رشک بر امیرمؤمنان على(علیه السلام) (مقاله پژوهشی حوزه)

در رویکرد به مناسبات میان اشخاص در تاریخ صدر اسلام، چنین دریافت مى شود که جنبه اى از آن مناسبات، رشک ورزى بر امام على(علیه السلام) بوده است.
رشکورزى بر على(علیه السلام) در عرصه هاى گوناگون بروز یافت. در زمان حیات پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، بر «خلوت گزیدن و نجوا کردنِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)»، و نیز بر «گشوده گذاردنِ درِ خانه على(علیه السلام) بر مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله)» رشکورزى در قالب اعتراض بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نمایان شد.
پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، رشک بر على(علیه السلام) در عرصه اى بسیار مهم آشکار شد، و سبب شد تا خلافت از آن حضرت بازداشته شود. این امر، بیان گر نوعى تحلیل نسبت به مسئله «بازداشت خلافت از على(علیه السلام)» است که هم در سخنان خود وى، و هم در برخى از دیدگاه هاى دیگران ارائه شده است.
در این مقاله، از زاویه روان شناسى مناسبات میان اشخاص در پدیدارى رویدادهاى تاریخى، به این مسئله نگریسته شده است.

مقدمه
امروزه با پیدایش گرایش هاى تخصصى، این امکان براى تاریخ پژوهان فراهم است که در حوزه هایى نوین گام نهند. از شمار آن حوزه ها، روان شناسى اجتماعى و روان شناسى مناسبات میان اشخاص است. از نظر روان شناسى اجتماعى (با گرایش روان شناختى)، رفتارهاى متنوع افراد، معلول تفسیرهاى گوناگون و نیز تفاوت هاى شخصیتى و خلق و خوى آن هاست. از این رو، محققان در این رشته علمى، مى کوشند با تحلیل حالات و صفات شخصیتى، رفتارهاى اجتماعى را بفهمند.2 یکى از بحث هاى این رشته، روان شناسى مناسبات میان اشخاص3 است که در آن، مفاهیم «الفت» و «نفرت» (دوستى و دشمنى) در جایگاه الگوهایى کلى براى مناسبات، موضوع سخن است.4 هم چنین در این بحث، درباره «رشکورزى میان اعضاى یک گروه» بررسى مى شود.5
حال، سخن در این است که مى توان رویدادهاى تاریخ اسلام را در حوزه هاى مورد اشاره نیز بررسى کرد، و بدین سان، زوایایى ناشناخته (یا کم شناخته) از آن را برگشود. دراین باره، بایسته است که درباره مناسبات میان مسلمانان با خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله)(به طور عام)، و مناسبات میان ایشان با امام على(علیه السلام) (به طور خاص)، با توجه به جنبه هایى همچون رشک، کینه، رقابت و نفاق، به طور جامع بررسى شود. این نوشتار، درآمدى بر آن بررسى جامع است که به شناختِ رشکورزى نسبت به امام على(علیه السلام)روى دارد.
این پژوهش، در آغاز با این دشوارى بسیار مهم روبه رو بود که رفتارهاى انجام شده در بستر تاریخ، قابلیت آن را نداشت که در این زمان، به طور مستقیم مشاهده و ارزیابى شود. با این حال، ارزیابى اشخاص حاضر در متنِ تاریخ که به وجود رشک بر على(علیه السلام)تصریح کرده بودند، و نیز شواهد و قراینى که ارزیابى آنان را تأیید مى کرد، روى هم رفته، این امکان را فراهـم ساخت که در نوشتـار حاضر به شناخت رشک بر على(علیه السلام)روى شود.
براین اساس، نوشتار حاضر چنین سامان یافت که نخست، در یک نگرش کلى، مفهوم رشک شناسایى شد، آن گاه در بازشناسى تاریخ صدر اسلام، زمینه ها و سپس عرصه هاى بروز رشک بر على(علیه السلام) به طور تفصیلى بررسى گردید. در این میان، مهم ترین عرصه بروز رشک بر على(علیه السلام)، «بازداشتِ خلافت از او» (پس از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)) بود که در این جا برآن تأکید شد، در حالى که تاکنون، توجه کافى بدان نشده است.
در پایان، باید بر دو نکته اذعان کرد: نخست این که فصل بندى این مقاله، خود مى تواند الگویى براى شناختِ دیگر جنبه هاى مناسبات در تاریخ اسلام (پیش گفته) به شمار آید. دیگر آن که این نوشتار در حوزه اى نوین گام نهاده، در انتظار دریافتِ رهنمود و ره گشایى است.
1 ـ مفهوم شناسى «رشک» و «حسد»
الف ـ بررسى واژگانى: حسد واژه اى عربى، و رشک واژه اى فارسى است. این دو واژه را فارسى زبانان شناخته، و به شکل مترادف با یکدیگر به کار مى برند.6
از نظر مفهومى، حسد و رشک ورزیدن عبارت است از: «بد خواستن، و زوال نعمت کسى را خواستن».7 در اساس، رشک و حسد براین پایه استوار است که حسود (رشک ور) نسبت به وجود نعمت یا فضیلتى در شخص دیگر (محسود) رشک مىورزد، و آرزو مى کند که آن نعمت و فضیلت به وى منتقل شود یا این که از آن دیگرى نیز سلب و زایل گردد.8 بى گمان، این حالت بسیار زشت، و برآمده از بدخواهى نسبت به دیگران است. در برابر، هرگاه شخصى آرزو کند تا همانند دیگرى، از نعمت و فضیلتى برخوردار شود بدون آن که خواهانِ زوالِ نعمت و فضیلت از آن دیگرى باشد، این حالت، پسندیده، و متفاوت با رشک و حسد بوده، و در اصطلاح غبطه (غبط) نامیده مى شود.9
ب ـ آیات قرآن کریم: در چهار آیه قرآن کریم10 واژه حسد به کار رفته است. در سوره فلق، شر و بدى حسد از مواردى به شمار آمده است که باید از آن به خداوند پناه جست11. در تفسیر همین آیه، تصریح شده که این پناه جستن به خدا، بدین سبب است که حسد، شخص حسود را بر آن مى دارد تا بر محسود، شرو بدى رساند.12
در سوره بقره نیز از حسد اهل کتاب نسبت به مسلمانان سخن گفته شده و در خطاب به مسلمانان آمده است:
بسیارى از اهل کتاب، آرزو دارند که از ایمان، شما را به کفر برگردانند، به سبب حسدى که بر شما مى برند... .13
هم چنین، در سوره نساء، خداوند متعال فرموده است:
ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ; آیا حسد مىورزند بر مردم به سبب آن چه که خدا از فضلش به آن ها داده است.14
گفتنى است که بنا به روایتى، مراد از ناس (محسود) در این آیه، پیامبر(صلى الله علیه وآله)و خاندان اویند که از فضیلت نبوت و امامت برخوردار بودند و دیگران براین فضیلت، حسد ورزیدند.15
ج ـ نگرش امام على(علیه السلام): از آن جا که حسد یک رذیلت نفسانى است، در متون و منابع اخلاقى درباره آن بسیار سخن گفته شده است، و در پندهاى بزرگان، آدمیان از حسد ورزیدن به یکدیگر پرهیز داده شده اند. حال، چون در این نوشتار، موضوع سخن، رشک بر امام على(علیه السلام) است، لذا سزاوار است که پیش تر، نگرش کلى آن حضرت نسبت به حسد شناسایى شود. بدین منظور، با مراجعه به سخنان حضرت در نهج البلاغه مى توان دریافت که در نگرش ایشان، حسد، تنِ حاسد را مى آزارد و لذا، هر اندازه کاهش یابد، بر سلامتى تن نیز افزوده مى شود.16 با وجود این، هرگز چنین نیست که حسد، فقط یک حالت درونى محض باشد و صرفاً سبب خودآزارى حسود گردد، بلکه حسد، در عرصه رفتار آدمى بروز مى یابد و او را به نافرمانى خدا و گناه مى افکند17 و ایمان را مى زُداید.18
هم چنین در عرصه مناسبات میان اشخاص، حسد سبب مى شود تا شایستگى ها بازگو نشود،19 و نیز دوستى ها آسیب پذیرد20 و حتى جاى خود را به دشمنى دهد. در مورد اخیر، سخن امام على(علیه السلام) چنین است:
شما همانند قابیل نباشید که بر برادرش تکبّر کرد، خدا او را برترى نداد، خویشتن را بزرگ مى پنداشت، و حسادت، او را به دشمنى واداشت....21
در این سخن، تعبیر «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» وجود دارد که تعبیرى بسیار ژرف و پرمعناست، و به گمان براى دیگران نیز الهام بخش بوده است.
د ـ دیدگاه برخى اندیشمندان: ابن خلدون (732-808 ق) در مقدمه پر آوازه خود بر کتاب العبر که در واقع، مشتمل بر نظریه پردازى اجتماعى است، به رشک ورزى نسبت به برخى کسان توجه داشته، و برآن اساس، به استنتاجات تاریخى پرداخته است. چنان که وى با تفصیل سخن درباره نسبِ سلسله هاى فاطمیان، ادریسیان و موحدین معتقد است که اینان از نسل پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده اند، و در هر مورد، اذعان کرده است که رشکوران و حسودان درباره نسب ایشان تشکیک و تکذیب کرده اند. در این باره، وى تصریح کرده است:
چه ادعا کردنِ این نسب عالى (سیادت) به منزله دعوى شرافت پردامنه اى نسبت به عامه مردم جهان است، و چه بسا که در معرض تهمت و انکار قرار گیرد.22
افزون براین، ابن خلدون با انکار روابط پنهانى میان جعفر برمکى و عباسه (خواهر هارون الرشید) اذعان کرده که آن ماجرا، برساخته حسودان و رقباى برمکیان بوده است.23
بدون هرگونه ارزیابى درباره تحلیل هاى یاد شده از ابن خلدون، باید دانست که نکته مهم این است که به طور کلى وى به نقش «رشک»، در پیدایش برخى پدیده ها و مسائل تاریخى، توجه داشته است.
بسیار پیش تر از ابن خلدون، در رساله اى جامع و مختصر ابوعثمان عمرو بن بحر نامور به جاحظ (163-255ق)، نقش حسد را در مناسبات اشخاص بررسى کرده است. ناگفته نماند که جاحظ، خود عثمانى مذهب بوده، و با نگارش کتابى با عنوان عثمانیه، ضدّیت خود را با تشیع آشکار کرده است. با وجود این، او که بنابر اظهاراتش، خود قربانى رشک دیگران بوده،24 در رساله مورد اشاره، مباحثى را ارائه کرده است که مى تواند شناخت نسبتاً جامعى از کارکرد رشک به دست دهد. در واقع این رساله، نامه اى است که جاحظ آن را براى عبیدالله بن یحیى خاقان، وزیر دو خلیفه عباسى (متوکل و معتمد) نگاشته است.25 این رساله، در جلد اول از مجموعه رسائل الجاحظ انتشار یافته است.26 و چنین عنوان دارد: کتاب فصل ما بین العداوة و الحسد (کتاب تفاوت میان دشمنى و رشک). در این رساله، جاحظ میان حسد و عداوت، تمایز قائل شده و ادعا کرده است که در این امر، کسى بر او تقدم نیافته است.27
البته باید دانست تمایز میان حسد و عداوت که از سوى جاحظ در عنوان رساله مطرح شده است، به معناى این نیست که در باور او، این دو مقوله از یکدیگر کاملا جدایند. جاحظ نیز به روشنى پذیرفته است که رشک به دور از ستیز نیست، و در این باره نگاشته است: «هر حاسدى، دشمن است، اما هر دشمنى، حاسد نیست».28 براین اساس، از نگاه وى، نسبت میان حسد و عداوت، عموم و خصوص مطلق است،29 به گونه اى که حسد همیشه همراه با دشمنى است، اما دشمنى گاه به دور از حسد است. بنابراین، اگر جاحظ در رساله خود، به بیان تفاوت هاى حسد و عداوت پرداخته، در واقع، تفاوت هاى میان «حسد» و «دشمنى محض» (بدون حسد) را بازگو کرده است.
در این رساله، جاحظ با مقایسه میان رشک و دشمنى، ویژگى هایى براى رشک بیان کرده است. در این میان، آن چه بسیار اهمیت دارد این است که جاحظ در رویکرد به این دو مقوله، به طور مشخص به مناسبات میان اشخاص توجه کرده است. هم چنین، به نظر مى رسد که در اصلِ رویکرد جاحظ به این دو مقوله، عبارتِ «عداوة الحسد; دشمنى برخاسته از حسد» که کمى پیش از این، از زبان امام على(علیه السلام) بیان شد، الهام بخش بوده است. به گمان، همین عبارت توانسته است جاحظ را برآن دارد تا مناسبات میان اشخاص را مطالعه کند و به درستى، دریابد: «... حسد; رنج آورتر، آزاردهنده تر، دردناک تر و بدتر از دشمنى است...».30
اکنون، برخى از ویژگى هاى حسد از نگاه جاحظ را بازگو مى کنیم:
1ـ «حسد» از خِرَد و سنجش به دور است و ممکن است در هر زمانى بروز یابد، اما «عدوات» با خرد همراه است، به گونه اى که معمولا براى بروز آن، فرصتى مناسب پى جویى مى شود.31
2ـ «حسد» در مراتب «الأدنى فالأدنى، و الأخص فالأخص» بروز مى یابد، به گونه اى که محسود هر چه به حاسد نزدیک تر باشد، حسد نسبت به او قوى تر است، اما «عداوت» چنین نیست و در میان نزدیکان، نهایت این است که نفاق (دوستى منافقانه) به وجود مى آید، نه دشمنى آشکار.32
در این باره، هم چنین باید دانست که «حسد»، از یک سو نسبت به نزدیکان پُردامنه تر است، و از سوى دیگر، در مورد افراد بیگانه و دور نیز دامن گیر است; چه بسا فردى حاسد که ساکن عراق (مثلا) است با دریافت خبر موفقیت فردى در منطقه اى دور چون خراسان، براو رشک ورزد.33
3ـ در «حسد ورزیدن» نسبت به یک نعمت، حتى پس از دست یابىِ حاسد به همان نعمت، هم چنان شعله حسد فروزان خواهد ماند، اما در «دشمنى کردن» درباره یک نعمت، هرگاه دشمن، خود به آن نعمت دست یابد، دیگر از دشمنى دست خواهد شست.34
4ـ «حسد» چونان شکوفه اى، تازه مى ماند و از میان نمى رود، اما «عداوت» کهنه و زایل مى شود.35 به بیان دیگر، «حسد» همانند آتشى است که تنها راه فرونشاندنِ آن، این است که یا محسود گرفتار شود و یا خودِ حاسد، اما «عداوت» آتشى است که بسا با خشنود شدن از دشمن، خاموش گردد.36
5ـ «حسد»، بدتر از «دشمنى» است، زیرا «دشمنى» فقط درباره کارها و امور آدمیان پدید مى آید، اما حسد فراتر از آن، حتى در مورد کار و امرِ خداوندى نیز بروز مى یابد، چنان که مثلا درباره زیبایى یک فرد که امرى خدادادى است، هیچ گاه دشمنى به وجود نمى آید، ولى حسد پدیدار مى شود.37
6ـ «حسد»، برادر کذب است، به گونه اى که آن دو از یکدیگر جدا نمى شوند، اما «عداوت» چه بسا که به دور از کذب باشد، چنان که اولیاى الهى در عداوت ورزیدن نسبت به دشمنان خدا، بر خود روا نمى دانند که به آنان افترا بزنند.38
7ـ «حسد» پنهان مى شود، اما «عداوت» آشکار و عیان مى گردد.39
8ـ «حسد» پست تر از عداوت است، از این رو، ملل گوناگون حسد را نکوهش کرده اند، و هیچ کس، دیگرى را به حسد ورزیدن امر نکرده است، اما درباره «عداوت» این امر و فرمان وجود دارد، و برخى کوشیده اند تا دیگران را در دشمنى ورزیدن به رعایت ضوابطى، چون خردورزى و انصاف فراخوانند.
در پایان این بخش، سروده ابوالأسود دئلى (از اصحاب امام على(علیه السلام)) را ذکر مى کنیم:
حسدوا الفتى إذ لم ینالوا سعیه *** فالکلّ أعداء له و خصوم40
«نسبت به آن جوان مرد رشک بردند، چون به کوششِ وى نرسیدند، پس همگى اعدا و دشمنان اویند».
2 ـ زمینه هاى رَشک بر على (علیه السلام)
این سخن که «کلُّ ذى نعمة محسود; هر صاحب نعمتى، محسود است»، سخنى کاملا درست است که هم در فرموده اى از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) به کار رفته41 و هم به عنوان یک «مَثَل» نزد عرب زبانان رواج یافته است.42
در این باره، باید دانست که «نعمت» از نظر لغوى، به «آن چه که باعث خوشى و شادکامى باشد» و به «فراخى و آسایش در زندگى، عطا، بخشش، احسان، هدیه و مال» گفته مى شود.43 البته واژه نعمت، درباره امورى، همچون «اسلام» و «پوشیدگى گناهان» نیز به کار رفته است.44 هم چنین در سروده اى عربى، فضیلت «رسالت»، خود یک نعمت به شمار آمده است.45
براین اساس، «نعمت» واژه اى عام است که افزون بر امکانات مادى، امتیازات و فضیلت هاى غیرمادى را نیز شامل مى گردد. قدر مسلم آن که رشکِ رشکوران، هیچ گاه به امور مادى منحصر نیست، بلکه دامنه اى چندان گسترده دارد که هر گونه امتیاز، فضیلت، موفقیت و خصلتى را در برمى گیرد که شخص محسود از آن برخوردار است، تا آن جا که حتى ممکن است درباره «چگونگى کشته شدنِ» محسود نیز رشک برده شود.46هم چنین، حسد ورزیدن بر فضیلت ها، همواره رواج داشته است، از این رو، در شعرى منتسب به کمیت بن زید اسدى (60-126ق) از شاعران شیعى، آمده است:
ان یحسدونى فإنّى غیر لائمهم *** قبلى من النّاس اهل الفضل قد حسدوا47
«اگر نسبت به من رشک مىورزند، من سرزنش کننده آنان نخواهم بود، پیش از من نیز «اهل فضیلت» رشک برده شده اند».
بنابراین، در مورد امام على بن ابى طالب(علیه السلام) که از شمار فراوانى از فضیلت ها و ویژگى هاى منحصر به فرد برخوردار بوده است، همواره، به یقین، این زمینه وجود داشته است که از سوى دیگران، مورد رشک و حسد قرار گیرد. آن حضرت، فضایل و خصایصى داشته است که دیگران، به شدت در آرزوى کسب حتى یکى از آن فضیلت ها و خصیصه ها بوده اند. این آرزو، در مواردى، بهوسیله برخى نیز ابراز شده و در حافظه تاریخ مانده است، چنان که از فرزند عمر بن خطاب (احتمالا، عبدالله بن عمر) این سخن گزارش شده است: «براى على، سه ویژگى بوده است که اگر یکى از آن ها براى من بود، برایم دوست داشتنى تر از همه عطایا و تمامى اموال بود:48 ازدواج با فاطمه، و اعطاى پرچم بدو در روز خیبر، و آیه نجوا».49 هم چنین از خود عمربن خطاب نیز این گونه نقل شده است: «به على بن ابى طالب سه ویژگى داده شد که اگر یکى از آن ها براى من بود، برایم دوست داشتنى تر بود از این که به من عطایاى بسیار و اموال فراوان داده شود». در این هنگام، از عمر سؤال شد که آن سه ویژگى چه بوده است؟ و او در پاسخ گفت: «ازدواج على با فاطمه ،دختر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، و سکنا گزیدن او در مسجد چونان رسول خدا به گونه اى که براى او روا شد آن چه براى رسول خدا روا بود، و پرچم دارى در روز خیبر».50
روشن تر و گویاتر از سخنان یاد شده در بالا، گفته هایى است که از زبان سعدبن ابى وقاص، صحابى بزرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و عضو شوراى شش نفرى تعیین خلیفه سوم، در منابع معتبر گزارش شده است. بنابه گزارش على بن حسین مسعودى (متوفاى 345 یا 346ق) در کتاب ارزش مند مروج الذهب و معادن الجوهر، پس از شهادت على(علیه السلام)، در دوران زمام دارى معاویة بن ابى سفیان، وى براى انجام حج به مکه آمد که در آن جا، سعد بن ابى وقاص نیز حضور داشت. پس از انجام حج و طواف کعبه، معاویه همراه با سعد، وارد دارالندوه شد و بر تختى نشست و سعد را نیز در کنار خود نشانید. آن گاه شروع کرد به «سبّ» (دشنام) بر على(علیه السلام). پس سعد، بى درنگ بر او اعتراض کرد و به او گفت:
مرا بر تخت خود نشانده و شروع کرده اى به دشنام دادن برعلى; به خدا سوگند! اگر یک خصلت از خصلت هاى على در من بود برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر داماد رسول خدا بودم، و فرزندانى که از آنِ على است براى من بود برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید بر آن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره من گفته بود آن چه درباره على در روز خیبر فرمود ـ «فردا پرچم را به دست مردى خواهم داد که او، خدا و رسولش را دوست دارد، و خدا و رسولش نیز او را دوست مى دارند، فرار کننده نیست، و خدا به دستان او فتح مى کند» ـ برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره من گفته بود آن چه در خطاب به على در غزوه تبوک فرمود ـ «آیا خشنود نمى شوى که نسبت به من، به منزله هارون نسبت به موسى باشى، جز این که پس از من، پیامبرى نیست» ـ برایم دوست داشتنى تر بود از همه آن چه خورشید برآن مى تابد; به خدا سوگند! تا هنگامى که زنده ام با تو (اى معاویه) هرگز داخل خانه اى نخواهم شد.51
گفتنى است که سعد، پس از بیان سخنان مزبور، از نزد معاویه برخاست. معاویه در آن هنگام بدو گفت: «پس چرا تو على را یارى نکردى، و از بیعت با او سرباز زدى؟» و مزوّرانه ادامه داد: «اگر من، آن چه را که تو از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره على(علیه السلام)شنیده اى، شنیده بودم، در تمام زندگى ام خدمت گزار على مى شدم». در برابر، سعد که هیچ جوابى براى این سؤال نداشت که چرا با على(علیه السلام) همراهى نکرده است، این اندازه جسارت ورزید که در پاسخ، اعلام کند که خود را از معاویه در تکیه زدن بر منصب حکومت سزاوارتر مى داند.52
درباره ماجراى یاد شده باید دانست که گرچه، سعد بن ابى وقاص در دوران خلافت على(علیه السلام)، از بیعت با آن حضرت امتناع ورزید و در شمار قاعدین قرار گرفت، اما همچون طلحه و زبیر به جنگ او نرفت، و پس از آن نیز در عصر حاکمیت معاویه، حاضر نشد با وى همراهى کند و على(علیه السلام) را سبّ گوید.53 طبق گزارش دیگرى نیز که به گمان، گونه دیگرى براى گزارش یاد شده در بالاست، هنگامى که معاویه از سعد پرسید: چه چیز مانع از آن مى شود تا على(علیه السلام) را دشنام دهد؟ سعد، در پاسخ گفت که سه سخن از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره على(علیه السلام) به یاد دارد که سبب مى شود تا هیچ گاه وى را سبّ نکند. آن گاه، سعد یادآورِ حدیث «منزلت» در تبوک، سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) در خیبر، و به شمار آوردنِ على در زمره «اهلِ» (خاندان) پیامبر(صلى الله علیه وآله) در ماجراى مباهله شد، و اذعان کرد که اگر یکى از این سخنان درباره او گفته شده بود برایش محبوب تر از همه عطایا و تمامى اموال بود.54
هم چنین بنا بر همین گزارش، سعد در بیان دومین مورد (سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)درباره على(علیه السلام) در جنگ خیبر)، پس از ذکر آن که رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «پرچم را به مردى خواهم داد که خدا و پیامبرش(صلى الله علیه وآله) را دوست دارد، و خدا و پیامبرش(صلى الله علیه وآله) نیز او را دوست دارند»، به شکلى کوتاه و بسیار گویا، گفته است: «ما (اصحاب) براى دست یابى به چنان منزلتى، گردن هاى خود را بالا کشیدیم».55
بى گمان، از میان اصحاب و تابعین، فراوان بوده اند کسانى که با شناخت نزدیک، از امام على(علیه السلام) بسى با عظمت یاد کرده اند.56 اکنون، بدون تفصیل بیش تر در این باره، یادآورى مى شود که در دوره هاى مختلف تاریخى نیز اندیشمندان بسیار، با گرایش هاى گوناگونِ مذهبى (شیعى، سنى، و حتى غیر مسلمان) درباره على(علیه السلام)، و فضایل او به خلق اثر پرداخته، و برخى نیز منصفانه اعتراف کرده اند که از شناختِ شخصیت على(علیه السلام)عاجز مانده اند. براین اساس، واضح است که لحظه لحظه زندگانى على(علیه السلام) همراه بوده است با آن چه که مى توانسته رشک دیگران، به ویژه شمارى از صحابه بزرگ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را بر انگیزد:
ولادت در کعبه، تربیت یافتن در دامان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، سبقت بر همگان در: پذیرش اسلام، نمازگزاردن، بیعت با رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، جهاد و پیکار با دشمنان اسلام، سبقت در عرصه هاى علم، عدالت، شجاعت و سخاوت، و برخوردارى از شریف ترین نسب، اخوّت با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، زوجیت با سیده زنان جهان و ابوّتِ نوادگان پیامبر(صلى الله علیه وآله)57 که فقط بخشى از مهم ترین فضایل و خصایص على(علیه السلام)بوده است، و پیداست که در این مجال نمى گنجد که به همه آن فضایل، اشاره شود.
ناگفته نماند که آگاهى تاریخى از فضایل پرشمار على(علیه السلام) در حالى است که در همان دهه هاى نخستین از تاریخ اسلام، حاکمان اموى ـ به جز عمر بن عبدالعزیز ـ در دوران حاکمیت خود (41-133ق)، به ایجاد فضایى آکنده از عداوت با على(علیه السلام)و فرزندان او پرداختند، و بر آن شدند تا همه فضیلت هاى آنان را از حافظه مسلمانان، محو و حذف کنند.58 آغازگر این امر، بنیان گذار دولت اموى، معاویة بن ابى سفیان بود که برخى از اصحاب و تابعین را اجیر کرد تا در ازاى دریافت مزد، به ساخت و ساز اخبار زشت درباره على(علیه السلام) بپردازند، و بدین سان، مردمان را به برائت از على(علیه السلام) و سرزنش وى برانگیزند.59 ابوجعفر اسکافى ضمن افشاى نکته مزبور، در بیان دشمنى بنى امیه نسبت به على(علیه السلام) تصریح کرده است:
... (آنان) در طول زمام دارى خود کوشیدند تا یادِ على و فرزندانش را خاموش کنند ... و فضایل و مناقب و سوابق ایشان را مخفى سازند، و از روى منابر، على(علیه السلام) و فرزندانش را مورد شتم و سبّ و لعن قرار دهند...، اگر کسى چیزى از فضایل آنان را بیان مى کرد به شدیدترین مجازات ها گرفتار مى آمد ...، تا آن جا که راویان هرگاه مى خواستند حدیثى از على(علیه السلام) بیان کنند، از روى تقیّه و با کنایه مى گفتند: «مردى از قریش» چنین گفت یا «مردى از قریش» چنان کرد، و نام على(علیه السلام) را بر زبان جارى نمى کردند...».60
هم چنین، اسکافى نگاشته است که به رغم همه تلاش هایى که امویان براى «محوِ» فضایل على(علیه السلام) و فرزندانش به عمل آوردند، در برابر، اراده الهى بر آن بود تا بر درخششِ نام و یاد على(علیه السلام) افزوده شود و فضایلش گسترده تر گردد.61
البته معلوم است اسکافى که خود در نیمه نخست قرن سوم هجرى و در عصر حاکمیت عباسیان مى زیسته، این آزادى را نداشته است تا دشمنى هاى حاکمان عباسى نسبت به على(علیه السلام) و اهل بیت را بازگو کند. هم چنین، روشن است که کوشش براى حذف و محوِ فضایل على و اهل بیت(علیه السلام)، هرگز به دوران حاکمیت امویان و عباسیان محدود نبوده است. در این جا، به اجمال باید گفت که حتى در دوران پیش تر از آن (عصر ابوبکر، عمر و عثمان) نیز به طور مستقیم، و گاه به شکل هاى پیچیده، کوشش مى شد تا شخصیت على(علیه السلام) و فضایل او، رو به «خاموشى» گذارده شود، یا دست کم، على(علیه السلام) در «حاشیه» قرار گیرد که تحقیق در این زمینه، نیازمند مجالى دیگر است. در این جا، تنها یادآورى مى شود که در سال 35 ق ، پس از قتل خلیفه سوم، هنگامى که شمارى از اصحاب برانتخاب امام على(علیه السلام) به عنوان خلیفه جدید، پاى فشارى کردند، ناچار شدند تا در خطاب به همگان، فضایل على(علیه السلام) را یادآور شوند. جالب توجه آن که در آن میان، برخى على(علیه السلام) را بر هم روزگارانِ خود تفضیل دادند، و برخى او را از همه مسلمانان برتر و افضل شمردند.62
به هر روى، حجم وسیعِ کوشش هایى که براى امحا و اخفاى فضایل على(علیه السلام) به عمل آمده، هیچ گاه نتیجه نداده است، و همواره، نام و یاد على(علیه السلام)تابناک و پرفروغ بوده است. حال، در این نوشتار، سخن بر سر این است که پیش از به کار بستن کوشش هاى گسترده امویان، در همان دهه هاى نخستین تاریخ اسلام (دوران زندگانى على(علیه السلام)) فضایل و خصایص پر شمار آن حضرت، چندان آشکار و برجسته بود که به گونه اى بسیار فراتر از حد تصور، این زمینه را به وجود مى آورد تا او از سوى دیگران ـ دست کم، از سوى برخى از اصحاب ـ مورد رشک و حسد قرار گیرد.
سهیل زکّار از اندیشمندان معاصر، در این باره مى گوید:
على بن ابى طالب از شخصیت ممتاز و ایمان محکم و سابقه در اسلام و پیوند محکم و نزدیک با پیامبر(صلى الله علیه وآله) و از محبوبیت خاص نزد آن حضرت برخوردار بود، و این ها، موجبات دشمنى و آزردگى و حسادت دیگران را نسبت به او به وجود آورده بود.63
3 ـ رَشک بر على(علیه السلام) در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله)
پیش تر گذشت که رشک و حسد تنها در مورد امکانات مادى به وجود نمى آید، بلکه امتیازات و فضایل غیر مادى نیز مى تواند حتى قوى تر، زمینه ساز رشک شود. با تکیه بر همین چهارچوب، مى توان در مسیر شناخت عرصه هایى گام نهاد که در آن عرصه ها، رشک بر على(علیه السلام) بروز یافته است. بى گمان، آن عرصه ها، ناشناخته و نیز پردامنه اند، و شناخت تمامى آن ها نیازمند مجالى بیش تر براى انجام بررسى هاى تکمیلى است. در این باره، باید توجه داشت که رشک بر امام على(علیه السلام)حتى پس از شهادت آن حضرت نیز بروز یافت. براى نمونه، مى توان از آن چه کمى پیش تر درباره کوشش حاکمان اموى براى محو فضایل على(علیه السلام) گفته شد، یاد کرد که با تأمل بر محتواى آن کوشش، به روشنى مى توان آن را به عنوان بخشى از موارد بروز رشک بر على(علیه السلام) باز شناخت.64 هم چنین، باید دانست که ابوجعفر اسکافى از عثمانى ها (دوست داران و پیروان خلیفه سوم که على(علیه السلام) را دشمن مى داشتند) با عنوان حسود یاد کرده و گفته است که آنان، فضایل على(علیه السلام) را مورد خدشه و طعنه قرار مى دادند.65
اکنون در این جا، دو مورد از موارد بروز رشک بر على(علیه السلام) در دوران زندگانى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) شناسایى مى شود:
الف ـ رشک بر خلوت و نجواى پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)
یکى از افتخارات امام على(علیه السلام) این است که آن حضرت، هم نشین و هم صحبتِ تنهایى ها و خلوت هاى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بود، و به طور خصوصى با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، گفت وگو و نجوا مى کرد. ابن ابى الحدید (586-655ق) در این باره مى نگارد:
امیر مؤمنان(على)(علیه السلام) ـ و نه دیگر صحابه ـ به خلوت ها و تنهایى هایى که پیامبر(صلى الله علیه وآله)با او داشت اختصاص یافته بود. این خلوت ها به گونه اى بود که هیچ یک از مردم برآن چه میان آن دو مى گذشت آگاهى نمى یافت.66
در ادامه، همین مورخ از على(علیه السلام) به عنوان «کثیر السّؤال للنّبى(صلى الله علیه وآله); بسیار سؤال کننده از پیامبر(صلى الله علیه وآله)» یاد مى کند، و در بیان محتواى خلوت هاى میان آن حضرت با پیامبر مى نویسد:
على (علیه السلام) درباره مفاهیم قرآن و معانى سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از آن حضرت بسیار سؤال مى کرد، و هرگاه وى نمى پرسید، پیامبر(صلى الله علیه وآله) خود تعلیم و تربیت او را آغاز مى کرد.67
بى گمان، در چنین خلوت هایى، على(علیه السلام) به سطح والایى از حقایق و معارف ـ به تعبیرى، اسرار و علوم ماورایى ـ آگاهى مى یافت. هم چنین، تردیدى نیست که این ویژگى و امتیاز، در اساس، مبتنى براین امر بود که او از ظرفیت و زمینه براى دریافت چنان سطحى از معارف و علوم برخوردار بود، چنان که ابن ابى الحدید نیز در ادامه همین سخنان، پس از تأکید دوباره بر این که «... احدى از اصحاب، چنین نبودند»،68 اذعان مى کند که على(علیه السلام)، قابلیت و آمادگى داشت و از وجودى نورانى، سرشتى پاک، و ذهنى تیز برخوردار بود.69
اکنون در این جا، باید دانست که خلوتِ پیامبر(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام) خود عرصه اى براى بروز رشک نسبت به على(علیه السلام) بوده است. چنین رشکى، در بیان اعتراض یا سخنان طعن آلود به پیامبر(صلى الله علیه وآله) نمایان شده است. در این باره، شیخ مفید (336-413ق) با ذکر سلسله راویان، از جابر بن عبدالله انصارى، چنین گزارش کرده است:
در روز «طائف» [غزوه طائف: سال 8 هجرى]، چون رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با على(علیه السلام)خلوت کرد، عمر بن خطاب نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد و گفت: آیا با او و نه، با ما ـ نجوا مى کنى؟! و با او ـ و نه، با ما ـ خلوت مى کنى؟! پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ فرمود: من با او نجوا نمى کنم، بلکه خداوند[نیز] با او نجوا مى کند.70
شگفت آن که عمر هم چنان بر اعتراض خود پافشارى داشت، و در حالى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) دور مى شد، چنین گفت: این سخن، مانند همان سخنى است که قبل از حدیبیه براى ما بازگو کردى و گفتى «ان شاءالله، حتماً وارد مسجدالحرام خواهید شد، در حالى که ایمن هستید»، پس وارد نشدیم و از آن بازداشته شدیم. پیامبر(صلى الله علیه وآله)در پاسخ به او، این گونه ندا داد: «نگفته بودم که همان سال (سال ششم هجرى) وارد مى شوید».71
هم چنین در میان منابع معتبر اهل سنت، گزارشى مشابه با گزارش یاد شده از شیخ مفید ـ البته، بدون یاد کرد از نام عمر بن خطاب ـ این چنین نقل شده است:
در روزطائف، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) على را فراخواند و با او [به طور طولانى] به نجوا پرداخت. پس مردم گفتند: نجواى او با پسر عمویش به درازا کشید! پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: من با او نجوا نمى کنم، بلکه خداوند با او نجوا مى کند.72
روشن است که اختصاص یافتن على(علیه السلام) به خلوت هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، چندان پر اهمیت بوده است که مى توانسته رشک دیگران، چه فردى خاص، و چه گروهى از مردم را چندان برانگیزد که نتوانند از بیان سخنى طعن آلود و اعتراض آمیز بر رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)خوددارى کنند.
به هر روى، تردیدى نیست که رابطه على(علیه السلام) و پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر پایه شناخت و باورداشت نسبت به گوهر وجودى یکدیگر شکل یافته بود. براین اساس، على(علیه السلام)نیز شیفته آن بود تا همواره از وجود پرفیض رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) محظوظ شود. از این ره گذر، در کنار همه فضیلت هاى على(علیه السلام)، این فضیلت نیز به وجود آمد که او به گونه اى منحصر به فرد، یگانه فردى بود که به آیه اى از قرآن کریم، موسوم به آیه نجوا عمل کرد، در حالى که براى هیچ کس دیگرى، توفیق عمل بدان آیه فراهم نشد.
گفتنى است که مسلمانان در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله) مطالب و مسائل خود را به طور خصوصى براى آن حضرت بازگو مى کردند، و با وى به نجوا73 مى پرداختند. در این میان، ثروت مندان، به طور طولانى با پیامبر(صلى الله علیه وآله) نجوا مى کردند،74 به گونه اى که آنان در مجالس، بر فقیران چیرگى مى یافتند. البته پیامبر(صلى الله علیه وآله) خود از این امر، ناخشنود بود.75 بر این اساس، خداوند با نازل کردن آیه اى موسوم به آیه نجوا چنین فرمان داد:
اى کسانى که ایمان آورده اید، چون خواهید که با پیامبر راز گویید (نجوا کنید)، پیش از راز گفتن خود، صدقه اى بدهید... .76
پس از صدور چنین فرمانى، تنها على(علیه السلام) بدان تن داد. بنا به گزارشى، على(علیه السلام)یک دینار صدقه داد، و سپس به نجوا با رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پرداخت. و براساس گزارشى دیگر، او یک دینار را با ده درهم معاوضه کرد، و در ده نوبت، هر بار، یک درهم، صدقه پرداخت و با پیامبر(صلى الله علیه وآله) نجوا کرد.77 درباره محتواى نجواى على(علیه السلام)با پیامبر(صلى الله علیه وآله)، تنها به اجمال گفته شده است که وى از آن حضرت درباره ده کلمه78 یا ده خصلت79 سؤال کرد.
در این حال، به جز على(علیه السلام) دیگران بخل ورزیدند و براى گریز از پرداخت صدقه، در اساس، از نجوا کردن با پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مطرح کردن مسائل خود براى آن حضرت، روى گرداندند.80 پس از آن، با نزول آیه اى دیگر،81 فرمان پیشین برداشته شد. بر این اساس، گفته شده است که آیه نخست، ده شبانه روز، و به قولى ساعتى از یک روز دوام یافت.82
جالب توجه آن که على(علیه السلام) خود درباره عمل به آیه نجوا فرموده است:
در کتاب خدا آیه اى است که پیش از من هیچ کس بدان عمل نکرد، و بعد از من نیز هیچ کس بدان عمل نخواهد کرد.83
بى گمان، این فضیلت، چندان مهم و چشم گیر بوده است که ـ چنان که پیش تر نیز گذشت ـ ابن عمر آرزو کرده بود که از چنان فضیلتى برخوردار بود.
ب ـ رشک بر گشوده ماندن در خانه على(علیه السلام) بر مسجد پیامبر(صلى الله علیه وآله)
پیش تر در گزارشِ سخنى از عمر بن خطاب گذشت که او سه ویژگى براى على(علیه السلام)شمرده و آرزو کرده بود که خود، یکى از آن ویژگى ها را مى داشت. یکى از آن ویژگى ها عبارت بود از: «سکنا گزیدن على(علیه السلام) در مسجد، همانند رسول خدا(صلى الله علیه وآله)».84 در این باره، باید دانست که این موضوع، در منابع تاریخى و روایى، زیر عنوانِ ماجرا و حدیثِ سدّ الأبواب (بستن درها) طرح و بررسى شده است. این ماجرا که از سوى بسیارى از نویسندگان سنّى و شیعى گزارش شده، در اساس، چنین بوده است:
شمارى از اصحاب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درِ خانه هایشان به مسجد [مسجد النبى(صلى الله علیه وآله) ]باز مى شد، تا این که روزى آن حضرت فرمود: این درها را ببندید، به جُز درِ [خانه ]على. مردم در این باره، سخنانى گفتند. پس رسول خدا(صلى الله علیه وآله)ایستاد و خدا را حمد و ثنا گفت و سپس فرمود: اما بعد، من فرمان دادم به بستنِ این درها، به جُز درِ [خانه ]على. پس گوینده اى از میان شما در این باره سخنى گفت. به خدا سوگند! من [از جانب خود ]چیزى را نبستم و نگشودم، ولیکن [از سوى خداوند] به چیزى امر شده بودم که پیروى کردم.85
هم چنین گزارش شده است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) به کسانى، چون ابوبکر و عمر فرمان داد تا درِ خانه هایشان را که رو به مسجد باز مى شد، مسدود سازند.86
بنابه گزارش ابن ابى الحدید بعدها، فرقه موسوم به بکریه که بر افضل بودنِ ابوبکر و بر دوستى او تأکید داشتند در برابر تشیع، حدیث سدّ الأبواب را که در شأن على(علیه السلام) بود، به ابوبکر برگرداندند و مدعى شدند که آن حدیث درباره ابوبکر بوده است.87
هم چنین ناگفته نماند که در اقدامى دیگر، اهل سنت حدیثى موسوم به خوخة ابى بکر (پنجره و دریچه ابوبکر) ساختند و مدعى شدند که روزى، پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: «در مسجد، پنجره و دریچه اى باقى نماند مگر از آنِ ابوبکر».88
به هر روى تردیدى نیست که فرمان به «بستنِ در خانه هاى همگان، به جُز على(علیه السلام)»، خود زمینه اى بسیار قوى فراهم کرد تا دیگران برآن حضرت، رشک ورزند. این رشک، گاهى، چنان که در متن گزارش یاد شده گذشت، به گونه اى بسیار سربسته و مجمل انعکاس یافته است: «مردم در این باره، سخنانى گفتند»، و گاه حتى به کسى هم چون حمزه بن عبدالمطلب (عموى پیامبر(صلى الله علیه وآله)) نسبت داده شده، و در قالب این اعتراض بیان شده است که چرا پیامبر(صلى الله علیه وآله) درهاى خانه هاى همگان را بر مسجد بسته است و تنها در خانه على را که جوانى کم سنّ است باز گذارده است.89 به هر روى، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در برابر اعتراض دیگران تصریح کرد که اقدام وى در بستنِ درِ خانه هاى همگان و باز گذاردن درِ خانه على(علیه السلام)، مبتنى بر فرمان الهى بوده است.
4 ـ رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او
پیش تر اشاره شد که مهم ترین عرصه بروزِ رشک بر على(علیه السلام)، در فرایند بازداشت خلافت از آن حضرت (پس از وفات رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)) تحقق یافته است. اکنون در این جا عرصه مزبور، موضوع سخن است:
در این باره، پیش از هر چیز باید دانست که بروز رشک، گاه تنها در اندازه ابراز سخنى طعن آلود و اعتراض آمیز، و دست آخر، رفتارى پرخاش گرانه است که پیش از این، در دو مورد از عرصه هاى بروز رشک بر على(علیه السلام) در زمان حیات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، نمونه هایى از این گونه شناسایى شد. اما گاهى نیز رشک بسیار فراتر از این اندازه بروز مى یابد و چنان که در بخش نخست از این نوشتار گذشت، عداوت زا و دشمنى ساز مى گردد. دشمنىِ برآمده از رشک نیز خود مى تواند در شکل هاى گوناگون تحقق یابد، گاه به زودى آشکار مى شود، گاه مدتى دراز پنهان مى ماند، گاه در قالب پیکار و کشتار بروز مى کند و گاه در بازداشتن حقى از محسود و تصاحبِ آن حق.
بنابر گزارش هاى موجود، تا زمانى که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) زنده بود، این امکان براى رشکوران وجود نداشت که در چنین ابعادى نسبت به على(علیه السلام) رشک ورزند، اما پس از وفات آن حضرت، آنان فرصت یافتند تا خلافت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را از على(علیه السلام)سلب کنند، و این حقّ او را تصاحب نمایند. جالب توجه آن که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)خود چنین وضعیتى را پیش بینى کرده و به على(علیه السلام) فرموده بود: «... ستمگران آنانند که به تو رشک مىورزند، و بر تو ستم روا مى دارند، و پس از من، تو را از حقّت باز مى دارند».90 چنان که آن حضرت نیز پیش بینى فرموده بودند که کینه هاى پنهان نسبت به على(علیه السلام) پس از وفات ایشان، بروز خواهد یافت.91
در این باره، باید توجه داشت که رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در زمان حیات خود به فرمان الهى، و در موارد گوناگون، على(علیه السلام) را به خلافت و جانشینى برگزیده بود.92 از این رو، تصاحبِ آن جایگاه از سوى دیگران، در واقع، منعِ على(علیه السلام) از دست یابى به حقّ خود بود. در این باره، امام على(علیه السلام) خود نیز در اوایل خلافتش در برابر بیعت شکنانى، چون طلحه و زبیر مى فرماید:
سوگند به خدا، من همواره از حقّ خویش محروم ماندم، و از هنگام وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) تا امروز حقّ مرا از من بازداشته و به دیگرى اختصاص دادند.93
گفتنى است که باز داشتنِ خلافت از على(علیه السلام) به طور کلى، در سه مرحله پیاپى، به ترتیب، به وسیله ابوبکر، عمر و عثمان روى داد، و 25 سال (در فاصله سال هاى 11 تا 35 ق) به درازا کشید. پس از آن، در دوران خلافت على(علیه السلام) نیز هم چنان کسانى، مانند طلحه، زبیر و عایشه94 کوشش کردند تا بار دیگر، خلافت را از آن حضرت بازستانند. کوشش اخیر، در فرجام، به راه اندازىِ اولین جنگ داخلى میان مسلمانان (جنگ جمل) منتهى شد. براین اساس، در بررسى تاریخى موضوع مورد سخن (رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او) بایسته است که مراحل مزبور، بازشناسى شود.
البته در این جا هم چنان براین نکته تأکید مى شود که تلاش نگارنده برآن است تا بخشى از حوادث تاریخ صدر اسلام از یک زاویه کمابیش ناشناخته بررسى شود. بدین لحاظ، اگر در نوشتار حاضر، سخن از وجود رشک بر على(علیه السلام) در میان است، تنها با تکیه بر مستندات تاریخى است که به دور از هرگونه برداشت و تحلیل اخلاقى یا کلامى95 ارائه خواهد شد.
الف ـ ترفند مخالفان: پیش از هرگونه سخن درباره رشک بر على(علیه السلام) در بازداشتِ خلافت از او، این نکته جالب توجه است که مخالفان على(علیه السلام) و بازدارندگان خلافت از او، خود با وارد کردنِ برخى اتهام ها بر على(علیه السلام)، وانمود مى کردند که دست یابى شان به منصب خلافت، اقدامى به حق بوده، و هرگونه اعتراض از سوى على(علیه السلام) نسبت به اقدامات آنان یا هرگونه اقدامى از سوى على(علیه السلام) برخلاف میل آنان، در واقع، از سرِ رشک یا آز است.96 به گمان، وارد کردن چنین اتهام هاى ناروایى بر على(علیه السلام)، در اساس بدان منظور بوده است که از یک سو، بر این نکته که خلافت، حقِّ على(علیه السلام)بوده است، سرپوش بگذارند و از سوى دیگر، آن حضرت را به نوعى واکنش منفى بکشانند; به گونه اى که آن حضرت کاملا از صحنه اجتماع و سیاست، دورى و انزوا گزیند، و از هر اعتراضى بر حاکمان یا اقدامى برخلاف میل آنان بپرهیزد.
گفتنى است که اتهام به رشک، گاه در مورد على(علیه السلام) به تنهایى مطرح شده است، و گاه در مورد همه بنى هاشم. در این باره، امام على(علیه السلام) در دوران تصدى خلافت، با ارسال نامه اى به معاویه، در خطاب به او مى نویسد: «... تو پندارى که بر تمام خلفا حسد ورزیده ام؟ و بر همه آن ها شوریده ام؟»، و سپس براى آن که معاویه را از این گمان باز دارد که آن حضرت در برابر چنین اتهام هایى، عرصه را رها خواهد کرد، چنین ادامه مى دهد: «اگر چنین شده باشد جنایتى بر تو نرفته که از تو عذرخواهى کنم».97 هم چنین على(علیه السلام) با بیان این سخن، در صدد بود تا معاویه را از هرگونه داعیه دارى نسبت به خلفاى پیشین، بهویژه خلیفه سوم98 برحذر دارد.
در ماجراى تدفین مظلومانه حضرت زهرا(علیها السلام) نیز که طبق وصیت آن بانو، بدون حضور ابوبکر و عمر، و شب هنگام انجام شد، عمر که پس از آن ماجرا بسیار خشمگین بود، در خطاب به على(علیه السلام) و عباس بن عبدالمطلب با پرخاش گفت: اى بنى هاشم! شما هرگز حسادتى را که از قدیم بر ما داشته اید، رها نخواهید کرد».99 دیگر آن که در دوران خلافت عثمان، پس از آن که اقدامات او اعتراض هاى همگانى را برانگیخت، وى در گفتوگویى تند و صریح با عبدالله بن عباس مدعى شد که رشک، سبب شده است تا بنى هاشم بر ضدّ او فتنه انگیزى کنند. در برابر، ابن عباس قاطعانه پاسخ داد که در سرشتِ اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، رشک راه ندارد.100
ب ـ افشاگرى امام على(علیه السلام): آن حضرت، خود تنها در دوران خلافتش، این مجال را یافت تا از رشک دیگران بر خود، پرده بردارد، چنان که در سال 36 ق، هنگام عزیمت براى رویارویى با پیمان شکنان در بصره (جنگ جمل) ضمن سخنانى کوتاه، با شکوه از قریشیان فرمود: «.. به خدا سوگند! قریش از ما انتقام نمى گیرد جز به آن علّت که خداوند ما را از میان آنان برگزید و گرامى داشت».101
این سخن، از یک سو به صراحت بیان گر آن است که از نگاه على(علیه السلام)، خلافت و ولایت آن حضرت، مبتنى بر یک گزینش الهى بوده است، و از سوى دیگر، حکایت از آن دارد که قریشیان برچنان گزینشى رشک برده اند. چنان که در سخنى دیگر و البته، صریح تر از على(علیه السلام) که در همان زمان (هنگام عزیمت براى جنگ با اصحاب جمل) گزارش شده، همین دو جنبه بسیار آشکار است: «... جُز این نیست که آن ها (اصحاب جمل)، این دنیا (خلافت و امارت) را طلب مى کنند به جهت حسد ورزیدن به کسى که خداوند آن را به او برگردانده است...».102
هم چنین، امام على(علیه السلام) پس از رویارویى با اصحاب جمل، در احتجاج با آنان، به آیه «ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله ...»103 تمسک کرد و فرمود: «ما، آل ابراهیم هستیم که مورد رشک قرار گرفته ایم، چنان که پدران مان رشک بُرده شده اند». سپس، آن حضرت از رشک ورزىِ شیطان برآدم، قابیل بر هابیل، و قوم نوح بر او یاد کرد، و پیمان شکنان را به ولایت خود فراخواند.104
به گمان، در دوران پیش تر از این (در دوران حاکمیت ابوبکر، عمر و عثمان) براى امام على(علیه السلام)، در اساس، این امکان وجود نداشته است که آشکارا از رشکِ دیگران برخود سخنى بگوید، چنان که محتمل است که سخنان ناآشکار نیز یا اصلا به متون تاریخى راه نیافته، یا گرفتار حذف و سانسور شده است. با وجود این، از میان اصحاب و حامیان على(علیه السلام) کسانى بوده اند که از همان آغاز بازداشت خلافت از على(علیه السلام)، جسورانه، آن اقدام را برآمده از رشک ورزیدن بر على(علیه السلام) و اهل بیت(علیه السلام)به شمار آورده اند.
ج ـ تحلیل اشخاص حاضر در متن رویداد: در بالا اشاره شد که برخى اصحاب و حامیان على(علیه السلام)، رویدادِ بازداشت خلافت از او را برآمده از رشک دانسته اند. در این باره، باید توجه داشت که این اشخاص، در متن رویداد مزبور حضور داشته، و آن را از نزدیک مشاهده کرده اند. از این جهت، اظهارات ایشان، در واقع، تحلیل ها و برداشت هاى مستقیم از رویداد یاد شده به شمار مى آید، و زمینه ارائه یک بررسى تاریخى را در این جا فراهم مى کند.
در این باره باید دانست که به فاصله کوتاهى پس از ماجراى سقیفه، سلمان فارسى (صحابى بزرگ رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)) با بیان سخنانى در میان مردم مدینه، آنان را به پذیرش ولایت على(علیه السلام) فراخواند، و با عتاب و سرزنش، رو به ایشان گفت:
چگونه است حالِ این قوم که فضلِ على(علیه السلام) را شناختند و بر او حسد ورزیدند؟!... (اى قوم) آیا نمى دانید، یا خود را به نادانى مى زنید؟! یا این که حسد مىورزید ... .105
هم چنین، هنگامى که باز دارندگانِ خلافت از على(علیه السلام) در صدد برآمدند تا به زور، از آن حضرت براى ابوبکر بیعت بگیرند، امّ ایمن106 و امّ سلمه107 هر دو خطاب به ابوبکر، او را این چنین سرزنش کردند: «اى عتیق! چه به سرعت، حسدتان نسبت به آل محمد را آشکار کردید». پس عمر فرمان داد تا آن دو بانو را از آن محفل (مسجد مدینه) بیرون کنند و گفت: «زنان را با کارِ ما چه»؟!108
دیگر آن که بنا به گزارشى، چون مردم با ابوبکر بیعت کردند پس خاندان وى (بنى تیم) بر این امر فخر ورزیدند. در برابر، فضل بن عباس عموزاده پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام) صریحاً اعلان داشت که بنى هاشم شایسته خلافت اند، و مردم از روى حسد، از پذیرش خلافت ایشان سرباز زدند.109
افزون بر این، در آغازِ خلافت ابوبکر، در میان گروه هایى که با برچسب مرتد، تعقیب و سرکوب مى شدند، کسانى بودند که به هیچ روى، از دین، ارتداد نیافته بودند، بلکه در واقع، جرمشان این بود که حاضر به پذیرش حاکمیت ابوبکر نبودند، چنان که برخى از ایشان، در اساس، خواستار خلافت اهل بیت(علیهم السلام) بودند. یکى از این افراد، شخصى به نام حارث بن معاویه (از بزرگان بنى تمیم) بود که در برابر مأموران اعزامى ابوبکر، آشکارا گفت: «... شما، امارت را از اهل بیت پیامبر زایل نکردید، مگر از روى حسدتان نسبت به آنان».110
در این جا، باید اذعان داشت که در میان اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حامیان على(علیه السلام)، عبدالله بن عباس (عموزاده پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام)) جسورترین فردى بوده است که در مواضع متعدد، بازداشت خلافت از على(علیه السلام) را برآمده از رشکورزى به او دانسته است. حتى در محفلى که خلیفه دوم حضور داشت، هنگامى که سخن از برترین شاعر عرب به میان آمد، عبدالله بن عباس چنین نظر داد که برترین شاعر، فردى به نام زهیر بن ابى سلمى است، سپس شعرى را از او در مدح بنى سنان خواند که ترجمه یک بیت از آن چنین است: «حسد ورزیده مى شوند بر آن نعمت ها (که براى ایشان است)، نه آن که خداوند آن چه را که بدان حسد ورزیده مى شوند از آنان برگیرد». شگفت این که خلیفه دوم، بى درنگ اذعان کرد که این شعر تنها شایسته بنى هاشم است.111
در اساس، عبدالله بن عباس در تحلیل خود درباره بازداشت خلافت از اهل بیت(علیهم السلام)آن را از روى حسد و ظلم مى دانسته است، و در چندین موضع، جسورانه از این تحلیل دفاع کرده است. به درستى معلوم نیست که براى نخستین بار، ابن عباس تحلیل مزبور را در کجا و براى چه کسانى بازگو کرده است، اما گزارش شده است که وقتى این تحلیل به گوش خلیفه دوم رسید، او را برآن داشت تا با تندى و صراحت، به ابن عباس این چنین بگوید: «سخنى از تو به من رسیده است که خوش ندارم آن را برایت بازگویم که مبادا منزلت تو در نزد من زایل شود». در برابر، ابن عباس پاى فشرد تا خلیفه آن سخن را بیان کند، و تأکید کرد که کسى همچون وى، سخن باطل را از خود دور خواهد کرد، و چنان چه سخنش حق بوده باشد، چیزى از منزلت وى نخواهد کاست. پس عمر گفت: «به من رسیده است که تو همیشه مى گویى، این امر (خلافت) از روى حسد و ظلم از ما گرفته شده است». جالب آن که ابن عباس، هرگز این سخن را انکار نکرد و جسورانه پاسخ داد:
اما این که گفتى از روى حسد، پس ابلیس نیز برآدم حسد ورزید و [با فریفتن وى ]او را از بهشت بیرون کرد، پس ما نیز فرزندان آدمِ محسودیم. و این که گفتى از روى ظلم، پس امیرمؤمنان خود مى داند که صاحب حق کیست; اى امیرمؤمنان! مگر عرب بر عجم، به حرمت رسول خدا حجت نمى آورد، مگر قریش بر سایر عرب، به حرمت رسول خدا احتجاج نمىورزد، و ما از دیگر قریش به حرمت رسول سزاواتریم.
در این هنگام، خلیفه بدون آن که به سخنان ابن عباس پاسخى دهد، با تندى بدو گفت که از آن جا برخیزد و به منزل خود برود. پس همین که ابن عباس برخاست و چند قدمى رفت، این بار، خلیفه براى دل جویى از او با صداى بلند به او گفت که حق او را رعایت مى کند. ابن عباس نیز گفت:
اى امیر مؤمنان! مرا بر تو و بر هر مسلمانى، به وسیله رسول خدا حقى هست، پس هر که این حق را نگاه دارد حق خود را نگاه داشته و هر که از میان ببرد، حق خود را از میان برده است.
سپس ابن عباس از آن جا دور شد، و در غیاب او، خلیفه در تمجید از وى گفت: «وه، بر ابن عباس! به خدا سوگند هیچ ندیدم که او با کسى محاجّه کند مگر آن که او را مغلوب نماید».112
هم چنین در دوران خلافت عثمان، ابن عباس در برابر وى، همان تحلیل یاد شده را بیان داشته است، چنان که در گفتوگویى طولانى میان آن دو، وقتى عثمان به ابن عباس گفت: «... من مى دانم که این امر (خلافت) براى شماست، و لکن قوم شما (قریش)، شما را از آن دور کردند...»، ابن عباس در مقام پاسخ گویى، از جمله گفت:
... اما این که قوم ما، این امر (خلافت) را از ما دور کردند، پس از روى حسد بوده است که به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى; و از روى ستم و تجاوز بوده است که به خدا سوگند، تو خود آن را مى دانى... .113
در دوران پس از شهادت امام على(علیه السلام) دوران سخت حاکمیت امویان نیز عبدالله بن جعفر (برادرزاده على(علیه السلام)) در گفتوگویى صریح با معاویه، اعلان داشت:
... (مردم) اختلاف کردند و متفرق شدند و حسد ورزیدند، و با امام و ولىّ خود مخالفت کردند... .114
د ـ تحلیل اشخاص متأخر: درباره رویدادِ بازداشت خلافت از على(علیه السلام)تحلیل برخى اشخاص حاضر در رویداد که آن را برآمده از رشک مى دانستند، شناخته شد. حال، در پایان این بحث، به منظور تأیید و تأکید بر تحلیل یاد شده، مواردى از دیدگاه هاى اشخاص متأخر که در متن رویداد حضور نداشته اند، شناسایى مى شود.
در این باره، جالب توجه است که ابن ابى الحدید (586-655ق) در بررسى تفصیلى ماجراى شوراى تعیین خلیفه سوم (سال 23 هجرى) این سخن را مطرح کرده است که عبدالرحمن بن عوف (که در میان افراد شوراى مزبور از امتیازى ویژه برخوردار بود) از على(علیه السلام) روى برمى تافت. آن گاه، وى در تحلیل این امر، به اختصار گفته است: «سرشت ها در ملکیت افراد نیستند، و حسد در نفوس آدمى جاى دارد».115 هم چنین، همین مورّخ، به نقل از استاد خود، ابو جعفر یحیى بن محمد، به اجمال، این نکته را تأیید کرده است که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) درباره خلافت على(علیه السلام) تصریح کرده بود، اما با وجود این، وى به نقل از همو (و در دفاع از مواضع اهل سنّت) مدعى شده است که اصحاب پیامبر(صلى الله علیه وآله) در اساس، مسئله خلافت را از شمارِ معالم و مبانى دینى نمى دانستند که تخلف ناپذیر باشد. سپس اعتراف کرده است که برخى افراد، از روى حسد، از خلافت على(علیه السلام) امتناع ورزیدند.116
در پایان این نوشتار، به این گزارش بسیار ارزش مند تاریخى اشاره مى کنیم که فردى از ابو زید خلیل بن احمد نحوى (100-170ق) پرسید: «چرا یاران پیامبر، مناسباتشان با یکدیگر به سان فرزندان یک مادر بود، و تنها على بن ابى طالب در میان آنان همانند یک فرزند نامادرى بود»؟ او در پاسخ گفت:
على بر همگان، در اسلام آوردن پیشى داشت، و در شرافت برتر بود، و در علم والاتر، و در حلم پیش تر، و در هدایت یافتن افزون تر. پس دیگران بر او حسد ورزیدند، و مردم به همانندها و همگون هاى خود مایل ترند (تا به کسى که از آنان برتر است).117
بى گمان، گزارش اخیر که در قرن دوم هجرى، ارائه شده است، و بى مهرى نسبت به على(علیه السلام) را در یک رویکرد «روانشناختى ـ اجتماعى» تحلیل کرده است، بسیار گویا و شفاف، و از هرگونه تفصیل و شرحى بى نیاز است.

کتاب نامه
1ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1358ق / 1965 م .
2ـ ابن اثیر، اسدالغابة فى الصحابة، تحقیق محمدابراهیم بنا و دیگران، بیروت دار احیاء التراث العربى، [بى تا].
3ـ ابن اعثم کوفى، ابراهیم احمد، الفتوح، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1406ق / 1986 م .
4ـ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پرورین گنابادى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1366 .
5ـ ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمدبن على، مناقب آل ابى طالب، بیروت، دارالاضواء، [بى تا] .
6ـ ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبدالوهاب و محمد صادق عبیدى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، مؤسسه التاریخ العربى، 1416ق / 1996 م .
7ـ ادیانى، سیدمسلم حسینى، «چرا به حدیث غدیر عمل نشد؟»، علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381.
8ـ امیل بدیع یعقوب، موسوعة امثال العرب، بیروت، دارالجیل، 1415ق/ 1995 م .
9ـ امینى(علامه)، عبدالحسین احمد، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، تهران، دارالکتاب الاسلامى، 1366 .
10ـ بغدادى(خطیب)، ابوبکر احمد بن على، تاریخ مدینة السلام (تاریخ بغداد)، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، دارالغرب الاسلامى، 1422ق/ 2001 م .
11ـ ترمذى، ابوعیسى محمد بن عیسى، الجامع الصحیح (السنن الترمذى)، قاهره، دارالحدیث، [بى تا] .
12ـ جاحظ، رسائل الجاحظ، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، بیروت، دارالجلیل، 1411ق/ 1991 م .
13ـ حاکم نیشابورى، حافظ ابو عبدالله محمدبن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، [بى تا] .
14ـ دشتى، محمد، ترجمه نهج البلاغه، قم، انتشارات مشرقین، 1379 .
15ـ زبیر بن بکّار، الاخبار الموفّقیّات، تحقیق سامى مکى عانى، بغداد، مطبعة العانى، 1972 م .
16ـ رضى، ابوالحسن محمد الشریف، نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، بیروت، [بى نا]، 1387ق/ 1967 م .
17ـ زرکلى، خیر الدین، الاعلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1989 م .
18ـ زمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل... ، تصحیح مصطفى حسینى احمد، بیروت، دارالکتاب العربى، 1407ق/ 1987 م .
19ـ سیدمرتضى (شریف)، «الفصول المختارة من العیون و المحاسن»، مصنفات الشیخ المفید، قم، المؤتمر العالمى لألفیة الشیخ المفید، 1413ق .
20ـ سیوطى، عبدالرحمن جلال الدین، الدر المنثور فى التفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1414ق/ 1993 م .
21ـ طبرسى، ابومنصور احمد بن على بن ابى طالب، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به، تهران، انتشارات أسوه، 1416ق .
22 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، إعلام الورى بأعلام الهدى، تحقیق مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیات التراث، 1417ق .
23 ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تصحیح و تحقیق سیدهاشم رسول محلاتى و سیدفضل الله یزدى طباطبائى، بیروت، دارالمعرفة، 1406ق/ 1986 م .
24ـ طبرى، ابوجعفر محمدبن جریر بن رستم، المسترشد فى امامة على ابن ابى طالب(علیه السلام)، نجف، مطبعة الحدریه، [بى تا] .
25ـ طوسى، ابوجعفر، اختیار معرفة الرجال. تصحیح و تعلیق میرداماد استرآبادى، تحقیق سیدمهدى رجائى، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام)، 1404 ق .
26 ــــــــــــــــــــ ، التبیان فى تفسیر قرآن، تحقیق و تصحیح احمد حبیب قصیر عاملى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، [بى تا] .
27ـ عاملى، سیدجعفر مرتضى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، بیروت، دارالهادى ـ دار السیرة، 1415ق/ 1995 م .
28ـ فرانزوى، استفن ال، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخیص مهرداد فیروز بخت و منصور قنادان، تهران، خدمات فرهنگى رسا، 1381 .
29ـ قشیرى نیشابورى، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق موسى شاهین لاشین و احمد عمر هاشم، بیروت، مؤسسة عزالدین، 1407ق/ 1987 م .
30ـ گورویچ، ژرژ و دیگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه، تهران، 1376 .
31ـ متقى هندى، علاء الدین على، کنز العمال فى سنن الأقوال و الأفعال، تحقیق بکرى حیّانى و صفوة سقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق/ 1989 م .
32ـ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1403ق/ 1983 م .
33ـ مسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، قاهره، مطبعة السعاده، 1384ق/ 1964 م .
34ـ معین، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، امیر کبیر، 1362 .
35ـ مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، تحقیق مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم، المؤتمر العالمى لألفیة الشیخ المفید، 1413 ق .
36 ـــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الجمل ... ، تحقیق سیدعلى میرشریفى، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1371 .

--------------------------------------------------------------------------------

1 دانشجوى دکترى تاریخ .
2 . براى آگاهى بیش تر، رک: استفن ال فرانزوى، روان شناسى اجتماعى، ترجمه و تلخیص مهرداد فیروز بخت و منصور قنادان، ص 9-10.
[3] - Relations interpersonnelles .
4 . رک: ژرژ گوریچ و دیگران، مسائل روان شناسى جمعى و روان شناسى اجتماعى، ص 39-40.
5 . ر.ک: همان، ص 57. «دکارت» نیز با تحقیق درباره جنبه هاى گوناگون مناسبات روانى میان اشخاص، به شناسایى جنبه هایى مانند حسادت، غبطه، تکریم، تحقیر، تقدیس، توهین، استهزا، ترحم، رقابت، غرض ورزى و حق شناسى پرداخته است. رک: همان، ص 43.
6 . هم چنین در فارسى، مشتقاتى چون رشکور و رشکناک به معناى حسود به کار مى روند. محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 2، ص 1657-1658 (ماده رشک) .
7 . همان، ج 1، ص 1355 (ماده حسد).
8 . ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 166 (ماده حسد).
9 . همان، ص 167 (ماده حسد).
10 . بقره(2) آیه 109، نساء(4) آیه 54، فتح(48) آیه 15، فلق(113) آیه 5 .
11 . فلق(113) آیه: «و من شرّ حاسد اذا حسد».
12 . «فانه یحمله الحسد على ایقاع الشر بالمحسود» ابوعلى فضل بن الحسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 10، ص 866 .
13 . بقره(2) آیه 109: «ودّ کثیر من اهل الکتاب لو یردّونکم من بعد ایمانکم کفاراً حسداً من عند انفسهم».
14 . نساء(4) آیه 54 .
15 . طبرسى، همان، ج 3، ص 95 .
16 . رک: ابوالحسن محمد شریف رضى، نهج البلاغه، تحقیق صبحى صالح، حکمت 256 .
17 . رک: همان، حکمت 371 .
18 . رک: همان، خطبه 86 .
19 . رک: همان، حکمت 347 .
20 . رک: همان، حکمت 218 .
21 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 192: 25 و 26 .
22 . رک: عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص 45 و هم چنین رک: همان، ص 36-49.
23 . رک: همان، ص 25-29 .
24 . جاحظ، رسائل الجاحظ ، ج 1، ص 342-344، 350-351 و 367 .
25 . رک: همان، ص 370 .
26 . همان، ص 333-373 .
27 . همان، ص 377.
28 . همان، ص 346 .
29 . نسبت عموم و خصوص مطلق میان حسد و عداوت، به طور روشن از عبارت یاد شده از جاحظ به دست مى آید، اما به نظر نویسنده، درست این است که نسبت میان حسد و عداوت را عموم و خصوص من وجه بدانیم، چرا که مراتبى از حسد نیز یافت مى شود که با عداوت همراه نیست.
30 . «... أن الحسد الم و اذى و اَوجع و اوضع من العداوة ...» جاحظ، همان، ص 346 .
31 . رک: جاحظ، همان، ص 345 .
32 . رک: همان .
33 . همان، ص 348 .
34 . رک: همان، 345 .
35 . همان، ص 346 .
36 . همان، ص 347 .
37 . همان، ص 346-347 .
38 . همان، ص 347 .
39 . رک: همان، ص 356 .
40 . رک: ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 319 .
41 . همان، ص 316 .
42 . امیل بدیع یعقوب، موسوعة امثال العرب، ج 4، ص 606 .
43 . معین، همان، ج 4، ماده «نعمت»; «النعمة: المسرة و الفرح و الترفه...». ابن منظور، همان، ج 14، ص 208 (ماده «نعم»).
44 . ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم»).
45 . «انعم الله بالرسول و بالمر سل، و الحامل الرسالة عیناً».
ابن منظور، همان، ج 14، ص 209 (ماده «نعم») .
46 . نقل شده است که «ظریف»ى در میان جمعى از شهر بصره، مدعى شد: «مردم چه بسا درباره به دار آویخته شدن فردى، حسد بورزند». همگان این سخن را منکر شدند. پس از چندى، آن ظریف نزد ایشان آمد و گفت: «خلیفه فرمان داده است تا احنف بن قیس و مالک بن مسمع و حمدان حجّام به دار آویخته شوند». پس آن جمع، از روى حسد گفتند: «آن خبیث [اشاره به یکى از آن سه نفر]، همراه با این دو رئیس، بردار شود!» ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج 1، ص 316-317 .
47 . همان، ج 1، ص 318 .
48 . در متن گزارش، آمده است: «احبُّ الىّ من حُمر النّعم». دراین باره، باید دانست که «حمر النعم» در لغت، به معناى شتران سرخ موى و چارپایان گران قیمت است، اما در عبارت مزبور، کنایه از عطایاى بسیار و اموال فراوان است ر.ک: امیل بدیع یعقوب، همان، ج 5، ص 363 .
49 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; محمود بن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل ...، ج 4، ص 494. درباره مورد سوم (آیه نجوا) در ادامه نوشتار، سخن به میان خواهدآمد.
50 . حافظ ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاکم نیشابورى، المستدرک على الصحیحین، ج3، ص 135. درباره مورد دوم (سکنا گزیدن على(علیه السلام) در مسجد) در ادامه نوشتار، سخن به میان خواهدآمد.
51 . على بن حسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 3، ص 23 .
52 . همان، ص 24 .
53 . چنان که بنا به گزارشى، سعد بن ابى وقاص درباره مردى شترسوار که در میان جمعى از مردم مدینه، على(علیه السلام) را دشنام داده بود، این گونه نفرین کرد: «خدایا! اگر (این شخص،) بنده صالح تو را دشنام داده است، پس خوارى اش را به مسلمانان نشان ده!» همان دم، شتر آن مرد رمید و او را بر زمین زد، و گردنش شکست». رک، ابن ابى الحدید، همان، ج 13، ص 222 .
54 . در متن گزارش، چنین آمده است: «... احبُّ الىّ من حُمر النَّعم». چنان که پیش از این در پاورقى گذشت: «حمر النعم» کنایه از عطایا و اموال فراوان است.
55 . سخن مزبور، کنایه از این است که هر یک از اصحاب، انتظار داشتند و آرزو مى کردند که فرموده یادشده از پیامبر(صلى الله علیه وآله) درباره آنان تحقق یابد. براى آگاهى از گزارش مزبور، رک: ابوالحسین مسلم بن حجاج قشیرى نیشابورى، صحیح مسلم، ج 5، ص 23-24 .
56 . براى نمونه، جالب توجه است که «حسن بصرى» (21-110ق) از على(علیه السلام) به عنوان «ربّانى هذه الامة و ذافضلها» («ربانى» این امت مسلمان و «فرد داراى فضیلت» از این امت) یاد کرده است ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج 11، ص 48. براى آگاهى از شرح حال حسن بصرى، ر.ک: خیرالدین زرکلى، الاعلام، ج 2، ص 226 .
57 . براى آشنایى با فضایل یاد شده از على(علیه السلام)، به شرح زندگانى آن حضرت، در منابع تاریخى، از جمله منابعى که زیر عنوان «مناقب» و «خصایص» نوشته شده است، مراجعه کنید.
58 . ابو جعفر محمدبن عبدالله اسکافى (متوفاى 240ق) تصریح کرده است که امویان، در حدود هشتاد سال به سبّ و لعن على(علیه السلام) و اخفاى فضایل او پرداختند. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج13، ص220 .
59 . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج 4، ص 63 .
60 . همان، ج 13، ص 219 .
61 . رک: همان، ص 223 .
62 . رک: همان، ج 7، ص 36 .
63 . رک: سیدمسلم حسینى ادیانى، «چرا به حدیث غدیر عمل نشد؟» علوم انسانى، شماره 41، بهار 1381، ص 97 به نقل از: سهیل زکّار، تاریخ العرب و الاسلام، ص 89 .
64 . در این باره، جالب توجه است که بنا به گفته اى از «معاویه» که خود، آغازگر جریان حذف فضایل على(علیه السلام)ـ در ابعاد وسیع ـ بود، «حاسد هر نعمتى، خشنود نمى شود مگر به زوال آن». رک: جاحظ، همان، ص 345 .
65 . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج 13، ص 215 .
66 . همان، ج 11، ص 48 .
67 . همان. جالب توجه است که على(علیه السلام) خود نیز در اشاره به گفتوگوهایش با پیامبر(صلى الله علیه وآله) تصریح کرده است: «هنگامى که از حضرت سؤالى مى کردم پاسخ مرا مى داد; و چون ساکت مى ماندم، خود به سخن گفتن با من آغاز مى کرد». ر.ک: ابوعیسى محمد بن عیسى، الجامع الصحیح (السنن الترمذى)، ج 5، ص 640 .
68 . «ابن ابى الحدید»، در این بخش از سخن خود، اصحاب را بر چند گونه دانسته است: گروهى، جسارت نداشتند تا از پیامبر(صلى الله علیه وآله) سؤال کنند و ترجیح مى دادند تا یک اعرابى و یا فردى بیگانه بیاید و از پیامبر(صلى الله علیه وآله)پرسشى کند و آن ها نیز پاسخ را بشنوند; برخى، کند ذهن بودند و در بحث و نظر، کم همت; گروهى، با اشتغال به عبادت یا مشغولیت به دنیا، از طلب علم و فهم معانى دورى مى کردند; شمارى، مقلد بودند و مى پنداشتند که وظیفه شان سکوت است و ترک پرسش; برخى دیگر نیز در اساس براى دین جایگاهى قائل نبودند تا وقت خود را به پرسوجو درباره دقایق و پیچیدگى هاى آن بگذرانند! ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج 11، ص 48 .
69 . ابن ابى الحدید، همان، ج11، ص 48 .
70 . محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج 1، ص 153. هم چنین ر.ک: فضل بن حسن طبرسى، الإعلام الورى بأعلام الهدى، ج 1، ص 370 .
71 . شیخ مفید، همان، ج 1، ص 153 .
72 . ترمذى، همان، ج 5، ص 639. هم چنین، ر.ک: ابو بکر احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ مدینة السلام(تاریخ بغداد)، ج 8، ص 413-414. در «سنن ترمذى»، بخش پایانى این گزارش (ولکن الله انتجاه)، بدین گونه تفسیر شده است: «خداوند مرا امر کرد تا با او نجوا کنم».
73 . «نجوا» به معناى «راز گفتن» و «سخن زیر گوشى گفتن» است. دقیق تر، آن که نجوا عبارت است از: «دو یا چند تن، به طور جدا از دیگران، در میان خود به گفتوگو بپردازند». رک: محمد معین، همان، ج 4، ماده «نجوا» و ابن منظور، همان، ج 14، ماده «نجا».
74 . رک: طبرسى، مجمع البیان، ج 5، ص 379 .
75 . عبدالرحمن جلال الدین سیوطى، الدّر المنثور فى التفسیر المأثور، ج 8، ص 84 .
76 . مجادله (58) آیه 12. البته بنا به نصى که در پایان آیه مزبور است، صدقه دادن براى کسانى واجب بوده است که توانایى پرداخت آن را داشته اند، و دیگران از این امر، معاف بودند.
77 . رک: طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سیوطى، همان، ج 8، ص 84. بنا به گزارشى، على(علیه السلام) آن یک دینار را قرض کرد. ر.ک: ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 9، ص 551 .
78 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
79 . سیوطى، همان، ج 8، ص 84 .
80 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379 .
81 . مجادله(58) آیه 13 : «آیا ترسیدید که پیش از راز گفتن خود صدقه دهید؟ پس چون نکردید (از دل و دستتان برنیامد)، و خدا هم بر شما بازگشت (این حکم را برداشت) پس نماز را به پا دارید ...» .
82 . زمخشرى، همان، ج 4، ص 494 .
83 . طبرسى، همان، ج 5، ص 379; زمخشرى، همان، ج 4، ص 494; سیوطى، همان، ج 8، ص 84 .
84 . حاکم نیشابورى، همان، ج 3، ص 135 .
85 . حاکم نیشابورى، همان، ج 3، ص 135; علاء الدین على متقى بن حسام الدین هندى، کنز العمال فى سنن الاقوال و الافعال، ج 11، ص 618 (حدیث 33004 و 33005). گفتنى است که در این باره، موضوع «حرمت ورود فرد در حال جنابت به مسجد» نیز مطرح بوده است که این حرمت در مورد پیامبر(صلى الله علیه وآله) و على(علیه السلام) استثنا شده بود. ر.ک: ابو عیسى ترمذى، همان، ج 5، ص 640 .
86 . متقى هندى، همان، ج 13، ص 175 (حدیث 3621) .
87 . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج 11، ص 49. گفتنى است که ابن ابى الحدید در این قسمت از کتاب خود، به نقد احادیثى که به گفته وى ساختگى است پرداخته است. براین اساس، از «ظاهرِ» عبارت او در این جا چنین برمى آید که از نظر وى، حدیث سدّ الابواب نیز مخدوش است. در این حال، باید دانست که حدیث مزبور، تنها در منابع شیعى گزارش نشده است، بلکه این حدیث در منابع معتبر اهل سنّت ـ از جمله منابع یاد شده در پاورقى هاى پیشین ـ نیز نقل شده است. براى آگاهى بیش تر درباره اسناد و منابع این حدیث، ر.ک: عبدالحسین احمد امینى نجفى، الغدیر فى الکتاب و السنة و الادب، ج 3، ص 202-211 .
88 . رک: سیدجعفر مرتضى عاملى، الصحیح من سیرة النبى الاعظم(صلى الله علیه وآله)، ج 5، ص 350-352 .
89 . رک: همان، ص 342-346 .
90 . محمدباقر مجلسى(علامه)، بحارالانوار، ج 36، ص 60، حدیث 3.
91 . رک: ابن ابى الحدید، همان، ج 4، ص 107 و متقى هندى، همان، ج 13، ص 176، حدیث 36523 .
92 . دانشمندان و محققان شیعى، از دیرباز تاکنون درباره ولایت و خلافت امام على(علیه السلام) و مستندات آن، آثار فراوانى را نگاشته اند که براى آگاهى در این باره، باید به آن آثار مراجعه کرد.
93 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، خطبه 6: 2 .
94 . در یک تحلیل بسیار مفصل که «ابن ابى الحدید» آن را از استاد خود ابویعقوب یوسف بن اسماعیل لمعانى نقل کرده، چنین تبیین شده است که حسد عایشه بر على(علیه السلام) ریشه در حسد بر «جایگاه و موقعیت فاطمه زهرا(علیها السلام) و نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله)» داشته است. هم چنین در تحلیل مزبور، این سخن مطرح است که رقابت میان عایشه و فاطمه(س) به رقابت میان ابوبکر و على(علیه السلام) منتهى شده است. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج 9، ص 192-199. هم چنین «شیخ مفید» درباره نفرت و کینه عایشه نسبت به على(علیه السلام)، مباحث ارزش مندى را مطرح کرده است. رک: ابوعبدالله محمدبن محمد بن نعمان (شیخ مفید)، الجمل ...، ص 157-160، 425-434. امید آن که در مجالى دیگر، بتوان مناسبات میان این اشخاص را از زوایاى یاد شده نقد و بررسى کرد.
95 . باید دانست که سخن از «حسد» در حوزه مناظرات و مباحث کلامى و اعتقادى نیز راه یافته است، چنان که در مناظره اى میان «شیخ مفید» و «ابن دقّاق» این بحث مطرح شد که آیا وجود صفتِ حسد در یک شخص، به ایمان وى ضرر مى زند یا نه؟ در این باره، ر.ک: سید شریف مرتضى، الفصول المختارة من العیون و المحاسن، مصنفات الشیخ المفید، ج 2، ص 30 .
96 . پس از ماجراى سقیفه، على(علیه السلام) خود چنین فرمود: «... من اگر سخنى بگویم، مى گویند بر ملک و پادشاهى حریص است ...» ر.ک: نهج البلاغه، ترجمه فیض الاسلام، همان، خطبه 5: 5 .
97 . نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى، نامه 28: 18 و 19 .
98 . معاویه، خود را به عنوان خون خواه خلیفه سوم معرفى مى کرد، درحالى که این امر با هیچ معیار حقوقى سازگار نبود، زیرا خلیفه مقتول، «ولىّ دم» داشت و نوبت به معاویه نمى رسید. در این باره، ر.ک: حامد منتظرى مقدم، «روابط امام على(علیه السلام) و معاویه (از خلافت تا جنگ صفین)»، معرفت، شماره 52، فروردین 1381، ص 46-48.
99 . مجلسى، همان، ج 28، ص 305 و ج 43، ص 199 .
100 . ابن ابى الحدید، همان، ج 9، ص 8 . بنا به گزارشى، در عصر خلافت عمر، «مغیرة بن شعبه» نیز بر آن شد تا چنین وانمود کند که مردم بر عمر رشک مىورزند. رک: ابن ابى الحدید، همان، ج2، ص 31-33 .
101 . «...و الله ما تنقم منّا قریش الاّ انّ الله اختارنا علیهم». نهج البلاغه،ترجمه محمد دشتى، خطبه 33: 5 و 6 .
102 . «... و انّما طلبوا هذه الدنیا حسداً لمن أفاء الله علیه». گفتنى است که عبارت عربى «أفاءها علیه» یعنى: «ردّها علیه» (آن را بدو برگردانید) رک: ابن ابى الحدید، همان ج 9، ص 295-297 (خطبه 170). البته ابن ابى الحدید که سنّى معتزلى است، در صدد برآمده است تا عبارت مزبور را بنابر مسلک خود توجیه کند. ر.ک: همان، ص 297-298 .
103 . نساء(4) آیه 54 .
104 . رک: ابو منصور احمد بن على بن ابى طالب طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 371-372 .
105 . همان، ج 2، ص 294-295; هم چنین ر.ک: ابوجعفر طوسى، اختیار معرفة الرجال، ج 1، ص 86 .
106 . «امّ ایمن» از زنان بزرگ منزلت بود که از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) در دوران کودکى او، حضانت و پرستارى کرده بود. براى آگاهى از شرح حال او، رک: عزالدین ابن اثیر، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، ج 7، ص 303-304 .
107 . «ام سلمه» یکى از همسران پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بوده است. براى آگاهى از شرح حال او، ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 7، ص 340-343 .
108 . مجلسى، همان، ج 28، ص 301 .
109 . زبیر بن بکّار، الاخبار الموفّقیّات، ص 570; ابن ابى الحدید، همان، ج 6، ص 21 .
110 . ابومحمد احمد بن اعثم کوفى، الفتوح، ج 1، ص 50 .
111 . ر.ک: ابن ابى الحدید، همان، ج 12، ص 52-53 .
112 . همان، ص 54-55. هم چنین ر.ک: ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبرى، المسترشد فى امامة على بن أبى طالب(علیه السلام)، ص 209-210 .
113 . ابن ابى الحدید، همان، ج 9، ص 9 .
114 . مجلسى، همان، ج 33، ص 269 .
115 . ابن ابى الحدید، همان، ج 12، ص 278 .
116 . ر.ک: همان، ص 82-84 .
117 . ابوجعفر محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 213. جالب توجه است که فرد سؤال کننده از خلیل بن احمد، خود یک «عثمانى» مذهب بوده است، و در هنگام سؤال کردن از او، تقاضا کرده است که وى، آن سؤال را براى کسى نقل نکند. ر.ک: مجلسى، همان، ج 40، ص 74-75 .