، توسط معتمد عباسى (256 ـ 279) رسماً بر ولایت ماوراءالنهر گمارده شد (261 هـ .).73 هنگامى که عمرولیث در نبرد با امیر اسماعیل سامانى (279 ـ 259 هـ .)، جانشین نصر بن احمد74 در ناحیه بلخ شکست خورد و به اسارت وى درآمد (287هـ . )، سامانیان بر خراسان و از جمله بر نیشابور نیز مسلط شدند (287هـ .) و خلیفه رضایت خود را از اوضاع و شرایط جدید ابراز داشت.75
در مورد نحوه تعامل سامانیان با تشیّع، باید یادآور شویم که به طور کلى، سامانیان خاندانى سنّى مذهب و متعصّب بودند و شهر بخارا در دوره سامانیان به یکى از مهم ترین مراکز مذهب حنفى تبدیل گردید و سامانیان با علماى اهل سنت رابطه نزدیکى داشتند و پیوسته در دربار آنان یک عالم دینى برجسته حضور داشت که به وى «استاد» مى گفتند و او در امور دینى و اجتماعى از نفوذ زیادى برخوردار بود.76 طبعاً، رابطه این سلسله با خلافت عباسى حسنه بوده و سامانیان پیوسته نسبت به عباسیان وفادار بودند و با گزارش کردن اقدامات و تحرکات خود به خلیفه، بهویژه در ارتباط با نبرد با ترکان غیر مسلمان آسیاى مرکزى77 خود را مجرى سیاست هاى کلى خلفا قلمداد مى کرده اند; متقابلا عباسیان نیز از سامانیان رضایت داشتند و هیچ گاه آنان را در برابر خود احساس نمى کردند، بلکه آنان با ارسال لواء (پرچم)، حاکمیّت امراى سامانى را بر خراسان و ماوراءالنهر مورد تأیید قرار مى دادند.78
در چنین شرایطى مى توان حدس زد که در عصر حاکمیت سامانیان بر خراسان (287-389هـ .) فضاى سیاسى و فرهنگى براى شیعیان چندان مساعد نبوده است; گرچه برخورد امراى سامانى با شیعیان پیرو رویه واحدى نبوده و نوسان هایى داشته است، به گونه اى که برخى قراین و اسناد، حاکى از وجود تمایلات شیعى در میان برخى امرا و رجال دربار سامانى مى باشند. ذیلا چند گزارش تاریخى را، که به نحوى مبیّن نوسانات مورد اشاره است، مورد بررسى قرار مى دهیم:
از جلوه هاى تعصّب مذهبى سنّى گرایانه سامانیان و اعمال فشار بر شیعیان مى توان به درگیرى هاى خونین و متناوب آنان با علویان زیدى مذهب79 طبرستان80 و سلسله شیعى آل بویه81 اشاره کرد. سامانیان این اقدام خود را خدمت به خلیفه و حرکت در راستاى سیاست کلى عباسیان مى دانستند; از این رو، هنگامى که لیلى بن نعمان دیلمى، یکى از سرداران ارشد علویان که شدیداً مورد علاقه و احترام آنان نیز بود، در نبرد با قواى دولت سامانى نیشابور را فتح کرد ـ در سال 308 یا 309هـ ولى در پى آن در نبردى دیگر با قواى نصر دوم (نصر بن احمد بن اسماعیل بن احمد / 301-331هـ .) در ناحیه طوس کشته شد، نصر بن احمد سر او را نزد مقتدر عباسى (295 ـ 320هـ .) فرستاد.82 علویان در نامه هاى خود، لیلى بن نعمان را با القابى همچون «المؤید لدین الله» و «المنتصر لآل رسول الله» مورد خطاب قرار مى دادند.83شاعرى شیعى نیز در همان زمان در رثاى لیلى بن نعمان قصیده اى سروده است که از جمله در آن آمده است:
ألا خَلِّ عَینیکَ اللجوجَین تدمَعا *** لِمُولمِ خَطب قَد أَلَمَّ فَأَوجَعا
اُصیبَ به آلُ الرّسولِ فَأَصبَحوا *** خُضُوعاً و أَمسى شَعبُهُم مُتصدِّعاً
لَقَد عاشَ مَحمُوداً کریماً فِعالُهُ *** و ماتَ شهیداً یَومَ ولّى فودَّعا
فَلا حَمَلَت بَعدَ لیلى عقیلهٌ *** و لا أَرضَعَت أُمّ ید الدهر مرضعاً.84
خوارزمى (متوفاى سال 383یا393 در نیشابور) نیز طى نامه اى خطاب به شیعیان نیشابور، ازجمله از قتل محمد بن زید علوى و حسن بن قاسم داعى علوى به دست آل سامان شکوه مى کند.85
از سوى دیگر ـ چنان که اشاره شد ـ، گاه برخى تمایلات شیعى نیز در میان بعضى امرا و رجال دربار سامانى به چشم مى خورد. خواجه نظام الملک طوسى (متوفاى 485هـ .) گرایش نصربن احمد بن اسماعیل بن احمد (نصر دوم / 301-331هـ .) و جمع زیادى از مقامات عالى رتبه دولت سامانى را گزارش کرده است. در این باره، خواجه پس از اشاره به فعالیت هاى تبلیغى داعیان اسماعیلى در خراسان و ماوراءالنهر، از شخصى به نام محمد بن احمد نخشبى یادکرده که از جمله متکلّمین و فلاسفه خراسان بوده و او مأموریت یافته تا به بخارا و سمرقند رفته و رجال دولت سامانى را به مذهب اسماعیلیه فرا خواند. وى مى نویسد:
محمد نخشبى... به بخارا شد، کار خویش را رونقى ندید; از آن جا به نخشب شد و بوبکر نخشبى را، که ندیم امیر خراسان بود، در مذهب خویش آورد و بوبکر با اشعث، که دبیر خاص [نصر بن احمد] بود و محل ندیمان داشت، او را نیز درین مذهب آورد و بومنصور چغانى عارض، که خواهر اشعث بزنى داشت، او را نیز دعوت کردند و اجابت کرد.آیتاش حاجب خاص بود، با ایشان دوستى داشت، هم درین مذهب آمد. پس این جماعت، نخشبى را گفتند: تو را در نخشب حاجت نیست بودن; برخیز و به حضرت آى به بخارا; ماها چنان کنیم که کار تو به فلک رسانیم و محتشمان را در این مذهب آریم. برخاست و به بخارا شد; با این طایفه و مهتران مى نشست و دعوت مى کرد و هرکه به راه سنّة [=مذهب اهل سنّت] بود از راه مى برد; آن گه به تدریج به مذهب شیعیان مى برد تا رئیس بخارا و صاحب خراج و دهقان و اهل بازار را در این مذهب آورد و حسین ملک را که از خواص پادشاه بود و والى ایلاق بود و على زراد را در مذهب آورد و بیشتر از اینها که یاد کردیم بزرگان و معتمدان پادشاه بودند. چون تبع او محمد نخشبى بسیار شدند، آهنگ پادشاه کرد و خواص پادشاه [را ]بر آن داشت تا سخن او را به نیکى در مستى و هوشیارى پیش پادشاه یاد کنند; چندان بگفتند و نیابت او بداشتند که نصر86 را به دیدن او رغبت افتاد. پس محمد نخشبى را پیش امیر خراسان بردند و بسیار او را به دانایى بستودند، امیر خراسان او را خریدار شد و عزیز مى داشت و هر وقت که او سخنى به سمع او مى رسانید هر چه او گفتى و شرح دادى، ندیمان جمله زه کردندى [= تأیید مى کردند] و هر روز نصر بن احمد او را عزیزتر مى داشت و دعوت اجابت مى کرد و چنان مستولى گشت که پادشاه آن کردى که او گفتى.87
البته نفوذ مذهب اسماعیلیه در میان رجال دربار سامانى چندان به طول نینجامید، و این موضوع با واکنش منفى لشکریان ترک و اعتراض شدید علماى اهل سنت رو برو گردید و آنان گفتند که پادشاه، قرمطى و کافر شده است; ما پادشاه کافر نمى خواهیم.88 معترضان تصمیم گرفتند با خلع نصر بن احمد از حکومت و برگزیدن یکى از فرماندهان ارشد سپاه به عنوان پادشاه و سپس کشتار قرمطیان، به غائله خاتمه دهند.89 با برملاشدن توطئه لشکریان، نوح، فرزند نصر بن احمد، وارد صحنه گردید و با قتل سپهسالار بزرگ که در رأس توطئه گران بود از سویى و حبس پدر از سوى دیگر، توطئه کودتا علیه سامانیان را در نطفه خفه کرد و آن گاه تصمیم به قتل عام باطنیان (پیروان مذهب اسماعیلیه) گرفت.90 او خطاب به سران سپاه گفت:
اگر سپاه سالار بدى اندیشید، سزاى خویش یافت و اگر پدرم از راه راست بیفتاد، سزاى خویش دید. اتفاق شما چنان بود که چون از مهمانى [جهت عزل امیر نصر و نصب سپهسالار به سلطنت] فارغ شوید به جانب بلاساغون [از شهرهاى ماوراى سیحون در آسیاى مرکزى] به غزاى ترک شوید. ما را خود هم غزاى کافر بر در خانه است. همین به غزا مشغول شویم و هر چه در ماوراءالنهر و خراسان ملحد گشته و این مذهب گرفته که پدرم گرفته بود، اینجا غزا کنیم و هر کجا ملحدى و مزدکى هست همه را بکشیم و مال و نعمت ایشان همه شما راست. ... آنچ (آنچه) در خزانه است فردا به شما دهم که کالاى باطنیان جز غارت را نشاید...و خواهم که محمد نخشبى را با ندیمان پدرم گردن بزنید. پس در شهر و نواحى افتادند و محمد نخشبى را که داعى بود و جمله ندیمان را و کسانى که در مذهب اباحت بودند جمله را بکشتند و هم در روز امیرى با لشکر گران به مروالرود فرستاد تا پسر سواده [از داعیان ارشد اسماعیلیه ] بگیرند و بکشند و هر کجا از ایشان داعى باشد بکشند... چند شبانه روز تجسس مى کردند و ایشان را مى کشتند تا در خراسان و ماوراءالنهر مادّت دعوت ایشان بریده گشت و این مذهب پوشیده بماند.91
بدین سان، ترتیب ستاره اقبال اسماعیلیه در خراسان و ماوراءالنهر تحت حمایت نصر بن احمد سامانى، دوام چندانى نیافت و شیعیان این مرز و بوم تا آن جا که قابل شناسایى بودند،
طعمه شمشیر لشکریان امیر نوح بن نصر (331-343هـ .) گردیدند. از لابه لاى عبارات خواجه چنین برمى آید که تشیّع، بهویژه مذهب اسماعیلیه در دوران سامانیان، حضور چشم گیرى در خراسان داشته، به گونه اى که امیر نوح لازم دانسته براى سرکوب شیعیان لشکرى گران روانه خراسان سازد.
عبدالقاهر بغدادى نیز موج دیگرى از فعالیت تبلیغى داعیان اسماعیلیه را در اواخر دوره سامانى ـ و البته این بار تحت حمایت خلیفه فاطمى مصر ـ، گزارش کرده است. بر اساس گفته بغدادى، این فعالیت ها به دنبال درگذشت فنّا خسرو پناه خسرو عضد الدوله دیلمى (338-372هـ .) در سال 372هـ . و در نتیجه، بروز نوعى ضعف در دستگاه خلافت بغداد، صورت گرفت. در این زمان نوح دوم، ابوالقاسم نوح بن منصور بن نوح بن نصر بن احمد سامانى (366-387 هـ .) بر خراسان و ماوراءالنهر حکومت مى کرد. خلیفه فاطمى مصر العزیز بالله (368-386 هـ .) طى نامه هاى جداگانه، امیر سامانى و بسیارى از صاحب منصبان عالى رتبه حکومت سامانى را به بیعت با خود فرا خواند. پاسخ نوح بن منصور بسیار قاطع و منفى بود. او داعیان خلیفه فاطمى را به قتل رساند، لیکن برخى از والیان ولایات تابع دولت سامانى، به اسماعیلیه پیوسته و دعوت داعیان خلیفه فاطمى را اجابت کردند، که از آن جمله برخى از والیان ولایت خوارزم و ابو على سیمجور، معاصر نوح بن منصور، والى بخش اعظم خراسان، از جمله نیشابور92 بودند.93 لیکن این والیان نیز پس از چندى توسط عوامل دولت سامانى به قتل رسیدند; چنان که ابوعلى سیمجور توسط نوح بن منصور دستگیر و نزد سبکتکین پدر محمود غزنوى والى ناحیه غزنین و گردیز، فرستاده شد و ابوعلى پس از یک سال حبس، در سال 378هـ .توسط سبکتکین به قتل رسید.94 بقایاى داعیان اسماعیلى در منطقه خوارزم نیز بعدها توسط سلطان محمود غزنوى به قتل رسیدند.95
اربلى و ابن صبّاغ مالکى از شخصى به نام ابوالقاسم قشیرى، که وى را به عنوان «استاد» ستوده اند، نقل کرده اند که یکى از سلاطین سامانى دستور داد تا حدیث قدسى منقول از امام رضا(علیه السلام) در نیشابور، معروف به حدیث «سلسله الذّهب» را با آب طلا نوشتند و آن گاه وصیّت نمود که این نوشته با وى دفن شود.96 گرچه توسّل به این حدیث شریف ظاهراً به اعتبار مضمون آن، مبنى بر ایمنى گوینده «لا إله إلا الله» از عذاب الهى است، لیکن التفات به این حدیث شریف که هم زمان با مضمون آن، ائمه شیعه را نیز تداعى مى کند، مى تواند گویاى تمایلات شیعى این امیر سامانى باشد که البته نام او در این گزارش مشخص نگردیده است.
بر اساس آنچه گذشت مى توان گفت: به رغم موضع سخت و خشن برخى امراى سامانى علیه تشیّع و شیعیان، برخى امرا و والیان سامانى تمایلات شیعى داشته اند و طبعاً فرهنگ تشیّع و شیعیان در طى این مقاطع، از شرایط و فضاى مساعدترى برخوردار بوده اند.
با وجود گزارش هاى مزبور در باره گرایش برخى امرا و صاحب منصبان سامانى به تشیّع، برخى از محققان گزارش سیاست نامه را به این دلیل که این مطلب در دیگر منابعى که به بیان تحولات عصر سامانى پرداخته اند، نیامده است، مردود شمرده اند.97 لیکن این دلیل قابل پذیرش نیست; چرا که اوّلا، چه بسیار واقعیّت هایى که بنا به دلایلى در منابع مشهور مربوط به آن دوره نیامده است; ثانیاً، اگر گزارش سیاست نامه را به دلیل مزبور مردود بدانیم، باید گزارش بغدادى (متوفاى 429هـ .) را نیز رد کنیم; چرا که آنچه در گزارش بغدادى آمده نیز در دیگر منابع مربوط به آن دوره نیامده است. بنابراین، چه بسا خواجه و بغدادى هر کدام به منبع و سندى دست رسى داشته اند که این منبع در دسترس دیگر مورّخان نبوده است، و یا اینکه با وجود اطلاع از آن سند، بنا به دلایلى نخواسته اند آن موضوع و واقعه را مطرح کنند. و این در شرایطى است که محتواى گزارش هاى خواجه و بغدادى از موضوعاتى است که مى تواند انگیزه هایى براى کتمان آن وجود داشته باشد.
شکوه خوارزمى از جور و ستم ارباب قدرت
ابوبکر، محمد بن عباس خوارزمى (طبرخزى)98 از علماى مشهور شیعه امامیه در قرن چهارم هجرى است. ابن اثیر از او به عنوان شخصى ادیب و شاعر و فاضل یاد کرده است.99 چنان که از کتاب رسائل خوارزمى برمى آید، او تعلق خاطر زیادى به نیشابور و شیعیان این شهر داشت و از نزدیک در جریان اوضاع و احوال آنان قرار مى گرفت و با ایشان مکاتباتى داشت. وى داراى املاکى در این ناحیه بوده100 و دست کم برهه اى از عمر خود را در نیشابور سپرى کرده، تا اینکه در سال 383 یا 393 هجرى در این شهر وفات یافته است.101 آنچه از لابه لاى نامه هاى خوارزمى استفاده مى شود این است که این نامه ها در اواخر عصر سامانى انشا شده است. طبعاً این موضوع درگذشت خوارزمى در سال 383 هـ . را تقویت مى کند.
نامه هاى خوارزمى به شیعیان نیشابور گاه فضایى رعب آلود و توأم با بیم و امید ناشى از نیات سوء والى این شهر نسبت به جامعه شیعه در این ناحیه را ترسیم مى نماید، گاه از فرار برخى شیعیان تحت تعقیب خبر مى دهد و گاه خلاصى خود و یا خلاصى بعضى از شیعیان نیشابور از دست حاکم شهر را مطرح مى کند. اینک بخش هایى از نامه هاى خوارزمى را در این باره مرور مى کنیم:
بیشتر نامه هاى خوارزمى در رابطه با شیعیان نیشابورى، با شخصى به نام ابو الحسن محمد بن ابراهیم سیمجور که حاکم نیشابور بوده، ارتباط دارد. او یکى از مشهورترین شخصیت هاى خاندان سیمجور است که اعضاى آن از عصر امیر اسماعیل سامانى (279ـ295) تا انقراض دولت سامانى (389 هـ .) به تناوب سمت هاى عالى سیاسى و نظامى، بهویژه سپهسالارى خراسان و حاکمیت بر نیشابور به عنوان شهر مرکزى خراسان را عهده دار بودند.102 در این میان، محمد بن ابراهیم سیمجور، به طور متناوب، از سال 347 تا هنگام وفاتش در سال 378 هـ .، منصب امارت بر خراسان و نیشابور و سپهسالارى کل سپاه سامانى را بر عهده داشت.103 در یکى از نامه هاى خوارزمى که به هنگام تحت تعقیب قرار گرفتن شیعیان نیشابور توسط محمد بن ابراهیم، خطاب به آنان نگاشته شده، آمده است:
سخن سلطان (محمد بن ابراهیم) را [در ارتباط با شیعیان نیشابور] که جز بر خلاف عدالت و فضیلت رفتار نمى کند شنیدم. او در صورتى که دنیایش فراهم باشد، باکى ندارد که دینش دچار تباهى شود; چنانچه رضایت خاطر خودش فراهم گردد، در فکر جلب رضاى خداوند نیست. ما و شما گروهى هستیم که خداوند دنیا را براى ما نخواسته و آخرت را براى ما برگزیده است..... پس اگر امروزه تشیّع در خراسان از رونق افتاده، در عوض، در مناطقى چون حجاز و حرمین شریفین و شام و عراقین [کوفه و بصره] و جزیره [بین النهرین شمالى، شامل مناطقى همچون موصل و رقّه و آمِد در عراق امروزى] و مناطق مرزى و ایالت جبال [منطقه کوهستانى غرب ایران، شامل کرمانشاه و دینور و همدان و رى و اصفهان] و ایغارین [ولایتى در شرق نهاوند به مرکزیت شهرى به نام کرج ابودلف]، رواج یافته است و اگر وزیر و امیرى بر ما ظلم و ستم روا دارد، ما به امیرى که هرگز عزل نمى شود (خداوند) و داورى که پیوسته به عدل و داد قضاوت مى کند و هرگز رشوه نمى پذیرد، توکل مى کنیم.104
خوارزمى در نامه اى دیگر، یکى از شاگردان خود را که جزو فقهاى شیعه در نیشابور بوده و به دلیل احساس خطر از ناحیه محمد بن ابراهیم سیمجور، والى نیشابور، از این شهر متوارى گشته بود، مخاطب قرار داده و طى آن به خوف و هراس شدیدى که از جانب حاکم نیشابور متوجه خوارزمى گردیده و در نتیجه نتوانسته پیش از این براى این شاگرد فرارى اش نامه بنویسد، اشاره کرده است. خوارزمى در این نامه مى نویسد:
اى فقیه! تصمیم داشتم که به طور متوالى برایت نامه بنویسم و بدین وسیله تو را در جریان ریز و درشت حالات و اشتغالاتم قرار دهم، لیکن به محنت ها و مصیبت هایى گرفتار شدم که نه فرصت اندیشیدن برایم باقى گذارده و نه توان عمل. در این ارتباط، کمترین مشکلى که برایم پیش آمد خشم گرفتن امیر (محمد بن ابراهیم) بر من بود; وضع و حالى که طى آن عقل انسان زایل و کودک پیر مى گردد. هر لحظه مرگ و قتل را انتظار مى کشم و در چنگال خوف و هراس گرفتار آمده و زمین گیر شده ام; در نتیجه، نه نسبت به آنچه پشت سرم مى گذرد ایمنى دارم و نه به آینده خود امید; هرگز گمان نمى کردم پیش از آن که عمرم پایان یابد، نظاره گر قبر خود باشم و پیش از فرا رسیدن اجلم ملک الموت را بالعیان ببینم; به جان خودم سوگند، وضعیتى که بدان گرفتار آمده ام، کینه حاسدان را شفا بخشیده و آنان را سرمست خنده نموده است.105
خوارزمى در نامه اى دیگر، خطاب به شخصى به نام احمد بن شبیب، که منصب و رتبه نظامى عالى داشته و از وى به عنوان صاحب الجیش (فرمانده لشکریان مستقر در نیشابور تحت امر محمد بن ابراهیم و یا فرمانده کل سپاه سامانى) یاد کرده، و در حالى که نسبت به رهایى خود از محبس هول انگیز محمد بن ابراهیم سیمجور، والى خراسان و نیشابور، اظهار خرسندى مى کند، از نامه مفصل و توأم با بیم و امیدى که از طرف صاحب الجیش دریافت کرده، خبر مى دهد. خوارزمى در عین حال، خوف و هراس شدید خود را از اینکه مجدداً مورد غضب صاحب الجیش قرار گیرد نیز مخفى نمى سازد.106
خوارزمى طى نامه اى دیگر خطاب به شیخ ابوالفرج، نماینده و جانشین وزیر دولت سامانى در نیشابور، و در پاسخ به نامه وى، از وعده و وعیدهاى او نسبت به خویش خبر مى دهد. از محتواى نامه خوارزمى چنین بر مى آید که شیخ ابوالفرج طى نامه خود به خوارزمى، وى را از رفت و آمد به دربار حکومت هاى رقیب دولت سامانى نظیر آل بویه برحذر داشته و متقابلا وى را به خدمت در دستگاه و دربار امیر و وزیر سامانى و دست کم، عدم خروج از نیشابور و عدم سفر به دیگر بلاد، فرا خوانده و رفع گرفتارى ها و تهدیدها از وى و رسیدن به زندگى مرفّه را منوط به این امر دانسته است، لیکن خوارزمى این توصیه ها را در حق خود نمى پذیرد و آن را نکوهش مى کند.107
از آنچه گذشت چنین بر مى آید که فضاى سیاسى و فرهنگى حاکم بر قلمرو سامانى از جمله خراسان، بهویژه نیشابور در اواخر عصر سامانى، به شدت بر ضدّ شیعه بوده و ظاهراً درگیرى مستمر میان دولت سامانى و دولت شیعى آل بویه، نقش زیادى در اعمال فشار و خشونت توسط سامانیان بر ضدّ شیعیان داشته است; بهویژه آن که بروز رقابت و درگیرى هاى خونین میان سرداران سامانى در دهه هاى آخر عصر سامانى108 نیز بر نگرانى سامانیان از ناحیه آل بویه و شیعیان افزوده بود.
6. غزنویان
غزنویان از جمله غلامان ترک دربار سامانى بودند که بر اثر لیاقت و شایستگى به مقامات عالى حکومتى رسیدند و پس از استقرار در ناحیه غزنین (غزنى/غزنه)، عنوان «غزنوى» گرفتند. نقطه آغاز شکل گیرى خاندان ترکان غزنوى شخصى به نام آلپتکین بود. وى در دستگاه عبدالملک بن نوح بن نصر بن احمد بن اسماعیل سامانى (343-350هـ .) نخست مقام حاجبى و سپس منصب سپهسالارى خراسان را احراز کرد و تقریباً مقتدرترین فرد پس از امیر سامانى محسوب مى شد.109 با روى کار آمدن برادر عبدالملک، منصور بن نوح (350-366هـ .)، میان امیر سامانى و آلپتکین کدورتى پیش آمد و در پى آن آلپتکین از سمت سپهسالارى خراسان عزل و فرمان دستگیرى وى از سوى امیر منصور بن نوح صادر گردید. در پى صدور این فرمان ها از سوى امیر سامانى، آلپتکین به همراه جمعى از غلامان جنگى خود متوارى گردید . او لشکریان سامانى اعزامى براى دستگیرى اش را در ناحیه بلخ شکست داد و سپس در ناحیه غزنین، که مرز میان سرزمین هاى اسلامى و بلاد هند محسوب مى شد، مستقر گردید.110 قلمرو آلپتکین به فرزندش ابواسحاق رسید و از زمان ابواسحاق رابطه این خاندان با سلاطین سامانى مجدداً حسنه گردید.111 ابواسحاق به فاصله اندکى پس از پدرش درگذشت، در حالى که فرزند ذکورى در خاندان آلپتکین نبود که جانشین ابواسحاق گردد; در نتیجه، با توافق سران سپاه ابواسحق، غلام و داماد با لیاقت آلپتکین به نام سَبُکتکین (366 ـ 387هـ .) جانشین ابو اسحاق شد.112 طبعاً سبکتکین را مى توان بنیان گذار سلسله غزنوى شمرد.
سبکتکین با سازماندهى و مدیریت خردمندانه سپاه خود و انجام غزوات پیروزمندانه در بلاد هند، اقتدار فراوانى کسب کرد و برخى نواحى اطراف غزنین را نیز ضمیمه قلمرو خویش ساخت،113 در حالى که وى و فرزندش محمود غزنوى جزو حامیان بزرگ نوح بن منصور سامانى (366-387 هـ .) در برابر امرا و والیان سرکش محسوب مى شدند، از این رو، امیر نوح، سبکتکین را به «ناصر الدوله» و پسرش محمود را به «سیف الدوله» ملقّب ساخت و محمود را به سپهسالارى خراسان و امارت بر نیشابور منصوب کرد (384هـ .).114
رقابت میان امراى سامانى و لشکرکشى خوانین ترک کاشغر (قراخانیان / آل افراسیاب) به ماوراءالنهر، منجر به اسارت عبدالملک بن نوح (دوم صفر 389- دهم ذیقعده 389 هـ .) توسط ایلک خان، ابو نصر احمد بن على افراسیابى و درگذشت وى در حبس پادشاه قراخانى و انقراض سامانیان (389هـ .) و تقسیم قلمرو آنان میان محمود غزنوى و آل افراسیاب گردید و در این میان، محمود غزنوى (389-421هـ . ق.) سرزمین هاى واقع در جنوب جیحون را متصرف شد.115
در مورد چگونگى رابطه غزنویان با شیعیان و از جمله شیعیان نیشابور، گفتنى است که در میان خاندان هاى حکومتى شرق بلاد اسلامى، غزنویان، بهویژه سلطان محمود خشن ترین و متعصبانه ترین برخورد را با شیعیان داشتند. سلطان محمود با گزارش کردن اقدامات خود به خلیفه عباسى، القادر بالله (381-422 هـ . ق) خود را مطیع خلیفه قلمداد مى کرد.116 او حتى موضوع درخواست خلیفه فاطمى مصر از وى مبنى بر اطاعت از خلافت فاطمى و پاسخ منفى دادن به این تقاضا را به خلیفه عباسى گزارش داد (403 هـ .). سلطان محمود طى این گزارش اظهار مى دارد که او در پاسخ درخواست الحاکم بامرالله فاطمى (386-411 هـ .)، به نامه حاکم آب دهان انداخته و سپس آن را سوزانده و به فرستاده او نیز پاسخ درشتى داده است.117 در پى این نامه نگارى هاى اعتماد ساز، سلطان محمود طى نامه اى خواستار به رسمیت شناخته شدن حکومت خود از جانب خلیفه شد و خلیفه نیز خواسته محمود را اجابت کرد (404 هـ .).118سلطان مسعود غزنوى نیز با دریافت لوا (پرچم) و خلعت و منشور حکومت، از سوى خلافت عباسى به رسمیت شناخته شد.119 لازمه وجود روابط نزدیک میان حکومت غزنوى و خلافت عباسى، حرکت غزنویان در چهار چوب سیاست هاى کلى دربار عباسى بود. طبعاً غزنویان اعمال خشونت درباره شیعیان را حرکت در راستاى اجراى منویّات خلافت عباسى مى دانستند. ابوالفدا مى نویسد:
محمود، پسر سبکتکین، دستور امیرالمؤمنین، القادر بالله را مبنى بر کشتن معتزله و رافضیان120 و اسماعیلیه و قرامطه (قرمطیان) و جهمیه و مشبّهه امتثال کرد و از سنّت و روش خلیفه پیروى نمود و لذا فرقه هاى مزبور را به طرقى چون بر دار کشیدن و حبس و یا تبعید نمودن به کیفر رساند. از آن پس، این گونه برخورد با فرقه هاى مورد اشاره به صورت یک سنت اسلامى درآمد (408 هـ .)121
بدین ترتیب، تصفیه مذهبى بلاد تحت کنترل سلطان محمود، به صورت یک برنامه جدى و غیر قابل اغماض وى درآمده بود. او پس از فتح خوارزم (407 هـ .)122 داعیان اسماعیلى در این خطّه را به قتل رساند.123 ابن جوزى مى نویسد: وى در سال 420 هجرى، پس از فتح رى و دستگیرى حکمران دیلمى آن، با استناد به فتواى فقهاى اهل سنت، به کشتار وسیع و قطع دست و پا و تبعید باطنیان (اسماعیلیه) و روافض و معتزله پرداخت.124 از نظر فقهاى اهل سنت، کسانى که انحرافشان سبک تر از دیگران بود معتزله بودند،125 که ظاهراً تنها ایشان از مرگ نجات یافته و تبعید شدند.ابن اثیر مى نویسد: «سلطان محمود پس از فتح رى،...باطنیان را که خلق کثیرى بودند به دار آویخت. او معتزلیان را به خراسان تبعید کرد و کتب فلسفى و نجوم و کتب متعلق به معتزله را به آتش کشید و مقدار صدبار کتاب را نیز به غنیمت برد.»126 ابن جوزى مى نویسد: «کتب معتزله و فلاسفه و روافض در زیر پاى مصلوبین و آویختگان بر شاخه هاى درختان، به آتش کشیده شد.»127 محمود آن گاه طى نامه اى به خلیفه، که ضمن آن خود را «عبد خلیفه» قلمداد کرد، بشارت فتح رى و اقدامات خویش در این شهر را به وى ابلاغ نمود. او از جمله در این نامه اظهار داشته است :«خداوند دست ستمگران را از این منطقه کوتاه کرد و آن را از وجود باطنیان کافر و بدعت گذاران بد کردار پاک نمود.» او همچنین در ادامه این نامه به اقدامات پیشین خود مبنى بر متمرکز ساختن سعى و تلاش خود در جهت قلع و قمع باطنیان (اسماعیلیه) در خراسان اشاره نموده، پناه آوردن جمعى از آنان به رى و اجتماع مخالفان اهل سنت، اعم از باطنیّه، معتزله و غلات از روافض در این شهر را علت حمله به این منطقه قلمداد مى کند.128
جالب این که، على رغم این همه کشتارها و تصفیه هاى مذهبىِ سلطان محمود، خلیفه عباسى، القادر بالله (381-422هـ .) همچنان حرص و ولع بیشترى در کشتن مخالفان و حتى متهمان به مخالفت با مذهب عامه داشت. این مسئله، گاه سلطان محمود را نیز به تنگ مى آورد; چنان که اصرار خلیفه به محمود غزنوى مبنى بر کشتن وزیر معروفش، حسنک، به اتهام قرمطى گرى، محمود را عصبانى ساخت و روزى به اطرافیان گفت: «بدین خلیفه خرفت شده (القادر بالله) بباید نبشت که، من از بهر قدر عباسیان انگشت در کرده ام در همه جهان و قرمطى مى جویم و آنچه یافته آمد و درست گردد، بردار مى کشند و اگر مرا درست شدى که حسنک قرمطى است، خبر به امیرالمؤمنین رسیدى که در باب وى چه رفتى. وى (حسنک) را من پرورده ام و با فرزندان و برادران من برابر است. و اگر وى قرمطى است، من هم قرمطى باشم.»129
به هر حال، محمود غزنوى تسلیم خواست خلیفه نشد و در مورد حسنک اقدامى نکرد; لیکن ماجرا در دوران سلطنت فرزند محمود، یعنى امیر مسعود غزنوى (422-432هـ .) ادامه یافت و سعایت کنندگان و حاسدانى از اطرافیان سلطان محمود، بهویژه بوسهل زوزنى، سعى بلیغى در به اجرا گذاردن خواست خلیفه عباسى و بر دارآویختن حسنک داشتند. روزى مسعود خطاب به بوسهل گفت: «حجّتى و عذرى باید به کشتن این مرد را. » بوسهل گفت: «حجت بزرگ تر از این که مرد قرمطى است و خلعت از مصریان خلفاى فاطمى مصر استد (بستاند) تا امیرالمؤمنین، القادر بالله بیازرد..... فرمان خلیفه در این باب [مبنى بر لزوم به دار آویختن حسنک وزیر به جرم قرمطى گرى ] نگاه باید داشت.» امیر مسعود گفت: «تا در این باب بیندیشم.»130 به هر حال، بنا به اصرار بوسهل زوزنى و رسیدن پیام خلیفه جدید و معاصر مسعود، القائم بامرالله (422-467هـ .) مبنى بر لزوم به دار آویختن و سنگسار کردن حسنک، مسعود تسلیم خواست خلیفه عباسى گردید و پس از ضبط کلیه اموال حسنک به نفع سلطان، او را در نیشابور به دار آویخته سنگسار کردند; و این در حالى بود که حسنک خود منکر چنین باور و اعتقادى بود.131
چنان که در خلال گفته هاى بوسهل زوزنى مورد اشاره قرار گرفته، منشأ اتهام حسنک به قرمطى گرى این بود که، در سال 415 هجرى حسنک وزیر از سوى سلطان محمود به عنوان امیر الحاج به زیارت بیت الله رفت. هنگام بازگشت، به دلیل گرماى شدید هوا و کمبود آب و آذوقه در جاده بیابانى حجاز به عراق و ایران، حسنک حجاج را از مسیر وادى القرى و شام به ایران بازگرداند. هنگام عبور کاروان حجاج از منطقه شام، فرستاده اى از سوى خلیفه فاطمى مصر براى حسنک وزیر و سلطان محمود خلعت و هدایایى آورد. حسنک آن هدایا و خلعت را پذیرفت و نزد سلطان محمود آورد. چون این خبر به خلیفه عباسى رسید، خلیفه سخت ناراحت شد و طى نامه اى به سلطان محمود خواستار به دار آویختن حسنک گردید. سلطان محمود تسلیم خواست خلیفه نگردید، ولى خلعت و هدایا و فرستاده خلیفه فاطمى مصر را نزد خلیفه عباسى فرستاد تا آن هدایا را نزد خلیفه بسوزانند.132
بدین ترتیب، غزنویان خشن ترین سیاست را در حق شیعیان ساکن در قلمرو خود، از جمله نیشابور اعمال کردند. اعمال چنین سیاستى از سوى غزنویان درباره شیعیان، گرچه در ظاهر به عنوان اجراى یک حکم شرعى صورت مى گرفت، لیکن غزنویان از رهگذر اجراى این سیاست منافع سیاسى و اقتصادى قابل توجهى نیز مى بردند. آنان از یک سو، جماعتى را که ممکن بود توسط رقباى آنان، یعنى آل بویه، مورد بهره بردارى قرار بگیرند، از صحنه حذف مى کردند و از سوى دیگر، با مصادره اموال شیعیان و افراد متهم به تشیّع و حتى افرادى که بى دلیل و تنها با انگیزه مصادره اموال آن ها، ایشان را متهم مى ساختند، ثروت هاى قابل ملاحظه اى را تصاحب مى کردند. ابن اثیر مى نویسد:«یمین الدوله، محمود، خصوصیتى که بشود به عنوان عیب او برشمرد، نداشت جز اینکه او به هر وسیله اى براى اخذ اموال مردم متوسل مى شد; از جمله مصادیق این روش محمود این است که، به وى خبر رسید که در نیشابور مردى بسیار ثروتمند وجود دارد. محمود، مرد ثروتمند نیشابورى را به غزنه احضار کرد و به وى گفت: به ما خبر رسیده که تو مذهب قرمطى دارى. آن مرد ثروتمند [که رویه و انگیزه سلطان محمود را مى دانست ]پاسخ داد: من قرمطى نیستم; لیکن من اموالى دارم که هر مقدار آن را بخواهید مى توانید تملک کنید و در عوض مرا از این اتهام معاف دارید. آن گاه سلطان محمود مقدارى از اموال او را تصاحب کرد و سپس کتباً گواهى داد که اعتقاد این مرد صحیح است!»133 گفته مى شود که سلطان محمود در سال 412 هجرى حتى وزیر خود، ابوالقاسم احمد بن حسن میمندى را با انگیزه تصاحب ثروت هنگفت وى، به امورى ناپسند متهم کرد و در پى این اتهام مقدارى از اموال وى، معادل پنج هزار دینار را تصاحب کرد. در عین حال، این وزیر نگون بخت تا روى کار آمدن سلطان مسعود در حبس بود و چون مسعود روى کار آمد (421 هـ .) میمندى را از حبس درآورده، او را وزیر خود قرار داد.134
نتیجه
بر اساس آنچه گذشت، صرف نظر از برخوردهاى خشن دولت هاى اموى و عباسى با عموم شیعیان و محبان اهل بیت(علیهم السلام)، دولت هاى محلى و منطقه اى حاکم بر خراسان که طى قرن سوم و چهارم هجرى روى کار آمدند، سیاست یکسانى در برخورد با شیعیان نیشابور نداشتند. طاهریان کم و بیش متمایل به اهل بیت(علیهم السلام) و تشیّع بودند، گرچه آنان این گرایش خود را هیچ گاه رسماً بروز ندادند و به جز طاهر بن حسین، مؤسس این سلسله در آخر دوران حاکمیتش، در ظاهر خود را نسبت به خلافت عباسى متعهّد و تابع قلمداد مى کردند. از این رو، در عصر طاهریان، جز در مواردى معدود، نظیر تبعید فضل بن شاذان از نیشابور، برخورد خشنى از ایشان نسبت به شیعیان گزارش نشده است.
در عصر صفاریان، با توجه به برخورد صریح آنان با خلافت عباسى از سویى و دست کم، عدم تعصّب آنان نسبت به صحابه و مذهب عامه، شرایط براى شیعیان خراسان و از جمله نیشابور، حتى نسبت به عصر طاهریان، مساعدتر گردید.
در دوره سامانیان، فضاى حاکم بر روابط امراى سامانى با شیعیان با نوسان هایى همراه بود، اما با توجه به روابط نزدیک سامانیان با خلافت عباسى از سویى و تنش و درگیرى مستمر میان سامانیان و دولت هاى شیعى علویان طبرستان و آل بویه از سوى دیگر، جز در موارد استثنایى، نظیر برهه اى از دوران سلطنت نصر بن احمد بن اسماعیل سامانى، سامانیان جامعه شیعه را در قلمرو خود تحت فشار قرار داده، گاه کشتارهاى وسیعى در مورد ایشان به راه انداختند. به نظر مى رسد جوّ فشار و اختناق بر ضدّ شیعیان، در اواخر دوره سامانى که این دولت قدرى از درون دچار ضعف گردیده بود و طبعاً نسبت به شیعیان و دشمنان خارجى خود بیشتر احساس خطر مى کرد، تشدید گردیده است.
غزنویان نزدیک ترین ارتباط را با خلافت عباسى و علماى اهل سنت داشتند و از این رو، آنان نوعاً چشم و گوش بسته از خط و مشى هاى مذهبى برآمده از فتاواى علماى عامه و سیاست هاى خلفاى عباسى پیروى مى کردند و در این راستا غزنویان خشن ترین سیاست تصفیه مذهبى را از جمله در مورد شیعیان در قلمرو خود به اجرا گذاشتند. البته اعمال چنین سیاستى توسط غزنویان منافع سیاسى و اقتصادى قابل توجهى نیز عاید ایشان مى ساخت.
 کتاب نامه
1. آقا بزرگ تهرانى، ملامحسن، طبقات اعلام الشیعه، تحقیق على نقى منزوى، چاپ دوم: قم، موسسه اسماعیلیان، 1971 م.
2. آیة الله خویى، سید ابوالقاسم موسوى، معجم رجال الحدیث، چاپ دوم: قم، مدینة العلم، [بى تا].
3. ابن اثیر، عزالدین على شیبانى، الکامل فى التاریخ، بیروت، دار صادر، 1385هـ ./ 1965 م.
4. ابن اعثم کوفى، الفتوح، چاپ اول: بیروت، دار الکتب العلمیه، 1406 هـ ./ 1986 م.
5. ابن جوزى، ابوالفرج، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، به تحقیق محمد و مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ اول: بیروت، دارالکتب العلمیه، 1412هـ ./ 1992م.
6. ابن خلکان، ابوالعباس شمس الدین، وفیات الاعیان و ابناء الزمان، به تحقیق دکتر احسان عباس، [نوبت چاپ نامعلوم]، بیروت، دار الثقافه، 1968 م.
7. ابن صباغ مالکى، الفصول المهمه فى معرفة احوال الأئمه، چاپ اول: تهران، انتشارات اعلمى، 1375ش.
8. ابن طقطقى، محمد بن على بن طباطبا، الفخرى فى الآداب السلطانیه و الدول الإسلامیة، چاپ اول: قم، منشورات شریف رضى، 1414 ق./ 1372ش.
9. ابوالفداء، اسماعیل بن کثیر دمشقى، البدایه و النهایه، بیروت، مکتبه المعارف، [دیگر مشخصات نامعلوم].
10. ابو جعفر محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، به تحقیق جمعى از دانشمندان، چاپ پنجم: بیروت، موسسه أعلمى، 1409قـ ./ 1989م.
11. اربلى، ابوالحسن على بن عیسى، کشف الغمه فى معرفة الائمه، چاپ دوم: بیروت، دارالإضوا، 1405 قـ ./ 1985 م.
12. امین عاملى، سید محسن، الشیعة فى مسارهم التاریخى، با مقدمه دکتر ابراهیم بیضون، چاپ اول: بیروت، مرکز مطالعات اسلامى الغدیر، 1421هـ ./ 2000 م.
13. بغدادى اسفرائینى، عبدالقاهر، الفرق بین الفِرَق، به تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، بیروت، دارالمعرفة.
14. بلاذرى، احمد بن یحیى، انساب الأشراف، به تحقیق سهیل ذکار و ریاض زرکلى، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، 1424هـ ./ 2003 م.
15. بیات، عزیزالله، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه،چاپ دوم: تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتى، 1370.
16. بیهقى، ابوالفضل محمد بن حسین، تاریخ بیهقى، به تحقیق سعید نفیسى،[ نوبت چاپ نامعلوم]، [تهران]، انتشارات کتابخانه ثنایى، 1319 ش.
17. خطیب بغدادى، ابوبکر احمدبن على، تاریخ بغداد، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، قاهره، مکتبة الخانجى.
18. خوارزمى، ابوبکر محمدبن عباس، رسائل خوارزمى، [نوبت چاپ نامعلوم]، بیروت، مکتبه الحیات، 1970م.
19. دینورى، ابو حنیفه احمدبن داود، الأخبار الطوال، به تحقیق عبدالمنعم عامر و جمال الدین شیال، قاهره، دار الکتب العربیه، چاپ اول، 1960م.
20. دینورى، ابو محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه، الامامة و السیاسة،[ نوبت چاپ نامعلوم]، مصر، مطبعة مصطفى بابى حلبى، 1388ق ./ 1969 م.
21. ذهبى، شمس الدّین محمد، العبر فى خبر من غبر، به تحقیق دکتر صلاح الدین المنجد، چاپ دوم: کویت، مطبعة حکومة الکویت، 1948م.
22. سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، تاریخ الخلفا، به تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، چاپ اول: قم، شریف رضى، 1411ق./ 1370ش.
23. شوشترى، قاضى نورالله، مجالس المومنین، چاپ چهارم: تهران، اسلامیه، 1377ش.
24. شهرستانى، ابوالفتح محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ اول: بیروت، موسسة الناصر للثقافة، 1981م.
25. طوسى (شیخ)، ابو جعفر محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال (خلاصه رجال کشى)، به تحقیق حسن مصطفوى، [نوبت چاپ نامعلوم]، مشهد، دانشکده الهیات و معارف اسلامى، 1348ش.
26. مرزبانى، أبو عبدالله محمد بن عمران، معجم الشعرا، به تحقیق دکتر ف. کرنکو، چاپ اول: بیروت، دارالجیل، 1411 هـ ./ 1991م.
27. مستوفى قزوینى، حمد الله، تاریخ گزیده، به تحقیق عبدالحسین نوایى، چاپ سوم: تهران، امیر کبیر، 1364ش.
28. مسعودى، ابوالحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، چاپ دوم: قم، دارالهجرة، 1409 ق.
29. مظفر، محمد حسین، تاریخ الشیعه، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، قم، مکتبة بصیرتى.
30. معین، محمد، فرهنگ فارسى، چاپ نوزدهم: تهران، امیر کبیر، 1381.
31. میر خواند، میر محمد بن خواوند شاه، تاریخ روضة الصفا، [نوبت چاپ نامعلوم]، تهران، انتشارات مرکزى و خیام و پیروزى، 1339 ش.
32. نظام الملک (خواجه)، ابوعلى حسن طوسى، سیاست نامه، به تحقیق علامه محمد قزوینى و مرتضى مدرسى چهاردهى، [نوبت چاپ نامعلوم]، تهران، کتابخانه حیدرى، 1334 ش.
33. یعقوبى، احمد بن أبى یعقوب، تاریخ یعقوبى، [نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم]، بیروت، دارصادر.
 
--------------------------------------------------------------------------------
 
1 دانشجوى دکترى تاریخ اسلام.
2. دوره قلمرو وسیع صفّاریان که مشتمل بر خراسان و بعضاً طبرستان و جبال بود تا 287 هجرى
پایان مى یابد; پس از آن حکومت صفاریان در منطقه سیستان و کرمان و فارس تا سال 393 هجرى نیز
تداوم یافت.
3. على بن حسین مسعودى، مروج الذهب، ج 3، ص 4; أحمد بن یحیى بلاذرى، أنساب الأشراف، به تحقیق سهیل زکّار و ریاض زرکلى، ج 5، ص 129، 130.
4. مسعودى، همان، ج 3، ص 4; بلاذرى، همان، ج 5، ص 261، 268، 284، 286.
5. أحمد بن أبى یعقوب بن جعفر (یعقوبى)، تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 235; مسعودى، همان، ج 3، ص 26.
6. مسعودى، همان، ج 3، ص 26. نیز ر.ک: یعقوبى، ج 2، ص 229.
7. مسعودى، همان، ج 3، ص 25، 26، 9 127; ابو محمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینورى، الإمامه و السیاسه، ج 2، ص 32، 33; بلاذرى، همان، ج 7، ص275.
8. جلال الدین عبدالرحمن بن ابى بکر سیوطى، تاریخ الخلفا، به تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، ص 9 - 218.
9. مسعودى، همان، ج 3، ص 1 160.
10. همان، ص 157.
11. همان، ص 158.
12. مسعودى، همان، ج 3، ص 166 ـ 7. نیز ر.ک: ابن قتیبه، همان، ج 2، ص 32 و 33.
13. أبو بکر محمد بن عباس خوارزمى، رسائل خوارزمى، ص 164.
14. همان، ص 165.
15. همان، ص 166.
16. محمد بن على بن طباطبا (ابن طقطقى)، الفخرى، ص 129.
17. همان، ص 236.
18. مسعودى، ج 4، ص 2 51.
19. رک. مسعودى، ج 4، ص 103; ابن طقطقى، همان، ص 246.
20. ابوجعفر محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک، به تحقیق جمعى از دانشمندان، ج 7، ص 9 158، 323.
21. همان، ص 20، 157.
22. همان، ص 171 334.
23. طبرى، همان، ج 7، ص 169.
24. همان، ص 309.
25. همان، ج 8، ص 21، 35.
26. همان، ص 23.
27. همان، ج 7، ص 7 156.
28. همان، ج 8، ص 157.
29. همان، ج 7، ص 85.
30. طبرى، همان، ج 7، ص 85.
31. طبرى، ج 7، ص 158; ابن طقطقى، همان، ص 224.
32. طبرى، همان، ص 169، 170; ابن طقطقى، ص 224.
33. طبرى، ج 7، ص 117; عزالدین على بن محمد شیبانى (ابن اثیر)، الکامل فى التاریخ، ج 6، ص 302.
34. طبرى، همان، ص 119; ابن اثیر، همان، ج 6، ص 306.
35. سید محسن امین عاملى، الشیعه فى مسارهم التاریخى، با مقدمه دکتر ابراهیم بیضون، ص 667.
36. همان، ص 667.
37. ابو محمد احمد بن اعثم کوفى، الفتوح، ج 8 7، ص453، 454.
38. ابوبکر احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، ج 10، ص 340، 344.
39. عاملى، همان، ص 667.
40. ابن اثیر، ج 7، ص 130، 132; نیز رک. محمد حسین مظفر، تاریخ الشیعه، ص 2 201.
41. لازم به ذکر است که در طول دوران حاکمیت طاهریان بر خراسان و حتى مدتى پس از انقراض طاهریان ریاست بر شرطه بغداد بر عهده یکى از اعضاى خاندان طاهرى بود.
42. مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 85.
43. ابو جعفر محمد بن حسن طوسى (شیخ طوسى)، اختیار معرفة الرجال (رجال کشّى)، به تحقیق حسن مصطفوى، ص 539; شوشترى، همان، ج 1، ص 400; سید ابوالقاسم موسوى خویى، معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 293.
44. ر.ک: طبرى، ج 8، ص 15 به بعد.
45. همان، ص 15.
46. همان، ص 7.
47. ابن اثیر، ج 7، ص 185، 191، 194، 326; میر محمد بن سید برهان الدین خواوند شاه (میر خواند)، تاریخ روضة الصفا، ج 4، ص 12، 15.
48. طبرى، ج 8، ص 196; ابن اثیر، ج 7، ص 194، 247; میر خواند، همان.
49. طبرى، ج 8، ص 15، 23.
50. طبرى، ج 8، ص 22; محمد بن احمد بن شمس الدین ذهبى، العبر فى خبر من غبر، به تحقیق دکتر صلاح الدین المنجد، ج 2، ص 30; نظام الملک (خواجه) ابو على حسن بن على طوسى، سیاست نامه، به تحقیق علامه محمد قزوینى و مرتضى مدرسى چهار دهى، ص 15 12.
51. ابن اثیر، ج 7، ص 191.
52. ابن اثیر، همان; میر خواند، همان، ج 4، ص 15، 17; حمد الله بن أبى بکر مستوفى قزوینى، تاریخ گزیده، به تحقیق عبدالحسین نوایى، ص 373.
53. طبرى، ج 8، ص 15; ابن اثیر، ج 7، ص 262.
54. ر.ک: ابن اثیر، ج 7، ص 247، 290; ابوالعباس شمس الدین احمد بن محمد (ابن خلّکان)، وفیات الأعیان و أنباء الزّمان، به تحقیق دکتر احسان عباس، ج 6، ص 413.
55. طبرى، ج 8، ص 199; ابن اثیر، ج 7، ص 500، 501. البته لازم به ذکر است که صفاریان هیچ گاه نتوانستند بر قلمرو اصلى سامانیان (ماوراء النهر) مسلط شوند.
56. طبرى، ج 8، ص 23، 46، 154; ابن اثیر، ج 7، ص 290; میر خواند، همان، ج 4، ص 15.
57. طبرى، ج 8، ص 18، 22 ـ 3، 2151، 148، 154، 200; ابن اثیر، ج 7، ص 288، 1 290، 414، 416، 426; میر خواند، همان، ج 4، ص 15.
58. خواجه نظام الملک، همان، ص 12، 13.
59. قرامطه شعبه اى از اسماعیلیه محسوب مى شوند که در سال 278، با رهبرى شخصى به نام حمدان قرمط یا مبارک قرمطویه (کسى که باریک مى نویسد، یا کسى که چشمانش سرخ است) دعوت خود را در ناحیه کوفه علنى کردند و از این رو به پیروان شخص مزبور، قرامطه گویند، که مفرد آن قرمطى است. (ر.ک: طبرى، ج 8، ص 61 159; ابن اثیر، ج 7، ص 7 444; خواجه نظام الملک، همان، ص 19 215.)
60. خواجه نظام الملک، همان، ص 230.
61. مستوفى قزوینى، همان، ص2 331.
62. شوشترى، همان، ج 1، ص 115، ج 2، ص 338.
63. همان، ج 1، ص115.
64. شوشترى، همان، ج 2، ص 342.
65. خواجه نظام الملک، همان، ص 11، 12 (پانوشت محققان: علامه محمد قزوینى و مرتضى
مدرسى چهاردهى).
66. بابک خرّم دین، از نوه هاى دخترى ابومسلم خراسانى، در عصر هارون و مأمون و معتصم در آذربایجان قیام کرد و قیام او به مرور بخش هاى وسیعى از ایران مرکزى و غربى را تحت تأثیر خود قرار داد و کم و بیش تا اواسط قرن چهارم هجرى تداوم داشت. با اسارت بابک در سال 222 هـ و سپس قتل وى در سال 223هـ . تحرّک پیروان او به شدت کاهش یافت. نخستین تحرّک آنان در سال 192 و در عصر هارون الرشید صورت گرفت. حرکت خرّم دینان ادامه حرکت مزدکیان در ایران در دوره اسلامى بود و آنان نوعى اباحه گرى را ترویج مى کردند. (ر.ک: ابو حنیفه احمد بن داود دینورى، الاخبار الطوال، به تحقیق عبدالمنعم عامر و دکتر جمال الدین شیال، ص 2 ـ 391، 5 ـ 402; طبرى، ج 6، ص 524، ج 7، ص 141، 223 و...; ابن اثیر ج 6، ص 208، 328، 441، 461 و...، ج 8، ص 269; محمد معین، فرهنگ فارسى، اعلام، خرمیّه).
67. طبرى، ج 8، ص 16، 17.
68. ر.ک: ابو حنیفه دینورى، همان، ص 391; ابن اثیر، ج 6، ص 328; معین، همان، أعلام، «خرمیّه».
69. ابن اثیر، ج 7، ص 5-184; ابن خلّکان، همان، ج 6، ص 3- 402، 416.
70. ابوالفداء اسماعیل بن عمر قرشى دمشقى، البدایه و النهایه، ج 11، ص 59، 60.
71. ابن اثیر، ج 7، ص 279.
72. طبرى، ج 8، ص 20.
73. همان، ص 20، نیز ر.ک: همان، ص 164، 249; ابن اثیر، ج 7، 280.
74. طبرى، ج 8، ص 164; ابن اثیر، ج 7، ص 456.
75. طبرى، ج 8، ص 200; ابن اثیر، ج 7، ص 502.
76. عزیز الله بیات، تاریخ ایران از ظهور اسلام تا دیالمه، ص 309، 312.
77. طبرى، ج 8، ص 167، 254.
78. رک، طبرى، ج 8، ص 168، 200، 249; ابن اثیر، ج 7، ص 456، ج 8، ص 5.
79. ابن اثیر، ج 8، ص 264.
80. طبرى، ج 8، ص 204; ابن اثیر، ج 7، ص 504، ج 8، ص 2 81، 5 124، 131، 189.
81. ابن اثیر، ج 8، ص 4 443، 464، 467.
82. ابى عبدالله محمد بن عمران مرزبانى، معجم الشعراء، به تحقیق دکتر ف.کرنکو، ص 380.
83. ابن اثیر، ج 8، ص 124.
84. مرزبانى، همان، ص 1 380. (هان، دو چشم لجوجت را رها کن تا به جهت وقوع امرى خطیر و دردناک اشک بریزند; واقعه دردناکى که خاندان رسالت را ماتم زده کرد و قامت ایشان بر اثر این واقعه خم شد و جمعشان متفرق گردید. او (لیلى بن نعمان دیلمى) نیک کردار و بزرگوارانه زیست و با شهادت دنیا را وداع گفت. پس از لیلى بن نعمان دیگر هیچ زنى چون او را حامله نخواهد شد و مادر روزگار مثل او را دیگر شیر نخواهد داد.)
85. خوارزمى، همان، ص 161.
86. لازم به ذکر است که نصر بن احمد در 8 سالگى به سلطنت رسید و طبعاً اطرافیان در او نفوذ زیادى داشتند. ر.ک: بیات، همان، ص 315.
87. خواجه نظام الملک، همان، ص 3 222.
88. همان، ص 223.
89. همان، ص 4 ـ 223.
90. نظام الملک، همان، ص 7 225.
91. همان، ص 8 227.
92. رک. بیات، همان، ص 331، 6 355.
93. عبدالقاهربن طاهر بغدادى اسفرائینى، الفرق بین الفِرَق، به تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، 3-292.
94. رک. بغدادى، همان، ص 293; بیات، همان، ص 333، 334.
95. رک. بغدادى، همان، ص 293; بیات، همان، ص 346.
96. ابوالحسن على بن عیسى اربلى، کشف الغمه فى معرفة احوال الائمه، ج 3، ص 102; على بن محمد بن احمد مالکى (ابن صباغ)، الفصول المهمه فى معرفة احوال الائمه(علیهم السلام)، ص 254.
97. خواجه نظام الملک، همان، ص 220، 221. (پانوشت محققان قزوینى و چهار دهى).
98. به گفته آقا بزرگ تهرانى، از آن جا که پدر وى اهل خوارزم و مادرش اهل طبرستان بود، به وى طبرخزى نیز گفته مى شد. (ملا محسن منزوى (آقا بزرگ تهرانى)، طبقات اعلام الشیعه، به تحقیق على نقى منزوى، ج 1، ص 274.)
99. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 101، 179.
100. خوارزمى، همان، ص 112.
101. ابن اثیر، ج 9، ص 101، 179; آقا بزرگ، همان، ج 1، ص 274.
102. بیات، همان، ص 355 ـ 7.
103. همان، ص 356.
104. خوارزمى، همان، ص 160، 161، 171.
105. خوارزمى، همان، ص 118.
106. همان، ص 123 تا 125.
107. خوارزمى، همان، ص 154.
108. رک. بیات، همان، ص 325 تا 334.
109. بیات، همان، ص 5 324.
110. رک. ابن اثیر، ج 8، ص 564; بیات، همان، ص 6 325.
111. ابن اثیر، ج 8، ص 4 683.
112. معین، همان، اعلام، غزنویان.
113. ابن اثیر، ج 8، ص 6 684.
114. ابن اثیر، ج9، ص3-102; ابوالفداء، همان، به تحقیق على شیرى، ج11، ص 370، 373; بیات، همان، ص 333.
115. ابن اثیر، ج 9، ص 998، 9 145; بیات، همان، ص 7 334.
116. ابوالفداء، همان، ج 11، ص 398، 400.
117. همان، ج 11، ص 400.
118. همان، ج 11، ص 405.
119. ابوالفضل محمد بن حسین بیهقى، تاریخ بیهقى، به تحقیق سعید نفیسى، ج 1، ص 206.
120. بغدادى «رافضیان» را شامل زیدیّه، کیسانیه، امامیه و غلات مى داند. اما شهرستانى به جاى عنوان «روافض»، عنوان «شیعه» را مقسم قرار داده و ایشان را شامل کیسانیه، زیدیّه، امامیه، اسماعیلیه و غلات دانسته است (بغدادى اسفرایینى، همان، ص 21، 71; ابوالفتح محمد بن عبدالکریم شهرستانى، الملل و النحل، ص 63).
121. ابوالفداء، همان، ج 12، ص 8.
122. ابن اثیر، ج 9، ص 264.
123. بغدادى اسفرائینى، همان، ص 293.
124. ابوالفداء، ج 12، ص 33; ابوالفرج ابن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک والامم، به تحقیق محمد مصطفى عبدالقادر عطا، ج 8، ص 39.
125. ابن جوزى، همان.
126. ابن اثیر، ج 9، ص 372.
127. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 40.
128. ابن جوزى، همان، ج 8، ص 9 38.
129. بیهقى، همان، ج 1، ص 208.
130. بیهقى، همان، ج 1، ص 206.
131. همان، ص 3 211.
132. همان، ج 1، ص 9 208; ابن اثیر، ج 7، ص 340.
133. ابن اثیر، ج 9، ص 401.
134. ابن اثیر، همان، ص 400.