قانون مندى جامعه و تاریخ (مقاله پژوهشی حوزه)

دانشمندان از دیرباز به مسئله قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى توجه داشته و دیدگاه هاى متفاوت و احیاناً متضادى در این باب ارائه کرده اند. اگرچه برخى جامعه شناسان، مباحثى از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعى شده اند که امروزه در صحنه علمى، اثرى از این گونه مسائل بر جاى نمانده است، ولى دانشمندان بعدى، بر ضرورت و نقش مهم این مسئله، تأکید کرده اند.
آیین اسلام به مسائل اجتماعى، از جمله قانون مندى جامعه، عنایت خاصى دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل هاى مختلف، از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن گفته اند.
مقاله حاضر، درصدد بررسى آیاتى است که به نوعى بر قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى دلالت دارند. شایان توجه است که اثبات قانون مندى جامعه، آثار مهم و قابل توجهى دارد که در این نوشتار به آن ها نیز پرداخته ایم.
بررسى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى، از دیرباز مورد توجه دانشمندان بوده و دیدگاه هاى متفاوت و احیاناً متضادى در این باب ارائه شده است. اگر چه برخى از جامعه شناسان، مباحثى از این قبیل را از مسائل نادرست قرن نوزدهم دانسته و مدعى شده اند که امروزه در صحنه علمى، اثرى از این گونه مسائل برجاى نمانده است،2 ولى این تصور گورویچ همانند برخى دیگر از اندیشه هایش با مرگ وى مدفون شد و دانشمندان بعدى، از جمله جامعه شناسان بر ضرورت و نقش مهّم این مبحث تأکید کردند.
الوین گولدنر، جامعه شناس معروف معاصر در کتاب بحران جامعه شناسى غرب پس از طرح اثرپذیرى رشته هاى علمى از سه نوع مفروضات قبلى با نام هاى مفروضات مسلّم، مفروضات زمینه اى و مفروضات حوزه اى، مى نویسد:
در هر حال، چه بخواهیم بپذیریم یا نخواهیم و چه آگاه باشیم یا نباشیم، جامعه شناسان تحقیقات خود را بر مبناى مفروضات از پیش تعیین شده، سازمان مى دهند، و خصوصیات جامعه شناسى هم بستگى به همین مفروضات دارد و با تغییر آن ها تغییر مى کند.3
گولدنر براى مفروضاتِ حوزه اى جامعه شناسى، منطقى یا غیر منطقى بودن انسان، و پیش بینى پذیرى و عدم پیش بینى پذیرى رفتار اجتماعى را مطرح مى سازد. اندکى توجه کافى است که به این نکته متفطن شویم که این دو موضوع، بستگى تام به قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى دارد.
به هر حال، به نظر ما قانون مندى جامعه و چگونگى قانون حاکم بر آن، یکى از مسائل اصلى و بنیادین بررسى پدیده هاى اجتماعى است که در کلیه مراحل تحقیق در باب پدیده هاى اجتماعى، نقش اساسى دارد و چنان که الوین گولدنر نیز متذکر شده است،4 حتى انتخاب روش تحقیق، وابستگى تام به حل این گونه مسائل دارد.
ادیان آسمانى که رسالتشان تأمین سعادت دنیوى بشر در راستاى سعادت اخروى است و اسلام که به تعبیر علامه طباطبائى(قدس سره) در همه شئوونش اجتماعى است،5 به مسائل اجتماعى، از جمله قانون مندى جامعه، عنایت خاصى دارد. آیات کریمه و روایات شریفه به شکل هاى مختلف از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن گفته اند. علاوه بر مفسران، دیگر پژوهشگران اسلامى نیز کمابیش به بررسى برخى از مسائل اجتماعى قرآن پرداخته اند.
پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران و وارد شدن اسلام به صحنه سیاسى و اجتماعى، ضرورت بررسى مسائل اجتماعى، از جمله مباحث اجتماعىِ قرآن، بیش از پیش خود را نشان داد و برخى از محققان حوزوى و دانشگاهى تا حدى به بررسى آن همت گماردند، اما در عین حال، به جرأت مى توان گفت که در زمینه مسائل اجتماعىِ قرآن، فقط قدم هاى نخستین برداشته شده است و باید گنجینه هاى گران بهاى مباحث اجتماعى قرآن به دست تواناى پژوهشگران علوم اسلامى، با توجه به ابعاد مختلف آن، که در علوم اجتماعى مطرح شده است، کشف و ارائه شود.
مسائل اجتماعى قرآن را از یک دیدگاه مى توان به دو دسته کلى با عنوان هاى مباحث مبنایى یا بنیادین و مباحث بنایى تقسیم کرد.
مقصود از مباحث بنیادین، آن دسته از بررسى هاى اجتماعى قرآنى است که سایر تحقیقات اجتماعى قرآن، غالباً بر آن ها مبتنى است و هر گونه موضع گیرى نسبت به این مباحث در بررسى سایر مسائل اجتماعى قرآن مؤثر واقع مى شود و بدون حل این مباحث، تصمیم گیرى نسبت به سایر مسائل، میسر نیست. بر این اساس، مبحث قانون مندى جامعه از مباحث بنیادین به شمار مى آید.
اما مقصود از مباحث بنایى، مسائل درون علمىِ علوم اجتماعى است که از چنین ویژگى اى برخوردار نیستند.
پیش از ورود در محور اصلى بحث (قانون مندى جامعه) ذکر سه مقدمه ضرورت دارد:
1ـ مقصود از «قانون مندى جامعه»
این عنوان ممکن است معانى مختلفى را در ذهن تداعى کند، که معلول ابهام در دو واژه قانون مندى و جامعه یا کاربردهاى متعدد آن است. از این رو، اشاره به مقصود از دو واژه یاد شده در این مقاله، خالى از فایده نیست.
الف) قانون مندى
اگر چه ممکن است از قانون و قانون مندى، روابط قطعى و استثناناپذیر برداشت شود، اما باید میان دو بُعد هر قانون که در این جا از آن با عناوین شکل یا صورت و محتوا یا نوع یاد مى شود، تفکیک نمود. قانون در بُعد شکل، همواره قطعى و استثناناپذیر است و قانون بودنِ قانون، به همین ویژگى بستگى دارد، اما در بُعد محتوا، گاه در متن قانون به استثناپذیرى آن، تصریح یا اشاره مى شود. به عبارت دیگر، قوانین در قضایاى کلیه اى که رابطه بین علت تامه و منحصره و معلولش را بیان مى کند، خلاصه نمى شود، بلکه شامل قضایایى که رابطه شرط، مقتضى، سبب و نیز علل جانشین پذیر با معلول هایشان را بیان مى کنند نیز مى شود. روشن است که در قوانین نوع دوم، رابطه بیان شده، رابطه اى استثناناپذیر و غیر قابل تخلّف از جهت محتوا و نوع آن نیست; به این معنا که هرگاه شرط، مقتضى و یا سبب حاصل شود، لزوماً معلول را به دنبال نخواهد داشت، ولى در عین حال، شرط، مقتضى یا سبب بودن آن ـ حتى اگر جانشین پذیر هم باشندـ غیر قابل استثناست; یعنى به میزان شرط یا مقتضى یا سبب بودن، تأثیر آن در کلیه موارد پذیرفته مى شود.
نکته یاد شده، در علوم اجتماعى، بهویژه جامعه شناسى حائز اهمیت است، و آن نوع بحث از قانون مندى که گورویچ آن را از مسائل نادرست قرن نوزدهم مى دانست، در واقع، کشف قوانینى از سنخ علل تامه و منحصره است، همان طور که از دیرباز، در روش شناسى و شناخت شناسى اسلامى صریحاً بیان شده است که دست یابى به آن نوع قوانین، در توان علوم تجربى، اعم از انسانى و غیر انسانى نیست، اما دانشمندان علوم تجربى در آغاز با غفلت از این نکته، درصدد کشف آن ها برآمدند و دانشمندان علوم اجتماعى نیز در آغاز گرفتار چنین وضعیتى شدند. اما امروزه با پیشرفت علم و کشف موارد نقض در قوانین، به این نتیجه رسیده اند که ادعاى کشف چنین قوانینى از طریق روش تجربى، بى اساس است و مسائلى، از قبیل گرایش، نظم و یا قوانین آمارى و احیاناً نتیجه بخشى عملى را، خصیصه قوانین علمى دانسته اند.
به هر حال، موضوع یاد شده در باب قانون مندى جامعه از دیدگاه قرآن، زمینه را براى بررسى و طرح این مسئله فراهم مى سازد که آیات قرآن کریم درصدد بیان کدام یک از دو نوع قانون یاد شده مى باشد و در صورت بیان هر دو نوع، با چه معیارى مى توان دو نوع قانون را در آیات شریفه بازشناخت؟
آن چه در این مقال در باب قانون مندى جامعه مدنظر است، شامل هر نوع قانون و قانون مندى بوده و اصل ضابطه مند بودن جامعه، و پدیده هاى اجتماعى، مطمح نظر است.
ب) جامعه
واژه جامعه نیز معمولا زندگى اجتماعى به صورت یک کل را تداعى مى کند و غالباً توجه به ساخت کلى جامعه و فرهنگ را به معناى عام آن به صورت یک کل (اعم از صورت و محتوا) به ذهن مى آورد، در حالى که علاوه بر ساخت و محتوا به صورت یک کل، باید حالت ایستایى و پویایى جامعه، یعنى ابعاد ساکن و متحول آن و نیز به جامعه در بستر زمان و با صرف نظر از بستر زمان نگریسته شود. افزون بر این، نباید توجه به جامعه صرفاً به عنوان یک کل معطوف گردد، بلکه باید پدیده ها یا امور اجتماعى به عنوان اجزا، بخش ها و عناصر جامعه نیز در قلمرو مباحث اجتماعى قرار گیرند. این توضیح نیز زمینه ساز طرح این مسئله است که قرآن مجید به کدام یک از ابعاد یاد شده پرداخته و در صورت پرداختن به همه، براى کدام یک اولویت قائل شده است. در این مقاله، آیاتى که بر قانون مندى جامعه در کلیه ابعاد یاد شده دلالت مى کنند مورد نظر هستند و بر این اساس، فلسفه تاریخ که به بُعد پویاشناسى جامعه نظر دارد نیز در قلمرو دین قرار مى گیرد.
2ـ شیوه هاى مختلف بررسى قانون مندى جامعه از دیدگاه قرآن
بررسى قانون مندى جامعه را در قرآن مى توان با راه هاى مختلفى انجام داد:
راه اول، آن است که در جستوجوى آیاتى باشیم که مستقیماً از قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى سخن به میان آورده اند.
راه دوم، تلاش براى یافتن آیاتى است که موارد و مصادیق قانون هاى حاکم بر جامعه و پدیده هاى اجتماعى را ذکر کرده اند. روشن است که ذکر قانون ویژه براى مورد و مصداقى خاص، هم اصل قانون مندى جامعه را اثبات مى کند و هم نمونه اى از آن را ارائه مى کند. به عبارت دقیق تر، ذکر قانون براى مورد خاص، به معناى مفروغ عنه دانستن اصل قانون مندى جامعه است. در این نوع بررسى اگر صرفاً به قوانین محدودى در باب برخى از پدیده هاى اجتماعى دست یابیم، نتیجه آن خواهد بود که پدیده هاى اجتماعى فى الجمله قانون مندند، ولى اگر در هر یک از انواع مختلف پدیده هاى اجتماعى، قانون ویژه اى مطرح شده بود یا با تنقیح مناط توانستیم خصوصیت موارد یادشده را ملغا سازیم، قانون مندى تمام پدیده هاى اجتماعى را مى توان نتیجه گرفت.
راه سوم، آن است که به بررسى آیاتى بپردازیم که گرچه در باب اصل قانون مندى جامعه یا قوانین خاص مربوط به پدیده هاى اجتماعى سخنى ندارند، ولى یکى از شرایط صدق موضوعى که در آیه مطرح شده، قانون مندى جامعه است. در این جا نیز با توجه به حکیم بودن خداوند متعال و فصیح و بلیغ بودن کلام الله، قانون مندى جامعه را کشف مى کنیم. شایان توجه است که عبارت «شرایط صدق»، در این جا، لوازم و ملزوم ها و متلازم هاى موضوع را شامل مى شود. توضیح یاد شده این بصیرت را در اختیار قرار مى دهد که آیات قرآن مجید، اصل قانون مندى جامعه را مفروغ عنه دانسته است و به ذکر موارد خاص مى پردازد یا آن که اصل قانون مندى را مطرح ساخته و تشخیص مصادیق را بر عهده بشر گذارده است و یا آن که اصولا تأکید خاصى در این دو باب نداشته و صرفاً به عنوان «شرایط صدق» مى توانیم به این نکته پى بریم که خداوند جامعه را قانون مند مى داند، یا مسئله به گونه اى دیگر مطرح است.
در این مقاله به بررسى قانون مندى جامعه از طریق اول، مى پردازیم. بررسى مسئله از دیدگاه دوم، نیازمند فرصتى مستقل است.6 بررسى مسئله با روش سوم، مجال وسیعى را مى طلبد که در این مقاله، به نمونه اى از آن اشاره خواهد شد.
3ـ نقش قانون مندى جامعه
قانون مندى جامعه، پیامدهاى مهم و شایان توجهى به دنبال دارد که به برخى از آن ها اشاره مى شود:
الف) پیش بینى پذیرى جامعه و تاریخ
اگر در دیدگاه قرآن، جوامع و پدیده هاى اجتماعى نظام مند و قانون مند باشند، آن گاه مى توان با بررسى و تحقیق، در صدد کشف قوانین و نظام حاکم بر آن ها برآمد و با شناخت آن رابطه ها و تطبیق آن قوانین کلى بر جوامع و پدیده هاى اجتماعى موجود، روند رخداد پدیده هاى اجتماعى را پیش بینى کرد. البته روشن است که براى چنین نتیجه گیرى اى علاوه بر اثبات قانون مندى، امکان کشف قوانین اجتماعى نیز باید اثبات شود، ولى بر فرض نفى قانون مندى، پیش بینى جریان هاى اجتماعى و سیرجوامع، امکان پذیر نیست. به بیان دیگر، قانون مندى، شرط لازم(ونه کافى)پیش بینى پذیرى ونیزقدرت برپیش بینى پدیده هاى اجتماعى و تاریخى است.
ب) قدرت تحلیل صحیح و دقیق جوامع گذشته
همان گونه که قدرت پیش بینى حوادث آینده، به قانون مند بودن جامعه منوط است، اگر قانون مندى جامعه به اثبات برسد و زمینه براى کشف قوانین فراهم آید و با دردست داشتن قوانین اجتماعى به بررسى جوامع پیشین بپردازیم، یقیناً تحلیلى دقیق تر و صحیح تر از آن چه صرفاً در کتاب هاى تاریخ آمده است، در اختیار خواهیم داشت و حتى با در دست داشتن قوانین مى توانیم برخى نقل هاى تاریخى را تصحیح کنیم. این نکته، یکى از انگیزه هاى ابن خلدون براى نگاشتن مقدمه و تأسیس علم جدید (علم العمران) است که خود نیز در برخى موارد، از آن سود جسته است. نظیر این نوع بهره بردارى در گاه شمارى نیز کاربرد دارد.
ج) شناسایى حوادث غیر منتظره و مورد انتظار
بسیارى از حوادثى را که غیر منتظره مى نامیم، قابل پیش بینى هستند و وصف غیر منتظره را بى جهت یدک مى کشند. اگر از طریق قانون مندى جوامع و کشف قوانینِ آن، قدرت پیش بینى برایمان حاصل شود، با تطبیق آن بر جریانات موجود، مى توانیم آینده را تا حد زیادى پیش بینى کنیم و در انتظار حوادثى باشیم که دیگران از آن غافل اند و یا آن را غیر منتظره مى پندارند. البته این سخن به معناى نفى حوادث غیر منتظره به طور کلى، نیست و مسئله بداء در معارف اسلامى بیان گر وجود چنین حوادث غیر مترقبه اى، حتى براى انبیا و اولیاى الهى است. به هر حال، فایده دوم، تبدیل کردن بسیارى از حوادث غیر منتظره به رخدادهاى مورد انتظار و در نتیجه، آمادگى براى بهره گیرى یا مقابله با آن هاست. در این صورت است که پژوهشگر، از روند جریانات، شگفت زده نمى شود، چنان که در روایت شریف علوى آمده است: «اعرف الناس بالزمان من لم یتعجب من احداثه».7 شگفت زدگى همواره در برابر حوادث غیرمنتظره است، و غیرمنتظره بودن حوادث، ناشى از عدم پیش بینى آن ها از قبل است، و عدم پیش بینى، معلول نشناختن «مکانیسم رخداد پدیده و قوانین حاکم بر آن» است که در این روایت با عبارت آگاهى از زمان از آن نام برده شده است.
د) برنامه ریزى براى بهبود وضع موجود
بر اساس قدرت بر پیش بینى که بر قانون مندى، شناخت قوانین و تطبیق موارد مبتنى است، مصلحان و مسئولان نظام اسلامى مى توانند آسیب ها و انحرافات اجتماعى و نیز عوامل بهوجود آورنده آن را شناسایى کرده و در جهت چاره اندیشى و اصلاح وضع موجود اقدام کنند. هم چنین با توجه به آرمان ها و در راستاى سعادت واقعى جامعه، با شناخت مکانیسم تحول از وضع موجود به وضع ایده آل، براى حرکت جامعه بدان سو برنامه ریزى نمایند. از سوى دیگر، با شناخت عوامل پدید آورنده و نهادینه کننده ارزش ها، ارزش هاى مثبت را ابقا کنند و در پرتو این برنامه ریزى ها مصونیت جامعه را در برابر آسیب هاى اجتماعى تأمین نمایند و در برابر تهاجم فرهنگ هاى بیگانه ـ به تعبیر رهبر معظم انقلاب شبیخون فرهنگى دشمن ـ جامعه را واکسینه کنند، چنان که ضمن روایت شریف حضرت على(علیه السلام) آمده است: «إنّ من عرف الأیام لم یغفل عن الاستعداد; هر کس دوران ها و زمان ها را بشناسد، از آمادگى نسبت به جریان ها و حوادث آن غافل نمى ماند.»8 فقط در این صورت است که مصلحان اجتماعى و مسئولان نظام اسلامى، مورد تهاجم رویدادهاى غیر منتظره اجتماعى و جریانات ناشناخته اجتماعى قرار نمى گیرند و غافل گیر نمى شوند، چنان که در روایت شریف امام صادق(علیه السلام) آمده است: «العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس;9 کسى که از جریانات زمان خویش آگاه است مورد هجوم جریانات و رخدادهاى مشتبه قرار نمى گیرد.»
قانون مندى جامعه
در بررسى مسئله قانون مندى جامعه از طریق نخست (یعنى بیانات مستقیم قرآن مجید در این باب) مى توان آیات شریفه دال بر موضوع را در هشت دسته قرار داد. البته از آن جا که در بین این هشت دسته، آیات دال بر سنّة الله بیش از سایر دسته ها صراحت و دلالت روشن ترى بر مطلب دارد، در بیانى کوتاه، این واژه و ویژگى هاى آن را معرفى مى کنیم تا بصیرت در باب مفاد سایر آیات نیز حاصل آید و پس از آن، به بررسى آیات دیگر خواهیم پرداخت.
دسته اول: سنّة الله
در یازده آیه از آیات شریف قرآن کریم، تعابیر «سنّة الله»، «سنّة الاولین»، «سنّة الله فى الذین خلوا من قبل»، «سنّتنا»، «سنّة الله التى قد خلت من قبل»، «سنّة من ارسلنا قبلک من رسلنا»، «سنن الذین من قبلکم» و «قد خلت من قبلکم سنن» به کار رفته است.
هر چند درباره برخى از این آیات نسبت به این که بیان گر رابطه تکوینى بین پدیده هاى اجتماعى هستند یا آن که مقصود از سنت، الگوى اعتبارى رفتار اجتماعى است، اختلاف نظر وجود دارد، ولى در اکثر آیات، اتفاق نظر وجود دارد که مقصود از سنت، روابط عینى و تکوینى بین پدیده هاى اجتماعى، یعنى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى است.
مقصود از سنت اجتماعى و ویژگى هاى آن
واژه سنت در لغت، معانى یا کاربردهاى متفاوتى دارد، نظیر راه و روش، رسم، قانون، فریضه، احکام (امر و نهى خداوند)، شریعت، عادت، طبیعت، روى و رخساره.10
این واژه در متون اسلامى، علاوه بر استعمال در معناى عام راه و روش11 بر چند مصداق ویژه آن نیز اطلاق شده است، از جمله در متون فقهى و اصولى که به قول، فعل و تقریر معصومین(علیهم السلام)12 سنت گفته مى شود، بدان جهت که بخش مهمى از آن، بیان گر و مشخص کننده روش ایشان است.
از سوى دیگر، در آیات و روایات بر آن قسمت از تدبیر و سازماندهى خداوند که تداوم و تکرار داشته باشد و رویه خدا را نشان مى دهد، واژه سنة الله اطلاق شده است. آن چه در محور اصلى این مبحث قرار دارد، همین کاربرد اخیر است، از این رو توضیحى کوتاه در مورد واژه ترکیبى سنة الله ضرورت مى یابد.
بر اساس جهان بینى توحیدى، علاوه بر آفرینش موجودات، تدبیر و سازماندهى آن ها نیز از سوى خدا و به دست خداست. بر این اساس، پیدایش موجودات، تأمین نیازها، تحوّل و دگرگونى آن ها و روابط نظام مندى که بینشان برقرار است، همه به تقدیر، اذن و اراده خداوند متعال مستند است و او مالک و مدبّر جهان، و در یک کلمه رب العالمین است. واژه ترکیبى سنة الله به قوانین عام حاکم بر امور یاد شده اشاره دارد و بنابراین در برگیرنده همه موجودات، از جمله انسان و همه شئون وى، به ویژه زندگى اجتماعى اوست.
سنت هاى الهى انواع و اقسام گوناگونى دارد:
سنت هاى جهان شمول و غیر جهان شمول، سنت هاى این جهانى و آن جهانى، سنت هاى مربوط به انسان و مرتبط با دیگر موجودات، سنت هاى فردى و اجتماعى و نیز سنت هاى اجتماعى خاص و اجتماعى عام. آن چه در این بخش، مطمح نظر است سنت هاى اجتماعى مربوط به انسان، بهویژه سنت هاى عام اجتماعى است، خواه به بُعد پویایى جامعه ناظر باشد یا ایستاشناسى جامعه را مد نظر داشته باشد.
ویژگى هاى سنت هاى اجتماعى در قرآن
قرآن مجید در موارد متعدد و به دنبال ذکر برخى مسائل تاریخى و سرگذشت اقوام و ملل که محور آن، سرگذشت امت هاى پیامبران گذشته(علیهم السلام) است، واژه هاى ترکیبى سنة الله و سنة الاولین و سنن الذین من قبلکم13 را به کار برده و به صورت صریح یا ضمنى براى آن ویژگى هایى را ذکر نموده است که مى توان آن را در امور زیر خلاصه کرد:
الف) استناد به خدا
نخستین نکته اى که از ترکیب اضافى سنّة اللله به دست مى آید، استناد آن به الله است. این امر، حاکمیت بینش توحیدى را نشان مى دهد که حتى روابط حاکم بر طبیعت، انسان، جامعه و تاریخ، به عنوان تجلى اراده الهى و نشانه ربوبیت و تدبیر او در نظر گرفته مى شود; این بدان معناست که وجود روابط حاکم، به معناى کنار زدن خدا در این زمینه ها نیست و پدیده هاى یاد شده در عین حاکمیت روابط ویژه بر آن ها، وابسته به خدایند و بهره گیرى از سنن حاکم بر عرصه هاى مختلف هستى نیز در سایه مشیّت الهى و قدرت و حکمت و تدبیر او صورت مى پذیرد. در واقع، سنت ها خود جلوه هاى مختلف اراده خدا هستند. البته الهى بودن سنت ها را نباید با گرایش لاهوتى تاریخ که از سوى کسانى نظیر سنت اگوستین مطرح شده است یا با گرایش جبرگرایانه اشاعره یکى دانست، زیرا این دو گرایش، حوادث تاریخ و پدیده هاى انسانى را فقط به الله مرتبط دانسته و کلیه پیوندهاى حوادث را با یکدیگر نفى مى کنند. به تعبیر دیگر، ارتباط با الله را به جاى ارتباط پدیده ها با یکدیگر مى نشانند، ولى در بینش قرآنى، روابط موجود بین پدیده ها پذیرفته مى شود و بر پیوند علّى و معلولى بین آن ها تأکید مى گردد و در عین حال، همین پیوندها و روابط را مظاهر تدبیر، حکمت، قدرت و حاکمیت اراده الهى مى داند.
ب) تحویل و تبدیل ناپذیرى
تبدیل به معناى جایگزین ساختن14 است و مقصود از تبدیل ناپذیرى سنن الهى این است که آن دسته از پیامدهاى رفتارهاى گروهى و اجتماعى که در آیات و روایات به عنوان سنت الهى مطرح شده است، جانشین پذیر نیستند. نه خود خداوند، سنت خویش را مبدل خواهد نمود و پیامد دیگرى را جایگزین آن مى سازد و نه موجود دیگرى را یاراى آن است که سنت خدا را دگرگون سازد، نظیر آن چه در قوانین واقعى کشف شده به مدد روش هاى علمى، مشاهده مى شود که پیامدهاى ویژه هر پدیده در همه موارد، براى آن ضرورت دارد.
تحویل نیز معانى متعدد و مختلفى دارد، از جمله: دگرگونى، زیر و رو ساختن و انتقال شیئى از مکانى به مکان دیگر. مقصود از تحویل ناپذیرى سنن الهى آن است که پیامدهاى رفتارهاى گروهى (که در مورد جوامع و امت هاى گذشته تحقق یافته) تغییر و دگرگونى نیافته و جا به جایى نسبت به مورد آن، رخ نخواهد داد.
توضیح آن که، قرآن مجید در آیات مختلف، عواقب ناگوارى را که دامن گیر امت هاى ناصالح (کافر و مجرم) گذشته شده یا پیامدهاى خوشایندى را که اجتماعات صالح گذشته از آن بهره مند شده اند، بیان کرده است، و در پایان آیات، از این مطلب سخن گفته شده که آن پیامدها متحول نخواهد شد و از دوام و کلیّت برخوردارند و از مورد واقعى آن (ملتى که مستحق چنین پیامدى هستند) به موردى دیگر (قومى دیگر که زمینه آن پیامد را فراهم نساخته اند) منتقل نخواهد شد یااز مکانى که آن ملل دچار آن عواقب شده اند (دنیا) به مکانى دیگر (آخرت) منتقل نمى گردد و در یک جمله، سنت ها مو به مو و به تعبیر روایات «ذراعاً بذراع و شبراً بشبر و باعاً بباع» درباره ملل دیگر جریان مى یابد.
دو ویژگى یاد شده، تقریباً در برگیرنده همان شرایطى است که با واژه هاى دوام، ضرورت و کلیت به عنوان ویژگى هاى قوانین علمى از سوى دانشمندان ذکر شده است.
البته تحویل و تبدیل ناپذیرى سنن الهى را نباید با بى قید و شرط بودن آن و عدم تلاقى، تزاحم و کسر و انکسار سنت هاى مختلف خلط کرد. سنن الهى در عین تحویل و تبدیل ناپذیرى، داراى شرایط، تزاحم و کسر و انکسار هستند و چه بسا سنتى پیامد سنت دیگرى را بکاهد یا زمینه جریان آن را به کلى از بین ببردیا از بروز و ظهور پیامد خاص آن جلوگیرى کند و این، امرى است که در قوانین علمى نیز شاهد آنیم و ضربه اى به قانون بودن آن وارد نمى سازد.
بنابراین، ممکن است گروه ها و جوامع بشرى، آگاهانه (و با شناخت سنت هاى مختلف که تلاقى و کسر و انکسار دارند) و ناآگاهانه (از طریق عمل کردن به برخى سنت ها) از جریان برخى سنت هاى دیگر جلوگیرى نمایند یا از شدت آن بکاهند یا به آن شدت بخشند و از پیامد ناگوارى که در اثر رفتارهاى جمعى در انتظارشان هست خود را مصون بدارند و یا خود را از پیامد مطلوبى که باید در اثر رفتارهاى جمعى خود و عمل به یک سنت از آن بهره مند شوند محروم سازند، چنان که در روایات اسلامى به آن تصریح شده و آیات شریفه قرآن مجید نیز مؤید آن است. این امر، در قوانین علمى نیز جریان دارد و امروزه یکى از انگیزه هاى اساسى اکتشافات بشرى، در همین نکته نهفته است.
ج) عدم منافات با اختیار و آزادى انسان
سنت هاى اجتماعى از آن جا که با انسان و پدیده هاى انسانى ارتباط دارد، در عین قطعیّت، کلیّت و تبدیل ناپذیرى، با اختیار و اراده آزاد انسان منافات ندارد و به معناى جبرى بودن حوزه عمل آن ها نیست. بر خلاف این توهم «که یا باید قانونِ ضرورى و قطعى و سنت تحویل و تبدیل ناپذیرى الهى را پذیرفت و یا باید به اختیار و آزادى اراده،15 پاى بند بود; و پذیرفتن هر یک مستلزم نفى دیگرى است.» قرآن مجید از عدم منافات و بلکه پیوند مستحکم این دو، سخن گفته است و صریحاً اعلام مى دارد که این انسان ها هستند که با اختیار و اراده خویش، زمینه اجراى سنت هاى الهى را فراهم و با انتخاب خویش خود را مشمول این یا آن سنت مى سازند.16 به تعبیر شیواى آیت الله شهید سید محمدباقر صدر(رحمه الله) سنت هاى اجتماعى و تاریخى خداوند، از زیردست انسان ها جریان مى یابند.17
در واقع، انتخاب آگاهانه، اختیار و آزادى انسان خود یکى از سنت هاى عام الهى در مورد انسان است و اکثر قریب به اتفاق سایر سنت هاى خداوند در زمینه پیامدهاى رفتار فردى و اجتماعى وى، تحت الشعاع این سنت قرار دارند و نسبت به آن ها، یک پیش شرط محسوب مى شوند. هم از این روست که قرآن مجید در آیات متعدد، به امت ها و جوامع، دستور هشدارآمیز داده است تا با سیر در زمین، به عینیت و تحقق سنن الهى پى برده، با دریافت و مشاهده آن ها عبرت گرفته و خود را در مسیر رستگارى و رشد و شکوفایى قرار دهند و از عواقب ناگوارى که امم گذشته به آن دچار شده اند، برهانند.18 مسئول دانستن انسان در قرآن و روایات نسبت به رفتارهاى فردى و گروهى نیز نشان دیگر عدم منافات قطعیّت سنت هاى الهى با اختیار و اراده آزاد انسان به شمار مى آید. در یک تحلیل عقلى نیز اعتقاد و آگاهى از سنت هاى الهى و قطعیّت و کلیّت آن ها، نه تنها دایره اختیار انسان را محدود نمى سازد یا موجب سلب آزادى از انسان نمى شود، بلکه خود یکى از ارکان اختیار و مکمل و توسعه دهنده دایره آن است که در جاى خود در کتاب هاى فلسفى، بررسى و اثبات شده است.
د) پیوند سنت هاى اجتماعى با زندگى اجتماعى و رفتارهاى گروهى
این سنت ها در مواردى جریان دارد که افراد بسیارى از جامعه یا گروه، زمینه جریان آن سنت را فراهم سازند و به عملى متناسب با آن پیامد ـ به صورت مستقیم و غیر مستقیم ـ اقدام کنند که بتوان انجام آن عمل را به تمام جامعه نسبت داد. در چنین شرایطى است که پیامد مقرر، همه افراد جامعه (حتى کسانى که مرتکب آن عمل نشده اند) را در بر مى گیرد. به عنوان مثال، از آیه شریفه «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السّماء و الارض»19 این سنت اجتماعى استفاده مى شود که چنان چه از افراد هر جامعه اى آن قدر ایمان آورده و تقوا پیشه کنند که جمله «اهل این جامعه ایمان و تقوا دارند» در مورد آنان صادق باشد، خداوند نعمت هاى مادى و معنویش را شامل حال همه ایشان، حتى افراد کافر و بى تقوا مى نماید و همه از رفاه مادى، آرامش، امنیت و... برخوردار مى شوند. در این آیه، هم در جهت زمینه سازى جریان سنت و هم در بُعد پیامدهاى آن، زندگى اجتماعى و رفتار گروهى به عنوان دو محور اصلىِ سنت هاى اجتماعى خداوند در نظر گرفته شده است.20 در واقع، بین تحقق و صدق عنوان اجتماعى زمینه و پیامدهاى فراگیر، پیوندى تکوینى برقرار است، نه آن که بین رفتار هر فرد و پیامد ویژه آن، رابطه برقرار باشد، هر چند ممکن است در آن مورد علاوه بر پیامدهاى اجتماعى، پیامدهاى فردى هم وجود داشته باشد، ولى آن پیامدهاى جمعى را نمى توان به این پیامدهاى فردى تقلیل داد و تحویل برد، و این نیز همانند عدم تحویل پدیده هاى اجتماعى و قوانین اجتماعى و جامعه شناختى، به پدیده ها و قوانین فردىوروان شناختى است که جامعه شناسان بر آن تأکید دارند.21
هـ) اختصاص سنت هاى اجتماعى مورد نظر به زندگى انسان در دنیا
هر چند سنت هاى الهى ـ چنان که اشاره شد ـ به سنت هاى دنیایى اختصاص ندارد، و به بیان دیگر، در میان سنت ها، سنت هاى ویژه نظام آخرت و نیز سنت هاى جهان شمول که هر دو نظام را شامل مى شود وجود دارد، اما محدوده سنت هاى اجتماعى از زندگى دنیا فراتر نمى رود و طبق بیان قرآن و روایات، نظام اخروى، سراسر فردى است;22 چنان که در دنیا نیز سنت هاى فردى، حتى نسبت به جوامع و در کنار سنت هاى اجتماعى وجود دارد.23
دسته دوم: پدیده هاى اجتماعى، مصداقى از «کلمة الله»
قرآن مجید در چهار آیه، از جمله آیه «و تمّت کلمة ربک صدقاً و عدلا لا مبدّل لکماته»، از تبدیل ناپذیرى کلمة الله و تمامیت و حق بودن (تثبیت و تحقق قطعى و عینى) آن سخن به میان آورده است.24
از سوى دیگر، در آیات دیگرى پدیده هاى اجتماعى و سرنوشت جوامع، مصداق و موردى از کلمة الله قلمداد شده است. مفاداین دو دسته آیات نیز قانون مندى جامعه است، چه آن که قانون عبارت از نوعى رابطه غیر قابل تبدیل و تحول است که بین دو پدیده وجود دارد، و این تعریف بر مفاد تبدیل ناپذیرى کلمة الله صادق است. شمول قانون مندى کلمة الله نسبت به پدیده هاى اجتماعى، از آیات دیگر نیز استفاده مى شود و به این طریق، هم صغراى برهان (پدیده هاى اجتماعى مصداق «کلمة الله»اند) و هم کبراى برهان («کلمة الله» تبدیل ناپذیر و قانون مند است) به اثبات مى رسد.
با توجه به آن چه گذشت، بحث از مفاد کلمة الله و کلیّت مصادیق آن براى بحث کنونى ضرورت ندارد، زیرا این استدلال به دو نکته متکى بود: نخست، تبدیل ناپذیرى کلمة الله و دوم، شمول آن نسبت به پدیده هاى اجتماعى، و این دو را از ظاهر آیات و کاربرد آن ها در پدیده هاى اجتماعى مى توان نتیجه گرفت، گرچه مفاد کلمة الله کاملا روشن نشده باشد یا کلیه مصادیق آن را نشناخته باشیم. بر این اساس، فقط به سه مورد از آیات شریفه که بر شمول کلمة الله نسبت به پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، اشاره مى شود:
1. «قد نعلم انّه لیحزنک الذى یقولون فانهم لا یکذّبونک و لکن الظالمین بآیات الله یجحدون * و لقد کُذّبت رسلٌ من قبلک فصبروا على ما کُذبوا و اوذوا حتى اتاهم نصرنا و لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین».25
در این دو آیه شریفه، جریان اندوهگین شدن پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) بر اثر تکذیب ایشان از سوى مشرکان، مطرح شده و سپس از این که تکذیب پیامبران امرى با سابقه است و یادآورى استقامت پیامبران الهى(علیهم السلام) به هنگام اذیت و آزار ایشان و سرانجام نصرت خداوند نسبت به ایشان سخن به میان آمده است، و در ذیل آیه دوم، تکذیب و آزار مشرکان و نصرت و یارى خداوند، مصداق کلمات الله دانسته شده است: «لا مبدّل لکلماته و لقد جائک من نبأ المرسلین.» یارى خداوند نسبت به پیامبران گذشته، در آیات دیگر به روشنى بیان شده است. در این آیات آمده است که این اقوام دچار عذاب و هلاکت شده اند.
هلاکت اقوام و پیروزى حق بر باطل در عرصه زندگى اجتماعى، مصداق بارز پدیده هاى اجتماعى است که در این آیه، مصداق کلمة الله دانسته شده است. بنابراین، آیات تبدیل ناپذیرى کلمة الله بر قانون مندى جامعه دلالت دارد.
2. «و لقد اورثنا القوم الذین کانوا یُستضعفون مشارق الارض و مغاربها التى بارکنا فیها و تمّت کلمة ربک الحسنى على بنى اسرائیل بما صبروا و دمّرنا ما کان یصنع فرعون و قومه و ما کانوا یعرشون».26
هر چند این آیه شریفه در خصوص قوم بنى اسرائیل است، ولى علت اتمام کلمه حسنى را براى ایشان، صبر و استقامتشان مى داند، و با توجه به این که هدف از بیان قصص انبیا و اقوام در قرآن، پندآموزى است، مى توان عمومیت آن را نسبت به سایر امم و جوامع استفاده کرد. این آیه شریفه، سقوط یک حکومت و برپایى حکومت جدید و پیروزى مستضعفان را بر مستکبران در پرتو صبر، یک مصداق از کلمة الله الحسنى مى داند و به خوبى بر قانون مندى جامعه دلالت دارد.
3. «و لقد سبقت کلمتنا لعبادنا المرسلین * انّهم لهم المنصورون * و انّ جندنا لهم الغالبون».27
این مورد نیز همانند دو مورد پیشین ولى با بیان صریح و کلى، از نصرت خداوند نسبت به انبیا(علیهم السلام) و پیروزى و غلبه لشکریان الهى بر قواى کفر و شرک، سخن به میان آورده و آن را مصداق کلمة الله دانسته است.
ذکر این نکته ضرورى است که از مجموع آیات مشتمل بر کلمة الله استفاده مى شود که مقصود از تمت، حقّت و سبقت و تبدیل ناپذیرى کلمة الله، قضاى مختوم و رابطه اى تخلف ناپذیر و استثناناپذیر است که متعلّق اراده تکوینى حضرت حق است و مصادیق آن به طور کلى یکى از چهار امر زیر است:
الف) امور اخروى، مانند حتمیت عذاب اخروى کفار که در سوره زمر (39) آیه 71 آمده است.
ب) امور فردى دنیوى، مانند ایمان نیاوردن انسان فاسق که در سوره یونس (10) آیه 33 آمده است.
ج) امور دنیوى مربوط به جامعه اى خاص، نظیر پیروزى بنى اسرائیل بر فرعونیان که در سوره اعراف (7) آیه 137 آمده است.
د) امور دنیوى مربوط به کلیه جوامع، مانند پیروزى لشکریان خداوند بر باطل که در سوره صافات (37) آیه هاى 171ـ173 آمده است.
دسته سوم: آیات سیر و نظر
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندى جامعه را مى توان آیات سیر و نظر نامید. در سیزده آیه شریفه یاد شده در زیر، گاه به سیر و نظر در سرنوشت امم گذشته دستور مى دهد، نظیر آیه شریفه: «قل سیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة الذین من قبل کان اکثرهم مشرکین»28 و نیز آیات کریمه آل عمران(3) آیه 137، انعام(6) آیه 11، نحل(16) آیه 39، نمل(27) آیه 69 و عنکبوت(29) آیه 20. و گاه با استفهامى توبیخى انسان را بر غفلت از سیر و نظر و در نتیجه محروم ماندن از فواید آن سرزنش مى کند، مانند «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم و لدار الاخرة خیر للذین اتقوا افلا تعقلون»29 یا نظیر «افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانّها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور».30 و نیز آیات روم(30) آیه 9، فاطر(35) آیه 44، غافر(40) آیه هاى 21 و 82 و محمد(47) آیه 10. علاوه بر آیات یاد شده، قرآن در ده آیه دیگر، به نظر در سرنوشت اقوام مجرم و مفسد گذشته دستور مى دهد که عبارت اند از: اعراف(7) آیه هاى 84، 86 و 103، یونس (10) آیه هاى 39و 73، نمل (27) آیه هاى 14و 51، قصص (28) آیه 40، صافات (37) آیه 73 و زخرف (43) آیه 25.
این دسته آیات نیز به خوبى بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا در صورتى که بر جامعه و پدیده هاى اجتماعى، قانونى حکم فرما نباشد از سیر و نظر در آن ها کشف قاعده و ضابطه، امکان نخواهد داشت و دراین صورت، بصیرتى که قرآن مجید مدنظر دارد، حاصل نمى شود و انتخاب طریق صحیح زندگى میسر نخواهد بود. آیات سیر و نظر مستقیماً بر اشتراک جوامع در قانون مندى و دست کم در پاره اى از قوانین اجتماعى دلالت دارد و با توجه به این که در این آیات به عامل یا عواملى که منشأ چنین سرنوشتى شده است، از قبیل فساد، جرم و شرک پرداخته شده، نه تنها بر قانون مندى پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، بلکه نوع خاص قانون حاکم بر آن جوامع و جوامع مشابه ایشان را نیز بیان مى کند.
این آیات، علاوه بر نکات یاد شده به سه نکته دیگر نیز اشاره دارد:
نخست، قابل کشف بودن قوانین اجتماعى است، زیرا اگر قوانین اجتماعى قابل کشف نباشند امر به سیر و نظر، لغو مى باشد و سرزنش بر ترک آن، بى وجه خواهد بود، علاوه بر این، نتیجه اى که در آیه شریفه 46/حج بر سیر و نظر حمل شده است، یعنى بصیرت درونى و درس آموزى از جریانات تاریخى، محقق نمى شود.31
دوم، راه و روش کشف قوانین اجتماعى است که قرآن مجید علاوه بر وحى و دست کم براى تأیید حقایق وحیانى در این باب، سیر و نظر را راه مناسب مى داند; امرى که به فرموده امیرمؤمنان(علیه السلام) اگر به صورت دقیق و کامل صورت پذیرد به منزله آن خواهد بود که فرد با تک تک آن اقوام زیسته باشد و زندگى شان را مشاهده کرده باشد. آن حضرت، خطاب به فرزند ارجمندش مى فرماید: «اى بنىّ انّى و ان لم اکن عمرّت عُمر من کان قبلى فقد نظرت فى اعمالهم و فکّرت فى اخبارهم و سرت فى آثارهم حتى عدت کأحدهم بل کانّى بما انتهى الىّ من امورهم قد عُمِّرت مع اوّلهم الى آخرهم فعرفت صفو ذلک من کدره و نفعه من ضرّه».32
سوم، موانع تأثیرپذیرى و احیاناً فهم دقیق و صحیح جریانات تاریخى و قوانین اجتماعىِ حاکم بر پدیده هاى اجتماعى و جوامع انسانى که آیه شریفه «فانّها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور»33 بدان اشاره دارد. طبق مفاد این آیه اگر کسانى با سیر و نظر در سرنوشت جوامع، تسلیم حقایق نمى شوند یا حتى اگر آمادگى سیر و نظر در سرنوشت امت ها و درس گرفتن از آن را ندارند، ریشه در کورباطنى شان دارد و گرنه دیده سر و ظاهرشان نابینا نیست تا نتوانند سرگذشت اقوام گذشته را مشاهده کنند.
مسئله مهم دیگرى که در این جا قابل بحث و بررسى است این است که مقصود از سیر و نظر چیست و آیا سیر و نظر در آیه، با سیر و نظر در حدیث شریف نهج البلاغه یکى است؟ و آیا طریق سیر و نظر به معناى عدم کفایت بیانات وحى در این باب است؟ و در هر صورت، چه رابطه اى بین سیر و نظر و دیگر راه هاى شناخت حقایق و از جمله وحى و الهامات غیبى برقرار است؟ البته به لحاظ محدودیت حجم این مقاله و نیز استطرادى بودن این مسئله، نسبت به اصل بحث (قانون مندى جامعه) از آن صرف نظر مى شود.
دسته چهارم: آیات عبرت
دسته دیگر از آیات دال بر قانون مندى جامعه، آیات عبرت و موعظه بودن قصصِ امم گذشته است. برخى آیات شریفه قرآن مجید به صراحت، دلالت دارد که ذکر سرگذشت امت هاى پیشین براى عبرت گرفتن و پندآموزى است و هم از این روست که در گزینش داستان هاى خاص، بخش هاى ویژه هر داستان، چگونگى بیان و مقدمه چینى و نتیجه گیرى از آن، این روح سریان دارد و همه داستان ها با این صبغه و رنگ مطرح مى شود.
این ویژگى، یکى از تفاوت هاى مهم داستان سرایى قرآن با سایر کتاب هاست. اگر بتوان واژه داستان سرایى را در مورد داستان هاى قرآن به کار برد، پرداختن به داستان ها همانند سایر موضوعات در متون دینى، بهویژه قرآن مجید جهت دار است و خود مقدمه براى هدفى دیگر (پندآموزى و انسان سازى) است.
عبرت گرفتن و پند آموختن به معناى شناخت قوانین حاکم بر موارد خاص از طریق بررسى و تأمل در آن ها، شمول آن قانون ها نسبت به جوامع کنونى و آینده، و منافات نداشتن آن قانون ها با اختیار و آزادى انسان هاست وگرنه اگر در مورد هر یک از امور یاد شده، تردید شود، عبرت آموزى میسر نخواهد بود. بر این اساس، آیاتى که به ذکر داستان هاى گذشته پرداخته و به عبرت آموزى از آن توصیه مى کند یا ذکر آن ها را به منظور عبرت آموزى مى داند، به خوبى بر قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى دلالت دارد، گذشته از آن که امکان کشف آن قوانین، و عدم منافات آن با اختیار انسان را یادآور مى شود.
این آیات با پنج تعبیر عبرت، نکال، مَثُلات، موعظه و آیه مطرح شده است که در این جا به نمونه هایى از هر یک اشاره مى شود:
1. عبرت
«قد کان لکم آیة فى فئتین التقتا فئة تقاتل فى سبیل الله و اخرى کافرة یرونهم مثلیهم رأى العین و الله یویّد بنصره من یشاء ان فى ذلک لعبرة لاولى الابصار.»34
در این آیه شریفه از جنگ دو گروه (یکى مؤمن و دیگرى کافر) سخن به میان آمده است که طبق بیانات مفسران گران قدر، مقصود پیکار مسلمانان با کفار در جنگ بدر است.35 هر چند صدر آیه، به یک جریان خاص اجتماعى در صدر اسلام ناظر است، ولى ذیل آن، که عبرت بودن آن را براى صاحبان بصیرت مطرح مى سازد دلالت دارد که قانونى کلى و فراگیر نسبت به جوامع دیگر و پدیده اجتماعىِ جنگ در گروه هاى اجتماعى مشابه است، زیرا عبرت از ریشه عبور به معناى گذر و تجاوز است و به لحاظ آن که انسان از عمل یک فرد یا گروه و عقوبتى که در اثر آن دچارش شده عبور مى کند و [با تعمیم آن] به اقوام و افراد دیگرى که همان عمل را انجام دهند، مى رسد و در باب آنان نیز به همان سرنوشت حکم مى کند، بر پند گرفتن، عبرت اطلاق شده است.36
مشابه این آیه، آیات شریفه 109ـ111 یوسف است که ذیل آن مى فرماید: «لقد کان فى قصصهم عبرة لاولى الالباب»37 و نیز آیه شریفه 26 نازعات که درباره هلاکت فرعون مى فرماید: «انّ فى ذلک لعبرة لمن یخشى».
2. نکال
«و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فى السبت فقلنا لهم کونوا قردة خاسئین * فجعلناها نکالا لما بین یدیها و ما خلفها و موعظة للمتقین».38
واژه نکال از ریشه نکَّلَ به معناى مقید کردن و منع نمودن و بازداشتن است. و مقصود از آن، عقوبتى است که در مورد فرد مجرم صورت مى گیرد تا از انجام عمل ناشایستى که فرد مجرم انجام داده توسط دیگران جلوگیرى شود و براى دیگران عبرت شود یا مانع انجام آن عمل توسط خود مجرم گردد.39
آیه شریفه از تخلف یهود که با سوء استفاده و حیله شرعى صید ماهى را که براى ایشان حرام شده بود مرتکب شدند و در نتیجه عصیان امر الهى، به بوزینگان خوار مبدّل شدند، سخن به میان آورده و عقوبت ایشان را نکال براى معاصران ایشان و اقوام و گروه هاى اجتماعى آینده مى داند. البته روشن است که اگر جوامع، قانون مند نباشند، عقوبت اصحاب سبت صرفاً یک جریان منحصر به فرد مى شود و نمى تواند سبب خوددارى دیگران از ارتکاب چنین اعمالى شود.
نظیر این آیه، آیات دیگرى نیز در باب قانون مندى پدیده هاى اجتماعى، بهویژه از دیدگاه روان شناسى اجتماعى در قرآن وجود دارد.40
3. مَثُلات
خداوند متعال در این آیه شریفه مى فرماید: و «یستعجلونک بالسیئة قبل الحسنة و قد خلت من قبلهم المثلات»41.
مثلات، جمع مثله و از ریشه مثل گرفته شده و به معناى عقوبت هایى است که براى بازداشتن دیگران از اعمالى که در اثر آن عقوبت مورد نظر، متوجه مجرم شده است صورت مى گیرد. گویا عقوبت مجرم، براى مرتکبان آن عمل ناشایست از جهت سرانجام، نمونه و الگو قرار مى گیرد. راغب در مفردات مى نویسد: «المثلة نقمة نزل بالانسان فیجعل مثالا یرتدع به غیره و ذلک کالنکال» و طبرسى در مجمع البیان مى فرماید: «المثلات: العقوبات». بر این اساس، مفاد مثلات به مفهوم نکال، نزدیک مى شود.
هنگامى که پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) کفار را از عقوبت هاى الهى نسبت به امم گذشته بیم داد برخى کفار از روى استهزا به آن حضرت گفتند: از خداوند بخواه تا ما را عقوبت نماید. در چنین شرایطى آیه شریفه نازل شد و به ایشان هشدار داد که عقوبت هایى که موجب عبرت دیگران شد در مورد اقوام گذشته نازل شده است و از چنین درخواستى از سوى مشرکان به رغم آگاهى آنان از عقوبت هاى پیشینیان با شگفتى یاد مى کند.42 و در هر صورت، دلالت دارد که چنین عقوبت هایى به منظور عبرت گرفتن است و سرنوشتى که امم گذشته دچار آن شده اند براى این گروه از کفار نیز امکان وقوع دارد، زیرا جامعه و پدیده هاى اجتماعى، قانون مند و در نتیجه، تکرارپذیر است.
4. موعظه
«و کلا نقص علیک من انباء الرسل مانثبت به فؤادک و جائک فى هذه الحق و موعظة و ذکرى للمؤمنین».43
موعظه از وعظ به معناى تخویف44 و یادآورى عواقب عملى، و نصیحت45 یا منع و جلوگیرى همراه با بیم دادن46 گرفته شده است. و در هر صورت بر قانون مندى جامعه و پدیده ها دلالت دارد، زیرا نصیحت و ترساندن، به منظور هشدار دادن به خطرات نامطلوب یک عمل است و این امر در امور اجتماعى در صورتى امکان پذیر است که جامعه و پدیده هاى اجتماعى قانون مند باشد.
شایان توجه است که آیات دیگرى نظیر همین آیه، در قرآن وجود دارد.47ممکن است گفته شود که موعظه بودن سرنوشت مجرمان براى دیگران، با احتمال رخ دادن آن ها نیز امکان پذیر است و در این صورت، قانون مندى جامعه را نمى توان از این آیات نتیجه گرفت. به عبارت دیگر، امکان دارد این آیات در صدد بیان این نکته باشند که در گذشته، اقوامى چنین اعمال ناشایستى را انجام دادند و مجازات شدند، شما هم احتمال بدهید که شاید به سرنوشت ایشان دچار شوید و چنان سرنوشتى برایتان پیش آید پس، از سرنوشت گذشتگان پند گیرید. در این صورت، قانون مندى جامعه به مفهوم قانون قطعى و تخلف ناپذیر به اثبات نمى رسد.
اما باید دانست که گرچه احتمال وقوع نیز مى تواند از انجام چنین خلاف هایى جلوگیرى کند و فى حد نفسه امکان دارد موعظه به لحاظ امکان وقوع عقوبت باشد، ولى لحن و ظاهر آیه آن است که مشابه چنین عقوبتى براى مرتکبان چنان اعمالى رخ خواهد داد. البته ضرورت ندارد که مشابهت کامل و همانندى تام بین عقوبت امت هاى گذشته و امت هاى آینده باشد، ولى عقوبتى که مانع و رادع فرد از انجام آن عمل شود باید مد نظر باشد و اگر صرف احتمال باشد با توجه به این که میزان احتمال هم مشخص نیست نقش موعظه بسیار ضعیف مى شود.
5. آیه
قرآن در آیات متعددى یادآور مى شود که در سرنوشت امت هاى گذشته آیه یا آیاتى نهفته است و یا سرنوشت ایشان آیه است، نظیر آیه شریفه «و قوم نوح لما کذبوا الرسل اغرقناهم و جعلناهم آیة للناس...».48 هم چنین تعبیر آیه در آیه 13 آل عمران نیز به کار رفته که در بحث عبرت گذشت.
کلمه آیه، سه کاربرد یا معناى متفاوت دارد، گرچه شاید بتوان هر سه را به یک معنا بازگرداند:
الف. ساختمان رفیع: «اتبنون بکل ریع آیة تعبثون».49
ب. نشانه و علامت گویا: «و آیة لکم اللیل نسلخ منه النهار».50
ج. مایه پند و اندرز: «فالیوم ننجّیک ببدنک لتکون لمن خلفک آیة».51و52
مقصود از آیاتى که بر وجود آیه یا آیات در سرنوشت ناگوار امت هاى گذشته دلالت دارد، معنا یا کاربرد سوم، یعنى مایه پند و عبرت است.53
ممکن است گفته شود در این آیات، مقصود از آیه و آیات نشانه است; یعنى نشانه قدرت خداوند و حقانیت پیامبران یا امرى دیگر، و در این صورت، ارتباط آیه ها با مبحث قانون مندى جامعه از هم مى گسلد. ولى باید توجه داشت که حتى اگر آیه به معناى نشانه باشد مى تواند نشانه هلاکت اقوام گذشته در اثر اعمال ناشایست یا مخالفت با پیامبران و نادیده گرفتن فرامین الهى باشد و در این صورت نیز قانون مندى جامعه را افاده مى کند، زیرا مفاد آیه چنین مى شود که در سرنوشت پیشینیان آیه و آیاتى است و شما با بررسى آن آیات و تأمل در سرنوشت ایشان به قانون حاکم بر سرنوشتشان پى برده و کشف آن قانون، موجب هدایت شما و بهره گیرى از آن در انتخاب مسیر صحیح زندگى مى شود. از این رو در سوره عنکبوت، آیه بودن را براى «قوم یعقلون» و در سوره ذاریات براى «الذین یخافون العذاب الالیم» مى داند و در سوره طه مى فرماید: «افلم یهد لهم کم اهلکنا قبلهم من القرون یمشون من مساکنهم ان فى ذلک لایات لاولى النهى».54
آیه بودن براى چنین کسانى ـ نه هر کس ـ و موجب هدایت بودن براى دیگران، معنایى جز این ندارد که فهم این جریانات در سعادت انسان مؤثّر است، و مؤثر بودن در سعادت به آن است که جامعه، قانون مند باشد و اهل دل با تکیه بر آن، عبرت گیرند.
تبیین دیگرى که براى آیه به معناى نشانه بودن قصص گذشته مى تواند مطرح شود آن است که در این آثارِ به جاى مانده، نشانه هایى از وجود چنین جامعه و ملتى است. در این صورت نیز با توجه به این که صرف اِخبار از وجود چنین ملتى در بینش قرآنى چندان اهمیتى ندارد، بلکه اِخبار از ملتى که در زندگى خود اعمالى داشته و در اثر آن هلاک شده اند و عبرت براى دیگرانند مهم است55 ـ چنان که آیات با صراحت بر آن دلالت دارد ـ آیات یاد شده بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. مشابه آیات یاد شده، آیات فراوان دیگرى نیز وجود دارد.56
دسته پنجم: آیات ذکرى و تذکره
این دسته از آیات قانون مندى جامعه، آیاتى است که سرنوشت امت هاى پیشین را براى امت اسلام بازگو کرده و آن را ذکرى و تذکرة مى داند، نظیر آیه شریفه: «و کم اهلکنا قبلهم من قرن هم اشدّ منهم بطشاً فنقبوا فى البلاد هل من محیص * ان فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع و هو شهید».57
ذکرى و تذکره از ریشه ذکر به معناى یادآورى است و نظیر واژه آیه، که به معناى عبرت مى آمد، این واژه نیز بر پند گرفتن و متذکر شدن دلالت دارد.58 مفاد آیات بر این اساس، آن است که یادآورى قصص امم گذشته براى تأمل درباره ایشان و توجه به قانون مندى حاکم بر آن ها و درس آموختن و عبرت گرفتن از آن هاست و اگر جامعه، قانون مند نباشد چنین امرى امکان ناپذیر است. مشابه این آیه نیز آیات دیگرى وجود دارد59 و به طور کلى مى توان تمام آیاتى که داستان انبیاى سلف را بیان مى کند و با کلمه اذ یا اذا آغاز مى شود، از این مجموعه دانست، زیرا چنان که مفسران و عالمان ادب گفته اند در این موارد، کلمه (اذکر= یاد کن و به خاطر آور) در تقدیر است60 و با همان بیانى که گذشت به خاطر آوردن در این موارد، با قانون مندى جامعه ملازم است، زیرا هدف این آیات، صرف به خاطر آوردن آن اقوام و جریاناتشان نیست، بلکه توجه به اعمال، عواقب و رابطه اعمال و عواقب ایشان به منظور کشف رابطه و درس گرفتن از آن است.
دسته ششم: آیات تعقّل و تأمّل
این دسته، آیاتى است که بر تعقل و تأمل نسبت به سرنوشت امم گذشته، تأکید و مردم را به آن تشویق مى کند و یا بر ترک آن، مذمت و تحذیر مى نماید، مانند آیات شریفه:«و ان لوطاً لمن المرسلین * اذ نجیناه و اهله اجمعین *.... و انکم لتمرون علیهم مصبحین * و بالیل افلا تعقلون».61
به طور مسلم، تعقل در باب امم گذشته از منظر قرآن کریم، اصالت و استقلال ندارد، بلکه به عنوان مقدمه امر دیگرى مطرح است. اگر تأمل و تعقل درباره این امت ها به منظور فراگیرى شیوه هاى ناشایست و اعمال نادرست ایشان باشد، بدون شک از دیدگاه قرآن امرى ناشایست و زشت است که نباید صورت گیرد. و هم چنین تأمّل در زندگى و سرنوشت ایشان صرفاً براى فهم داستان یک قوم خاص بدون هرگونه نتیجه گیرى نیز مدنظر قرآن نیست، زیرا قرآن در بیان داستان ایشان دست به گزینش خاصى مى زند و معمولا اعمال نادرست، عقاید خرافى و سرنوشتى را که در اثر چنین عقاید و اعمالى گریبان گیرشان شد، مطرح مى سازد. این ها نشان گر آن است که تعقل، به منظور پى بردن به قانون مندى هاى حاکم بر ایشان و استفاده بهینه از این قانون مندى ها در جهت سعادت خود و دیگران است و این امر، بالملازمه بر قانون مند بودن پدیده ها و امکان کشف و به کارگیرى آن ها دلالت دارد.
آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که با همین بیان، قانون مندى جامعه را مطرح مى سازند.62
دسته هفتم: آیات عذاب و عقوبت
این دسته، آیاتى است که امت اسلام را به عذاب و عقوبتى همانند عقوبت و مجازات امت هاى پیشین تهدید مى کند، مانند آیه شریفه: «و لمّا جائت رسلنا لوطاً سیىء بهم و ضاق بهم ذرعا.. * فلما جاء امرنا جعلنا عالیها سافلها و امطرنا علیها حجارة من سجیل منضود * مسوّمة عند ربک و ما هى من الظالمین ببعید.»63 روشن است که اگر پدیده هاى اجتماعى به صورت تصادفى رخ دهند و قانونى کلى نداشته و قانون مند نباشند هر نوع تهدیدى در این قالب، امکان پذیر نیست یا لغو و بیهوده است.
در مورد جمله اخیرِ این آیات شریفه «و ما هى من الظالمین ببعید» چند وجه ذکر شده است:
نخست، آن که مراد، بُعد مکانى باشد; یعنى قوم لوط که عِقاب شدند در سرزمین دور که دست رسى به آن امکان نداشته یا بسى مشکل باشد، قرار ندارند64 و ظالمان امت اسلام مى توانند به آسانى به مکان ایشان سفر کرده و از نزدیک سرنوشت ایشان و هلاکتشان را مشاهده کنند که در این صورت گرچه امکان استفاده قانون مندى از آیات شریفه وجود دارد، ولى آیات یاد شده، در این دسته قرار نمى گیرد و از منظر کنونى نمى توان از طریق این آیات به قانون مندى جامعه رسید. ولى این احتمال با سیاق آیات سازگار نیست، زیرا در این صورت، بهتر بود مانند این آیه شریفه بفرماید: «و ما قو لوط منکم ببعید»65 و تکیه بر ظلم در بیان نزدیکى مکان قوم لوط به کفارِ مکه با ضمیر مؤنّث، وجه چندان مناسبى ندارد.
دوم، آن که مقصود «دور نبودن عقوبت در صورت ارتکاب جرم از سوى امت اسلام» باشد;66 به این معنا که اگر شما هم ظلم کنید به زودى گرفتار عقوبتى مشابه عقوبت قوم لوط خواهید شد که طبق بیانى که گذشت بر قانون مندى جامعه دلالت خواهد داشت.
سوم، آن که مقصود، صدور اعمال قوم لوط از ظالمان امت اسلام باشد; به این معنا که ظالمان امت اسلام نیز اعمالى نظیر اعمال قوم لوط خواهند داشت و این امر، بعید نیست. این احتمال، در روایتى که کلینى(رحمه الله) در کتاب شریف کافى آورده، آمده است. متن روایت چنین است: عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: «... فقال الله عزّ و جل لمحمد(صلى الله علیه وآله): «ما هى من الظالمین ببعید» من ظالمى امتک إن اعملوا ما عمل قوم لوط».67طبق این بیان نیز آیه شریفه بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا تعلیق الحکم على الوصف، مشعر بالعلیه و مفاد آیه چنین مى شود که ظلم امت اسلام، زمینه ساز آن است که ظالمان، مرتکب عمل قوم لوط شوند و این، یک رابطه کلى است که مفادش قانون مندى پدیده هاى اجتماعى است.68
آیاتى که ذکر شد نمونه هایى از آیات قرآن شریف است که از آن ها به طور کلى قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى استفاده مى شود، ولى چنان که گفته شد از دو دسته دیگر از آیات نیز قانون مندى پدیده هاى اجتماعى را مى توان نتیجه گرفت:
نخست، آیاتى که به بیان مصادیق و موارد قانون مندى جامعه مى پردازد و قوانین خاص حاکم بر پدیده هاى اجتماعى و جوامع را بیان مى کند که بررسى کامل آن ها نیازمند فرصتى دیگر و نوشته اى مفصل تر است.
دوم، آیاتى که هر چند قانون ویژه اى را بیان نمى کند و از اصل قانون مندى سخن نمى گوید، ولى مطلبى که در آیه بیان شده است جز با پذیرش قانون مندى جامعه و پدیده هاى اجتماعى نمى تواند صادق باشد.
در پایان این بحث از هر دو دسته آیات یاد شده، یک نمونه ذکر مى کنیم.
نمونه آیات بیان گر قوانین خاص: در آیات قرآن به کارکرد منفى کشمکش اجتماعى،69 کارکرد مثبت وفاق اجتماعى،70 آثار مثبت همبستگى اجتماعى71 و یکپارچگى اجتماعى72 توجه شده است. در یک تحلیل جامعه شناختى، گروه ها و جوامعى که دچار اختلاف بینش ها، ارزش ها و اهداف هستند، در مرحله عمل به ستیزه و نزاع روى مى آورند. اعضاى چنین جامعه اى نسبت به وظایفى که جامعه به دوش آن ها گذارده و نقشى که از ایشان انتظار دارد، سست مى شوند و نیروهاى اجتماعى به جاى آن که صرف رشد و توسعه جامعه و پاسدارى از ارزش هاى آن در برابر تهاجمات خارجى شود، در مسیر واداشتن گروه هاى دیگر به پذیرش مدعیّات گروه خاص و درگیرى و ستیزه با گروه هاى دیگر، ضربه زدن به آن ها و از صحنه خارج ساختن رقبا مى شود. در چنین وضعیتى، جامعه دچار وقفه و رکود و حتى بحران هاى اجتماعى مى شود و راه براى متلاشى شدن جامعه از درون یا تسلط بیگانگان از برون، باز مى شود و در واقع، پایان عمر آن جامعه فرا مى رسد. از این روست که ایادى استعمار جهت پیاده کردن اهداف شوم خویش، از قانون معروف و مشهور «تفرقه بینداز و حکومت کن» سود مى جویند. قرآن مجید در مقام بیان این سنت، خطاب به مسلمانان مى فرماید: «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم».73
در این آیه شریفه از دو پیامد و اثر نامطلوب ستیزه جویى و کشمکش اجتماعى یاد شده است: نخست، اثر روانى آن، که سستى، بى رغبتى، عدم احساس مسئولیت نسبت به انجام وظایف اجتماعى و ایفاى نقش هاى اجتماعى است. و دوم، پیامد اجتماعى آن، که از بین رفتن اقتدار جامعه است. از بین رفتن وفاق اجتماعى74 موجب بى اعتبارىِ ارزش هاى مشترک شده و کنترل هاى اجتماعى قوت خود را از دست مى دهد. در چنین شرایطى، ساخت جامعه درهم فرو مى ریزد، حیات اجتماعى از هم مى پاشد و جامعه دچار بى سازمانى مى گردد، یکپارچگى و انتظام جامعه از بین مى رود و جامعه از حالت اعتدال، خارج گشته و بحران زده مى شود و بحران اجتماعى، زمینه زوال جامعه از درون یا اضمحلالِ آن توسط نیروهاى برونى را به همراه خواهد داشت. قرآن مجید از این حقیقت دوم با تعبیر «تذهب ریحکم» یاد مى کند.
در آیه اى دیگر که از اختلاف و تفرقه نیروهاى اجتماعى به عنوان یکى از عذاب هاى الهى سخن به میان آمده، خداوند این نکته را متذکر مى شود که نتیجه اضمحلالِ وفاق اجتماعى آن است که گروه هاى اجتماعى به جان هم افتند و کمر به نابودى یکدیگر بندند. ممکن است گفته شود آیات یاد شده صرفاً بر امکان صدور چنین عملى یا تحقق چنین عقوبتى براى ظالمان دلالت دارد، در صورتى که قانون مندى جامعه ایجاب مى کند که حتماً چنین عمل یا عقوبتى رخ دهد.
پاسخ آن است که اولا: ـ چنان که در آغاز بحث گذشت ـ قانون مندى جامعه با معدّ و مقتضى یا شرط بودن موضوع براى محمول، یا مقدم براى تالى هم سازگار است و حتماً نباید به دنبال علل تامه و منحصره بود و ثانیاً: معناى بعید نبودن، زود دچار عقوبت شدن است نه تردید در وقوع آن; به عبارت دیگر، زود نبودن وقوع آن است، مانند بعید نبودن وقوع قیامت که در آیات شریفه به آن اشاره شده است، مانند: «قل ان ادرى اقریب ام بعید ماتوعدون»75، «انهم یرونه بعیداً و نراه قریباً فسوف یعلمون»76.
دسته هشتم: آیات مَثَل77
این دسته، آیاتى است که با به کار بردن واژه مثل به قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى اشاره مى کند. این آیات را مى توان در سه دسته جاى داد:
الف. آیاتى که پس از بیان سرگذشت پیشینیان آن را مَثَل براى دیگران قلمداد مى کند، مانند آیه شریفه: «و لقد ارسلنا موسى بآیاتنا الى فرعون و قومه... *فلما اسفونا انتقمنا منهم فاغرقناهم اجمعین * فجعلناهم سلفاً و مثلا للاخرین».78
مَثَل را چه به معناى نمونه و چه به معناى توصیف لحاظ کنیم، آیه شریفه بر قانون مندى جامعه دلالت دارد، زیرا در صورت اول، مفاد آیه چنین است که جریان فرعون و هلاکت او یک نمونه و الگوى رفتار ناشایست با پیامبران و عواقب و پیامدهاى ناگوار آن است، و نمونه و الگو همواره امرى قابل تکرار، و قالب قانونى دارد. و در صورتى که معناى توصیف بدانیم باز هم نتیجه این مى شود که این جریان، توصیفى براى دیگران است; یعنى هدف از این داستان سرایى جلب توجه دیگران و عبرت و پند گرفتن ایشان است و چنان که در تفسیر شریف مجمع البیان آمده است «مثلا للاخرین» به معناى «عبرةً و موعظةً للاخرین» مى شود.
مشابه این آیه نیز در قرآن وجود دارد.79
ب. آیاتى که پس از بیان سرانجام زندگى امم گذشته مى فرماید براى دیگران هم همانند آن عقوبت ها وجود دارد، مانند: «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمّر الله علیهم و للکافرین امثالها»80.
این آیه شریفه، مانند برخى دیگر از آیات گذشته، صدر آن از جهتى و ذیل آن از جهت دیگر بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. و موردنظر در این بحث، ذیل آیه مى باشد که مى فرماید: «براى کافران همانند عقوبت کفار پیشین خواهد بود».
ج. آیاتى که مى فرماید براى امت اسلام مثل زده شده است و بعد، آن مثل و نمونه یا توصیف راکه نمونه اى از سرگذشت امم گذشته است بیان مى کند، مانند آیه شریفه: «ضرب الله مثلا قریة کانت آمنة مطمئنة یأتیها رزقها رغداً من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما کانوا یصنعون و لقد جائهم رسول منهم فکذبوه فاخذهم العذاب و هم ظالمون».81
بدیهى است مثل بودن چنین جامعه اى در صورتى رواست که پدیده هاى اجتماعى، قانون مند بوده و از قوانین مشترکى برخوردار باشند، در غیر این صورت با اتفاقى دانستن پدیده هاى اجتماعى یا منحصر به فرد بودن و غیر قابل تکرار بودن آن ها، مثل و نمونه معنا ندارد.
هم از این روست که پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) مسجدى را که گروهى از منافقان بنا کردند به عللى و از جمله آن که وفاق اجتماعى مسلمانان را از بین مى برد خراب نمود و قرآن مجید از آن با تعبیر: «مسجداً ضراراً و کفراً و تفریقاً بین المؤمنین و ارصاداً لمن حارب الله و رسوله;82مسجدى به منظور زیان زدن، کفر، تفرقه بین مسلمانان و کمین گاه دشمنان خدا و رسول» یاد کرد.
از سوى دیگر، قرآن مجید از همبستگى اجتماعى بین مسلمانان به عنوان یک نعمت الهى یاد کرده است. خاطرنشان مى شود که فقدان همبستگى اجتماعى بین جامعه عرب پیش از اسلام، کانون آتشى بود که داشت آن جامعه را در کام خود فرو مى برد، اما جامعه عرب در پرتو اسلام و با دست یابى به وفاق اجتماعى از سقوط حتمى و نابودى قطعى، نجات یافت. در این آیات، نظارت عمومى و کنترل اجتماعى به منظور حفظ ارزش هاى مشترک و تقویت آن ها و پاى بندى به محور اصلى وفاق اجتماعى مسلمانان ـ که از آن با واژه «حبل الله; ریسمان الهى» تعبیر مى کندـ به همگان توصیه شده و نسبت به از دست دادن وفاق اجتماعى هشدار داده است: «واعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا و اذکروا اذ کنتم اعداء فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمته اخواناً و کنتم على شفا حفرة من النار فانقذکم منها کذلک یبین الله لکم آیاته لعلکم تهتدون * و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون * و لا تکونوا کالذین تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جائهم البینات و اولئک لهم عذاب عظیم;83 و به ریسمان الهى چنگ زنید و پراکنده نشوید و بیاد آرید نعمت خدا را بر شما، آن گاه که با هم دشمن بودید پس در بین دل هایتان الفت افکند و به نعمت وى برادر یکدیگر شدید و آن گاه که در پرتگاه آتش (سقوط و نابودى) بودید و شما را از آن نجات داد. خداوند آیاتش را چنین برایتان بیان مى کند تا رهیافته شوید. * از شمایان باید گروهى باشند که به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهى از منکر نمایند و ایشان رستگارانند. * و شما چونان کسانى نباشید که پراکنده شدند و اختلاف نمودند پس از آن که [به منظور هدایتشان] دلایل روشن بر ایشان آمد که آنان عذابى بزرگ دارند.»
نکته شایان کمال توجه در این باب آن است که قرآن مجید بر این باور است که وفاق اجتماعى تنها در صورتى به بهترین وجه و کامل ترین شکل آن امکان پذیر است که بر محور خدا و معارف و ارزش هاى نشأت گرفته از او بنیاد شود. در این صورت است که توزیع نقش ها و کارکردها و شیوه هاى مشارکت به گونه اى صورت مى پذیرد که کلیه افراد با اعمال خویش در بطن وفاقى عام و فراگیر، یکپارچه مى گردند و یکپارچگى84 تام و کامل، همه افراد جامعه را فرا مى گیرد، چنان که در صدر اسلام شاهد آن بوده و در جامعه آرمانى حضرت ولى عصر ـ عجل الله تعالى فرجه الشریف ـ نوید داده شده است. بر این اساس، سایر محورهاى وفاق اجتماعى، بهویژه محورهایى که از پشتوانه حقیقى برخوردار نیستند به طور کلى نفى مى شوند یا در این چارچوبه پذیرفته مى شوند. نمونه آیاتى که قانون مندى از شرایط صدق آن به شمار مى رود فراوان است.
یکى از نمونه هاى این دسته آیات را آیات شریفه امر به معروف و نهى از منکر و نظارت عمومى مى توان دانست، نظیر آیه شریفه: «ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفحلون».85
اگر چه مفاد این آیه شریفه، دستور یا تشویق به ایجاد یک تشکل ـ هر چند ساده ـ براى انجام امر به معروف و دعوت به خیرات است، ولى روشن است که این دستور یا تشویق از سنخ واجب هاى تعبّدى نیست که صرف انجام آن به عنوان یک وظیفه فردى بدون در نظر داشتن ترتب آثار آن مدّنظر باشد، بلکه تأثیر مثبت بر دیگران، هدف اصلى این فریضه الهى است. و به همین جهت در روایات فقهى براى انجام آن شرایطى ذکر شده که نشان گر مطمح نظر بودن آثار اجتماعى آن است، نظیر احتمال تأثیر، رعایت مراتبومراحل که به خوبى نشان مى دهد این حکم بیش از هر چیز در راستاى پیش گیرى و اصلاح مفاسد و انحرافات اجتماعى تشریع شده است.
با توجه به آن چه گذشت اگر پدیده هاى اجتماعى و از جمله صلاح و فساد یک جامعه و بروز و افول انحرافات اجتماعى قانون مند نباشند و از سوى اتفاق و صدفه رخ دهند طبیعى است که قابل پیش بینى و پیش گیرى یا درمان نخواهند بود و در این صورت، این دستور اجتماعى در چنین شرایطى نمى تواند معنا و مفهوم درستى پیدا کند و دستورى لغو و بیهوده خواهد بود. پس قانون مندى جامعه یکى از شرایط صدق این دستور و فریضه مهم الهى است و دستور یا تشویق به این فریضه و به طور کلى تشریع آن با پذیرش و اعتقاد به قانون مندى پدیده هاى اجتماعى ملازم است;به بیان دیگر اگر خداوند متعال که به همه حقایق هستى و ربط و پیوندهاى پدیده هاى جهان و از جمله پدیده هاى اجتماعى احاطه دارد، قانون مندى خاصى را بین پدیده هاى اجتماعى قرار نداده باشد و قانون مندى جامعه از مصادیق «أتنبئون الله بما لا یعلم فى السموات و الارض» باشد و در عین حال فریضه امر به معروف و نهى از منکر را به منظور اصلاح جامعه و زمینه ساز اجراى تمام حدود و احکام الهى تشریع فرماید، آن بینش با این تشریع ناسازگار است، زیرا لازمه این تشریع، آن است که بین انجام این فریضه و اصلاح جامعه، رابطه اى مثبت برقرار است و این یکى از مصادیق قانون مندى جامعه است، در صورتى که طبق بینش اول چنین رابطه اى برقرار نیست. پس تشریع امر به معروف که یک امر انشایى است لازمه اى دارد; یعنى امر به معروف سبب اصلاح جامعه است که همان پذیرش قانون مندى جامعه است و مقصود از شرایط صدق نیز همین است.86

کتاب نامه
1. آگ برن و نیم کوف; زمینه جامعه شناسى، ترجمه و اقتباس امیرحسین آریان پور، تهران، کتاب هاى جیبى، 1352.
2. آلوسى، سید محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن و السبع المثانى، دارالفکر، بیروت 1408 هـ. ق
3. آمدى، عبدالواحد، غررالحکم و درر الکلم، ترجمه و نگارش محمدعلى انصارى قمى، تهران، [بى نا]، 1337.
4. ابن اثیر، النهایة فى غریب الحدیث و الاثر، مؤسسة مطبوعاتى اسماعیلیان، قم 1367
5. ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغه
6. ابن منظور، لسان العرب
7. ابن هشام، مغنى اللبیب عن کتب الاعاریب
8. انیس ابراهیم، معجم الوسیط،
9. بیضاوى، عبداللّه بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل المعروف بتفسیر بیضاوى، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408 هـ. ق.
10. خوزى سرتونى، سعید، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد
11. درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، سمت
12. دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه شناسى، ترجمه على محمد کاردان، تهران، دانشگاه تهران، 1355.
13. رازى، فخرالدین محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) داراحیاء التراث، بیروت، بى تا
14. راغب اصفهانى، حسین، معجم مفردات القرآن، (مفردات راغب) مطبعة التقدم العربى، بیروت 1392 هـ. ق
15. رشیدرضا، محمد، المنار فى تفسیر القرآن، دارالمعرفه، بیروت، بى تا
16. روسک، جوزف و رولند وارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى، ترجمه بهروز نبوى و احمد کریمى، تهران، کتابخانه فروردین، 1369.
17. ژرژ گورویچ، مسایل جامعه شناسى امروز، مسائل جامعه شناسى قرن نوزدهم
18. ساروخانى، باقر، دایرة المعارف علوم اجتماعى، تهران، کیهان، 1370.
19. ساروخانى، باقر، درآمدى بر دائرة المعارف علوم اجتماعى، انتشارات اطلاعات، چاپ سوم، 1375
20. ساروخانى، باقر، فرهنگ علوم اجتماعى
21. صدر، سیدمحمدباقر، المدرسة القرانیة، المؤتمرالعالمى للامام الشهید الصدر، قم
22. طباطبائى، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1363.
23. طبرسى، ابوالفضل، مجمع البیان لعلوم القرآن، مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، 1379
24. فرهنگ جامعه شناسى، ابراهامز
25. قاموس اللغه
26. کلینى، محمد بن یعقوب، فروع کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1388 ق
27. کوئن، بروس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلامعلى توسلى و رضا فاضل، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه ها، 1372.
28. گولدنر، الوین واروه، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، انتشار، 1368.
29. لغت نامه دهخدا
30. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، المکتبة الاسلامیة، تهران، 1362 ش
31. معجم مقاییس اللغه
32. میشل، دونکن، معجم علم الاجتماع، ترجمه احسان محمد حسن، بغداد، دارالرشید، 1980م.
33. نهج البلاغه

--------------------------------------------------------------------------------

1 استادیار و مدیر گروه علوم قرآن مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)
2- ژرژ گورویچ، مسائل نادرست جامعه شناسى قرن نوزدهم، «طرح مسائل جامعه شناسى امروز»، ص 59.
3- الوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ص46.
4- همان، ص47.
5- سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج2، ص151.
6- در این زمینه، تحقیقى در حد فیش بردارى موضوعى، در «مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه» و نیز «مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)» صورت گرفته است، و در کتابى که در گروه جامعه شناسى مؤسسه پژوهشى حوزه و دانشگاه در دست تألیف است، تحت عنوان سنتهاى اجتماعى در قرآن، به نمونه هایى از آن ها پرداخته شده است.
7- عبدالمحمد آمدى، غررالحکم.
8- محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج77، ص381. گرچه این حدیث مى تواند به عوالم پس از مرگ ناظر باشد، ولى ظاهر آن با دوران ها و ایام آینده این جهانى بیشتر تناسب دارد.
9- همان، ج78، ص269.
10- ر.ک: فرهنگ هاى لغت از جمله اقرب الموارد و لغت نامه دهخدا.
11- نمونه کاربرد در معناى لغوى «راه و روش» این روایت شریف است:
عن ابى جعفر(علیه السلام) قال: «ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة هدى کان له اجر مثل اجر من عمل بذلک، من غیر ان ینقص من اجورهم شىء و ایّما عبد من عبادالله سنّ سنة ضلالة کان علیه مثل وزر من فعل ذلک من غیر ان ینقص من اوزارهم شىء; هر یک از بندگان خدا که راه و روش هدایت بنیان نهد، براى او پاداشى همانند پاداش کسانى است که بدان عمل کنند بدون آن که از پاداش عاملان به آن سنت کاسته شود، و نیز هر یک از بندگان خدا که رو به ضلالت نهد همانند بار گناه کسانى که مرتکب آن شوند بر دوش اوست، بدون آن که از گناه مرتکبان آن کم شود» (محمدباقر مجلسى، پیشین، ج71، ص258).
12- منظور از تقریر معصومان(علیهم السلام) آن است که در محضر معصوم(علیه السلام) عملى صورت گیرد و معصوم(علیه السلام) با آن که مى توانسته از آن جلوگیرى کند یا از آن نهى فرماید، سکوت اختیار کرده و با سکوت خویش، جایز بودن آن را تأیید کرده باشد.
13- در مورد دو تعبیر اخیر «سنة الاولین» و «سنن الذین من قبلکم» دو احتمال وجود دارد: نخست، آن که سنت و رویه خدا درباره امت هاى پیشین و اولین مراد باشد که در این صورت، مفاد این آیات با آیاتى که تعبیر «سنة الله» در آن ها به کار رفته یکى خواهد بود. دوم، آن که مقصود، روش و شیوه عملى و فرهنگى امت هاى گذشته و اولیه باشد که در این صورت، آداب و رسوم اجتماعى ایشان مورد نظر است و ارتباطى به «سنة الله» ندارد، ولى احتمال اول قوى تر است و در واقع، چون «سنت» داراى دو طرف و محور است; یعنى «خدا» و «جوامع پیشین»، به یک جهت مى توان آن را به خدا نسبت داد و سنت رابه فاعل آن (خدا) اضافه کرد، به جهت دیگر مى توان آن را به جوامع نسبت داد و به مفعول (امت هاى گذشته) اضافه کرد، چنان که در این آیات آمده است.
14- ر.ک: معجم الوسیط، ذیل «تبدیل» و مجمع البیان، ذیل آیه 43، سوره فاطر.
15- از جمله مى توان از جریان قوم یونس نام برد که هم در قرآن (یونس (10) آیه 98) و هم در روایات (در باب بداء از کتب روایى شیعه) از آن یاد شده که در عین حتمیت یافتن سنت عذاب و نابودى، با استفاده از سنت استغفار و توبه، خود را از پیامد کفر و تکذیب پیامبر و آیات الهى مصون داشتند.
16- از جمله مى توان به آیه شریفه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم» (رعد(13) آیه 11) توجه نمود.
17- سید محمدباقر صدر، المدرسة القرانیة، ص 76.
18- از جمله مى توان از آیه 46 سوره حج یاد کرد که مى فرماید: «افلم یسیروا فى الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى الصدور.» از این آیه و آیات مشابه آن، نکات بسیارى استفاده مى شود که برخى از نکات مرتبط با مباحث اجتماعى آن، امور ذیل است:
الفـ قانون مند بودن پدیده هاى اجتماعى، بـ عدم منافات آن با اختیار و آزادى انسان، جـ قابل کشف بودن قانون مندى هاى پدیده هاى اجتماعى، دـ روش کشف و پى بردن به آن ها (مشاهده مستقیم و غیر مستقیم) و تعقل، هـ ـ شناخت قانون مندى ها باید به منظور عبرت گرفتن و استفاده عملى از آن ها صورت پذیرد، وـ علت عدم پذیرش و درس آموزى از قانون مندى هاى پدیده هاى اجتماعى، ویژگى هاى شخصى اکتسابى انسان ها و آلودگى و پلیدى درون آن هاست، زـ مشاهده و تعقل، یکى از عوامل زمینه ساز پالودگى روحى و ایجاد تغییرات فردى اجتماعى است.
19- اعراف (7) آیه 96.
20- در مورد پیامدهاى نامطلوب نیز قرآن مجید با صراحت اعلام مى فرماید: «و اتقوا فتنة لا تصیبنّ الذین ظلموا منکم خاصة» (انفال (7) آیه 52).
21- ر.ک: امیل دورکیم، قواعد روش جامعه شناسى، فصل اول و پنجم; ابراهامز، فرهنگ جامعه شناسى، واژه «اصالت روان شناسى».
22- از جمله آیات دالّ بر فردى بودن نظام اخروى، دو آیه شریفه «لا تزر وازرةٌ وزر اخرى» (انعام (6) آیه 163) و «و ان لیس الانسان الاّ ما سعى» (نجم (53) آیه 39) است.
23- از جمله سنت هاى فردى در زمینه امور اجتماعى، مسئله عذاب استیصال است که مؤمنان از آن عذاب، نجات مى یابند، هر چند اکثریت قریب به اتفاق افراد جامعه، شرک ورزند و مستحق عذاب شوند.
24- ر.ک: انعام (6) آیه هاى 34 و 115; یونس (10) آیه 64 و کهف (18) آیه 27.
25- انعام (6) آیه هاى 33 و 34.
26- اعراف (7) آیه 137.
27- صافّات (37) آیه هاى 171ـ173.
28- روم (30) آیه 42.
29- یوسف (12) آیه 109.
30- حج (22) آیه46.
31- بر این اساس، پیچیدگى پدیده هاى اجتماعى، تعدد عناصر به وجود آورنده آن و وجود عنصر آگاهى و اراده در پدیده هاى اجتماعى و سایر موانعى که در کتب جامعه شناسى به عنوان موانع کشف قوانین اجتماعى مطرح شده، کشف قوانین اجتماعى را دشوار مى سازد، ولى غیر ممکن نخواهد ساخت. براى اطلاع از این موانع ر.ک: درآمدى بر جامعه شناسى اسلامى، ج1، ص 198ـ210.
32- سید رضى، نهج البلاغه، کتاب 31، شماره 25.
33- حج (22) آیه 46.
34- آل عمران (3) آیه 13.
35- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج3، ص93; مجمع البیان، ج2، ص415; التفسیر الکبیر، ج4، ص189 و المنار، ج3، ص234.
36- ر.ک: مفردات راغب، ص320; ابن اثیر، نهایه، ج3، ص171; جمهرة اللغة، ج1، ص226 و مقاییس اللغة، ج4، ص 81ـ207.
37- گرچه برخى احتمال داده اند که ضمیر «فى قصصهم» به حضرت یوسف7 و برادرانش برمى گردد که در این صورت، جنبه فردى و احیاناً پدیده هاى گروهى آن قوى تر مى شود و از قانون مندى جامعه در سطح کلان آن، دور مى گردد، ولى ارجاع ضمیر به تمام جریانات یاد شده در آیات سوره یوسف که در برگیرنده سرگذشت دیگر انبیا نیز مى شود با ظاهر آیات سازگارتر است. ر.ک: سید محمد حسین طباطبائى، همان، ج 11، ص280.
38- بقره (2) 65ـ66.
39- ر.ک: مفردات راغب، ص 506; ابن اثیر، نهایه، ج5، ص116ـ117 و مقاییس اللغة، ج5، ص473.
40- ر.ک: نازعات (79) آیه 25، نساء (4) آیه 84، مزمّل (73) آیه 12 و مائده (5) آیه 38.
41- رعد (13) آیه 6.
42- ر.ک: سید محمد حسین طباطبائى، پیشین، ج11، ص301.
43- هود(11) آیه 120.
44- معجم مقاییس اللغة، ج6، ص126.
45- لسان العرب، ج15، ص345.
46- مفردات راغب، ص527.
47- ر.ک: بقره (2) آیه 66، آل عمران(3) آیه 138 و نور (24) آیه 34.
48- اعراف (7) آیه 137.
49- شعراء (26) آیه 128.
50- یس(36) آیه 37.
51- یونس (10) آیه 92.
52- ر.ک: قاموس اللغة و اقرب الموارد، ج1، ص25.
53- بیضاوى، انوار التنزیل، ج2، ص121.
54- طه(20) آیه 128.
55- ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 16، ص 126 و روح المعانى، ج7، ص75ـ76.
56- براى نمونه ر.ک: عنکبوت(29) آیات 19 و 35، ذاریات (51) آیه 37، طه(20) آیه 128، قمر(54) آیه 15 و حجر(15) آیه 77.
57- ق (50) آیه هاى 36و37.
58- ر.ک: قاموس اللغة و مجمع البیان، ج9، ص150.
59- ر.ک: هود(11) آیه 12، ابراهیم(14) آیه هاى 5 و 6 و قمر(54) آیه هاى 9ـ51.
60- ر.ک: کتاب هاى ادبى، از جمله مغنى البیب عن کتب الاعاریب، ذیل واژه اذ، و کتب تفسیرى، از جمله مجمع البیان.
61- صافات(37) آیه هاى 133ـ138.
62- ر.ک: حج(22) آیه هاى 42ـ46 و یوسف(12) آیه 109.
63- هود(11) آیه هاى 77ـ83.
64- بیضاوى، انوار التنزیل، ج1، ص465 و آلوسى، روح المعانى، ج6، جزء12، ص114.
65- هود (11) آیه 89.
66- بیضاوى، همان، ج 1، ص 465; آلوسى، همان، ج 6، جزء 12، ص 114 و مجمع البیان، ج5، ص185.
67- کلینى، الفروع من الکافى، ج5، ص546.
68- احتمال ضعیف دیگرى هست که مقصود از ظالمان، قوم لوط باشند که باز هم به همین بیان اخیر بر قانون مندى جامعه دلالت دارد. ر.ک: طبرسى، مجمع البیان، ج5، ص185.
69- social conflict.
70- social consensus.
71- social solidarity.
72- social Integration.
73- انفال(8) آیه 46.
74- واژگان «کشمکش اجتماعى»، «وفاق اجتماعى»، «همبستگى اجتماعى» و «یکپارچگى اجتماعى» اصطلاح هاى ویژه اى در علوم اجتماعى است. براى توضیح و اطلاع ر.ک: آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى; دونکن میشل، معجم علم الاجتماع; باقر ساروخانى، درآمدى بر دایرة المعارف علوم اجتماعى; جوزف روسک، و رولند وارن، مقدمه اى بر جامعه شناسى; حسین آریان پور، زمینه جامعه شناسى; بروس کوئن، مبانى جامعه شناسى.
75- انبیاء(21) آیه 109.
76- معارج(70) آیه 6.
77- کلمه «مثل» به معناى سخنى که درباره یک شىء گفته مى شود، مشابه سخنى که درباره شىء دیگرى گفته شده، شبیه یک چیز، توصیف یک چیز و عبرت براى دیگران آمده است. ر.ک: مجمع البیان، ج9، ص52; ابن اثیر، نهایه، ج4، ص295; جمهرة اللغة، ج2، ص50; اقرب الموارد، ج2، ص1184 و مفردات راغب، ص462.
78- زخرف(43) آیه هاى 46ـ56.
79- نور(24) آیه 34.
80- محمد (47) آیه 10.
81- نحل (16) 112.
82- توبه (9) آیه 107.
83- آل عمران(3) آیه هاى 103ـ105. در این آیه، جمله «و کنتم على شفا حفرة من النار» اگر به بُعد معنوى و اخروى ناظر باشد، مقصود آن خواهد بود که شما در اثر کفر در لبه پرت گاه سقوط در آتش جهنم بودید، ولى اگر بُعد این جهانى منظور باشد آن چه در متن آمده مراد مى باشد و بعید نیست که هر دو اراده شده باشد. در هر حال، سیاق آیات، دلالت دارد که بُعد این جهانى حتماً مورد نظر است.
84- solidarity
85- آل عمران (3) آیه 104.
86 از مؤسسه حوزه و دانشگاه به جهت این که اجازه چاپ این مقاله را به نشریه داده اند سپاسگزاریم.