بررسى پیمان هاى عصر جاهلى (مقاله پژوهشی حوزه)

این نوشتار، مشتمل بر دو قسمت بوده است که قسمت نخست از آن، در شماره پیشین از فصلنامه «تاریخ در آینه پژوهش» ارائه شد. در آن قسمت، مسائل کلى پیرامون پیمان هاى عصر جاهلى مورد سخن قرار گرفت. اکنون، قسمت دوم از نوشتار در شناسایى چهار پیمان قبیله قریش در عصر جاهلیت تقدیم مى شود.
پیمان هاى قبیله قریش در عصر جاهلیت
روشن است که سخن از تمامى پیمان هاى قبیله قریش در عصر جاهلیت، خود نیازمند پژوهشى مستقل است; اما در اینجا، چهار پیمان از پیمان هاى مهم این قبیله مورد شناسایى و بررسى قرار مى گیرد. گفتنى است که از این چهار پیمان، دو مورد به طور یک جا ـ در یک فصل ـ بررسى مى شود، لذا این قسمت از نوشتار، مشتمل بر سه فصل خواهد بود.
1. حلف المطّیّبین و اَحلاف، رویاروى یکدیگر
الف: زمینه تاریخى: از دیرباز، شهر مکه با در برداشتن خانه مقدس کعبه، و با برخوردارى از یک موقعیت برجسته تجارى، همواره مورد توجه زائران و بازرگانان بوده است. به همین سان، عناصر رقیب نیز به زمام دارى آن شهر و تسلط بر امور آن چشم داشته اند. چنانکه در روزگارى در تاریخ پیش از اسلام،1 حاکمیت قبیله جرهم دچار مخالفت شد، و به وسیله خاندان بنوبکر و خاندان غُبشان ـ خاندانى از قبیله خزاعه ـ مغلوب گردید.2 آن گاه خزاعى ها با پس زدن بنوبکر ـ همدستان پیشین خود ـ به تنهایى زمام شهر مکه را در دست گرفتند.3 سپس مردان خزاعه حکمرانى مکه را براى مدتى طولانى4 در دست خود نگاه داشتند، تا آنکه در عهد آخرین حاکم از ایشان که حُلَیل نام داشت، رقیبى توانمند به نام قُصَىّ پا به عرصه تاریخ مکه گذارد.
قُصَىّ ـ فرزند کلاب ـ نام اصلى اش زید،5 و منتسب به قبیله قریش ـ از تبار کنانه 6 بود. زمان زندگانى او را هم روزگار با سلطنت فیروز فرزند یزدگرد ساسانى (459ـ484 م) دانسته اند.7 در مکه، قصى با حُبّى دختر حلیل ـ حاکم خزاعى شهر ـ ازدواج کرد. شگفت آنکه
وقتى حلیل دیده از جهان فرو بست، قصى از چنان مکنت و شرافتى برخوردار بود که توانست ادعاى جانشینى آخرین حاکم قبیله خزاعه را بنماید. البته، این احتمال نیز وجود دارد که حلیل، خود به این جانشینى وصیت کرده بوده است.8
ناگفته پیداست که افراد قبیله خزاعه تاب نیاوردند که به سادگى، امارت مکه را به کسى از قبیله اى دیگر واگذار کنند، از این رو به منازعه با قصى پرداختند. قصى چنین باور داشت که قبیله او (قریش) که تا آن زمان، به شکل پراکنده و جُدا از هم، روزگار مى گذراندند،9 کاملا شایسته اند که امتیازاها و مسئولیت هاى سیاسى و مذهبى شهر مکه را به دست آورند. او براى رسیدن به این راهبرد، از سویى به ایجاد خودباورى در میان مردان قریش پرداخت، و از سوى دیگر با گردآوردنِ متحدانى از قبیله هاى کنانه و قضاعه توانست زمینه را براى دستیابى به مقصود فراهم سازد.10
منازعه قصى و پیروان او با قبیله خزاعه، گرچه منازعه اى بس خونبار بود; اما در فرجام، طرفین به صلح و مسالمت روى آوردند. براین اساس، طرفین پذیرفتند که کعبه و مکه به قصى واگذار شود. از آن پس، قریشیان و اهل مکه به فرمانروایى قصى گردن نهادند، و او امور حجابت، سقایة، رفادة، ندوة و لواء را به دست گرفت.11
چندان معلوم نیست که آیا امور پنج گانه12 یاد شده پیش از سرورىِ قصى نیز برپا بوده، یا آنکه خود او این امور را پایه گذارى کرده است؟
این اندازه روشن است که امور مربوط به حج و اداره شهر مکه به وسیله قصى سر و سامان
یافت. چنانکه وى خانه اى را به عنوان جایى براى مشورت و رایزنى بزرگان تعیین کرد که به همین مناسبت، به نام دارالندوة (خانه انجمن شور کنندگان) شهرت یافت.13 همچنین، قصى خود از افراد قبیله قریش خواست که آنان از حاجیانى که زاد و توشه ندارند، پذیرایى کنند و به ایشان طعام دهند.14 براین اساس، شاید بتوان گفت که رفاده (طعام دادن به حاجیان فقیر در ایام حج)15 از ابتکارهاى قصى بوده است. همچنین این امر در باره سقایه نیز بسیار محتمل است. چون در برخى از منابع تاریخى، در رابطه با تفسیر سقایه چنین بیان شده است: «در عهد قریش، در پشت مکه، آبگیرها (حوض هایى) از پوست قرار مى دادند و حاجیان از آنها آب مى نوشیدند»،16 و گاهى حتى به جاى عهد قریش، به عهد قصى تصریح شده است.17
با این همه، باید دانست که پیش از وقوع صلح در میان قصى و خزاعه، نیز مکه و کعبه از ریاستى برخوردار بوده، حتى آن ریاست، بخش هاى شناخته شده اى18 را در برداشته است، چنانکه حجابت (یا سدانت)، عبارت از پرده دارى و کلیددارى خانه کعبه، و لواء، پرچم دارى جنگ و فرماندهى نظامى بوده است.19 قصى، پس از صلح با خزاعه، سکونت گاه هاى شهر مکه را در میان افراد قریش قسمت کرد، و بدین سان خانه هاى قوم خود را در داخل شهر جاى داد و دیگران ـ از جمله، افراد خزاعه ـ را به اطراف مکه اخراج کرد.20 گفتنى است که همین امر، آغازى براى شرافت و بزرگداشت قریش بود.21 پس قریشیان نیز از روى احترام، به قصى مُجمِّع (گرد آورنده) لقب دادند، چرا که قصى آنان را گرد هم آورد و کارشان را سامان بخشید22بر این اساس، قصى در دورانى از تاریخ، با شکوه و بزرگى به اداره امور مکه پرداخت.
ب: تنِش در میان قریش: اکنون پس از آشنایى با زمینه تاریخى یاد شده، باید دانست که در رابطه با دوران حاکمیت قصى بر شهر مکه، هیچ گزارشى از مخالفت و سرکشى در برابر او وجود ندارد. با وجود این، وى در پیرانه سرى، به اقدامى دست یازید که خود، زمینه تنِش و رقابت در دوران پس از او را به وجود آورد.
قصى، چهار فرزند ـ به نام هاى عبدالدار، عبد مناف، عبدالعزّى و عبد (عبدالقُصَىّ) ـ داشت. او و همسرش ـ حبّى ـ نسبت به عبدالدار بیش از سایر فرزندان ابراز محبت مى کردند. البته عبدالدار با آنکه از نظر سنى بزرگ تر بود; اما در شرافت و وجاهت، از دیگران ـ به ویژه از عبد مناف ـ فروتر مانده بود، و بنا به تحلیلى روان شناسانه و دقیق، همین موضوع باعث شده بود تا محبت و دلسوزىِ والدین نسبت به او افزون گردد.23
براین اساس، زمانى، قصى تصمیم گرفت که به عبدالدار مهرورزى کند و با سپردن امور ریاست مکه ـ و یا بخشى از آن امور ـ او را نیز به شرافت و بزرگى برساند. البته در میان منابع تاریخى، این اختلاف وجود دارد که آیا قصى همه امور پنج گانه ـ یا شش گانه ـ ریاست مکه را به عبدالدار واگذار کرد، یا آنکه به تفکیک در میان امور ریاست پرداخت و آنها را در دو بخش نسبتاً مساوى، در میان عبد الدار و عبد مناف قسمت کرد؟
ابوالولید اَزرقى (متوفاى حدود 250 ق.) بر این باورست که قصى امور مکه را تقسیم کرد، به طورى که از یک سو، حجابت، دارالندوة و لواء را به عبدالدار سپرد و از سوى دیگر، سقایه، رفاده و قیاده را به عبد مناف اعطا کرد.24 همچنین ابن سعید اندلسى ـ متوفاى قرن
هفتم هجرى ـ دیدگاه مشابهى مبنى بر واگذارى امارت، رفاده و سقایه به عبد مناف و اعطاى حجابت، ندوه و لواء به عبدالدار را برگزیده است.25
با این همه، بنا به روایت ابن اسحاق26 (متوفاى 151 ق.) و نیز بنا به گزارش هایى از ابن سائب کلبى27 (متوفاى 204 ق.) و محمد بن عمر واقدى28 (متوفاى 207 ق.)، ماجرا چنین است که قصىّ در واپسین سال هاى زندگى، تمام امور مکه ـ حجابت، سقایه، رفاده، ندوه و لواء ـ را به عبدالدار سپرد.
در اینجا، باید توجه داشت که در آن روزگار، در نظام قبیلگى قریش، جانشینى براى ریاست، تنها براساس وراثت نبوده است29 تا فرزند ارشد، سزاوارتر باشد بلکه اساساً، در کنار ویژگى هایى که پذیرش همگانى (مقبولیت) را فراهم مى ساخت، وراثت یک نقش فرعى داشته است. البته در این ماجرا، طرف هاى مورد سخن، همگى فرزند قصىّ بودند و در اصل وراثت، شراکت داشتند. دست آخر اینکه سخن در این بوده است که آیا فرزند بزرگ تر (از نظر سنى) باید به جانشینى مى رسید، یا فرزند شریف تر و سزاوارتر؟ از گزارش مورخان درباره ماجراى مزبور، چنین به دست مى آید که وراثت فرزند شریف تر، ترجیح داشته است.
از این رو، اقدام قصى در ترجیح عبدالدار بر دیگر فرزندان، در حالى که وى فاقد شرافتى در خورِ جانشینى بود، خود زمینه یک رقابت داخلىِ خطرناک در میان خاندان هاى قریش را فراهم ساخت. البته باید دانست که بنا بر هر دو دیدگاه یاد شده (تقسیم ارکان قدرت در بین
فرزندان، یا واگذارى تمام قدرت به عبدالدار)، عبدالدار از شایستگى لازم براى کسب امور ریاست ـ همه، یا حتى بخشى از آن امور ـ برخوردار نبود و در واقع، او در نتیجه اقدام مِهر ورزانه پدر به آن امور دست یافت. حال، معلوم نیست که بعد از آن اقدام، آیا عبدالدار توانست به کسب شرافتى برسد یا آنکه همچنان به سانِ یک وصله ناجور متولّى امور ریاست شد. همین اندازه روشن است که برادران او ـ به ویژه عبدمناف ـ خود را شریف تر و فراتر مى دیدند و اگر هم آنان خود به مخالفت نپرداختند; اما دیرى نپایید30 که پسران عبد مناف، به نام عبد شمس، هاشم و نوفل بر آن شدند تا همه امور را از عموزادگانِ خود ـ بنى عبد الدار ـ بستانند.31 البته ناگفته نماند که براساس گزارشى، این اقدام فرزندان عبدمناف از آن جهت بود که آنان پُرشمار بودند، در حالى که جمعیت خاندان عبدالدار اندک بود.32
ج: انعقاد دو پیمان: با آشکار شدن منازعه در میان نوادگان قصى، اجتماع خاندان هاى قریش از هم گسست و هر خاندان و طایفه اى به یک سو گرایید: گروهى سوى بنى عبد مناف، و گروهى دیگر، سوى بنى عبد الدار.33 در یک جانب، عبد شمس بزرگ ترین فرزند عبد مناف، راهبر داعیه داران بود و در جانب دیگر عامر بن هاشم بن عبد مناف بن عبدالدار سرورىِ بنى عبدالدار را به عهده داشت. بر این اساس، با گسست قریش، خاندان هایى که جانبدار بنى عبد مناف شدند، عبارت بودند از: بنى اسد، بنى زهره، بنىِ تیم و بنى الحارث. در برابر، خاندان هاى بنى مخزوم، بنى سهم، بنى جُمَح و بنى عَدى نیز به جانبدارى از بنى عبدالدار پرداختند. آن گاه خاندان هاى هر جناح میان خود پیمان مؤکد منعقد ساختند که هرگز از هم جُدا نشوند و هیچ کدام، دیگرى را وا نگذارد و تا ابد بر این پیمان استوار بماند. سپس بنى عبد مناف کاسه بزرگى را که پُر از طیب (ماده اى با بوى خوش) بود، به میان هم پیمانانِ خود آوردند.34 آنان دست هاى خود را در میان طیب فرو بردند و سپس بر عهد خود پاى فشردند و براى تقدّس و تبرّک، با همان دستان آغشته به طیب، دیوار کعبه را مسح کردند و هم ایشان بودند که به نام مُطَّیِّبین (طیب آلاى ها) شهرت یافتند. در برابر، بنى عبدالدار و حامیان ایشان حیوانى را ذبح کردند و دستان خود را در خون آن حیوان فرو بردند،35 و نزد کعبه آمدند و بر پیمان خود تأکید کردند که اینان به اَحلاف (هم پیمانان) نامور شدند.36
د: منازعه و فرجام آن: شاید هیچ گاه به ذهنِ قصى خطور نمى کرد که روزى مردان قریش، این چنین به مقابله با هم برخیزند; اما دشمنى آن اندازه بالا گرفت که قبایل قریش رو در روى هم، صف آرایى کردند و از هر جناح، قبیله اى در برابر قبیله اى دیگر از جناح مقابل قرار گرفت. بنى عبد مناف، با بنى سهم رو در رو ایستادند; بنى اسد در مقابل بنى عبد الدار صف آراستند; بنى زهره با بنى جمح روبرو شدند; بنى تیم در برابر بنى مخزوم جبهه گرفتند; و بنى الحارث
به رویارویى با بنى عدى شتافتند. این همه، چنین بانگ برآوردند: هر قبیله اى باید جبهه مقابل خود را نابود سازد!
چندان واضح نیست که در این کشاکش و بحران، از کدامین نِى، نواى صلح و دوستى نواخته شد; همین اندازه در تاریخ آمده است که سفیرانى در بین دو جناح آمد و شد کردند.37 به
هر روى، «در حالى که مردم، این گونه بر جنگ و ستیز هم داستان شده بودند، وقتى که همدیگر را به صلح فراخواندند، چنین اجابت کردند که سقایه و رفاده به بنى عبد مناف سپرده شود و در برابر، حجابت، لواء و ندوه همچنان در دست بنى عبد الدار برجا باشد. پس با انجام چنین مصالحه اى، دست از جنگ کشیدند; اما همچنان هر قومى بر پیمان با حامیانِ خود براى همیشه پایدار ماند...».38
بنابر ارزیابى یکى از پژوهشگران معاصر، آنچه بر اساس صلح به بنى عبد مناف واگذار شد(سقایه و رفاده)، از نظر اقتصادى کم اهمیت بوده است39; اما با وجود این، روشن است که در فرجام این منازعه، بنى عبد مناف که خود مدّعى بودند، به هر حال، به آنچه به دست آوردند، رضایت دادند و سپس، صلح برگزار شد. چنانکه بنا به گزارشى، بنى عبد مناف از آغاز، اساساً فقط خواستار دستیابى به سقایه و رفاده ـ و نه، همه امور مکه ـ بودند.40
حال، چنانچه فرجام این منازعه را با هریک از دو دیدگاه یاد شده درباره اقدام قصى ـ مبنى بر تقسیم ارکان قدرت در بین فرزندان یا واگذارى تمام قدرت به عبدالدار ـ مورد ارزیابى قرار دهیم، در خواهیم یافت که بنا بر دیدگاه نخست، در واقع، ماجرا حکایت از موقعیت برتر بنى عبدالدار خواهد داشت، به گونه اى که بنى عبد مناف از مدعاى خود ـ براى تصاحب بقیه قدرت ـ به کلى، دست کشیدند; اما بنابر دیدگاه دوم، روند ماجرا به گونه اى خواهد بود که با
برگزار شدنِ توازن در میان قواى طرفین، بنى عبدالدار حاضر شدند تا بخشى از قدرت را به طرف مقابل واگذارند; و البته همین فرض و دیدگاه دوم طبیعى تر به نظر مى رسد.
به هر روى، پس از انجام صلح، براى واگذارى سقایه و رفاده به یکى از پسران عبد مناف، در میان آنها قرعه زدند که به نام هاشم ـ نیاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) ـ درآمد.41
در اینجا، باید توجه داشت که این صلح پذیرى، خود بیانگر رشد سیاسى قریش تواند بود. بر این اساس، مقابله بنى عبد مناف و بنى عبدالدار به جاى یک فرجام خونین و خانمان سوز، به پایانى مسالمت آمیز منتهى شد. شاید مردان قریش، بخوبى درک مى کردند که در این پیکار داخلى، حتى اگر یک طرف به پیروزى کامل نیز مى رسید، چنان فرسوده مى شد که دیگر امکان گردن کِشى در برابر او، براى اقوام رقیب و بیگانه فراهم بود. افزون بر این، در این تنِش و درگیرى، هرکسى در برابر کسى صف آراسته بود که خویشِ او بود و از این نظر، هر دو جناح از صلح با یکدیگر استقبال کردند تا مبادا مرتکب یک برادر کُشىِ بزرگ شوند.
جالب توجه آنکه پس از ظهور اسلام (بعد از فتح مکه)، پیامبر خدا حضرت محمد بن عبدالله(صلى الله علیه وآله)، همان صلح دیرینه فرزندان عبد مناف و عبد الدار را تا این اندازه محترم دانستند که کلیدِ کعبه را به عثمان بن طلحه، بازمانده عبد الدار واگذار کردند.42 به طور کلى، درباره فرجام هریک از امور پنج گانه مکه گزارش مفصلى در دست است که حکایت از آن دارد که در دوران پس از اسلام، همچنان حجابت در دستِ بنى عبدالدار، و رفاده و سقایه تحت اختیار فرزندان عبد مناف برجا ماند. دارالندوة نیز در مالکیت تبار عبدالدار بود تا اینکه معاویه ـ در زمان
حاکمیت خود ـ آنجا را از ایشان خریدارى کرد و در همان جا، دارالاماره شهر مکه را قرار داد. از آن امور پنج گانه، تنها لواء به وسیله رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)باطل شمرده شد و از اعتبار افتاد.43
در باره دوام و بقاى دو پیمان مورد سخن ـ حلف المطّیّبین و اَحلاف ـ کمى پیش تر، اشاره شد که آن دو پیمان براى همیشه پایدار ماندند. ابن اسحاق (متوفاى 151 ق.) با تأکید بر پایدارى همیشگى آن دو پیمان، حتى پس از ظهور اسلام، یادآور مى شود که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)فرموده اند: «هر پیمانى که در جاهلیت بوده، پس اسلام بر آن نیافزوده است، مگر به شدت بخشیدن به آن».44
البته در تناقض با این فرموده، از آن حضرت این چنین نیز نقل شده است: «هیچ پیمانى [منعقد شده در عصر جاهلیت]در اسلام [معتبر] نیست». تناقض موجود در میان این دو سخن، بدین سان برطرف مى شود که سخن نخست ناظر به پیمان هایى است که در جاهلیت، در انجام امور نیک ـ مانند: یارى مظلوم ـ انعقاد یافته است، و سخن دوم درباره پیمان هایى است که در آن دوران، بر سر کارهاى شرّ ـ مانند: غارت و چپاول گرى ـ واقع شده است.45 با این همه، وجود تعابیرى در دوران پس از اسلام، درباره مطّیّبى بودن و یا اَحلافى بودنِ اشخاص46، خود حکایت از آن دارد که در دوران پس از اسلام، دست کم نام و یادى از این دو پیمان بر جاى بوده است.
2. ایلاف
در قسمت نخست از این نوشتار، در بیان کارکردهاى سه گانه پیمان در عصر جاهلیت ـ نظامى، اقتصادى و اجتماعى ـ از پیمانى موسوم به ایلاف قریش، که داراى کارکرد اقتصادى بوده یاد شد. حال در اینجا، پیمان مزبور به اجمال مورد بررسى قرار مى گیرد:
البته پیش تر باید دانست که براى واژه ایلاف چند معنا ذکر شده است، و فقط براساس یک معنا، ایلاف عبارت از: پیمان هاى تجارى بوده است.47
براین اساس، قبیله قریش ـ ساکن در شهر مکه ـ با رویکرد به تجارت و بازرگانى، براى تأمین امنیت کاروان هاى تجارى، به برگزارى پیمان هاى دوستى تحت عنوان ایلاف پرداختند. این امر در قرآن کریم به عنوان ایلاف قریش مورد اشاره قرار گرفته است که مشتمل بر دو سفر تجارى زمستانى و تابستانى بوده است.48 بدین معنا که قریشیان با این دو سفر (کوچ) تجارى، انس و الفت یافته بودند. این انس و الفت، خود محصول امنیتى بود که با چند پیمان بازرگانى تأمین شده بود، و در برابر، قریشیان پذیرفته بودند که اموال و هدایایى را به سرانِ طرف هاى مقابل خود بپردازند.49
این پیمان ها به وسیله چهار برادر، به نام هاى: هاشم، عبد شمس، مطلّب و نوفل (فرزندان عبد مناف) انعقاد یافته بود. البته در این میان، نقش هاشم به عنوان پایه گذار ایلاف مورد تأکید قرار گرفته است.50 به هر روى، هاشم با ملوک روم و غسّان (در منطقه شام)، نوفل با خسرو (پادشاه ایران)، عبد شمس با نجاشى (فرمانرواى حبشه) و مطلّب با شاهان حمیر (در قلمرو یمن) عهد و پیمان بسته بودند که بازرگانان قریش اجازه عبور و مرور از سرزمین هاى تحت فرمانروایى آنان را داشته باشند.51 پس از آن، قریشیان توانستند با آمد و شد به سرزمین هاى مزبور به گسترش بازرگانى خود بپردازند، بدون آنکه به آنان تعرضى شود.52
همچنین در منابع کهن، آمده است که، به جُز ایلاف با ملوک (شاهان)، ایلاف با اشراف و بزرگان قبایل نیز برگزار مى شده است.53 در همین رابطه، پژوهش هاى اخیر بیانگر آن است که روى هم رفته، ایلافِ قریش شبکه تجارى بسیار گسترده اى را در بر مى گرفته است، و مشتمل
بر پیمان هاى متعددى بوده است که قریشیان با بسیارى از قبیله هاى مستقر در طول راه هاى گوناگون به وجود آورده بودند.54 بى گمان، این پیمان ها، از نظر اقتصادى بسیار داراى اهمیت بود به گونه اى که بازرگانى قریش را از بازارهاى محدود شهر مکه خارج مى ساخت و آن را در قالب کاروان هاى بزرگ تا قلمرو امپراتورى هاى مجاور جزیرة العرب مى گسترانید.55
3. حلف الفضول
پیش تر در این پژوهش، از حلف الفضول به عنوان پیمانى یاد شد که تکوین آن با انگیزه اى اجتماعى همراه بوده است. حال، در اینجا، پیمان مزبور مورد بررسى قرار مى گیرد:
الف: تاریخِ پیمان و حضور پیامبر(صلى الله علیه وآله) در آن: پیمان موسوم به حلف الفضول در اواخر عصر جاهلیت، و در زمان زندگانى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) ـ پیش از بعثت ـ رخ داد که آن حضرت نیز در این پیمان شرکت داشت.56 بنابراین، نزدیکى زمانى ماجراى حلف الفضول به عصر اسلام از یک سو، و اهتمام مورخان مسلمان به ثبت و ضبط دقیق حوادث زندگانى پیامبر(صلى الله علیه وآله)از سوى دیگر، سبب شده است تا تاریخِ وقوع آن پیمان، براى ما معلوم باشد; آنچه تقریباً در باره بیشتر حوادث دوران جاهلیت، نامعلوم است.
پیمان مزبور در سن بیست سالگى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)، و پس از وقوع یکى از سلسله جنگ هاى فجار برگزار شد، به گونه اى که جنگ فجار در ماه شوال رخ داد و پس از آن، در ماه
ذیقعده حلف الفضول انعقاد یافت.57 بر این اساس، تاریخ انعقاد حلف الفضول نیز در سال بیستم عام الفیل58 ـ در حدود سال 590 میلادى 59 بوده است.
ب ـ انعقاد پیمان و مفاد آن: در گزارش هاى فراوان از ماجراى حلف الفضول، این ماجرا از نقاط مشترک فراوانى برخوردار است; اما با وجود این، زوایایى از آن ـ از جمله، بسیارى از حوادث تاریخى ـ مورد اختلاف است. براین اساس، در اینجا، براى تعیین انعقاد این پیمان، نخست به گزارش على بن حسین مسعودى (متوفاى 346 ق.) در کتاب مروج الذهب و معادن الجوهر به جهت ویژگى هایى همچون قدمت و اعتبار منبع، و بیان شفاف ماجرا، روى مى شود. سپس در ادامه، برخى از اختلاف هاى روایى موجود درباره این ماجرا، مورد بررسى قرار مى گیرد. اکنون، تبیین انعقاد این پیمان با اقتباس از گزارش مسعودى:
در ذیقعده سال بیستم عام الفیل، در شهر مکه، مردى یمانى از قبیله زبید، کالایى را به عاص بن وائل سهمى فروخت; اما عاص، بهاى کالا را نپرداخت و تا آن اندازه مرد یمانى را معطل نمود که وى از به دست آوردن بهاى کالاى خود ناامید شد. پس آن مرد که در شهر مکه غریبه بود از کوه ابوقبیس ـ در مجاورت مکه ـ بالا رفت،60 و با سرودن شعرى در وصف ستمدیدگى خود، چنین فریاد برآورد:
«اى واى مردم! به دادِ کسى برسید که در دره مکه، در مال او، به او ستم شده است، در حالى که از قبیله و افرادش دور بوده است.
حرمت [حرمت مکه]، براى کسى است که خود حرمتَش را نگاه دارد; اما براى جامه کسى که مرتکب فجور و خیانت شده است، حرمتى نیست».
در این هنگام، قریشیان که در اطراف کعبه حضور داشتند، نداى این دادخواهى را شنیدند، پس برخى از ایشان به راه افتادند. در این میان زبیر بن عبدالمطلب بن هاشم نخستین کسى بود که به تکاپو درآمد. به هر روى، برخى از خاندان هاى قریش، در دارالندوة گرد آمدند، و بر این امر توافق ورزیدند که داد مظلوم را از ظالم بِستانَند، سپس به خانه عبدالله بن جدعان رفتند، و در آنجا پیمان بستند. پس درباره این پیمان، زبیر بن عبدالمطلب چنین سرود:
«سوگند مى خورم که پیمانى بر ضد آنان [ستمگران] ببندیم، هرچند همگى اهل خانه [اهل مکه]ایم. آن پیمان را فضول نام مى گذاریم. هنگامى که آن را منعقد سازیم، به وسیله آن، فرد غریب در جوار [مجاورت مکه]، ارجمند و گرامى خواهد بود. و کسى که در اطراف خانه [کعبه] است مى داند که ما از ستم بیزاریم; و از هر ننگى برکنار».61 درباره انعقاد حلف الفضول، گفته شده است که هم پیمانان، در خانه عبدالله بن جدعان، از سوى او مورد اکرام قرار گرفتند و با طعام پذیرایى شدند.62 همچنین، گزارش شده است که پس از انعقاد پیمان، آنان به مسجدالحرام آمدند، و با مقدارى از آب زمزم، ارکانِ کعبه را شست و شو دادند و سپس از آن آب ـ براى تبرّک ـ نوشیدند.63 البته پیش تر ـ در بخش دوم از این نوشتار ـ اقدام مزبور، و نیز انعقاد پیمان بر سرِ خوان طعام، مورد اشاره و بررسى قرار گرفت.
پس از انعقاد پیمان، هم پیمانان به سراغ عاص بن وائل آمدند، و کالاى مرد یمانى را از او ستاندند، و به آن مرد بازگرداندند.64
مفاد پیمان: در گزارش پیشین از مسعودى، مفاد حلف الفضول چنین بود: «دادِ مظلوم را از ظالم بِستانَند».65
در دسته اى از منابع تاریخى، مفاد پیمان مزبور، در همین قالب ـ با عبارتى کوتاه ـ و با همین
محتوا گزارش شده است. چنانکه ابوالفرج ابن الجوزى (متوفاى 597 ق.) در جایى از کتاب المنتظم، پیمان مزبور را مبتنى بر گرفتن حق مظلوم از ظالم دانسته است.66
اما گاهى نیز محتواى مزبور با عبارت هاى دیگر ـ و کمى، گسترده تر ـ بیان شده است، چنانکه ابوالفرج ابن الجوزى پس از عبارت یاد شده در بالا، در دو گزارش متفاوت، مفاد پیمان را به شکل گسترده ترى ارائه کرده است: بنا به یک گزارش، مفاد پیمان بر این اساس است که در دره مکه، ظلمى را تقریر و تأیید ننمایند، بلکه آن را تغییر دهند. در گزارش دیگر نیز چنین است: «هرگاه ستمى بر کسى روا شود، ایشان جانبدار مظلوم، و بر ضدّ ظالم باشند تا اینکه حق مظلوم را از ظالم بستانند; چه ظالم، فردى شریف باشد و چه پست و فرومایه».67 گفتنى است که همین گزارش دوم در متنى کهن تر ـ کتاب المحبّر نگاشته محمد بن حبیب بغدادى (متوفاى 245 ق.) ـ با اندکى تفاوت در عبارت، این گونه بیان شده است: «پیمان بستند که نگذارند هیچ کس در مکه به دیگرى ستم نماید، مگر آنکه ایشان [هم پیمانان] بر ضد آن ظالم، مظلوم را یارى کنند، و از ظالم، حق مظلوم را باز ستانند».68 ابن واضح یعقوبى (متوفاى بعد از 292 ق.) نیز چنین نگارد: «... پیمان بستند بر اینکه به بیگانه و غیر آن ستم نکنند، و بر اینکه حق مظلوم را از ظالم بازپس گیرند».69
در این باره، کهن ترین روایت به نقل از ابن اسحاق نیز با همین مفاد، و با عبارتى دیگر چنین است: «عهد و پیمان بستند بر اینکه در شهر مکه، هیچ ستمدیده اى را نیابَند مگر آنکه در کنار او بایستند، و با او بر ضد کسى باشند که بر وى ستم کرده است تا اینکه آنچه را که به ستم گرفته، به ستمدیده باز گرداند; خواه آن ستمدیده از اهل مکه باشد، و خواه جُز ایشان، از دیگر مردمى که وارد مکه مى شوند».70
روشن است که در گزارش هاى بالا، همان مفاد اصلى پیمان (ستاندنِ دادِ مظلوم از ظالم) با عبارت هایى گوناگون; اما بدون تغییر در محتوا، بیان شده است. البته، در چندى از آن گزارش ها، شهر مکه به عنوان محل اجراى پیمان معرفى شده است; اما آیا این، مى تواند یک گونه تقیید و تحدید براى پیمان به شمار آید؟
در پاسخ به این پرسش، نخست باید دانست که به هر روى، افراد و خاندان هاى حاضر در این پیمان، در مقام عمل، در باز ستاندنِ حق مظلوم از ظالم توان محدودى داشته اند و این توان، در آن زمان ـ و نه، در زمان هاى واپسین ـ تنها در شهر مکه کارآیى مؤثرى داشته است. افزون بر این، نکته اساسى این است که ذکر شهر مکه در پیمان مزبور، با تعظیم و تجلیل از آن مکان مقدس همراه است، چنانکه مرد یمانى براى دادخواهى در سروده خویش، بر حرمت مکه تأکید کرده بود.71 براین اساس، ذکر شهر مکه در حلف الفضول، به عنوان تقیید و تحدید مکانى براى پیمان نبوده است، بلکه به معناى توجه به قداست و حرمت شهر مکه بوده است که بر اهمیت اجراى آن پیمان در چنان مکان مقدسى مى افزوده است. بنابراین، مفاد اصلى پیمان را مى توان چنین بازشناخت: ستاندنِ داد مظلوم از ظالم، بویژه در شهر مکه.
با وجود این، باید دانست که در چندى از منابع تاریخى، در گزارش از این پیمان، افزون بر ذکر محتواى یاد شده، نکته دیگرى نیز بیان شده است، بدین سان: «...، و بر همکارى و همراهى یکدیگر در معاش [پیمان بستند]».72 گفتنى است که در برخى از پژوهش هاى معاصر، وجود نکته یاد شده در پیمان مزبور، بسیار مورد توجه قرار گرفته است73 که در این باره، پس از این، سخن به میان خواهد آمد; اما در این جا در این رابطه باید اذعان کرد که درج نکته مزبور
در پیمان، به همان شکل یاد شده، مى تواند حکایت از توافقى داشته باشد که هم پیمانان بر سرِ همکارى در امور اقتصادى زندگانى خود نیز به دست آورده اند. البته این امر، دیگر یک امرِ افزوده بر اصل پیمان خواهد بود; پیمانى که در اساس، با انگیزه یارى رساندن به مظلومان انعقاد یافته بود.
همچنین، باید دانست که از یک سو، چنین افزوده اى در همه گزارش هاى تاریخى بیان نشده است، و از سوى دیگر، در پاره اى از منابع که این افزوده بیان گردیده، به شکل بریده از مفاد اصلى پیمان ذکر شده است. زیرا در منابع مزبور، این افزوده پس از عبارتِ ما بلّ بحرٌ صوفة بیان شده است که چنانکه پیش تر ـ در بخش دوم از این پژوهش ـ درباره عبارت مزبور گذشت، این عبارت کنایه از دائمى بودنِ پیمان بوده است، و در پایانِ مفاد پیمان ها ذکر مى شده است. براین اساس، با فرض وجود چنین افزوده اى در حلف الفضول، تنها مى توان آن را به عنوان یک توافق افزوده ـ خارج از مفاد اصلى پیمان ـ مورد شناسایى قرار داد.
با وجود این، گاهى این افزوده، به شکلى دیگر و با مفهومى دیگر، این چنین گزارش شده است: «پیمان بستند بر... و بر سهیم کردنِ افراد تنگدستى که وارد شهر مکه مى شوند در افزونى ها و مانده هاى اموالِشان».74 در این صورت، این افزوده خود مى تواند وجهى دیگر در یارى رساندن به افراد ناتوان ـ و نه، همکارى اقتصادى بِینابِینى هم پیمانان ـ را متضمن شود، و بدین لحاظ، جزئى از متن اصلى پیمان به شمار آید. همچنین، گفتنى است که صورت اخیر از افزوده مورد سخن، خود ناظر به یکى از وجوه نام گذارىِ حلف الفضول است که پس از این، در ادامه سخن، شناسایى خواهد شد.
ج: خاندان هاى هم پیمان: گفتنى است که مسعودى (متوفاى 346 ق.) در گزارش خود از ماجراى حلف الفضول ـ که پیش تر گذشت ـ در بیان گردآمدنِ قریشیان گوید: «قبایل قریش
در دارالندوة اجتماع کردند».75 این سخن ممکن است به گمان آورد که همه قریشیان در حلف الفضول شرکت کردند، در حالى که این گونه نبوده است. چنانکه مسعودى، خود در ذکر برخى از خاندان هاى قریش که در دارالندوة اجتماع نمودند، پنج خاندان ـ به نام هاى بنوهاشم بن عبد مناف، بنوالمطلب بن عبد مناف، زهرة بن کلاب، تیم بن مرة، و بنو الحارث بن فهر ـ را نام برده است.76
محمد بن حبیب بغدادى (متوفاى 245 ق.) نیز در کتاب المحبّر همان پنج خاندان را تحت عنوان قبائل حلف الفضول بیان داشته، و تصریح کرده است که دانشمندان درباره شرکت بنوالحارث بن فهر در آن پیمان اختلاف نموده اند.77 چنانکه ابن هشام ـ به نقل از ابن اسحاق ـ در یادکرد از خاندان هاى حاضر در حلف الفضول، به جاى بنوالحارث بن فهر، اسد بن عبد العزّى را برشمرده است.78 همچنین از آنجا که بنو المطلب ـ یاد شده در بالا ـ خود در شمار بنى هاشم بوده اند، در گزارش محمد بن عمر واقدى (متوفاى 207 ق.)، با حذف نام بنو المطلب، و نیز با عدم ذکر بنو الحارث یا بنى اسد، تنها نام سه خاندانِ بنى هاشم، بنى زهره و بنى تیم مذکور است.79
براین اساس، معلوم مى شود که تنها تعدادى از خاندان هاى قبیله قریش در حلف الفضول شرکت کردند. در همین رابطه، برخى از مورخان با مقایسه اسامى خاندان هاى حاضر در حلف الفضول از یک سو، و اسامى خاندان هاى حاضر در حلف المطّیّبین از سوى دیگر، اذعان کرده اند که بیشتر خاندان هاى مطّیّبین در حلف الفضول شرکت نموده اند،80 و برخى دیگر بدون در نظر گرفتن خاندان هایى از مطّیّبین که در حلف الفضول حضور نیافتند ـ مانند بنى نوفل و بنى عبد شمس 81 به اشتباه ـ و یا از سرِ تسامح ـ نگاشته اند: «این پیمان را مطّیّبون منعقد
ساختند»،82 و پیرو همین اشتباه، اساساً بر پیمان حلف الفضول، نامِ حلف المطّیّبین اطلاق گردیده است.83 در همین رابطه، حتى در روایتى منسوب به رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) ـ بنا به نقل از ابو هریرة ـ به جاى حلف الفضول نامِ حلف المطیبین ذکر شده است که مورخان در این باره، پاى فشرده اند که منظور همان حلف الفضول است، زیرا حلف المطّیّبین اساساً پیش از ولادت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) انعقاد یافته است.84
گفتنى است که دامنه این اشتباه، حتى در تبیین اصل ماجرا نیز خود را نشان داده است به گونه اى که بنا بر برخى از گزارش ها، مرد یمانى نخست از اَحلاف (رویاروى با مطّیّبین) ـ بنى عبدالدار، بنى مخزوم، بنى جمح و بنى سهم ـ یارى خواست; اما آنان نپذیرفتند، و او را از خود راندند، سپس آن مرد بالاى کوه ابوقبیس رفت و...85 البته در رابطه با این گزارش ها، باید گفت که رویارویى و تقابل دیرینه میان دو پیمان مطّیّبین و اَحلاف سبب شده است تا ماجرا به این شکل تبیین گردد، وگرنه، سیر طبیعى ماجرا این گونه خواهد بود که شخص ستمدیده از عموم مردم ـ و نه، از خاندان هاى جانبدارِ شخص ستمگر ـ تقاضاى یارى نماید.
د: افراد مؤثر در برپایىِ پیمان: با در نظر گرفتن نقش مهم رؤسا و بزرگان خاندان ها و قبایل، در انجام امور سیاسى و اجتماعى در دوران تاریخى مورد سخن، مى توان پذیرفت که در انعقاد حلف الفضول، رؤساى خاندان هاى حاضر در آن پیمان، به ایفاى نقش پرداختند;86 اما به جز این، در گزارش مورخان، بر تأثیر دو فرد به نام هاى زبیر بن عبد المطلب و عبدالله بن جدعان در انعقاد پیمان مزبور تأکید شده است.87
عبدالله بن جدعان از خاندان بنى تیم، از اشراف و بزرگان مکه و برده فروش88 بود. وى
بسیار توانگر بود، و در جود و سخاوت و بذل و بخشش مال به دیگران شهرت داشت.89 همو در شهر مکه خانه مجلّلى داشت که در ماجراى حلف الفضول، اجتماع کنندگان از قریش، پس از گرد آمدن در دارالندوة، به خانه عبدالله بن جدعان آمدند.90 ایشان، نخست به وسیله ابن جدعان اطعام شدند و آن گاه در همان جا، حلف الفضول را منعقد ساختند.91 در این رابطه، همچنین تصریح شده است که به علت شرافت و سالمندىِ عبدالله بن جدعان، قریشیان در خانه او اجتماع کردند و در نزد او پیمان بستند.92 با این وجود، نمى توان براى وى نقش محورى در اصل برگزارى پیمان قائل شد، بلکه در این رابطه، باید اقدام زبیر بن عبدالمطلب را مورد تأکید قرار داد، چرا که از او به عنوان نخستین کسى یاد مى شود که در اجابت به دادخواهى فرد ستمدیده یمانى، به تکاپو و حرکت درآمد،93 و دیگران را به انعقاد پیمان برانگیخت.94 او عموى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) بود که پس از عبدالمطلب ـ و پیش از ابوطالب ـ امور سقایه و رفاده شهر مکه را بر عهده داشت،95 و نیز در آن زمان، رئیس بنى هاشم بود.96 از این رو در پاسخ به دعوت زبیر براى برگزارى حلف الفضول، بنى هاشم بر همگان تقدم جستند،97 و چنانکه پیش تر گذشت، شخص رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) نیز در این پیمان حضور یافت.
هـ: سببِ وقوع پیمان: در اینجا، تأکید بر بیان ماجرایى است که وقوعِ آن، خود سبب وقوعِ پیمان شده است. در این باره، پیش تر گذشت که با ستمِ عاص بن وائل بر مردى یمانى، و بانگ دادخواهى او، زمینه وقوع حلف الفضول فراهم آمد. این موضوع، چندان به صراحت و شفافیت بیان شده است.98 که هیچ تردیدى در آن باره، بر جاى نمى ماند. با وجود این، در برخى از منابع تاریخى اساساً سخنى از موضوع یاد شده به میان نیامده است.99 همچنین در برخى دیگر، بدون نام بردن از عاص بن وائل، به طور مبهم گفته شده است که مردى از بنى سهم بر مرد یمانى ستم کرده بود.100 گرچه به قطعیت نمى توان گفت که مبناى این چشم پوشى از ذکر بخشى از ماجرا، چه بوده است; اما شاید بتوان در این باره، همچون موارد مشابه، سهمى براى ملاحظات خاندانى ـ فرضاً، نسبت به اقوام و خویشان عاص بن وائل ـ قائل شد.
به هر روى، گفتنى است که عاص بن وائل در شهر مکه، صاحب قدر و منزلت،101 و یکى از رؤساى قبیله قریش ـ از بنى سهم ـ بوده است،102 و بعدها، پس از بعثت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)نیز یکى از دشمنان سرسخت آن حضرت، و از شمار مستهزئین (استهزاء کنندگان) پیامبر(صلى الله علیه وآله)بوده است.103 بعدها، در تاریخ صدر اسلام، فرزند او، عمروعاص از اشخاصى بود که در بسیارى از حوادث ـ به ویژه در همکارى با معاویة بن ابى سفیان و در ماجراى حکمیّت در عصر امیر مؤمنان على(علیه السلام) ـ به ایفاى نقش پرداخت.104
با این همه، درباره سبب وقوع پیمان مزبور، در گزارشى، به طور کلى گفته شده است که سبب، این بوده است که قریشیان در حرم (شهر مکه) ظلم مى کردند، سپس ماجراى مذکور به عنوان مصداقى براى این ظلم، مورد اشاره قرار گرفته است.105 در همین رابطه، این نکته قابل توجه است که در برخى از منابع تاریخى، افزون بر ماجراى مزبور، رویداد دیگرى نیز به عنوان سببِ حلف الفضول ذکر شده است. این رویداد دوم، گاه به طور بسیار مبهم چنین گزارش شده است: «ستم و دادخواهى براى مردى ـ از بارق ـ در نزد ابىّ بن خلف الجمحى واقع شد»،106 و البته گاهى نیز به طور واضح تر، این گونه روایت گردیده است: «قیس بن شبة السلمى کالایى را به ابىّ بن خلف فروخت. پس وى حق آن مرد را انکار کرد و از بین برد. پس قیس بن شبه از مردى از بنى جمح، جوار [پناه] خواست که جوارش نداد. پس او [از سرِ استغاثه] چنین سرود: «اى «قصىّ» به فریاد من برس! چگونه این [ظلم] در حرم (مکه) اتفاق مى افتد؟! احترام خانه (کعبه) و اخلاق کریمانه اهل حرم [چه شده است]؟! به من ستم روا مى شود و کسى که به من ستم کرده است، از من منع نمى گردد! پس عباس و ابوسفیان برخاستند و حق آن مرد را بدو برگرداندند».107
روشن است که در میان دو روایت مزبور در یادکرد از شخصِ مظلوم اختلاف وجود دارد; اما در هر دو روایت، ابىّ بن خلف108 به عنوان شخصِ ظالم معرفى شده است. با این همه، رویداد مزبور شهرتى ندارد، و در این پژوهش، با توجه به شهرت ماجراى نخست ـ دادخواهى مردى یمانى در باره عاص بن وائل ـ همان ماجرا به عنوان سبب وقوع حلف الفضول شناسایى مى شود، دست آخر این که رویداد اخیر ـ دادخواهى در باره ابىّ بن خلف ـ مى تواند یکى از مصادیق اجراى حلف الفضول به شمار آید.109
و: وجه نام گذارى: درباره سبب نام گذارى پیمان مورد بحث به حلف الفُضول (پیمان فُضول)، در منابع تاریخى، وجوه گوناگونى بیان شده است. این وجوه که هریک ناظر به یکى از معناهاى متعدد واژه «فَضل» ـ مفردِ «فضول» ـ است، عبارتند از:
1: این پیمان، به جهت مشابهت به پیمانى که پیش تر از آن، به وسیله قبیله جُرهُم110 و در زمان تسلط آن قبیله بر شهر مکه برگزار شده بود، پیمانِ فُضول نام یافته است، چرا که پیمان جرهمى ها نیز حلف الفضول نام داشته است. گفتنى است که در منابع تاریخى، تصریح شده است که پیمان پیشین ـ به وسیله جرهمى ها ـ نیز بر مبناىِ دادرسى به مظلومان و ستاندنِ حق ایشان از ظالمان انعقاد یافته بود، از این رو پیمان مورد سخن در این نوشتار از نظر محتوا، کاملا به پیمان جرهمى ها شباهت داشت.
درباره سبب نام گذارى آن پیمانِ پیشین به پیمان فُضول، گزارش شده است که در آن پیمان، چند تن به نام فَضل حضور داشته اند. از این رو، بر جمعِ آن چند تن، فُضول اطلاق کرده اند و پیمان منعقد در میان ایشان را حلف الفضول نامیده اند.111
آن اشخاصِ فضل نام، در برخى از منابع با نام هاى فضل بن الحارث، فضل بن وَداعة و فضل بن فَضالة شناسایى شده اند،112 و در برخى از منابع، این نام ها به گونه هاى دیگرى مانند: فضیل بن...، مفضّل بن... و فضال ثبت و ضبط گردیده است.113 همچنین، گفته شده است که این چند فضل، بزرگان حاضر در آن پیمان بوده اند.114
گفتنى است که در هنگام انعقاد پیمان یاد شده به وسیله جرهمى ها نیز، ایشان با توجه به
احترام و قداست شهر مکه، تأکید کردند که نباید بگذارند در شهر مکه ظلمى تقریر و تأیید گردد. چنانکه همین امر در سروده اى ـ با اشاره به پیمان جرهمى ها ـ انعکاس یافته است.115
در اینجا، باید اذعان کرد که گرچه زمان دقیق تسلط قبیله جرهم بر شهر مکه معلوم نیست; اما چنانکه پیش تر نیز گذشت، پس از ایشان، قبیله خزاعه به مدت پانصد سال بر شهر مکه حاکمیت یافتند،116 و آن گاه با تسلط یافتنِ قصىّ بر شهر مکه، نوبت به حاکمیت قریشیان رسید، از این رو، با آنکه نمى توان به درستى تعیین کرد که این زمان تا چه اندازه به درازا کشیده است; اما مى توان اذعان کرد که زمانى بس دراز بر پیمان جرهمى ها گذشت، تا آنکه در عمل، به دست فراموشى سپرده شد،117 و به گمان، این پیمان، حتى در زمان خود جرهمى ها نیز مورد فراموشى قرار گرفت، زیرا درباره غلبه قبیله خزاعه بر جرهمى ها، از جمله، چنین ذکر شده است: «...جرهمى ها در مکه تجاوز کردند... و نسبت به افراد غریبه اى که به شهر در مى آمدند ستم روا داشتند...».118
2: این پیمان را قریشیان حلف الفضول نامیدند.119 زیرا به گمان ایشان، افراد حاضر در این
پیمان، عهده دارِ فُضول (به معناى کارهاى زیادى) شدند که بر آنان واجب نبوده است.120 در این رابطه، پیش تر گذشت که تنها خاندان هایى از مطّیّبین در این پیمان شرکت کرده بودند. از این رو گفته مى شود که خاندان هایى از قریش که در پیمان مزبور حضور نیافته بودند و مشتمل بر گروهى از مطیّبین و تمامى خاندان هاى اَحلاف مى شدند، از این پیمان ناخشنود بودند. از این رو، هم ایشان از سرِ عیب جویى، درباره پیمان مزبور گفتند: «این پیمان، یک پیمان فضولى
(نا به جا) است».121 همچنین اینان در نکوهش از اقدام برگزار کنندگانِ پیمان گفتند: «ایشان در
کارى فضولى (نا به جا) دخالت کرده اند».122 از این رو، به مناسبت همین سخنان عیب جویانه، بر آن پیمان حلف الفضول نام نهادند.123
3: بنا بر گزارشى، سبب نام گذارى پیمان یاد شده به حلف الفضول اینست که در اساس، در این پیمان، عهد بستند و هم سوگند شدند که فُضول ـ به معناىِ آنچه که از روى ظلم گرفته مى شود ـ را به صاحب آن بازگردانند.124
گفتنى است که برخى از مورخان همین معنا را در قالبِ فرمایشى از رسول اکرم(صلى الله علیه وآله)بیان داشته اند، و بر این اساس، در میان وجوه گوناگون، وجه مزبور (سوم) را قوى تر دانسته اند.125
4: همچنین، گفته شده است که چون افراد حاضر در پیمان یاد شده، با فضولِ (افزونى ها و مانده هاى) اموال خود، از میهمانان ـ وارد بر شهر مکه ـ پذیرایى مى کردند. از این رو پیمان ایشان نیز حلف الفضول نام گرفت.126 گفتنى است که احمد بن یحیى بلاذرى (متوفاى 279 ق.) وجه مزبور را ثابت تر (درست تر) مى داند.127
البته فراموش نشود که این اقدام ایشان، از سوى اقوام عرب به دیده احترام و بزرگى نگریسته مى شده است. چرا که ایشان اموال خود را بر روى هم نمى انباشتند، و در پىِ تکاثرِ اموال نبودند، بلکه پیوسته خود را موظف به فضل و بخشش به میهمانان شهر مقدس مکه مى دانستند.128 همچنین، همان گونه که پیش تر در سخن از مفادِ حلف الفضول گذشت، این وجه چهارم، مرتبط با بخشى از پیمان مزبور است که در برخى از منابع ـ به صورت افزوده ـ مورد اشاره قرار گرفته است.129
5: ابومنصور عبد الملک ثعالبى نیشابورى (350ـ429 ق.) نیز در یادکرد از حلف الفضول گوید: «روایت درست آن است که به جهت شرافت و فضلِ این پیمان، حلف الفضول نامیده شد»;130 اما وى براى این نظر خود هیچ سندى ارائه نمى دهد، و گویا ارائه این نظر در اساس، اعمال سلیقهاى از سوى این دانشمند در نکوداشت از پیمان مزبور است.
اکنون، در نتیجه گیرى کوتاهى از وجوه یاد شده باید دانست که وجه اول و دوم در مقایسه با دیگر وجوه، از شهرت روایى بیشترى برخوردار است. با وجود این، هیچ یک از آن دو وجه، مورد تأیید و تأکید قرار نگرفته است; بلکه وجه سوم ـ با توجه به همسویى با سخنى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ـ از سوى برخى از مورخان، وجه قوى تر به شمار آمده است. وجه چهارم و پنجم نیز که فاقد شهرت است، تنها به طور محدود ـ هریک، به وسیله یکى از مورخان ـ تأیید شده است.
ناگفته نماند که کاربرد یک اصطلاح در مفهومى منفى، مثلا از سرِ عیب جویى به وسیله گروه هاى رقیب، همانند آنچه که در وجه دوم ذکر شد، هرگز به معناى آن نیست که آن اصطلاح، دیگر در هیچ مفهوم مثبتى کارآیى نداشته باشد; بلکه ممکن است یک اصطلاح به طور هم زمان، به وسیله موافقان با بار معنایى مثبت و به وسیله مخالفان با بار معنایى منفى به کار گرفته شود. بر این اساس، در رابطه با وجوه یاد شده درباره نام گذارى حلف الفضول، مى توان چنین تصور کرد که در کاربرد اصطلاح حلف الفضول، بیش از یک وجه، و حتى دو وجهى که به ظاهر رو در روى یکدیگرند مورد توجه بوده است، مگر آنکه سخن در تعیین وجهى باشد که براى نخستین بار، سبب شد تا پیمان مزبور به حلف الفضول نام گذارى شود. در این صورت، باید اذعان کرد که ترجیح هریک از وجوه یاد شده، براستى، امرى بس دشوار خواهد بود. با وجود این، نباید ناگفته گذاشت که در سروده اى از زبیر بن عبدالمطلب چنین آمده است:
«.. ما آن پیمان را «فضول» نام مى گذاریم. هنگامى که آن را منعقد سازیم، به وسیله آن، فرد غریب در جوار [مجاورت مکه ]ارجمند و گرامى خواهد بود...».131
گرچه رهگشایى این سروده در نام گذارى پیمان مزبور، مورد غفلت واقع شده است; اما بخوبى حکایت از آن دارد که اصطلاح حلف الفضول به ابتکار افراد هم پیمان، و قطعاً در معنایى مثبت به کار رفته است، و البته هیچ به دور از باور نیست که پس از آن، به وسیله گروه هاى رقیب، در مفهومى منفى به کار رفته باشند.
ز: اجرا و تداوم پیمان: پیش تر، گذشت که با برگزارى حلف الفضول، افراد هم پیمان، در اجراى پیمان خویش، کالاى مرد ستمدیده یمانى را از فرد ظالم ستاندند و به او بازگرداندند.132حال، در اینجا، دو پرسش مطرح است:
1: آیا پیمان یاد شده، به جُز مورد مزبور در موارد مشابهِ دیگرى نیز به اجرا در آمده است؟
2: پیمان یاد شده پس از انعقاد، تا چه زمانى بقا و تداوم یافته است؟
در پاسخ به پرسش نخست: باید دانست که در منابع تاریخى، تنها دو مورد دیگر از اجراىِ این پیمان، و یک مورد نیز از تمسّک به آن گزارش شده است. گرچه، این امر بدان معنا نیست که اجراى پیمان مزبور، منحصر به همین دو ـ سه مورد بوده است. چرا که بسیارى از حوادث، اساساً در تاریخ، به ثبت نرسیده است.
پیش تر، در بررسى سبب انعقاد حلف الفضول، به موارد اختلافى اشاره شد، مانند ستمِ اُبىَّ بن خلف نسبت به قیس بن شبة السلمى، و یا ستمِ او نسبت به مردى از بارق. در همان جا، این سخن مطرح گردید که موارد مزبور، خود مصادیقى از اجراىِ حلف الفضول بوده است که با سبب وقوع آن خلط شده است. حال، باید دانست که این سخن، مستند به گزارشى است که حادثه را چنین بیان نموده است: «مردى از بارق، کالایى را به ابىّ بن خلف جمحى فروخت که ابىّ بر او ستم نمود [حق او را نپرداخت] ـ و ابىّ فردى بدمعامله و بدمعاشرت بود ـ پس مرد بارقى به سراغ اهل حلف الفضول آمد، پس آنان حق او را از ابىّ گرفتند و بدو بازگرداندند...».133براین اساس، حادثه یاد شده، یکى از موارد اجرا و تحقق حلف الفضول بوده است.
همچنین، درباره اجراىِ پیمان یاد شده در موردى دیگر، گزارش شده است که مردى از قبیله خثعم به همراه دختر زیباروى خود ـ براى انجام حج یا عمره ـ به مکه آمد; اما در شهر مکه، مردى به نام نُبَیه بن الحجاج که شیفته آن دختر شده بود، دختر را به زور از پدر ربود و پنهانش نمود. آن گاه، مرد خثعمى از دیگران کمک خواست. در این هنگام، به او گفته شد که به حلف الفضول تمسک نماید. مرد خثعمى چنین کرد و در نزد کعبه با ذکر حلف الفضول، بانگ دادخواهى برآورد. پس، از هر سو مردمان آمدند، و با آگاه شدن از ماجرا، همگى به سوى خانه نُبَیه بن الحجاج رفتند و در آنجا اجتماع کردند. نُبَیه از آن جماعت، مهلت (!) خواست; اما آنان با ردّ این تقاضا، در همان زمان دختر را از وى بازپس گرفتند و به پدر تحویل دادند.134
همچنین، «تمسّک» به پیمان مزبور که سبب شد تا فرد ستمگر، پیشاپیش ـ حتى قبل از اجراى پیمان ـ از ستمِ خود دست بردارد، درباره حضرت امام حسین بن على(علیه السلام)گزارش شده است. براین اساس، در دوران پس از اسلام، در زمان امارت ولید بن عتبة بر شهر مدینه، در میان ولید (امیر شهر) و حسین بن على(علیه السلام) بر سر مالى (ملکى) اختلافى رخ داد. گفتنى است که این مال، قطعه زمینى بود که به امام حسین(علیه السلام) تعلّق داشت;135 اما ولید در صدد برآمده بود تا با استفاده از موقعیت شغلى خود، بر آن حضرت فشار بیاورد. در برابر، امام حسین(علیه السلام) او را تهدید کرد که اگر به انصاف و عدالت رفتار نکند، در مسجد رسول خدا(علیه السلام) (در شهر مدینه)، مردم را به حلف الفضول فرا خواهد خواند. در آن هنگام، عبدالله بن زبیر که خود در آنجا حاضر بود، اعلام داشت که اگر حسین(علیه السلام)چنان کند، اجابَتش خواهد کرد و در این راه، تا پاى جان خواهد ایستاد. همچنین وقتى این خبر، به مِسْور بن مَخْرمه ـ از بنى زهره ـ و عبدالرحمن بن عثمان بن عبدالله ـ از بنى تیم ـ رسید، همان سخن عبدالله بن زبیر را اظهار داشتند. پس ولید بن عتبه، ناچار شد تا با حسین(علیه السلام) به انصاف رفتار کند.136
درباره ماجراى یاد شده، جواد على (معاصر) بیان داشته است که گاهى تمسک امام حسین(علیه السلام) به حلف الفضول بدین معنا تفسیر شده است که آن حضرت در صدد بود تا براى بازداشتن ولید از رفتارى ناعادلانه، وى را به برپایىِ پیمانى همانند حلف الفضول ـ و نه، خودِ پیمان قریش ـ تهدید نماید.137 اما این بیان و تفسیر پذیرفته نیست چرا که تعبیر امام حسین(علیه السلام) به لأدعونّ بحلف (لحلف) الفضول (هرآینه مردم را براى حلف الفضول فرا خواهم خواند) ظهور در این دارد که حضرت در صدد برآمد تا طرف مقابل را به اجراى پیمان شناخته شده حلف الفضول (همان پیمان قریش) تهدید نماید، نه به برپایىِ پیمانى شبیه به آن. همچنین، کسانى که در زمره اجابت کنندگان نداى حسین(علیه السلام)ذکر شده اند همگى از خاندان هاى همان پیمان پیشین بوده اند،138 چنانکه عبدالله بن زبیر از بنى اسد139 بوده است و دو شخص دیگر نیز یکى از بنى زهره و دیگرى از بنى تیم بوده اند.
اکنون، در پاسخ گویى به دومین پرسش، در رابطه با تداوم پیمان مورد سخن، لازم به یادآورى است که افراد و خاندان هاى حاضر در این پیمان، با به کار بردنِ تعبیرِ ما بَلَّ بحرٌ صوفة ـ که کنایه از دوام پیمان دارد 140 در متن پیمان،141، بر دائمى بودنِ آن تأکید کردند.
حال، از آنجا که پیمان یاد شده، در سال بیستم عام الفیل، و تنها بیست سال پیش از ظهور اسلام انعقاد یافته بود، از این رو سخن از تداوم و بقاى آن پیمان، مى تواند ناظر به دوران پس از ظهور اسلام باشد. در این باره، گفتنى است که پیمان مزبور پیوسته مورد احترام مردم بود،142و حتى تا مدتى پس از ظهور اسلام نیز دوام یافت; اما اندک اندک رو به فراموشى نهاد،143 تا
اینکه یکسره از میان رفت.144 از این نظر، سرنوشت پیمان مورد سخن در این پژوهش، همچون سرنوشت پیمان مشابه آن بود که پیش از آن، به وسیله قبیله جرهم انعقاد یافته بود.145
البته چنانکه پیش تر نیز گذشت، جهت گیرى کلى اسلام در نفى پدیده هاى عصر جاهلیت، تنها درباره پدیده هاى جاهلانه بوده است و از این رو در باره حلف الفضول که با انگیزه ظلم ستیزى و دادرسى به ستمدیدگان انعقاد یافته بود، اسلام نیز کاملا به تأیید و تقویت آن پیمان، پرداخته است. چنانکه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)، خود در این باره، فرموده است: «من در خانه عبدالله بن جدعان [به همراه عموهایم] در پیمانى حاضر شدم که دوست ندارم آن را نقض کنم; گرچه در برابر نقض آن، به من شتران سرخ موى داده شود. و هرگاه در اسلام، به آن پیمان فراخوانده شوم، حتماً آن را اجابت خواهم کرد».146
بنابراین، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) با این فرموده خود، آشکارا تداوم حلف الفضول را مورد تأیید و تأکید قرار داد. از این رو، تمسّک امام حسین(علیه السلام) به حلف الفضول که کمى پیش تر مورد اشاره قرار گرفت، در واقع مى تواند یکى از موردها ـ و شاید، آخرین مورد ـ از تمسک به آن پیمان در دوران پس از اسلام به شمار آید.
در این زمینه، ابوالقاسم عبد الرحمن سهیلى (508ـ581 ق.) در کتاب الرُّوضُ الاُنُف فى تفسیر سیرة النبویة لابن هشام به ارائه تحلیل جالبى از تداوم پیمان مزبور در دوران پس از اسلام پرداخته است. وى در این باره، از یک سو تصریح مى کند که اسلام، تمسک به تعصباهاى قومى گروهى را مورد نفى و نهى قرار داده است و با ذکر شواهدى از تاریخ صدر اسلام، بر این نکته پاى مى فشارد که مسلمانان حزبى واحد، و برادرانِ یکدیگرند، پس روا نیست که فرد مسلمان، در استمداد از دیگران، تنها قوم و گروه خود را یاد کند و مثلا، بگوید: «اى واى بنى عامر»!...». بلکه تنها سزاوار است بگوید: «اى واى مسلمانان!...» و یا «اى واى مؤمنان!...[مرا یارى کنید!]»; اما از سوى دیگر، همین مورخ اذعان مى کند که در اسلام، تنها یک استثنا وجود دارد و آن استمداد و یارى جستن از اهل حلف الفضول (هم پیمانان در حلف الفضول) است. آن گاه، وى در تحلیل این استثنا گوید که اسلام، همانا براى برپایىِ حق و یارى مظلومان آمده است، و حلف الفضول نیز تنها بر قوّت این امر مى افزاید.147
البته ناگفته پیداست که همان ضرورتِ ظلم ستیزى که در عصر جاهلیت، برخى از خاندان هاى قریش را به انعقاد حلف الفضول واداشت، در دوران پس از اسلام نیز سبب شد تا آن پیمان از سوى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) مورد تأیید و تأکید قرار گیرد. با وجود این، چنانکه در بالا اشاره شد، این پیمان در دوران پس از اسلام، اندک اندک به دست فراموشى سپرده شد و یکسره از میان رفت. این فراموشى را مى توان در زمینه ها و عوامل سیاسى و اجتماعى مورد بررسى قرار داد که خود نیازمند رویکرد به تاریخ صدر اسلام ـ در مجالى دیگر ـ است.
ج: دیدگاه ها و کارکردها: پدیدآورندگانِ آثار کهن تاریخ اسلام، همگى به تمجید و بزرگداشت از حلف الفضول پرداخته اند: برخى آن پیمان را شریف ترین پیمان، براى همیشه دانسته اند،148 و برخى نیز آن را شریف ترین پیمان در میان مردمان عرب به شمار آورده اند.149 بر این اساس، مورخان مسلمان در تمجید از حادثه اى که در متنِ تاریخ جاهلیت رخ داده بود، هرگونه درنگى را ناروا دانسته اند، چرا که از یک سو شخص حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) خود در این پیمان شرکت کرده و بعدها نیز آن را مورد تأیید قرار داده بود، و از سوى دیگر، پیمان یاد شده دقیقاً هماهنگ با راهبرد آیین مبین اسلام در برپایى حق و یارى مظلومان بوده است.150
از دیدگاه اندیشمندان معاصر نیز پیمان مزبور با محتواى ستم ستیزانه خود، پیمانى بس محترم و ارجمند بوده است. البته در دیدگاه هاى ایشان، پیمان مزبور از زوایاى گوناگون، و با کارکردهاى گوناگون مورد توجه قرار گرفته است.
حال، در اینجا، پیمان یاد شده با سه کارکرد اجتماعى، اقتصادى و سیاسى ـ به ترتیب اهمیت ـ شناسایى مى گردد.
1. کارکرد اجتماعى: آنچه تا بدین جا درباره حلف الفضول گذشت، به روشنى گویاى آن بود که پیمان مزبور با رویکرد به نفى ظلم و ستم، و دادرسى ستمدیدگان، مى توانست نقش مهمى در تنظیم و ساماندهىِ امور اجتماعى ایفا نماید. حال، باید دانست که در عصر جاهلیت، در عرصه مناسبات اجتماعى، زمینه هایى براى وقوع چنین پیمانى وجود داشته است. برخى از این زمینه عبارت بودند از:
الف: استغاثه و مروّت: مردمان عرب در هنگام نیاز به یارى دیگران، بانگ واغوثاه (اى واى! کمک) برمى آوردند، و بدین سان یارى و نصرت دیگران را طلب مى کردند، و بر کسى که این بانگ را مى شنید لازم بود که به یارى آن شخص بشتابد، وگرنه مورد نکوهش قرار مى گرفت. البته این امر، در صورتى بود که این شخص با فردى که نیازمند یارى بود، هم خاندان و یا هم پیمان بود.151 اما به جُز این، چه چیزى مى توانست عرب جاهلى را به یارى دیگرى برانگیزد؟
در پاسخ به این پرسش، مى توان روحیه مروّت (به معناى کمال مردانگى) را مورد توجه قرار داد که براى مردمان عرب عصر جاهلى، چونان دین در نزد مسلمانان، ارج و منزلت داشت، و یکى از مظاهر آن، یارى رساندن به شخصى بود که از دیگران کمک خواسته بود.152بنابراین، مروّت مى توانست فراتر از تعصباهاى قومى و پیمانى، مردمان عرب را به یارى
یکدیگر برانگیزد. بر این اساس، چنانکه گذشت، در ماجراى حلف الفضول، گروه هایى از قریش براى اجابت فرد ستمدیده یمانى به تکاپو در آمدند و دادِ او را از فرد ظالم ستاندند، و این امر در حالى اتفاق افتاد که ایشان هیچ ارتباط نسَبى و یا پیمانى با فرد ستمدیده نداشتند; بلکه در برابر، فرد ستمکار هم قبیله آنان بود.
ب: یارى رساندنِ توانمندان به فقیران و ناتوانان: جواد على (معاصر) در کتاب المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام با استناد به پاره اى از گزارش ها و سروده هاى کهن، بر این نکته پاى مى فشرد که اهالى مکه یکدیگر را سفارش مى نمودند که به تنگدستان و ناتوانان یارى رسانند تا بدین سان از شکاف میان طبقات اجتماعى جلوگیرى نمایند. چنانکه برخى از توانمندان، درهاى خانه هایشان را بر روى گرسنگان گشوده بوده، و خود پناهگاه آنان بودند.153
گفتنى است که این مهرورزى، نسبت به افراد غریبه اى که از سرزمین هاى دیگر رهسپار شهر مکه مى شدند، فزونى مى یافت. چنانکه در اساس، در شهر مکه، حاجیان فقیر اطعام مى شدند و در همین رابطه، سازمانى تحت عنوان رفاده تأسیس یافته بود.154 از این رو همان گونه که گذشت، در حلف الفضول نیز بنا به گزارشى، هم پیمانان تعهد کردند که نسبت به تنگدستانى که وارد شهر مکه مى شوند، کمک مالى بنمایند.155
البته بى گمان، زمینه هاى وقوع حلف الفضول، منحصر به موارد یاد شده نبوده است، و شناسایى همه موارد، خود نیازمند بررسى بیشترى است.
به هر روى، چنانکه گذشت، مفاد اصلى حلف الفضول، ظلم ستیزى و ستاندنِ حق مظلوم از ظالم بود و از این جهت، پیمان مزبور با کارکردى اجتماعى، قابلیت آن را داشت که مناسبات و روابط اجتماعى را سامان بخشد. در همین رابطه، جالب توجه است که در پیمان مزبور، از یک سو، در جهت گیرى جانبدارانه از مظلوم، تفاوتى در میان فرد غریبه ـ که از
سرزمین هاى دیگر وارد شهر مکه مى شد ـ با فردى که خود از اهالى شهر مکه بود، در نظر گرفته نشد.156 و نیز از سوى دیگر، در جهت گیرى ستیزگرایانه با ظالم، تصریح گردید که حق مظلوم را باید از ظالم باز ستاند; چه ظالم، فردى شریف ـ از طبقه اشراف و بزرگان ـ باشد، و چه فردى پست و فرومایه.157
بدیهى است که براى تحقّق مفاد این پیمان، ضرورت داشت که ظلم و ستم مورد نفرت و انزجار، و در برابر، دادرسى به ستمدیدگان مورد اهتمام باشد. این امر به وضوح در روحیه برگزار کنندگان این پیمان دیده مى شد. چنانکه زبیر بن عبد المطلب در هنگام انعقاد این پیمان، از جمله، چنین سرود: «...ما از ستم بیزاریم، و از هر ننگى بر کنار».158
کوتاه سخن آنکه حلف الفضول با رویکردى ستم ستیزانه، در واقع به منظور تحقق عدالت اجتماعى انعقاد یافت،159 و در مراحلى از تاریخ اجتماعى عرب نیز توانست کارآمدىِ خود را نمایان سازد. در این میان، آنچه که بر اهمیت این پیمان مى افزود، وقوع این پیمان در شرایطى بود که با حاکمیت نظام قبیلگى ـ در عصر جاهلیت ـ هیچ گونه سازمانى وجود نداشت که از حقوق و منافع آحاد مردم ـ به ویژه افراد غریبه ـ حمایت کند.
2. کارکرد اقتصادى: نخست باید دانست که در عصر جاهلیت، اهالى مکه با رویکرد به تجارت و بازرگانى، بخوبى دریافتند که براى رونق بخشیدن به کار خود، باید با قبایل دیگر انس و الفت داشته باشند، براین اساس، چنین گفته مى شود که اهالى مکه به اصرار از یکدیگر خواسته بودند که هیچ یک از ایشان، هرگز فردى از افراد غریبه را مورد آزار قرار ندهد، تا مبادا مایه نفرت خاندان و قبیله آن فرد نسبت به مکیان گردد.160
بر این اساس، مى توان حلف الفضول را هم سو با ملاحظات اقتصادى اهالى مکه، در جهت تأمین امنیت تجارىِ شهر مکه مورد توجه قرار داد.161 البته در اینجا، توجه به کارکرد اقتصادى پیمان مزبور، هرگز به معناى چشم پوشى از کارکرد ـ مهم تر ـ اجتماعىِ آن نیست; بلکه بدین منظور است که تصویرى جامع و همه سویه از کارکردهاى گوناگون این پیمان ارائه گردد.
گرچه انعقاد حلف الفضول به روشنى با انگیزه هاى اجتماعى ـ ظلم ستیزى و عدالت خواهى ـ همراه بوده است; اما به هر رو، نمى توان از اثرات اقتصادى آن پیمان چشم پوشید. چنانکه نمى توان فراموش کرد که در ماجرایى که خود سبب وقوع این پیمان شد، سرانجام با دادرسى به مظلوم، کالا»ى تاجرِ یمانى بدو بازگردانده شد.162 و نیز چنانکه پیش تر گذشت، در یکى ـ دو مورد از اجراى پیمان مزبور، رفع ستم از تاجرانى شد که وارد شهر مکه شده بودند.163 با این همه، هرگز نمى توان حلف الفضول را به عنوان پیمانى تجارى،164 و یا تأکید و اعاده اى بر پیمان ایلاف165 مورد شناسایى قرار داد. بلکه حلف الفضول، پیمانى اجتماعى بوده است که همچون بسیارى از پدیده هاى اجتماعى دیگر، از کارکردهاى اقتصادى ـ و یا سیاسى ـ نیز بى بهره نمانده است.
3. کارکرد سیاسى: پیش تر در میان یکى از وجوه نام گذارى حلف الفضول گذشت که برخى از قریشیان، از سرِ عیب جویى، پیمان مزبور را پیمانى فضولى (نا به جا) نام نهادند.166 چرا که از نگاه ایشان، اساساً پیمانى معتبر بود که با انگیزه هاى سیاسى ـ و در نهایت، انگیزه هاى اقتصادى ـ تکوین یابد. بر این اساس، پیمانى که از سرِ عدالت خواهى و ستم ستیزى ـ و با
انگیزه اى اجتماعى ـ انعقاد یافته بود، پیمانى فضولى به شمار مى آمد. به ویژه آنکه پیش از آن، بر سر تقسیم امور مکه، دو پیمان رویارو ـ حلف المطّیّبین و اَحلاف ـ با انگیزه هاى سیاسى تکوین یافته بود، و بدین لحاظ، در مناسبات سیاسى، جاى خالى براى پیمانى چون حلف الفضول منظور نمى شد.
البته اگر پس از وقوع حلف الفضول، تغییرى در جناح بندى پیشین رخ مى داد، آن گاه این پیمان نیز آشکارا صبغه سیاسى به خود مى گرفت. از قضاء، در انعقاد این پیمان تنها برخى از خاندان هاى مطّیّبین حضور یافتند، و برخى دیگر از مطّیّبین، همراه با همه خاندان هاى اَحلاف از شرکت در آن پیمان خوددارى ورزیدند.167 پس از آن، کافى بود تا ایشان همگى، رو در رو با حلف الفضول، پیمانى را منعقد سازند تا تغییرى مهم در جناح بندى سیاسى شهر مکه به وجود آید; اما هرگز چنین اتفاقى نیافتاد، چرا که اساساً گروه مقابل، این اجازه را به خود نمى داد که پیمانى در برابر پیمانِ ظلم ستیزى (حلف الفضول) برپا کند. از اینجا، مى توان دریافت که کارکرد اجتماعى حلف الفضول بر جنبه هاى دیگر آن، غلبه آشکارى داشته است.
گفتنى است که پیمان مزبور، نه تنها هیچ گونه تغییرى در جناح بندى سیاسى شهر مکه ایجاد نکرد; بلکه حتى پس از آن نیز با توجه به حضور اکثر خاندان هاى مطّیّبین در حلف الفضول، به اشتباه مطّیّبین و حلف الفضول ـ هر دو ـ یک پیمان به شمار آمدند.168
با این همه، خلیل عبدالکریم (معاصر) در کتاب قریش، من القبیلة الى الدولة المرکزیة، انعقاد حلف الفضول را به عنوان یک مرحله گُذار در تاریخ سیاسى قریش، به شمار آورده که پس از وفات عبدالمطّلب ـ حاکم شهر مکه ـ و پیش از حکومت مَلاَء (گروه اشراف) واقع شده است. از دیدگاه او، در این مرحله گذار، حکومت در ظاهر، مردمى و همگانى بوده; اما در واقع به وسیله تعدادى از قدرتمندان اداره مى شده است.169 همچنین، وى پیمان مزبور را در اساس، یک پیمانِ سیاسى بر شمرده که هدف از برگزارى آن، پُر کردن خلأیى بود که در حاکمیت
شهر مکه پس از وفات هاشم و عبدالمطلب به وجود آمده بود. چرا که در نتیجه بروز چنان خلأیى، امنیت شهر مکه و نیز تجارت آن جا به مخاطره افتاده بود، و نیز جامعه بر اثر تمایزات طبقاتى در آستانه انفجار قرار گرفته بود. پس با انعقاد حلف الفضول، آن خلأ پر شد، و این مخاطره ها نیز برطرف گردید.
البته با این سخنان، تنها تا این اندازه مى توان هم سو شد که به هر روى، حلف الفضول در تأمین امنیت تجارى شهر مکه، و نیز در کاستن از ظلم و تعدّى نسبت به طبقات فرودست جامعه بسیار مؤثر بوده است; اما هرگز نمى توان پذیرفت که حلف الفضول یک پیمان سیاسى بوده است و یا این که خاندان هاى حاضر در آن پیمان، متولّىِ امور حکومتى قریش شدند; بلکه حلف الفضول را باید بیشتر یک پیمان اجتماعى به شمار آورد، به گونه اى که از یک سو با دادخواهى مرد غریبه از قریشیان، روحیه مروت و مردانگى در آنان برانگیخته شد، و از سوى دیگر بیم از بدنامى، سبب شد تا اقدامى کاملا جوانمردانه در تاریخ مردمان عرب پدید آید.

--------------------------------------------------------------------------------

1. زمان دقیق این رخداد چندان مشخص نیست، با این حال، گفته مى شود که پس از جرهم، حاکمیّت خزاعه بر مکه پانصد سال به درازا کشیده است و آن گاه «قُصَىّ» همزمان با فیروز ساسانى (نیمه دوم قرن پنجم میلادى) به حکومت رسیده است. بنابراین محاسبه، ممکن است رخداد مزبور در اوایل قرن نخست میلادى واقع شده باشد. در این باره، ر.ک: ابوالولید ازرقى، اخبار مکه، ج 1، تحقیق رشدى صالح ملحس (بیروت: دارالاندلس، 1403 ق/1983 م، چاپ سوم)، ص 101; حمزه اصفهانى، تاریخ سنى ملوک الارض و الانبیاء (بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، 1961 م)، ص 120.
2. ابومحمد عبدالملک ابن هشام، السیرة النبویة، ج 1، تحقیق مصطفى السّقا و دیگران (بیروت: دارالمعرفة، بى تا)، ص 113.
3. همان، ص 117.
4. حاکمیت خزاعه را تا پانصد سال ذکر کرده اند. ر.ک: ازرقى، همان، ج 1، ص 101.
5. ابوعبدالله محمد ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 1، تحقیق محمد عبدالقادر عطا (بیروت: دارالکتب العلمیة، 1410 ق /1990 م، چاپ اول)، ص 55.
6. افراد قبیله قریش، از نظر نسَبى، فرزندان «فهر بن مالک بن النّضر بن کنانة» اند. ر.ک: ابن حزم اندلسى، جمهرة انساب العرب (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1403 ق /1983 م، چاپ اول)، ص 12.
7. حمزه اصفهانى، همان، ص 120.
8. ابن هشام، همان، ج 1، ص 118.
9. همان، ص 117.
10. ر.ک: همان، ص 117 ـ 118.
11. ابن هشام، همان، ج 1، ص 123 ـ 125.
12. «محمد بن حبیب بغدادى» (متوفاى 245 ق.) افزون بر این امور، امر ششمى را با عنوان «ریاست» ذکر کرده است که البته توضیح خاصى در آن باره ارائه نکرده است; ر.ک: محمد بن حبیب بغدادى، المحبّر، ص 165. همچنین ابن سعید اندلسى (قرن هفتم هجرى) نیز امر ششمى را با عنوان «امارة الجیوش و الکتائب» (فرماندهى سپاه و پرچم دارى نظامى) بیان داشته است; ر.ک: ابن سعید اندلسى، نشوة الطرب فى تاریخ جاهلیة العرب، ج 1، تحقیق نصرت عبدالرحمن (عمان: مکتبة الاقصى، 1982 م)، ص 323.
13. ابن هشام، همان، ج 1، ص 125.
14. همان، ص 130.
15. ابن سعد، همان، ج 1، ص 60; ابن سعید اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
16. ابن سعید اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
17. ر.ک: ازرقى، همان، ج 1، ص 110.
18. «...فاتفقوا على الریاسة باَشطارها المعلومة عندهم...» (پس اتفاق ورزیدند بر ریاست، براساس بخش هاى شناخته شده آن در نزدشان). ابن سعید اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
19. ابن سعید اندلسى، همان، ج 1، ص 323.
20. همان، ص 325.
21. همان، ص 322.
22. ابن هشام، همان، ج 1، ص 125.
23. ر.ک: ازرقى، همان، ج 1، ص 109.
24. «ازرقى» این دیدگاه خود را برآمده از دو روایت یکى از ابن جریجِ و دیگرى از ابن اسحاق ـ مى داند. ر.ک: ازرقى، همان، ج 1، ص 109 ـ 110.
25. «ابن سعید اندلسى» بخشى از دیدگاه خود را به بیهقى و قسمتى از آن را به ازرقى استناد داده است. ر.ک: ابن سعید اندلسى، همان، ج 1، ص 327 و 349.
26. براى آگاهى از روایت ابن اسحاق، ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 129 ـ 130; محمد بن جریر طبرى، تاریخ الامم و الملوک (تاریخ الطبرى)، ج 1، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت: روائع التراث العربى، 1387 ق / 1967 م، چاپ دوم)، ص 260.
27. براى آگاهى از گزارش «ابن کلبى»، ر.ک: محمد بن حبیب بغدادى، المنمق، ص 189 ـ 190.
28. براى آگاهى از گزارش «واقدى»، ر.ک: ابن سعد، همان، ج 1، ص 60.
29. «جواد على» (معاصر) در کتاب المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام درباره جانشینىِ رئیس قبیله در نزد عرب پیش از اسلام، به سه مبناى متفاوت ـ «وراثت»، «نص و تعیین»، «شورا و رأى» ـ اشاره کرده، براى هریک، شواهدى را ارائه کرده است. ر.ک: جوادعلى، همان، ج 4، ص 349 ـ 350.
30. زمان این ماجرا، در حدود سال هاى 503 و 505 میلادى، و یا نیمه قرن ششم میلادى تخمین زده مى شود. ر.ک: عمر فروخ، همان، ص 120; فکتور سحّاب، همان، ص 323 ـ 324; همچنین ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 62 ـ 63.
31. ابن هشام، همان، ج 1، ص 138. البته بنا به گزارشى، ایشان تنها در پى دستیابى به «سقایه» و «رفاده» ـ و نه، همه امور مکه ـ بودند. ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 461; همچنین ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 60. گزارش مزبور، در ادامه سطور مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
32. ابوعبدالله المصعب بن عبد الله بن مصعب الزبیرى، کتاب نسب قریش، تحقیق إ.لیفى بروفنسال (قاهره: دارالمعارف، 1951 م)، ص 383.
33. در این منازعه، گروه سومى نیز بى طرف ماندند. این گروه که چندان تأثیرگذار نبودند، عبارت بودند از دو خاندان به نام هاى «عامر بن لؤى» و «محارب بن فهر». ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 139.
34. کسى که ظرفى پُر از «طیب» را به میان آورد، «عاتکه» دختر «عبدالمطلب» بود. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 190.
35. بنا بر گزارشى، مردى از بنى عدى قدرى از آن خون را، با زبان خود لیسه زد، پس دیگران نیز چنان کردند و ایشان به همین مناسبت، به «لَعَقَة الدم» (لیسه زنندگان خون) نامور شدند. محمد بن حبیب بغدادى، المحبّر، ص 166. همچنین، در گزارشى تصریح شده است که آن مرد، «اسود بن حارثه» نام داشته است و فقط «بنى عدى» از او پیروى کردند و هم ایشان به «لعقة الدم» نامور شدند. زبیرى، همان، ص 383
36. ابن هشام، همان، ج 1، ص 132.
37. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 167.
38. ابن هشام، همان، ج 1، ص 132.
39. عمر فرّوخ، همان، ص 122.
40. ابن اثیر، همان، ج 1، ص 461; همچنین ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 60. در رابطه با این گزارش، دو نکته داراى اهمیت است: یکى آنکه گزارش مزبور بر این فرض استوارست که در آغاز، قصى، همه امور مکه را به عبدالدار سپرده بوده است. دیگر این که به احتمال قوى، این گزارش در صدد بیان «اهدافِ» بنى عبد مناف نبوده است، بلکه تنها «نتایج» به دست آمده ایشان را بازگو کرده است. البته این تسامح در ذکر اهداف، در بسیارى از گزارش هاى تاریخى، قابل شناسایى است. چنانکه گاه در جایگاه بیان اهداف، تنها به ذکر بخشى از اهداف بسنده مى شود. مثلا، در موضوع این سخن، گزارشى نیز حکایت از آن دارد که بنى عبد مناف خواستار «حجابت» بوده اند. ر.ک: زبیرى، همان، ص 383. البته روشن است که بنى عبد مناف تنها در پىِ حجابت نبودند، و به آن نیز دست نیافتند.
41. ابن اثیر، همان، ج 1، ص 461.
42. ابو محمد عبدالله بن مسلم ابن قتیبه، المعارف، تحقیق ثروة عکاشة (افست، قم: منشورات الشریف الرضى، 1373 ش.)، ص 70.
43. ر.ک: احمد بن یحیى بلاذرى، انساب الاشراف، ج 1، تحقیق سهیل زکّار و ریاض زرکلى (بیروت: دارالفکر، 1417 ق /1996 م، چاپ اول)، ص 59 ـ 64; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 461.
44. ابن هشام، همان، ج 1، ص 140.
45. ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»); همچنین ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 387.
46. ر.ک: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»).
47. در این باره، ر.ک: سعید الاَفغانى، اسواق العرب فى الجاهلیة و الاسلام (قاهره: دارالکتاب الاسلامى، 1413 ق /1993 م)، ص 148.
48. قریش: آیه 1 و 2.
49. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 67 ـ 69.
50. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 162; طبرى، همان، ج 2، ص 252.
51. طبرى، همان، ج 2، ص 252.
52. ابن منظور، همان، ج 1، ص 180 (ماده «ألف»); همچنین ر.ک: محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 162 ـ 163.
53. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 163.
54. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 388; فکتور سحّاب، همان، ص 219 ـ 226. براى آگاهى بیشتر درباره «ایلاف قریش»، کتاب یاد شده از فکتور سحّاب (معاصر) ـ با عنوان «ایلاف قریش، رحلة الشتاء و الصیف» ـ را مطالعه کنید.
55. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 69; سعید الافغانى، همان، ص 153 و 157. درباره تجارت مکیان، قابل توجه است که تجارت آنان، مبتنى بر «جابه جایى» و حمل و نقل کالاهاى مختلف میان سرزمین هاى گوناگون بوده است، و ایشان تجارت مبتنى بر کالاهاى تولیدى نداشتند. عمر فرّوخ، همان، ص 114.
56. ابن هشام، همان، ج 1، ص 141.
57. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله السهیلى، الروض الأنُف فى تفسیر السیرة

النبویة لابن هشام، ج 1، تعلیق طه عبد الرءوف سعد (بیروت: دارالفکر، 1420 ق /2000 م)، ص 156; ابوالفرج عبدالرحمن ابن الجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، ج 2، تحقیق محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1412 ق /1992 م، چاپ اول)، ص 308; محمد بن یوسف الصالحى الشامى، سبل الهدى و الرشاد فى سیرة خیر العباد، ج 2، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض (بیروت: دار الکتب العلمیه، 1414 ق / 1993 م، چاپ اول)، ص 154. همچنین ر.ک: على بن الحسین مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج 2، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید (مصر: السعادة، 1384 ق / 1964 م)، ص 274 ـ 276.
59. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 86.
60. بنا بر گزارشى، «مرد غریبه ابتدا از خاندان هاى اَحلاف ـ رویاروى مطیّبین ـ یارى خواست و پس از رانده شدن از سوى آنان، بالاى کوه ابوقبیس رفت و...» که این گزارش، در ادامه سخن ـ در بررسى پیرامون «خاندان هاى هم پیمان» ـ مورد نقد و بررسى قرار مى گیرد.
61. ر.ک: مسعودى، همان، ج 2، ص 276 ـ 277.
62. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهیلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
63. جواد على، همان، ج 4، ص 378 (به نقل از الاغانى 16/64).
64. سهیلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; همچنین ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
65. «فاتفقوا على أنهم ینصفون المظلوم من الظالم». مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
66. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308.
67. همان، ص 309 ـ 310.
68. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 167.
69. احمد بن واضح الیعقوبى، تاریخ الیعقوبى، ج 2 (بیروت: دار صادر، بى تا)، ص 18.
70. براى آگاهى از گزارش «ابن اسحاق»، ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
71. ر.ک: مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
72. «... و فى (على) التآسى فى المعاش». ر.ک: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهیلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; همچنین ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 282; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
73. ر.ک: خلیل عبدالکریم، قریش من القبیلة الى الدولة المرکزیه (بیروت: مؤسسة الانتشار العربى، 1997 م، چاپ دوم)، ص 98 ـ 100.
74. «تعاقدوا على... و مواساة اهل الفاقة ممن ورد مکة بفضول اموالهم». بلاذرى، همان، ج 2، ص 282.
75. مسعودى، همان، ج 2، ص 277; همچنین ر.ک: یعقوبى، همان، ج 2، ص 18.
76. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
77. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 167.
78. ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; همچنین ر.ک: ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310.
79. براى آگاهى از گزارش واقدى، ر.ک: ابن سعد، همان: ج 1، ص 128 ـ 129.
80. على بن برهان الدین حلبى، السیرة الحلبیّة، ج 1 (بیروت: المکتبة الاسلامیة، بى تا)، ص 131.
81. ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 142 ـ 143.
82. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 283; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»); همچنین ر.ک: یعقوبى، همان، ج 2، ص 17 ـ 18.
83. در این باره، ر.ک: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
84. ر.ک: صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154 ـ 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131; جواد على، همان، ج 4، ص 63.
85. سهیلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
86. ر.ک: محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 167.
87. ر.ک: همان.
88. گفتنى است که از شمارِ کنیزان عبدالله بن جدعان، کنیزى به نام «نابغة» بود که آن کنیز به مالکیت «عاص بن وائل» ـ شخصى که در ماجراى حلف الفضول در حق مرد یمانى ستم کرده بود ـ در آمد (گویا از طریق خرید و فروش). همان کنیز مادر «عمروعاص» شد. ر.ک: ابو عمر یوسف بن عبد البرّ قرطبى، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، ج 3، تحقیق على محمد معوّض و عادل احمد عبد الموجود (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415 ق / 1995 م، چاپ اول)، ص 266 ـ 267.
89. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: سهیلى، همان، ج 1، ص 158 ـ 160; حلبى، همان، ج 1، ص 129 ـ 131.
90. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
91. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129.
92. ابن هشام، همان، ج 1، ص 141. ناگفته نماند که «عبدالله بن جدعان» پسرعموىِ پدرِ خلیفه اول، ابوبکر بوده است. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 94. براین اساس، نمى توان نسبت به بزرگداشت اغراق آمیزى که در گزارش هاى تاریخى در باره او به عمل آمده است، تردید نکرد.
93. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
94. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; بلاذرى، همان، ج 2، ص 279; سهیلى، همان، ج 1، ص 156.
95. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 1، ص 64.
96. در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 85 ـ 86، 91، 208.
97. ر.ک: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129.
98. مسعودى، همان، ج 2، ص 276 ـ 277; سهیلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
99. ر.ک: محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 167; ابن سعد، همان، ج 1، ص 128 ـ 129; ابن هشام، همان، ج 1، ص 141.
100. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308 ـ 309.
101. ر.ک، سهیلى، همان، ج 1، ص 156.
102. در این باره، ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 315.
103. در این باره، ر.ک: بلاذرى، همان، ج 1، ص 157 ـ 158.
104. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ابن عبدالبرّ قرطبى، همان، ج 3، ص 266 ـ 270.
105. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 308 ـ 309.
106. ابومنصور ثعالبى نیشابورى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، ترجمه رضا انزابى نژاد (مشهد: دانشگاه فردوسى مشهد، 1376، چاپ اول)، ص 158.
107. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309; همچنین ر.ک: یعقوبى، همان، ج 2، ص 15 ـ 16.
108. «ابىّ بن خلف» از بزرگان قریش بود که در دوران پس از بعثت، با رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) دشمنى سرسختانه اى داشت، و نیز فرد بد معامله اى بوده است. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 1، ص 155 ـ 156 و ج 2، ص 281.
109. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
110. در گزارشى، به جُز «جرهم»، نام قبیله «قطورا» نیز در این پیمان ذکر شده است. ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
111. سهیلى، همان، ج 1، ص 155; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»). همچنین ر.ک: یعقوبى، همان، ج 2، ص 18; بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131. گفتنى است که در گزارشى، تنها چندتن به نام «فضل» معرفى شده اند که ایشان پیمان بستند که در هر جاى مکه ستمى ببینند آن را دگرگون کنند، بدون آنکه سخنى از ارتباط این چند فضل با قبیله جرهم در میان باشد. ر.ک: ثعالبى، همان، ص 158.
112. ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»); صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155، حلبى، همان، ج 1، ص 131.
113. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; سهیلى، همان، ج 1، ص 155; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
114. در این باره، ر.ک: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
115. ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
116. ر.ک: ازرقى، همان، ج 1، ص 101; حمزه اصفهانى، همان، ص 120.
117. ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473; عمر فرّوخ، همان، ص 133.
118. ابن هشام، همان، ج 1، ص 119.
119. همان، ص 141; ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
120. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
121. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 309 و 311.
122. صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
123. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
124. «فى روایة تحالفوا على اَن یردّوا الفضول على أهلها و لا یقر ظالم على مظلوم أى و حینئذ فالمراد بالفضول ما یؤخذ ظلما». حلبى، همان، ج 1، ص 131.
125. سهیلى، همان، ج 1، ص 155 ـ 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155.
126. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280 و 282; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
127. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280.
128. در این باره، ر.ک: همان، ص 282.
129. ر.ک: همان.
130. ثعالبى نیشابورى، همان، ص 158.
131. بلاذرى، همان، ج 2، ص 280; مسعودى، همان، ج 2، ص 277; ثعالبى نیشابورى، همان، ص 159.
132. سهیلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
133. بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
134. سهیلى، همان، ج 1، ص 157; حلبى، همان، ج 1، ص 132; بلاذرى (متوفاى 279 ق.)، مرد خثعمى را به عنوان «تاجر» شناسایى کرده است. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
135. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282; همچنین ر.ک: حلبى، همان، ج 1، ص 132.
136. ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 474; حلبى، همان، ج 1، ص 132.
137. جواد على، همان، ج 4، ص 89.
138. درباره خاندان هاى حاضر در این پیمان، پیش تر سخن به میان آمد.
139. ر.ک: ابن سعد، همان، ج 3، ص 100.
140. «ما بلّ بحرٌ صوفة، یعنى الأبد،اى ما قام فى البحر ولو قطرة». صالحى شامى، همان، ج 2، ص 155.
141. ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; سهیلى، همان، ج 1، ص 156; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 130.
142. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 378.
143. البته بررسى علل فراموشى تدریجى حلف الفضول، نیازمند پژوهش بیشتر است.
144. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 88 ـ 89; احمد امین سلیم، جوانب من تاریخ و حضارة العرب فى العصور القدیمة (اسکندریة: دارالمعرفة الجامعیّة، 1996 م)، ص 158.
145. در این باره، ر.ک: ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
146. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282 ـ 283; ابن هشام، همان، ج 1، ص 141 ـ 142; سهیلى، همان، ج 1، ص 158; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 312; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 474; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154 ـ 155; حلبى، همان، ج 1، ص 131; همچنین در این باره، ر.ک: ابن سعد، همان، ج 1، ص 129; ابن منظور، همان، ج 10، ص 282 (ماده «فضل»).
147. ر.ک: سهیلى، همان، ج 1، ص 160; همچنین ر.ک: حلبى، همان، ج 1، ص 131.
148. ابن سعد، همان، ج 1، ص 128; ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
149. صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154; حلبى، همان، ج 1، ص 129.
150. در این باره، ر.ک: سهیلى، همان، ج 1، ص 160; حلبى، همان، ج 1، ص 131.
151. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 402.
152. ر.ک: همان، ص 574 و ج 5، ص 502.
153. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 89 ـ 90.
154. ابن هشام، همان، ج 1، ص 137. پیش تر در این سطور، درباره «رفاده» سخن به میان آمد.
155. بلاذرى، همان، ج 2، ص 282.
156. ر.ک: ابن هشام، همان، ج 1، ص 141; ابن اثیر، همان، ج 1، ص 473.
157. ر.ک: ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 310.
158. مسعودى، همان، ج 2، ص 277.
159. ر.ک: جواد على، همان، ج 5، ص 501-502; یحیى الحبّورى، همان، ص 117.
160. ر.ک: جواد على، همان، ج 7، ص 288 ـ 289. در این باره، پیش تر نیز در بررسى «ایلاف قریش» سخن به میان آمد.
161. در این باره، ر.ک: سعید الأفغانى، همان، ص 181 ـ 190; فکتور سحّاب، همان، 326 ـ 330.
162. سهیلى، همان، ج 1، ص 156; صالحى شامى، همان، ج 2، ص 154.
163. ر.ک: بلاذرى، همان، ج 2، ص 281.
164. در این باره، ر.ک: سعید الأفغانى، همان، ص 181.
165. در این باره، ر.ک: فکتور سحّاب، همان، ص 329.
166. ابن الجوزى، همان، ج 2، ص 311.
167. همان.
168. در این باره، پیش تر در بررسىِ «خاندان هاى حلف الفضول»، سخن به میان آمد.
169. خلیل عبدالکریم، همان، ص 89.