تاریخ اسلام در آیینه پژوهش

چکیده

متن

مرجئه واژه «ارجاء» از ریشه «جاء» مشتق شده و به معناى تأخیر انداختن است.2 در آیات شریفه «ترجىء من تشاء منهنّ»3 و «و آخرون مرجون لأمر الله»4 نیز به همین معنا آمده است.5 در حدیث توبه کعب بن مالک که یکى از متخلفان در جنگ تبوک بود و پس از پنجاه روز توبه او پذیرفته شد6 نیز به همین معنا آمده است: «أرجأ رسول اللّه صلى اللّه علیه و سلم أمرنا; پیامبر(صلى الله علیه وآله) کار ما را به تأخیر انداخت».7
تعریف اصطلاحى ارجاء
بر اساس تعریفى که از ارجاء در لغت ارائه شد، مرجئه که اسم فاعل از مصدر ارجاء است، به فرقه اى گفته مى شود که معتقد بودند با داشتن ایمان، معصیت زیانى نمى رساند، همان طور که با کفر، اطاعت سودى ندارد. این ها را «مرجئه» نامیدند، چون در باور ایشان خداوند عذاب گناه کاران را درباره معاصى به تأخیر انداخته است.8 مقریزى در این باره مى نویسد: ارجاء یا از واژه «رجاء» مشتق شده است، چون مرجئه براى گناه کاران امید ثواب از خداوند داشته و مى گفتند با ایمان، معصیت زیان بخش نیست، همان گونه که با کفر طاعت سودمند نیست، یا این که مشتق از ارجاء به معناى تأخیر است، چون این ها حکم اصحاب کبائر را تا آخرت به تأخیر مى انداختند.9 برخى در تعریف مرجئه چنین گفته اند: « و المرجئة هم الذین أخّروا الأعمال و لم یعتقدوها من فرائض الایمان;10 مرجئه کسانى هستند که عمل را از ایمان به تأخیر افکنده و آن را از شرایط ایمان به شمار نمى آورند».
افزون بر این تعریف ها مرجئه، به تأخیر انداختن رتبه على (علیه السلام) به مرتبه چهارم، پس از خلفاى سه گانه، نیز تعریف شده است.11 درباره هر یک از این تعاریف به تفصیل سخن خواهیم گفت.
خاستگاه تاریخى ارجاء
اندیشمندان جامعه شناسى معرفت بر این باروند که همه آراى کلامى و فلسفى، زمینه هاى سیاسى و اجتماعى دارند.12 هر چند ممکن است در کلیّت این باور تردید وجود داشته باشد، اما بدون شک درباره خاستگاه فرقه مرجئه درست به نظر مى رسد.13 مسلمانان در عصر نبوى با وجود نقش کاریزماى حضرت رسول (صلى الله علیه وآله)یکپارچه بودند و کمتر دچار اختلاف مى شدند و در صورت بروز اختلاف بلافاصله حضور آن حضرت مشکل را بر طرف مى کرد. اما پس از رحلت آن حضرت آنان دچار اختلاف و چند دستگى شدند.
افزون بر حادثه سقیفه بنى ساعده که نخستین اختلاف میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) درباره مسئله امامت و رهبرى جامعه اسلامى بود، شورش اهل ردّه نیز رخ داد. مقدسى مى نویسد: پس از مسئله امامت، نخستین اختلافى که میان مسلمانان روى داد جنگ با مانعان زکات بود. نظر ابوبکر این بود که باید با آنان جنگید، اما مسلمانان ابتدا با او مخالفت کردند و پس از مدتى رأى او را پذیرفتند.14شهرستانى نیز ضمن شمردن نخستین اختلاف ها میان مسلمانان، هفتمین اختلاف را ماجراى اهل ردّه و جنگ با مانعان زکات دانسته است.15 هر چند این فتنه به زودى سرکوب شد، اما بذر سؤال هاى بسیارى را در ذهن جامعه کاشت. ایمان یعنى چه؟ نشانه هاى آن چیست؟ اگر کسى نماز یا زکات را ترک کند آیا مى توان هم چنان او را مسلمان نامید؟ اما هنوز زمان آن نرسیده بود که این گونه ابهام ها و اشکال هاى ذهنى زمینه ساز مجادلات عقلى و استدلالى شود.16
پس از ماجراى قتل عثمان و جنگ هاى داخلى عصر على (علیه السلام) با گروه هاى سه گانه ناکثین، قاسطین و مارقین، جریان هاى گوناگونى در جامعه پدید آمد که هر یک دیدگاه هاى سیاسى و عقیدتى متفاوتى داشتند. در این میان، اقلیتى حضور داشتند که با استناد به سخنانى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) مردم را به بهانه دورى از فتنه، به سکوت و پرهیز از جنگ فرا مى خواندند. شاخص ترین شخصیت هاى این گروه که فکر و اندیشه آن ها باعث پیدایش فرقه مرجئه گردید، عبارت اند از: سعد بن ابى وقاص17، محمد بن مسلمه انصارى18، عبداللّه بن عمر19، اسامة بن زید20،ایمن بن خریم اسدى21، اهبان بن صیفى22، عمران بن حصین الخزاعى23 و ابو بکره نفیع بن حارث ثقفى.24
این گروه، درگیرى داخلى مسلمانان را فتنه خوانده و بهترین وظیفه را دورى از فتنه و پرهیز از ریختن خون هر مسلمانى مى دانستند. اینان مى گفتند ما خود از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیده ایم که فرمود: تا مى توانید در فتنه وارد نشوید و در صورت ورود به آن، عبداللّه مقتول باشید بهتر است تا عبداللّه قاتل.25 سعد بن ابىوقاص مى گفت: من با دو گوش و قلبم شنیدم که پیامبر (صلى الله علیه وآله) فرمود: «ِان استطعت اَن تکون انت المقتول و لا تقتل احداً من اهل الصلاة فافعل، قالها ثلاثاً».26 خالد بن سمیر مى گوید: به عبداللّه بن عمر گفته شد، کاش امور مردم را بر عهده مى گرفتى چون آن ها تو را مى خواهند. ابن عمر گفت: اگر مردى از مشرق مخالفت کرد چه کنیم؟ گفتند: مخالف را مى کشیم و کشتن یک نفر در برابر مصلحتِ امت چیزى نیست. ابن عمر پاسخ داد: من دوست ندارم فرد مسلمانى کشته شود، گرچه تمام دنیا و آن چه در آن است از آنِ من باشد و تمام مسلمانان به شمشیرى دست برده باشند که من هم به دست گیره آن دست گرفته باشم.27 گفتنى است که مشى سیاسى وى چنین بود که هر کس به قدرت مى رسید، پشت سرش نماز مى گزارد و زکات مالش را به او مى پرداخت.28
این اندیشه تفریطى دقیقاً نقطه مقابل اندیشه افراطىِ خوارج بود و آن ها در برابر آن، واکنش نشان مى دادند. وقتى خوارج در عبور از مدائن به عبداللّه بن خباب بن ارت، والى آن شهر برخورد کردند، از او خواستند که حدیثى از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) براى آن ها نقل کند. او به روایت از پدرش حدیثى نقل کرد که پیامبر (صلى الله علیه وآله) مردم را در ایام فتنه به قعود و پرهیز از خون ریزى دعوت کرده بود. خوارج با شنیدن چنین روایتى، او را کشتند.29 گفتنى است که طبرى روایت دیگرى نیز نقل کرده که گویا علت کشته شدن عبداللّه بن خباب، تمجید او از على (علیه السلام) بوده است.30
بدیهى است اندیشه یاد شده که مردم ِ خواهان رفاه و امنیت را به سکوت و خاموشى دعوت مى کرد، به تدریج از اقلیت به اکثریت تبدیل گردید. این اندیشه، در بسیارى از سرزمین ها رسوخ کرد، به طورى که نشوان حمیرى درباره دوران حیات خویش مى نویسد: «لیس کورة من کور الاسلام الاّ و المرجئة غالبون علیها الاّ القلیل».31
برخى مورخان نوشته اند: هنگامى که على (علیه السلام) در آستانه جنگ جمل در ربذه فرود آمد، گروهى از قبیله طىء نزد او آمدند. به امام گفته شد که برخى از اینان مى خواهند همراه تو حرکت کنند و برخى تنها مى خواهند به شما سلام کنند. امام على (علیه السلام) با این که براى هر دو گروه دعا کرد، اما آیه «فضّل اللاه ّلمجاهدین على القاعدین» را هم تلاوت نمود.32
حمید بن هلال مى گوید: عمران بن حصین (در آستانه جنگ جمل) مرا نزد بنى عدى فرستاد و گفت: وقتى همه در عصرگاه در مسجد اجتماع کرده اند، نزد آن ها برو و بگو: عمران، صاحب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مرا فرستاده تا به شما سلام رسانده و خبر دهم که او خیرخواه شماست و سوگند یاد مى کند که اگر عبد حبشى بالاى کوهى بزچرانى کند تا مرگش فرا رسد، بهتر است از این که در میان دو گروه (دو طرف درگیر در جنگ جمل) تیرى به خطا یا صواب رها نماید. پدر و مادرم فداى شما باد دست نگه دارید.33
افکار و اندیشه هاى افرادى، چون قاعدین به مرور زمان، تقویت گردید و با افراطى که برخى گروه ها در دشمنى با یکدیگر از خود نشان مى دادند، مستند مرجئه قرار گرفت و این فرقه، مبانى مسالمت جویانه خویش را بنیاد نهادند. آنان مى گفتند: داورى درباره تمام احزاب و گروه ها را به خدا واگذار مى کنیم که برخى مصیب و برخى دیگر در خطایند. این باور، بنى امیه را هم در بر مى گرفت، چون آن ها نیز شهادتین گفته و بر اساس باور یاد شده، کافر و مشرک نبودند.34 مرجئه، عقیده داشتند جمیع اهل قبله همین که به ظاهر به اسلام اقرار کنند، مؤمن اند و ارتکاب کبائر به ایمان ضرر نمى رساند. هیچ کس حق ندارد در دنیا در باب جهنّمى بودن کسانى که مرتکب گناهان کبیره مى شوند، حکم بدهد و باید حکم این اشخاص را به روز قیامت موکول کرد.
گفتنى است که ابن ابى الحدید با بیان تفاوت دیدگاه على (علیه السلام) با ابوبکر در تفسیر دو آیه «انّ الذین قالوا ربّنا اللّه ثم استقاموا...»35 و «انّما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثمّ لم یرتابوا...»36 مى نویسد: امیرالمؤمنین(علیه السلام) استقامت را به «اداء الفرائض» تفسیر مى کرد اما ابوبکر آن را به «استمرار توحید» معنا مى نمود. سپس مى گوید: روایت شده است که ابوبکر آیه استقامت را تلاوت کرد و از اطرافیان پرسید: درباره این آیه چه مى گویید؟ گفتند: مراد این است که مرتکب گناه نشویم. ابوبکر گفت: شما آیه را بر سخت ترین وجه آن تفسیر کردید. گفتند: پس مراد چیست؟ او گفت: مراد این است که به پرستش بتان باز نگردید. ابن ابى الحدید مى گوید: رأى ابوبکر در تفسیر این آیه - اگر ثابت شود که او چنین گفته است - مؤیّد مذهب ارجاء است و سخن امیرالمؤمنین (علیه السلام) مذهب اصحاب ما (معتزله) را تأیید مى کند.37
مراحل تطور اندیشه ارجاء
نخستین بنیاد اندیشه ارجاء در پى قتل عثمان و داورى درباره او و على (علیه السلام)در جامعه آشکار شد. برخى مورخان از گروهى با عنوان المرجئة الاولى یاد کرده اند، که قضاوت درباره آن دو خلیفه را به تأخیر انداخته و به هیچ یک از ایمان یا کفر آنان گواهى نمى دادند.38 اینان به شیخین معتقد بودند ولى کار على (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار مى کردند.39 مورخان از محارب بن دثار، قاضى کوفه (متوفاى حدود 116 ق) به عنوان یکى از افراد مرجئه اولى یاد کرده اند.40 با پیدایش گروه افراطى خوارج، که مرتکب کبیره را مشرک مى دانستند، بحث جدیدى در میان مسلمانان مطرح گردید و آن این که آیا عمل، جزئى از ایمان است یا این که این دو جدا از یکدیگرند و با هم ارتباطى ندارند. در این جا فرقه مرجئه به تفکیک عمل از ایمان معتقد گردید. بنابراین، مرجئه اصطلاحى در اواخر قرن نخست هجرى به دو گروه اطلاق مى شد: یکى، گروهى که کار على (علیه السلام) و عثمان را به تأخیر مى انداختند و بین مصیب و مخطىء در جنگ هاى جمل و صفین تردید داشتند. این گونه ارجاء، که همان ارجائى است که حسن بن محمد بن حنفیه درباره آن سخن گفت (و ما به زودى به آن خواهیم پرداخت)، به تدریج منقرض شد، چون رأى سلف بر این قرار گرفت که حق با على (علیه السلام) بوده است.41 دیگرى، گروهى که ایمان را قول بدون عمل مى پنداشتند با این اعتقاد که با ایمان، معصیت زیان نمى رساند، همان طور که با کفر، طاعت سودى ندارد.42
در مقدمه الفتح البارى آمده است که ارجاء به معناى تأخیر انداختن، دو گونه است: گاهى مراد از آن، تأخیر حکم و داورى در تصویب یکى از دو طرف درگیر پس از قتل عثمان است و گاهى به معناى تأخیر داورى در جهنّمى بودن مرتکب کبیره و تارک فرایض است، چون ایمان فقط اقرار و اعتقاد است و عمل، به آن زیانى نمى رساند.43 بنا بر دو مفهوم دیگر، مرجئه گاهى در مقابل «وعیدیه» به کار مى رود و گاه در برابر «شیعه». اگر مراد از تأخیر، وانهادن حکم صاحب کبیره تا قیامت باشد، که حکم به بهشتى یا جهنّمى بودنش نشود، در این صورت، مرجئه در برابر وعیدیه است، اما چنانچه ارجاء به معناى تأخیر على (علیه السلام) به مرحله چهارمین خلیفه باشد، در این صورت مرجئه در برابر شیعه خواهد بود.44
در واقع بر اساس این مفهوم، بیشتر مسلمانان، به جز اقلیت شیعه، تحت تأثیر آموزه هاى مرجئه قرار گرفتند و مرجئه تمامى پیروان اهل سنت را شامل مى شد. براساس همین مفهوم اخیر است که در منابع آمده است که «شیعیان تمام اهل سنت را مرجئه نامیدند»45 و نیز بر همین اساس برخى آن را توسعه داده و نوشته اند:
بعد از شهادت حضرت على بن ابى طالب (سنه 40 هجرى) غیر از فرقه کوچک شیعه، که به امامت آن حضرت بعد از پیغمبر اسلام ایمان داشتند و این حق را نصیب آل على مى دانستند، بقیه مسلمین و اتباع طلحه و زبیر و عائشه با اصحاب معاویه، که سواد اعظم مسلمین مى شدند، دست یکى کرده به فرقه مرجئه موسوم شدند و این فرقه مشتمل بود بر درباریان و ریزه خوارانِ خوان معاویه و طرفداران کسانى که غلبه یافته بودند; یعنى جمعیتى که گرد معاویه جمع آمده و عقیده ایشان این بود که جمیع اهل قبله همین که به ظاهر اقرار مى کنند مؤمن اند.46
برخى پژوهشگران47 گفته اند: کسانى که از فتنه دورى گزیده و به ارجاء معتقد شدند، جنگجویان و مجاهدان مردّدى بودند که بعد از قتل عثمان به مدینه آمدند و دور از انتظار، اختلافات را مشاهده مى کردند. برخى عثمان را مظلوم و پیروانش را ذى حق مى دانستند و برخى على (علیه السلام) را اولى به حق و پیروانش را ثقه به شمار مى آوردند. آنان مى گفتند: ما از هیچ یک از على (علیه السلام) و عثمان بیزارى نجسته و آن ها را لعن نمى کنیم، بلکه کار آن دو را به خدا واگذار مى کنیم. این محققان، در اثبات چنین خاستگاهى براى مرجئه، به تعریفى که ابن عساکر از این فرقه ارائه داده است، تمسک کرده اند. ابن عساکر در این باره مى نویسد:
آن ها جنگ جویانى بودند که پس از بازگشت (از مرزها)، دچار شک و تردید شده بودند. اینان وقتى پس از کشته شدن عثمان وارد مدینه شدند و بر خلاف گذشته اختلافات مردم را مشاهده کردند، گفتند: ما زمانى که از پیش شما رفتیم همه یکپارچه و بدون اختلاف بودید، اما اکنون مى بینیم که اختلاف کرده و برخى مى گویید: عثمان مظلوم کشته شده و او و اصحابش به عدالت سزاوارتر بودند، و برخى دیگر مى گویید: على (علیه السلام) و یارانش به حق سزاوارتر بودند. ما همه را مورد وثوق مى دانیم و همه نزد ما راست مى گویند. ما از هیچ یک از این دو بیزارى نمى جوییم و آن دو را لعن نمى کنیم و بر ضدّشان گواهى نمى دهیم، بلکه کار هر دو را به خدا واگذار مى کنیم تا خود او درباره آن ها داورى کند.48
بر همین مبنا زمینه سازان و معتقدان به اندیشه ارجاء را به سه گروه تقسیم کرده اند:
1. برخى صحابه، مانند سعد بن ابى وقّاص، عبداللّه بن عمر، ابوهریره، زید بن ثابت، اسامة بن زید، محمد بن مسلمه و...که از فتنه دورى مى جستند.
2. برخى مرزنشینان قلمرو اسلامى که مشغول جهاد بودند و پس از کشته شدن عثمان در ترجیح دو طرف درگیر با یکدیگر نتوانستند یکى را بر دیگرى مقدم بدارند. (این پژوهشگران براى وجود چنین گروهى به سخن ابن عساکر استناد کرده اند که در بالا بیان شد). این دو گروه را اگر بتوان نام ارجاء بر آن ها نهاد، ارجاء تحیّر و سرگردانى است نه ارجاء فکرى; یعنى اینان در داورى درباره طرفین متحیّر بودند. برخى هم گفته اند: مسئله گروه اول به یک حکم فقهى باز مى گردد و آن حکمِ جنگ میان صحابه یا جنگ میان مسلمانان است.
3. گروه سوم، کسانى بودند که مى گفتند ما توان فهم آن چه را که میان صحابه (که مقام بلندى از فضل و علم و دانش را دارا بودند) رخ داده، نداریم و از این رو، از اظهار نظر درباره حق یا باطل بودن آن ها پرهیز مى کنیم. اصل ارجاء به این گروه باز مى گردد.49
البته قدرت یافتن خاندانى از اشراف مکه (بنى امیه) که جز عثمان، افراد آن هنگامى دعوت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) را اجابت کرده بودند که کارش پیشرفت کرده و موفق شده بود، ضربه شدیدى براى مسلمانان پر سابقه بود، از این رو، فرزندان آن مسلمانان نسبت به بنى امیه کینه داشتند و این دشمنى به زودى به متهم ساختن امویان به سست دینى و بى دینى بدل شد. از این طریق، سؤالى پیش آمد که آیا اعتراف شفاهى به اسلام براى مسلمان بودن یک فرد کفایت مى کند؟ یا این که اطمینان یافتن از راستى این اعترافات لفظى نیز ضرورت دارد، و اعتراف لفظى باید با انجام دادن اعمال عبادتى خاص مسلمانان همراه باشد و این، مسئله اى جدید بود که بر اساس آن، اگر فرمانروا مسلمان واقعى نبود، افراد امت مى توانستند از فرمان او سرپیچى کنند.50
با این که کوفه نخستین شهرى بود که ارجاء در آن پدید آمد و سپس از آن جا به دیگر سرزمین هاى اسلامى انتشار یافت51، برخى نوشته اند: مرجئه در نیمه دوم قرن اول هجرى زیر نفوذ پاره اى عوامل مسیحى در دمشق، پایتخت امویان به وجود آمد.52 البته اثبات این نظر، نیازمند شواهد تاریخى است.
حسن بن محمد بن حنفیه و اندیشه ارجاء
بسیارى از مورخان و شرح حال نویسان از حسن بن محمد بن حنفیه (متوفاى 99 یا 100 ق) به عنوان نخستین کسى یاد کرده اند که درباره اندیشه ارجاء سخن گفته است.53 قاضى عبدالجبار درباره وى مى نویسد: او جز در ارجاء با پدرش، محمد حنفیه و برادرش، ابوهاشم استاد واصل بن عطاء، مخالفتى نداشت.54 ابن حزم از او به عنوان محدّثى ثقه یاد کرده که اندیشه ارجاء داشته است.55 وى براى تبلیغ اندیشه خویش به بسیارى از شهرها نامه نوشت و به نیابت از او در آن مناطق قرائت گردید. محتواى نامه وى، نهى مردم از گفتار بد درباره شیخین و نهى از تولاّ و تبرّا از على (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر بود.56
با توجه به این شواهد تاریخى که حسن بن محمد را ابداع کننده اندیشه ارجاء معرفى مى کنند، استاد سبحانى با احمد امین مصرى و دیگر پژوهشگرانى که مرجئه نخستین را مجاهدان مرددى مى دانند که پس از کشته شدن عثمان به مدینه آمده و با مشاهده اختلافات میان مسلمانان، قضاوت درباره على (علیه السلام) و عثمان را به خدا واگذار کردند، اختلاف نظر دارند. استاد سبحانى مى نویسند:
اقتضاى سخن احمد امین پیدایش ارجاء در دهه چهارم قرن نخست هجرى است و این با تاریخ، که حسن بن محمد را نخستین مبدع ارجاء مى داند، هماهنگ نیست، چون پدر حسن در روز کشته شدن عثمان، پانزده ساله و در روز شهادت على (علیه السلام)، بیست ساله بوده است و حسن هنوز متولد نشده بود. نهایت چیزى که مى توان گفت، این است که این تحولات پس از کشته شدن دو خلیفه و آمدن مجاهدان از جنگ ها، زمینه پیدایش چنین فکرى را فراهم کرد. اما کسى که به صورت علمى و با نوشتن نامه به شهرها، آن را مطرح ساخت حسن بن محمد بود. به همین جهت، عموى عثمان بن ابراهیم بن حاطب گفت: این ها سخن او را امام قرار خواهند داد.57
در راستاى همین تفاوت دیدگاه، استاد سبحانى نظر احمد امین را که معتقد است «مرجئه یک حزب سیاسى بود که از درگیر شدن در فتنه ها و ریختن خون احزابِ درگیر، پرهیز داشت و حکم به تخطئه یا تصویب دیگران نمى کرد» ردّ کرده و مى نویسد:
این نظر تنها یک حدس بى اساس است و برگرفته از همان مبنایى است که مى گفت اندیشه ارجاء به بازگشت مجاهدان به مدینه پس از کشته شدن عثمان و على (علیه السلام)مى رسد، در حالى که فکر ارجاء در دامن تبلیغات امویان شکل گرفت و فضایل برساخته آنان براى برخى صحابه پیامبر (صلى الله علیه وآله)، حقیقت را پوشاند و مانع حضور مردم ساده اندیش در حوادث مهم جامعه گردید و گمان کردند که راه وسط این است که در هیچ جناحى وارد نشده تا جانب احتیاط را رعایت کنند.58
حال این سؤال مطرح است که ارجائى که حسن بن محمد به آن اعتقاد داشته، چه نوع ارجائى بوده است؟ آیا او به تأخیر عمل از ایمان معتقد بوده و یا این که تنها قضاوت درباره على (علیه السلام) و عثمان و طلحه و زبیر را به به قیامت واگذار و مردم را به یاد نیک نمودن از شیخین دعوت کرده است؟ ابن حجر عسقلانى مى نویسد:
مراد از ارجائى که حسن بن محمد درباره آن سخن گفته، غیر از ارجاء درباره ایمان است که اهل سنت بر آن ایراد گرفته اند، چون من بر نامه حسن آگاهى یافته ام. او در این نامه از شیخین به نیکى یاد کرده، به این دلیل که امت اسلامى با آن ها به جنگ نپرداخته و درباره آن دو تردید نکرده اند، اما درباره کسانى که پس از آن ها درفتنه وارد شدند، کارشان را به خدا واگذار نموده است. پس معناى ارجاء مورد نظر حسن این است که او یقین به درست یا نادرست بودن یکى از دو گروه درگیر جنگ در فتنه نداشته است. اما نامه او ارتباطى با ارجاء مربوط به ایمان ندارد.59
مقریزى هم پس از اشاره به نامه حسن بن محمد به شهرها و دعوت مردم به ارجاء، مى نویسد: بر خلاف گفته برخى، او عمل را از ایمان به تأخیر نمى افکند.60
بنابراین، آن چه از منابع تاریخى استفاده مى شود این است که حسن نخستین قائل به اندیشه ارجاء بوده است، اما نه به معناى تقدیم قول و اذعان قلبى و تأخیر عمل، بلکه به معناى تقدیم قول درباره شیخین و تصدیق آن دو و تأخیر قول درباره على(علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر و واگذار کردن کار آنان به خداوند و توقف در اظهار نظر درباره آن ها.61 پس کسانى که ارجاء به معناى تفکیک عمل از ایمان را به او نسبت داده اند، دچار اشتباه تاریخى شده اند.62 گفتنى است که در همان زمان، برخى حسن بن محمد را به دلیل نوشتن نامه به شهرها سرزنش کردند و او نیز از اندیشه ارجاء خویش و نوشتن نامه به شهرها در این باره، در اواخر عمر اظهار ندامت کرد.63 بنا بر گفته برخى مورخان، پدرش محمد حنفیه او را زد و به او اعتراض کرد که چرا چنین اندیشه اى را درباره جدّش على (علیه السلام) اظهار داشته است.64
انگیزه هاى حسن بن محمد
تاکنون دانسته شد که اصل اندیشه ارجاء، به حسن بن محمد و دهه هفتاد سده نخست هجرى بر مى گردد. از سوى دیگر، حسن از خاندان بنى هاشم بود و بدون تردید مى بایست محبت على (علیه السلام) و ولایت او را باور داشته باشد. حال، این سؤال مطرح مى شود که انگیزه و هدف او از طرح چنین اندیشه اى که درباره على (علیه السلام)توقف کند و شیخین را بر او مقدم بدارد چه بوده است؟ براى یافتن پاسخ مناسب به سؤال یاد شده، باید اوضاع و شرایط سیاسى و عقیدتى آن برهه از تاریخ اسلام را با دقت بیشترى مطالعه کرد.
شکى نیست که در آن زمان (دهه هفتاد هجرى) امویان بر جامعه اسلامى حاکم بودند و سبّ و دشنام به على (علیه السلام) در منابر به شدت رواج داشت. این تبلیغات بر ضدّ آن حضرت به همراه تبرئه کردن عثمان از حوادث ناگوارى که به او نسبت مى دادند و نیز منزه کردن ناکثین از نقض بیعت امام مفترض الطاعة، در مردم ساده اندیش تأثیر مى گذاشت. ساده اندیشان در برابر این تبلیغات چاره اى جز دو راه نداشتند: نخست، این که با اجتهاد و فکر و تعقّل، حقیقت را کشف نمایند و دیگر این که با توقف و سخن نگفتن درباره على (علیه السلام)، عثمان، طلحه و زبیر، کار آنان را به خدا واگذار کنند. راه نخست، براى این ساده اندیشان غیر ممکن بود از این رو به راه دوم پناه بردند.
به نظر مى رسد یکى از اهداف او از طرح اندیشه ارجاء و توقف در اظهار نظر درباره على (علیه السلام)، جلوگیرى از سبّ ایشان توسط مخالفان در منابر بوده است. از این رو او مى گوید: ما درباره شیخین سخن مى گوییم، اما در مورد على (علیه السلام)و عثمان مدح و قدحى نمى کنیم.65 افزون بر این، احتمال مى رود هدف وى وحدت کلمه مسلمانان بوده باشد، چون هدف نخستین مرجئه، به ویژه آنان که در کوفه و بصره پراکنده شدند، آن بود که جامعه مسلمانان را در مخالفت با محکوم ساختن هر یک از خلفاى راشدین، که از سوى شیعه و خارجیان و نیز هواخواهان تندرو عثمان عنوان مى شد، یکپارچه سازند66 و گرنه بعید است وى از انحراف ناکثین، قاسطین و مارقین بى اطلاع بوده باشد. حسن گرچه حُسن نیت داشت، اما اقدام او پیامدهاى منفى به دنبال داشت و افکارش مورد سوء استفاده امویان قرار گرفت و شاید به همین دلیل در اواخر عمر نادم گردید.67
برخى بدون توجه به حاکمیت امویان و تبلیغات شدید آن ها بر ضدّ على (علیه السلام)، خاستگاه ارجاء، بهویژه اقدام حسن بن محمد را مواضع افراطى شیعه و خوارج دانسته و گفته اند:
چون شیعه درباره على (علیه السلام) و اهل بیت غلو مى کردند و بر معتقدان به تفضیل على(علیه السلام) بر خلفاى سه گانه افزوده مى شد و از طرفى خوارج موضع على(علیه السلام) در ماجراى حکمیت را، کفر و شرک به شمار مى آوردند و با عثمان نیز چنین کردند، و شیعه و خوارج این امور را از چارچوب مسائل سیاسى به دینى منتقل کردند و از دائره صواب و خطا در شئون حکومت به عقاید مربوط به ایمان و کفر کشاندند، در این جا حسن بن محمد از بیتى بود که غلوّ را ترک مى کردند. او خواستار جدایى مسائل عقیدتى و کاربرد کفر و ایمان از مسائل سیاسى بود. همین مسائل موجب شد که او آن نامه ها را به شهرها بنویسد.68
این سخن گرچه تا حدودى مى تواند صحیح به نظر آید، اما نباید به معناى نادیده گرفتن سلطه امویان و تأثیر آن در به وجود آمدن چنین اندیشه اى تلقى شود.
مرجئه، حزبى دینى یا سیاسى
این که فرقه مرجئه در آغاز پیدایش، یک حزب سیاسى بوده یا دینى، میان پژوهشگران معاصر اختلاف دیدگاه وجود دارد. برخى با تأکید بر دینى بودن این فرقه نوشته اند:
مرجئه بر خلاف خوارج و شیعه، موضع سیاسى اى که مؤید نظر خاصى باشد، نداشتند. بنابراین، نمى توان گفت که این فرقه یک حزب سیاسى بوده است، چون آن ها در برابر احزاب سه گانه اموى، خوارج و شیعه موضع سلبى داشتند و در نظر و عمل، مؤید هیچ گروهى نبودند. از این رو باید گفت مرجئه، همان طور که از خاستگاه آن ها پیداست، یک حزب دینى بودند که اصول گرایى افراطى اى که خلفا، صحابه و مسلمانان را تکفیر مى کرد، منجر به پیدایش آن گردید.69
این پژوهشگران در تأیید نظریه خویش به چند دلیل تمسک مى جویند: نخست، این که پیدایش اولیه آنان با بحث ایمان و کفر و رابطه عمل و ایمان آغاز شده و نتیجه اى که از آن گرفتند، این بود که نظریه معتدلى بین افراط گرایى شیعه و خوارج اتخاذ نمایند. دو دیگر این که مرجئه در حوزه ادبیات آثار چندانى ندارند، چون مذهب سیاسى خاصى نداشتند که بخواهند از آن دفاع کنند. آن ها بر خلاف خوارج و شیعه که در مسئله خلافت موضع داشتند، نظریه خاصى ارائه نمى کردند. فقط تاریخ، قصایدى از شعراى آن ها را حفظ کرده است. دلیل سوم، این که آنان هیچ حزبى را تأیید نمى کردند و در مشکلات سیاسى، موضع تأیید و مؤثر نمى گرفتند. اینان مردم را به مسالمت و تسامح فرا مى خواندند.70
بر خلاف دیدگاه یاد شده، برخى دیگر مرجئه و اندیشه ارجاء را در آغاز پیدایشش یک مذهب کاملا سیاسى دانسته که به زودى معتقدان به آن در مسئله ایمان و کفر وارد شدند و آن چه آنان را به این سو سوق داد، رأى خوارج بود که عمل را جزء ایمان به شمار مى آوردند و على (علیه السلام)، عثمان، اصحاب جمل، حکمین، مصوبّان تحکیم و راضیان به آن را تکفیر مى کردند. آنان غلات شیعه را مى دیدند که صحابه را به سبب ترک بیعت با على (علیه السلام) تکفیر مى کردند. از این رو معتقد شدند به این که ایمان، تصدیق قلبى است و مصدّق قلبى، مؤمن است.71 در واقع، موضعى که على (علیه السلام) را از خلفا به تأخیر مى انداخت و برترى آن ها را بر حسب ترتیب عهده دارى خلافت معین مى کرد، موضع سیاسى اى بود که خود یک نوع ارجاء ویژه تلقى مى شد که حسن بن محمد و غیلان دمشقى هم به آن معتقد بودند.72
دیدگاه اخیر، که مرجئه را یک حزب سیاسى دانسته که به تدریج تبدیل به حزب دینى شده است، به نظر درست تر مى آید. استاد مشکور نیز با سیاسى خواندن خاستگاه نخستین مرجئه مى نویسد: با سقوط دولت بنى امیه، سبب سیاسى که موجب پیدایش این فرقه شده بود، از میان رفت و بحث هاى آن متوجه عقایدى شد که در رأس آن ها مسئله ایمان و کردار و گناهان کبیره و صغیره بود، زیرا مى گفتند واجب است حکم درباره مرتکب کبیره تا روز جزا به تأخیر افتد و اهمیتى ندارد که در این دنیا اهل بهشت یا دوزخ باشد.73 برخى هم تصریح کرده اند که طریقه مرجئه ابتدا یک مسلک اجتماعى ساده بود که در بعضى از صحابه صدر اول وجود داشت، اما به تدریج، رنگ دینى و صبغه مذهبى گرفت.74
بر خلاف دیدگاه فوق که مرجئه را ابتدا یک حزب سیاسى خوانده که به تدریج تبدیل به حزب دینى شده است، برخى کاملا بر عکس برداشت کرده و نوشته اند:
عقاید مرجئه در آغاز، صرفاً مباحث دینى درباره ایمان و کفر و ارتباط عمل صالح با ایمان بود، در حالى که سیاست و درگیرى هاى سیاسى باعث پراکندگى فکر آنان گردید.75
آشکار است که چنین برداشتى از مرجئه، نادرست است چرا که مسائل سیاسى، پیش از مسائل عقیدتى در میان آنان مطرح بود.
برخى، جنبش مرجئه را یکى از پى آمدهاى جنگ خانگى دانسته اند که با جنبش شیعیان کوفه به رهبرى مختار براى پشتیبانى از محمد بن حنفیه در برابر امویان آغاز شد و موضوع اصلى این کشمکش، داورى درباره عثمان و على(علیه السلام) بود و نظر خداوند در مورد آنان، در حالى که به نظر مرجئه رفتار دو خلیفه اولین، یعنى ابوبکر و عمر هیچ گونه ایرادى نداشت. حسن بن محمد هم بر این عقیده بود که باید نه ابراز سرسپردگى به على(علیه السلام) و عثمان کرد و نه اعلام ترک این دو.76 اما به نظر مى رسد این جنبش، پیش از قیام مختار، پیامد کشته شدن عثمان و درگیرى على(علیه السلام)با سه گروه ناکثین، قاسطین و مارقین بوده باشد، و البته درگیرى هاى دهه هفتاد هجرى هم این مسئله را تشدید کرد.
ادامه دارد


--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوى دوره دکترى تاریخ.
2. ابن اثیر جزرى، النهایة فى غریب الحدیث و الأثر، تحقیق محمود محمد طناحى و طاهر احمد زاوى، (بیروت، دارالکتاب اللبنانى[بى تا]) ج 2، ص 206; احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق عبدالسلام هارون (قم، مکتب الأعلام الاسلامى، 1404ق، ج 2، ص 495; محمد بن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد صادق عبیدى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، اوّل، 1416 ق/ 1995 م)، ج 5، ص 164; فخر الدین طریحى، مجمع البحرین، تحقیق سید احمد حسینى (تهران، انتشارات مرتضوى، 1362) ج 1، ص 178.
3. احزاب(33) آیه 51.
4. توبه (9) آیه 106.
5. خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین، تحقیق مهدى مخزومى و ابراهیم سامرائى، تصحیح اسعد الطیب، (قم، انتشارات اسوه، اوّل، 1414 ق) ج 1، ص 654.
6. ابوعلى فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، تصحیح هاشم رسولى محلاتى (تهران، مکتبة العلمیة الاسلامیة، [بى تا]) ج 4، ص 69; طریحى، پیشین، ج 1، ص 178.
7. ابن اثیر، پیشین، ج2، ص 206 و ابن منظور، پیشین، ج 1، ص 84 و ج 14، ص 311.
8. ابن اثیر، همان; ابن منظور، همان.
9. احمد بن على مقریزى، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار (بغداد، مکتبة المثنى، [بى تا]) ج 2، ص 349 - 350.
10. محمد کراجکى، کنز الفوائد (قم، منشورات دار الذخائر، اوّل، 1410 ق) ج 1، ص 125.
11. محمد تقى مجلسى، بحار الانوار (بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق) ج 46، ص 292.
12. مونتگمرى وات، فلسفه و کلام اسلامى، ترجمه ابوالفضل عزتى (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، اول، 1370) ص 20.
13. برخى نویسندگان معاصر اهل سنت از این که برخى مستشرقان مانند فان فلوتن به جاى یافتن منشأ دینى براى اندیشه هایى همچون ارجاء، به دنبال یافتن زمینه هاى سیاسى و اجتماعى مى گردند انتقاد کرده اند. ر.ک: سفر بن عبدالرحمن حوالى، ظاهرة الارجاء فى الفکر الاسلامى، اشراف محمد قطب، قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ج 1، ص 269.
14. مطهر بن على مقدسى، البدء و التاریخ، ([بى جا]، مکتبة الثقافة الدینیة، [بى تا]) ج 2، ص 123.
15. محمد بن عبد الکریم شهرستانى، الملل و النحل، تحقیق امیر على مهنا و دیگران (بیروت، دار المعرفة، چهارم 1415 ق) ج 1، ص 33; على غلامى دهقى، جنگهاى ارتداد و بحران جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، اوّل 1381)، ص 9.
16. على محمد ولوى، دیانت و سیاست در قرون نخستین اسلامى (تهران، دانشگاه الزهراء، اوّل، 1380) ص 128.
17. نصر بن مزاحم منقرى، پیکار صفین، تصحیح عبد السلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى (تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، سوم، 1375) ص 765; محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، تحقیق محمد عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1410 ق / 1990 م) ج 3، ص 106; محمد بن محمد بن نعمان شیخ مفید، الجمل، تحقیق سید على میر شریفى، (قم، مکتب الاعلام الاسلامى، اوّل: 1413 ق / 1371) ص 51.
18. منقرى، پیشین، ص 112; ابن سعد، پیشین، ص 339; عبداللّه بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروة عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضى، اوّل: 1415 ق / 1373) ص 269; شیخ مفید، پیشین، ص 51.
19. منقرى، پیشین، ص 107; ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113; شیخ مفید، همان.
20. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 51; شیخ مفید، همان.
21. منقرى، پیشین، ص 694; ابوحنیفه احمد بن داود دینورى، الأخبار الطوال، تحقیق عصام محمد حاج على (بیروت، دار الکتب العلمیة، اوّل 1421 ق / 2001 م) ص 287.
22. حسین عطوان، الفرق الاسلامیة فى بلاد الشام فى العصر الاموى (بى جا)، دار الجیل، اوّل 1986 م) ص 18 به نقل از: سنن ترمذى، ج 4، ص 490 و اسد الغابه، ج 1، ص 138.
23. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 216.
24. حسین عطوان، پیشین، ص 21 - 22 به نقل از: صحیح بخارى، ج 9، ص 51 و صحیح مسلم، ج 4، ص 2213 - 2214.
25. محمد بن جریر طبرى، تاریخ الطبرى، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت، دار التراث، [بى تا]) ج 5، ص 81 ; ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 190;احمد بن عمرو شیبانى، الآحاد و المثانى، تحقیق باسم فیصل احمد جوابرة (الریاض، دار الرایة، اوّل 1411 ق / 1991 م) ج 1، ص 215 و ص 466.
26.ابوبکر احمد بن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد (بیروت، دار الکتب العلمیة، [بى تا])، ج 3، ص 448.
27. ابن سعد، پیشین، ج 4، ص 113.
28. همان، ص 111.
29. طبرى، پیشین ج 5، ص 81; مطهر بن طاهر، پیشین، ج 5، ص 136; ابوالفرج بن جوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم (بیروت، دار صادر، اوّل: 1358 ق) ج 5، ص 132.
برخى نویسندگان معاصر اهل سنت از سیره قاعدین در اجتناب از فتنه و بهویژه یارى نکردن على (علیه السلام) در جنگ ها دفاع کرده و مى نویسند: از کمال آگاهى صحابه است که بین صحت امامت على (علیه السلام) و وجوب یا صحت همراهى با او در جنگ فرق گذاشته اند، چون لازمه این که کسى امام حق است این نیست که جنگ همراه او با اهل جمل و صفین هم حق باشد. نووىِ شافعى مذهب و بسیارى از شافعیان متأخر، على (علیه السلام) را تصویب کرده و جنگ کنندگان با او و متخلفان از او را تخطئه نموده اند، اما نووى که خود محدّث بوده، چون از صحت احادیث نهى از قتال در فتنه و کثرت آن ها مطلع است، نتوانسته به طور قطع قعودکنندگان از یارى على (علیه السلام) را تخطئه نماید، از این رو براى سازگارى میان روایات یاد شده با اندیشه قاعدین، مى گوید: اینان معذور بوده اند، چون درستى همراهى با على (علیه السلام) یا جنگ کنندگان با او براى آن ها روشن نبوده است. اما مطلق ترک جنگ با مسلمانان موجب جرى شدن مفسدان و تجاوزگران مى گردد. ر.ک: سفر بن عبد رحمن حوالى، ظاهرة الارجاء فى الفکر الاسلامى، اشراف محمد قطب (قاهره، مکتب الطیب، اوّل 1417 ق) ص 257 - 258. باید از این نویسنده پرسید: آیا انبوه صحابه اى که امام على (علیه السلام)را در جنگ جمل و صفین یارى کردند، فاقد کمال و آگاهى بودند؟.
30. طبرى، پیشین، ج 5، ص 82.
31. نشوان حمیرى، الحور العین، تحقیق کمال مصطفى (بیروت، دار آرال، دوّم 1985 م) ص203.
32. طبرى، پیشین، ج 4، ص 478.
33. همان، ص 216.
34. حسین عطوان،پیشین، ص 24.
35. فصلت (41) آیه 30.
36. حجرات (49) آیه 15.
37. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (قم، مؤسسه اسماعیلیان، [بى تا]) ج 10، ص 26 - 27.
38. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.
39. شمس الدین محمد ذهبى، تاریخ الاسلام، تحقیق عبدالسلام تدمرى (بیروت، دار الکتاب العربى، دوّم 1414 ق) ج 6، ص 333 - 334.
40. ابن سعد، پیشین، ج 6، ص 307.
41. ناصر بن عبد الکریم عقل، القدریة و المرجئة (ریاض، دار الوطن، اوّل، 1418 ق، ص 77 - 79).
42. جعفر سبحانى، بحوث فى الملل و النحل (قم، لجنة ادارة الحوزة العلمیة، اوّل، 1370 اوّل/ 1412 ق ج 3، ص 97; نویسنده نامعلوم، هفتاد و سه ملت یا اعتقادات مذاهب، تصحیح محمد جواد مشکور (تهران، مؤسسه مطبوعاتى عطائى، چهارم، 1356) ص 27.
43. محمد ابراهیم فیومى، الخوارج و المرجئة (قاهره، دارالفکر العربى، اوّل، 1423 ق / 2003 م) ص 128.
44. همان.
45. حسن بن موسى نوبختى، فرق الشیعه، تصحیح محمد صادق آل بحرالعلوم (نجف، المکتبة المرتضویة، 1355 ق) ص 13 - 14 ; سعد بن عبداللاه ّشعرى، المقالات و الفرق، تصحیص محمد جواد مشکور (تهران، موسسه مطبوعاتى عطائى، 1963 م) ص 5.
46. عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى (تهران، کتابخانه طهورى، 1345) ص 31.
47. حسین عطوان، پیشین، ص 23 ; ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 78 - 79; عبد الکریم بلبع، ادب المعتزلة الى نهایة القرن الرابع الهجرى (القاهره، دار نهضة مصر للطبع و النشر، سوّم، [بى تا])، ص 36.
48. متن آن چنین است: «هم الشکاک الذین شکّوا کانوا فى المغازى، فلما قدموا المدینة بعد قتل عثمان و کان عهدهم بالناس و امرهم واحد لیس بینهم اختلاف، قالوا: ترکناکم و امرکم واحد لیس بینکم اختلاف و قدمنا علیکم و انتم مختلفون ; فبعضکم یقول: قتل عثمان مظلوماو کان اولى بالعدل و اصحابه، و بعضکم یقول: کان علىٌّ اولى بالحق و اصحابه. کلّهم ثقة و کلّهم عندنا مصدّق فنحن لانتبرأ منهما و لانلعنهما و لانشهد علیهما و نرجىء امرهما الى اللّه حتى یکون اللّه هو الذى یحکم بینهما». (عبد الکریم بلبع، پیشین، ص 36 ; حسین عطوان، پیشین، ص 23 به نقل از: ابن عساکر، تاریخ دمشق، نسخه تیموریه، ج 20، ص 577.
49. حسین عطوان، پیشین، ص 263 ; سفر بن عبد الرحمن، پیشین، ج 1، ص 246 - 248.
50. آ. ج. آربرى و دیگران، تاریخ اسلام کمبریج، ترجمه احمد آرام (تهران امیر کبیر، دوم، 1378)، ص 126.
51. ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 116.
52. حسن ابراهیم حسن، تاریخ سیاسى اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، سازمان انتشارات جاویدان، هشتم، 1373)، ج 1، ص 408 - 409.
53. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; محمد بن مکرم بن منظور، مختصر تاریخ دمشق لابن عساکر، تحقیق احمد راتب حمّوس و دیگران (دمشق، دارالفکر، اوّل، 1405 ق)، ج 7، ص 69 - 70; اسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة (بیروت، مکتبة المعارف، [بى تا]) ج 9، ص 40.
گفتنى است که برخى مورخان از افراد دیگرى به جز حسن بن محمد، مانند حسان بن بلال بن حارث مزنى به عنوان «اوّل من احدث الارجاء بالبصره» و از ابوالصلت سمان (متوفاى 252 ق) نیز به عنوان نخستین کسى که درباره ارجاء سخن گفت یاد کرده اند که گویا در شهرهاى دیگرى غیر از کوفه بوده اند. ر.ک: عبدالله بن مسلم بن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروت عکاشة (قم، منشورات الشریف الرضى، اوّل 1415 ق)، ص 298 ; مقریزى، پیشین، ج 2، ص 350،.
هاشم معروف حسنى هم از حسان بن بلال مزنى به عنوان نخستین کسى یاد کرده که مذهب ارجاء را میان مردم بصره تبلیغ کرد و دعوتش مورد قبول قرار گرفت، چه مردم بصره، گمشده خویش را در مذهب ارجاء یافته بودند. رک: هاشم معروف، پیشین، ص 175.
از ذرّ بن عبدالله نیز به عنوان نخستین گوینده ارجاء نام برده اند که حماد بن ابى سلیمان، شاگرد او افکارش را دنبال نمود. رک: ناصر بن عبد الکریم، پیشین، ص 82 - 83.
54. لواء حسن صادق، جذور الفتنة فى الفرق الاسلامیة (القاهره، مکتبة مدلوبى، دوّم، 1414 ق)، ص 213.
55. على بن احمد بن حزم اندلسى، جمهرة انساب العرب (بیروت، دار الکتب العلمیه، اوّل، 1403 ق)، ص 66.
56. ابن منظور، پیشین، ج 7، ص 69 - 70; ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.
57. سبحانى، پیشین، ص 69 - 70.
58. همان، ص 71.
59. احمد بن على بن حجر، تهذیب التهذیب (حیدر آباد دکن، اوّل 1325 ق)، ج 2، ص 320 - 321.
60. مقریزى، پیشین، ج 2، ص 349 - 350 و لواء حسن صادق، پیشین، ص 213.
61. سبحانى، پیشین، ص 67.
62. جلال محمد عبدالحمید موسى، نشأة الاشعریة و تطورها (بیروت، دارالکتاب اللبنانى، 1982 م)، ص 20.
63. ابن سعد، پیشین، ج 5، ص 252 ; ابن منظور، پیشین، ص 71.
64. ابن کثیر، پیشین، ج 9، ص 40.
65. سبحانى، پیشین، ص 68 - 70.
66. رضا رضازاده لنگرودى، «برخورد اندیشه هاى سیاسى در اسلام»، کتاب توس (انتشارات توس، اول، 1366) ص 155.
67. سبحانى، پیشین، ص 68 ـ 70.
68. لواء حسن صادق، پیشین، ص 213 - 214.
69. عبدالحکیم بلبع، پیشین، 37.
70. همان، ص 36 - 40.
71. حسین عطوان، پیشین، ص 24.
72. لواء حسن صادق، پیشین، ص 214 - 215.
73. ابومنصور عبدالقاهر بغدادى، الفرق بین الفرق، با ترجمه و تعلیقات محمد جواد مشکور (تهران، انتشارات اشراقى، سوم، 1358)، ص 371 - 372.
74. جلال الدین همائى، غزالى نامه ([بى جا]، کتاب فروشى فروغى، دوم، 1342)، ص 69.
75. لواء حسن صادق، پیشین، ص 213.
76. رضازاده لنگرودى، همان، ص 154.

آرشیو

آرشیو شماره ها:
۴۸