آرشیو

آرشیو شماره ها:
۵۶

چکیده

متن

تاریخ جاهلیت که بر دوران تاریخى پیش از اسلام اطلاق مى شود، در واقع بسترى بوده است که آیین اسلام در آن ظهور یافت. بر این اساس، شناخت این بستر تاریخى، خود زمینه شناخت هر چه دقیق تر تاریخ اسلام را فراهم خواهد ساخت. چرا که ظهور اسلام هرگز به معناى محو کامل روش ها و ارزش هاى دیرینه نبوده و بى گمان، پاره اى از آداب و رسوم غیر جاهلانه پیشین، همچنان در عصر اسلامى امتداد یافته است.
در این پژوهش، با بررسى عهد و پیمان در عصر جاهلیت، موضوعى کما بیش ناشناخته از آن دوره شناسایى مى گردد. داراى اهمیت است که در عصر جاهلیت، انعقاد هر پیمانى، خود اتحاد و ائتلاف هایى را در پى داشته، زمینه ساز جهت گیرى هاى جانبدارانه و یا ستیزه جویانه بوده است. از این رو با شناخت سوابق پیمانىِ قبیله هاى گوناگون، درک مواضع واپسین آنها ـ حتى در متن تاریخ اسلام ـ نیز آسان تر خواهد شد. به ویژه آنکه، اساساً گاهى یک پیمان، خود هویّت نسَبى جمعى از مردمان را رقم مى زده است.
در عصر جاهلیت، به طور کلى، دو نوع پیمان جمعى و فردى وجود داشته است که در این پژوهش، تنها پیمان هاى جمعى مورد بررسى قرار مى گیرد، و تلاش مى شود تا ساختار و نیز کارکرد پیمان هاى جمعى شناسایى شود.
همچنین در این نوشتار، این فرصت فراهم بوده است تا از میان شمار فراوان پیمان هاى عصر جاهلى، چهار پیمان قبیله قریش به نام هاى: حلف المطّیّبین، أَحلاف، ایلاف و حلف الفضول مورد بررسى قرار گیرد.
این پژوهش، بر اساس روش تحقیق در تاریخ و با تکیه بر منابع کهن تاریخى و نیز پژوهش هاى اخیر، انجام یافته است.
بخش اول: کلیات
1. عصر جاهلیت: زمان، مکان و معناى آن
2. قبیله، زندگى قبیله اى و مخاطرات آن
3. بررسى واژگانى حِلْف (پیمان)
1. عصر جاهلیت: زمان، مکان و معناى آن
تاریخ جاهلیت را از زوایاى گوناگونى مى توان مورد بررسى قرار داد. مباحثى همچون: معنا و مفهوم جاهلیت، گستره زمانى و مکانى آن، اخلاق و آداب جاهلى، هر یک پژوهشى مستقل و جداگانه را طلب مى کند. حال در اینجا، بخشى از این مباحث، به عنوان درآمدى بر بررسى پیمان هاى عصر جاهلى مطرح مى شود:
بنابر یک اصطلاح عام، عصر جاهلیت بر تاریخ عرب قبل از اسلام انطباق مى یابد و تمامى ادوار پیش از بعثت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) را شامل مى گردد; اما بر اساس اصطلاحى خاص، عصر جاهلیت محدودتر از این اندازه است، و براى پیش از آن نیز دوره یا دوره هایى در نظر گرفته مى شود. براى نمونه، به دوران میانِ پیام آورى حضرت عیسى(علیه السلام) و نبوت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)دوران جاهلیت اطلاق مى گردد، و بدین لحاظ، عصر حضرت عیسى(علیه السلام)، پیش از جاهلیت ـ بیرون از آن ـ قلمداد مى گردد.958
همچنین در یک تقسیم کلى، تاریخ عرب به سه دوره بخش مى گردد: یکم: دوران سبائى و حمیرى، دوم: دوران جاهلیت، و سوم: دوران اسلامى. بر این اساس، دوران سبائى و حمیرى در اوایل قرن ششم میلادى پایان مى پذیرد، و پس از آن، دوران جاهلى شامل یک قرن مانده به ظهور اسلام مى گردد. فیلیپ حِتّى پس از ارائه تقسیم مزبور، با ملاحظه این امر که در همان یک قرن مانده به ظهور اسلام، دولت هاى مهمى چون: غسان و آل لخم در میان عرب ها جاى داشته است، بر آن شده است تا از گستره عصر جاهلى بکاهد و چتر آن را تنها بر سرِ قبایل صحرا گرد شمالى، یک سده مانده به ظهور اسلام بگسترانَد.959 حال در ارزیابى این اقدام، نخست باید کاربرد اصطلاح جاهلیت و معناى آن بیان گردد:
جاهلیت اصطلاحى است که در دوران اسلامى، براى شناسایى عصر پیش از اسلام ابداع گردیده است.960 این واژه، خود متضمن زشتى و ناپسندى اوضاع آن دوران ـ در بیشتر اوقات ـ است.961 و کاربرد آن ریشه در آیاتى از قرآن کریم دارد962 که با یاد کرد از عادات و حالاتى از مردمان عرب در روزگار پیش از اسلام، از آن روزگار به عنوان جاهلیت نام برده است.963
درباره معنا و مفهوم جاهلیت در کاربرد مزبور، دیدگاه هاى گوناگونى مطرح است. البته روشن است که جاهلیت از واژه جهل، اشتقاق یافته است، و اتصاف یک عصر به جاهلیت به معناى غالب بودن جهل در آن عصر است; اما جهل، واژه اى است با معناهاى گوناگون، مانند: نبودِ علم و دانش، ضلالت و عدم شناخت حق، سفاهت، نبودِ حلم و ظلم. بر این اساس، هر یک از این معانى خود مى تواند منشاء یک دیدگاه درباره معناى عصر جاهلیت به شمار آید.964
به هر روى، این اندازه معلوم است که اصطلاح جاهلیت درباره دوران پیش از اسلام، با انگیزه دینى ـ اسلامى ـ به کار رفته است و کاربرد آن با نفى و انکار نسبت به شرک، بت پرستى و گمراهى حاکم بر آن دوران، توأم بوده است.965 البته جاهلیت عرب پیش از اسلام، منحصر به جنبه دینى ـ به لحاظ شرک و بت پرستى ـ نبوده است، و در زمینه هاى گوناگون اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى نمادهاى مشخصى بر جاى گذاشته است. در این رابطه، مى توان از مسائلى چون: اوهام و خرافات، تعصبات ناروا، جنگ و نزاع هاى بى حاصل، و کژاندیشى ها966 به عنوان نمادهایى جاهلانه یاد کرد. بى گمان، بسیارى از این نمادها بسى فراتر از قبایل بادیه نشین شمالى،967 و حتى تا فراسوى مرزهاى جزیرة العرب را در مى نوردیده است.
بر این اساس، باید دانست که آیین اسلام با توصیف جاهلیت درباره دوران پیش از خود، در واقع، درصدد بر آمد تا در یک مجاهده فرهنگى، چنان نمادهایى را از جوامع انسانى بزُداید. این سخن، هرگز به معناى آن نیست که اسلام در یک رویارویى نامعقول، هر آنچه را که مربوط به دوران پیش تر بوده است جاهلانه شمرده و همه را مورد نفى و انکار قرار داده است. در این پژوهش ـ در رابطه با موضوع تحقیق ـ روشن خواهد شد که اسلام در رویارویى با پدیده هاى عصر پیش از خود، به جداسازى سره از ناسره پرداخته و تنها موارد ناسره (جاهلانه) را مورد نفى و انکار قرار داده است و در موارد سره (غیر جاهلانه)، حتى به تأیید و تأکید نیز پرداخته است. بر این اساس، مورخ نامدار محمد بن حبیب بغدادى (متوفاى 245 ق.) در کتاب المُحَبَّر با ذکر مواردى از احکام و باورهاى جاهلى، به تفکیک میان مواردى مى پردازد که در اسلام مورد موافقت و یا مخالفت قرار گرفته است.968
2. قبیله، زندگى قبیله اى و مخاطرات آن
در محدوده زمانى و مکانى مورد سخن ـ حجاز در عصر جاهلى ـ نظام اجتماعى بر پایه نظام قبیله استوار بود. در چنین نظامى کوچک ترین واحد اجتماعى، خانواده (أُسرة) بود که یا در پناه خانه (بیت) و یا در سایه خیمه شکل مى گرفت، و از اجتماع شمارى چند از خانواده ها، خاندان (عشیره) به وجود مى آمد. آن گاه از پیوند خاندان هایى که در نسب، خویشاوند یکدیگر بودند یک قبیله تحقق مى یافت.969
هر قبیله رئیسى داشت که به او شیخ و یا سیّد قبیله مى گفتند. رئیس قبیله در کنار همه صفات و ویژگى هاى لازم، باید فرد بسیار شجاعى مى بود تا بتواند در کشاکش درگیرى ها، بدون هراس از دشمنان، نقش مهم خود را ایفا نماید.970 همچنین، نقش او در تنظیم و بهبود مناسبات داخلى قبیله و روابط خارجى آن، داراى اهمیت فراوانى بود.971
گرچه افراد قبیله نسبت به رئیس خود، همواره و به طور کامل فرمانبردار نبودند;972 اما با وجود این، همه افراد قبیله نسبت به یکدیگر وفادار بودند. چرا که آنان، همگى خود را از یک خون و ریشه مى انگاشتند و بر اساس عصبیّت قبیله اى، نسبت به یکدیگر، تا حدى تصور ناشدنى وفادار مى ماندند.973 از این رو هرگاه به فردى از یک قبیله ـ و یا چیزى که متعلق به آن بود ـ آسیب مى رسید، در آن هنگام، تمامى افراد قبیله بر خود واجب مى دانستند که انتقامِ او را بازستانند. از این رهگذر، جنگ هاى طولانى و خانمان سوزى ـ موسوم به ایام العرب ـ پدید مى آمد که در بیشتر آنها، انتقام و خون خواهى، عامل اساسى جنگ بود. بنابراین، تعصب به منزله روح قبیله بود و باعث مى شد تا فرد، خویشتن را در قبیله، ذوب بداند، تا آن جا که رابطه فرد با قبیله اش همانند رابطه وى با خانوده اش بود.974
البته رویارویى و کشمکش میان قبایل مى توانست، به جُز انتقام و خون خواهى، از عوامل دیگرى نیز نشئت گیرد و این، خود بستگى داشت به شکل زندگى و معیشت عرب. در میان قبایل عرب در عصر جاهلى، دو نوع زندگى رواج داشت: یکى، یکجا نشینى که شیوه زندگى ساکنان شهرها و روستاها بود. حرفه ایشان به طور عمده، تجارت، کشاورزى و باغدارى بود. دیگر، زندگى بادیه نشینى که با کوچ رَوى از جایى به جاى دیگر براى دستیابى به آب و مرتع همراه بود.975 بادیه نشینان معمولا چوپان بودند و به پرورش دام اشتغال داشتند.976 بى گمان، در نوع اخیرِ زندگى، آب و مرتع همچون مروارید گرانمایه بود و افراد یک قبیله براى دستیابى به آن ـ یا حفظ آنچه در اختیار داشتند ـ و در واقع بر سرِ بقاء، به درگیرى ها و جنگ هایى سخت دست مى یازیدند. در این درگیرى ها طبیعى بود که قبیله هاى ضعیف تر، از نگاه افرادِ قبیله هاى قوى تر، به سان لقمه و غنیمتى بودند که قتل و غارت و چپاول آنها روا بود. از این رو، در زندگى بادیه نشینى، جنگ تنها نزاع براى بقاء نبود، بلکه خود یک پایه مهم اقتصادى به شمار مى آمد.977 البته از بررسى موارد جنگ هاى عصر جاهلى (ایام العرب) روشن مى شود که بیشتر کشاکش ها و نزاع ها در میان شاخه هاى قبیله هاى بزرگ روى مى داد و کمتر اتفاق مى افتاد که جنگ بین خود قبیله هاى بزرگ درگیرد.978
یکجا نشینان نیز درگیر منازعات بودند; گرچه درگیرى هاى آنان، کمتر همانند بادیه نشینان، بر سرِ چراگاه و آب بود; اما به هر حال، به شکل رقابت هایى بود که قابل تبدیل به دوستى هاى پایدار نبود. چنانکه رقابت هاى طولانى بر سر دستیابى به موقعیت هاى سیاسى، اقتصادى و اجتماعى در بسیارى از کشاکش هاى یکجا نشینان قابل شناسایى و پى گیرى است. البته نباید فراموش کرد که در بسیارى از اوقات نیز تنها یک رشته از مسائل بسیار بیهوده، درگیرى هاى خونبارى را به وجود مى آورد و جاهلانه ترین شکل از جنگ هاى آن روزگار را تحقق مى بخشید.979
بنابر آنچه گذشت، اعراب در عصر جاهلى ـ خواه ناخواه ـ از سرِ شرایط سخت طبیعى و یا از روى جاهلیت و یا...، با جنگ و درگیرى هم خو و مأنوس شده بودند، البته نه بدان معنا که در خوى ایشان تنها جنگ و درگیرى رسوخ داشت و هیچ گونه روحیات ارزنده اى وجود نداشت; بلکه همان طبیعت سخت جزیرة العرب سبب شده بود تا صفات ارزنده اى همچون: شجاعت، استقامت، وفا، جود و کرم در سرشت اعراب راه یابد.980
افزون بر این، درباره ساکنان شهرها و روستاها که به تدریج در بازرگانى و تجارت مهارت یافته بودند981، هرگز جنگ و نزاع نمى توانست امر مطلوبى به شمار آید; بلکه براى تسهیل در کار تجارت و سودآورى بیشتر، ضرورت داشت که فضاى نزاع به فضاى دوستى تبدیل شود. بر این اساس، این گروه از اعراب در یک رشد و ترقى آشکار، جنگ را که در اقتصاد عرب جاهلى رتبه نخست را داشت کنار نهاده، به جاى آن، به بازرگانى روى آورده بودند.982 از این رو، در عصر جاهلى، اهالى شهر مکه که مردمانى تجارت پیشه بودند، کمتر به استقبال جنگ و جدال مى رفتند، و حتى براى تأمین امنیت راه هاى تجارى مکه به سوى شام، یمن و حبشه، به برگزارى پیمان هاى دوستى ـ تحت عنوان ایلاف ـ اقدام کردند.983 به ویژه آنکه از قرن پنجم میلادى، با سقوط دولت حمیرى به وسیله حبشى ها و هم زمان با شعلهور شدن جنگ هاى ایران و روم، اهمیت تجارى منطقه حجاز ـ از جمله شهر مکه ـ فزونى یافت، چرا که در این زمان، امپراتورى روم شرقى (بیزانس) براى دورى از نفوذ ایرانیان، به استفاده از راه دریاى سرخ روى آورد و از آن پس، تجارت میان یمن و شام که از شهر مکه عبور مى کرد رونق یافت.984
3. بررسى واژگانى حِلْف (پیمان)
با توجه به آنکه بیشتر منابع این پژوهش، به زبان عربى است، پس در اینجا، واژه حلف ـ به عربى، به معناى پیمان ـ مورد بررسى قرار مى گیرد:
عرب زبانان، واژه حلف را به معناى عهد و پیمان به کار مى برند، هم پیمان را حَلیف مى گویند و هم پیمانان (جمع) را اَحلاف و یا حُلَفاء مى خوانند. واژه دیگرى که از نظر لفظى، مشابه حِلْف است، واژه حَلِف به معناى سوگند است. درباره ارتباط میان این دو واژه گفته شده است که «حِلْف (پیمان) منعقد نمى شود مگر به حَلِف (سوگند)، و هم پیمانان سوگند یاد مى کنند که به عهد و پیمان خود وفادار باشند».985
حلف (پیمان)، بر این اساس استوار است که دو ـ یا چند ـ طرف با هم عهد ببندند که یکدیگر را یارى نمایند و همراه و همگام باشند;986 اما اینکه هم پیمانان، به طور مشخص در چه مورد ـ یا مواردى ـ به یکدیگر یارى خواهند رسانید، در پیمان هاى گوناگون تفاوت دارد و بسته به مفادى است که در هنگام انعقاد پیمان مورد توافق قرار گرفته است. گاهى انعقاد یک پیمان به منظور همراهى و همگامى در فتنه و پیکار است، و گاه براى یارى رساندن به مظلومان و ستاندن حق ایشان از ظالمان.987
چنانکه در بالا گذشت، حلیف به معناى هم پیمان و أحلاف به معناى هم پیمانان (جمع) است. همچنین، باید دانست که در عصر جاهلى، واژه «أحلاف»، خود به عنوان یک وصف خاص براى چند گروه از هم پیمانان مورد استفاده بوده است، چنانکه واژه حلیفان (تثنیه) در کاربردى مشابه، وصف مشخصى براى دو گروه از هم پیمانان بوده است.988
در زبان عربى، به جز حلف، چند واژه دیگر نیز به معناى پیمان است، از جمله: عهد و میثاق989 که به وسیله فارسى زبانان هم مورد استعمال است. همچنین یکى از معناهاى واژه حبل نیز عهد و پیمان است.990
بخش دوم: ساختار پیمان در عصر جاهلیّت:
1. گونه هاى پیمان
2. انعقاد پیمان
3. فسخ پیمان
1. گونه هاى پیمان: به طور کلى، در نزد مردمان عرب دو گونه پیمان (حلف) مرسوم بود:
1. فردى: در میان فرد با فرد، یا فرد با یک جماعت.
2. جمعى: در میان دو یا چند گروه جمعى.991
هر یک از این پیمان ها، داراى ساختار و کارکرد جداگانه اى بوده است. در این میان، گونه نخست (پیمان فردى) از موضوع این پژوهش خارج است. با این حال، به اجمال باید دانست که هرگاه در میان یک فرد با دیگرى، پیمانى انعقاد مى یافت، رابطه اى موسوم به وَلاء میان آن دو به وجود مى آمد و فرد، مولاىِ دیگرى مى شد.992 این رابطه، همچون رابطه خویشاوندى، کار آمد بود، به طورى که در هنگام انعقاد پیمان مزبور، یکى رو به دیگرى همراه با سوگند مى گفت: «خونِ من خونِ توست، خون خواهىِ من خون خواهىِ توست، جنگِ من جنگ توست، صلحِ من صلح توست، تو از من ارث مى برى و من از تو ارث مى برم...».993
البته ناگفته نماند که در اصل، در یک پیمان فردى (شخصى)، یک فرد از فرد دیگر ـ یا از قبیله دیگر994 ـ تقاضاى پناه و حمایت مى نمود که آن دیگرى در صورت پذیرش، به حمایت از وى مى پرداخت.995 چنانکه حمایت کننده مى توانست دوباره منصرف شود و با اعلام انصراف از حمایت آن شخص، به فسخِ پیمان بپردازد.996 بنابراین، هدف اصلى از برگزارى پیمان به وسیله یک فرد، دستیابى به یک پوششِ حمایتى بوده است. حال، باید دانست که در یک رسم دیگر عربى، موسوم به جوار، دقیقاً همان هدف مورد نظر بوده است.997 از این رو، برخى به صراحت پیمان مزبور (پیمان فردى) را منطبق بر جوار دانسته اند.998 با وجود این، به درستى روشن نیست که به چه علت، در منابع و مراجع لُغوى، چنین صراحتى به عمل نیامده است. البته این اندازه معلوم است که در برگزارى پیمان (حلف)، طرفین باید سوگند یاد مى کردند،999 در حالى که در جوار چنین امرى ضرورت نداشت.1000
به هر روى، چنانکه گذشت، پیمان فردى (گونه نخست) خارج از موضوع این پژوهش است. از این رو از تفصیل بیشتر درباره آن پرهیز کرده، به گونه دوم (پیمان جمعى) که موضوع اصلى پژوهش حاضر است، مى پردازیم:
در رویکرد به پیمان جمعى، نخست باید دانست که مردمان عرب، براى بخش هاى گوناگون جمعیت، نام هاى جداگانه اى را برگزیده اند، مانند: شعب، قبیله، عماره، بطن، فخذ، عشیره و فصیله. بر این اساس، هریک از این نام ها در مقایسه با دیگر موارد، نشان دهنده فزونى یا کاستى جمعیت بوده است. با وجود این، درباره ترتیب نام هاى مزبور، اختلاف هاى عمده اى در میان نسب شناسان وجود دارد.1001 اما به هرحال، تردیدى نیست که آشناترین بخش جمعیتى، قبیله است که در موضوع این پژوهش بر مردمان قریش تطبیق یافته و چهار پیمان عمده آنان مورد بررسى قرار گرفته است.1002
حال، نکته اساسى این است که در عصر جاهلى، پیمان هاى جمعى، گاه در میان دو ـ یا چند ـ قبیله انعقاد مى یافت، و گاه در میان بخش هاى فرعى یک قبیله ـ بطن ها یا عشیره هاى داخلى یک قبیله ـ برگزار مى شد، و گاه حتى این پیمان ها در میان بطن ها و عشیره هایى از قبایل گوناگون منعقد مى گردید، چنانکه این امکان وجود داشت که پیمان جمعى در میان شعوب مختلف برگزار شود.1003 بنابراین، مواردى که در این پژوهش، به عنوان پیمان هاى قریش مورد بررسى قرار مى گیرد، در واقع پیمان هایى است که در میان فروع قبیله قریش برقرار شده است. چنانکه در میان فروع قبیله هاى دیگر نیز چنین پیمان هایى انعقاد مى یافت. براى نمونه، در میان فروع متعدد قبیله تمیم چندین پیمان برگزار شده بود که مجموعه آنها در کتابى منسوب به ابو یقظان نسابه، با عنوان کتاب حلف تمیم بعضها بعضاً گردآورى گردید.1004
پیش از این، در سخن از پیمان فردى گذشت که هدف اصلى از آن پیمان، دستیابى به پوشش حمایتى براى فرد ضعیف بوده است. حال، درباره پیمان هاى جمعى، باید دانست که اغراض و انگیزه هاى متنوعى به انعقاد چنین پیمان هایى مى انجامیده است و از این نظر، پیمان هاى جمعى داراى کارکردهاى گوناگونى بوده است که در فصل واپسین از این سطور، این انگیزه ها و کارکردها مورد شناسایى قرار خواهد گرفت; اما پیش از آن، در ادامه فصل حاضر، چگونگى انعقاد و سپس فسخِ پیمان بررسى مى شود.
2. انعقاد پیمان: نخست باید دانست که پیمان (حلف) در نزد عرب، داراى حرمت، قداست و وجه دینى بوده است.1005 از این رو چنانکه در بررسى واژگانى گذشت، مردمان عرب در انعقاد پیمان سوگند یاد مى کردند که به عهد و پیمان خود وفادار باشند.1006 حتى ایشان سوگندهاى مفصل و مبسوطى را پشتوانه پیمان خود قرار مى دادند.1007
براین اساس، پس از آنکه براى دو ـ یا چند ـ طرف، مفاد پیمان (حلف) مورد توافق قرار مى گرفت، به هنگام انعقاد پیمان، «سوگندِ» وفادارى یاد مى کردند. البته سوگند ایشان داراى لفظ و صیغه معیّن و یکسانى نبوده است، و طبعاً به موردى قسم مى خوردند که آن را مقدس و بزرگ مى شمردند. برخى به نام اللّه (تبارک و تعالى)، و گروهى به بت هاى مورد پرستش خود، و جمعى نیز به پدران و نیاکان خود سوگند یاد مى کردند.1008 همچنین گزارش شده است که عرب ها به نمک، آب، و نان نیز قسم مى خوردند.1009
همچنین، مردمان عرب در بزرگداشت پیمان، آن را در مکانى مقدس منعقد مى ساختند و این، خود بستگى داشت به باورهاى عرب. چنانکه بیشتر اهالى مکه، در نزد رکن در کعبه، پیمان مى بستند و دستان خود را بر روى آن قرار داده، سوگند یاد مى کردند. به طور کلى، عرب جاهلى در بتکده ها و یا در کنار آرامگاه بزرگان قبایل به انعقاد پیمان مى پرداختند، و در آن محل، به بت و یا صاحب آرامگاه قسم مى خوردند.1010
یکى دیگر از رسوم انعقاد پیمان در نزد عربِ جاهلى، این بوده است که در هنگام انعقاد پیمان، آتش مى افروختند و در کنار آتش پیمان مى بستند، و آن را آتش پیمان (نار التحالف) مى نامیدند. ایشان باور داشتند که هرکس پیمان شکنى کند، خیر و منفعت آتش از او منع گردد، چنانکه بهره مندى از آتش تنها مختص به آدمى است.1011 همچنین در آتش مزبور، نمک و کبریت ـ مواد آتش زا (گوگرد) ـ مى افکندند، پس هنگامى که آتش زبانه مى کشید، هریک به هم پیمانِ خود مى گفت: این آتش تو را تهدید مى کند. از این رو به آن، آتش هراسناک (نار المهول) نیز مى گفتند.1012 همچنین مردمان عرب به هنگام انعقاد پیمان در نزد آتش، دست یکدیگر را مى فشردند و مى گفتند: الدم الدم، و الهدم الهدم (خون هاى ما، خون هاى شماست و ویرانى ما، ویرانى شماست). در واقع، آنان با گفتن این عبارت، اعلام مى داشتند که خود را ملزم به یارى یکدیگر مى دانند. پس چنانچه خونى از یکى ریخته شود همانند آنست که خون از دیگرى ریخته شده، و اگر چیزى از یکى ویران گردد هم چنان است که از آن دیگرى ویران شده است1013 جالب توجه است که در یک مورد، هنگام انعقاد پیمان در کنار آتش، هم پیمانان دچار آتش سوزى شدند که پیمان ایشان حلف المحرقین (پیمان کسانى که به آتش سوختند) نام گرفت.1014
رسم دیگر مردمان عرب این بود که در برگزارى پیمان، دست ها و یا انگشتان دست هاى خود را در ماده اى فرو مى بردند،1015 گویا با این کار پیمان و سوگند را در تنِ خود فرو مى بردند.1016 البته این کار در پیمان هاى گوناگون ـ احیاناً با سلیقه ها و ابتکارهاى مختلف ـ در اَشکال گوناگون واقع مى شد; اما به هر روى، این کار چندان مهم بوده است که گاه نام یک پیمان برگرفته از شکل انجام آن کار بوده است.
پس از این روشن خواهد شد که در هنگام انعقاد حلف المطّیّبین، افراد هم پیمان کاسه بزرگى را که پُر از طیب (ماده اى با بوى خوش) بود، به میان آوردند، و همگى آنها، دست هاى خود را در میان آن فرو بردند و براى تقدّس و تبرّک، با همان دستان آغشته به طیب، دیوار کعبه را مسح کردند و از این رو، به نام مطّیّبین شهرت یافتند. از آن سو، جناحى که در برابر ایشان صف آراسته و در چارچوب پیمان اَحلاف گرد آمده بودند، حیوانى را ذبح کردند و دستانِ خود را در خونِ آن حیوان فرو بردند، و نیز به نزد کعبه آمدند و در آنجا بر پیمان خود تأکید ورزیدند.1017 همچنین، گزارش شده است که مردى از هم پیمانان احلاف، قدرى از آن خون را با زبان خود لیسه زد، پس دیگران نیز چنین کردند و ایشان به همین مناسبت به لعقة الدم (لیس زنندگانِ خون) نامور شدند.1018
در رابطه با دو پیمان اخیر (مطّیّبین و اَحلاف) به نظر مى رسد که اقدام «مطّیّبین» در فرو بردن دست خود در طیب، عملى ابتکارى و منحصر به فرد بوده است.1019 اما درباره اقدام اَحلاف، یعنى فرو بردن دست خود در خون و لیسه زدن بر آن، باید دانست که این کارى مرسوم بوده است، و موارد مشابهى با آن نیز گزارش شده است.1020 از میان موارد مشابه آن، اقدامى که به مردان قبیله خَثْعَم نسبت داده مى شود، بسى جالب توجه است که در اساس، اقدام آنان خثعمة نام گرفته است، و خثعمة از نظر لغوى، چنین معنا شده است که مردمانى اجتماع نمایند پس حیوانى را ذبح کرده و گوشتش را بخورند، سپس خون آن حیوان را گردآورند و در آن، زعفران و طیب مخلوط نمایند، آن گاه دستان خود را در آن فرو برند و بدین سان پیمان ببندند که همدیگر را خوار نسازند.1021
همچنین در پیمانى دیگر موسوم به رباب، افراد هم پیمان، دستان خود را در رُبّ (شیره و پخته میوه) فرو بردند.1022
از دیگر کارهایى که هنگام انعقاد پیمان، به شکلى ابتکارآمیز انجام یافته، اقدام هم پیمانان در حلف الفضول بوده است. گزارش شده است که ایشان با مقدارى از آب زمزم ارکان کعبه را شست و شو دادند و سپس از آن آب ـ براى تبرّک ـ نوشیدند. همچنین، گفتنى است که در این پیمان، پیش از اقدام مزبور، همه هم پیمانان بر سر خوان طعامى که عبدالله بن جدعان آن را گسترده بود، پیمان خود را منعقد ساختند.1023 جواد على در تحلیل خود از این اقدام اخیر ـ انعقاد پیمان بر سر خوان طعام ـ بدون ذکر موارد مشابه، آن را یکى از مظاهر انعقاد پیمان در عصر جاهلى به شمار آورده است. چرا که نان و نمک جایگاهى مهم در نزد عرب داشته است، و هرکس که نان و نمک دیگرى را مى خورد، نسبت به وى وفادار مى ماند.1024
همچنین در گزارش مفصلى به نقل از هرودوت (Harodotus) بیان شده است که مردمان عرب هنگام انعقاد پیمان، شخص ثالثى را وا مى داشتند تا با سنگ تیزى در کف دستِ طرفین پیمان، جراحتى ایجاد کند، سپس تکه اى از لباس هایشان را قطع نماید و آن را در خون کف دست ایشان فرو برد، و با آن قطعه خون آلود لباس بر هفت سنگ بمالد. سپس همان شخص مى بایست شعائر ـ ادعیه و نماز ـ ى را در میان دو طرف برپا دارد تا بدین سان یک پیمان شرعى و رسمى محقق گردد.1025 البته ناگفته پیداست که این گزارش با توجه به تاریخ زندگانى هرودوت (484 ـ 425 ق. م)، مربوط به دورانى پیش تر از موضوع این پژوهش است و از آن، چنین دریافت مى شود که ناظر به برگزارى پیمان هاى فردى ـ و نه، جمعى ـ مى باشد; اما از مراسم قابل توجه در انعقاد پیمان هاى فردى در میان قبیله قریش در عصر جاهلى، یکى این بوده است که دو طرف نزد کعبه مى آمدند، سپس بت ها را طواف مى کردند تا شاهدانى بر برگزارى پیمان باشند، آن گاه سایر قریشیان را بر صحت آن پیمان به گواهى و شهادت مى گرفتند.1026
حال، پس از آشنایى با چند و چون انعقاد پیمان در میان عرب جاهلى و رسوم مربوط به آن، این پرسش مطرح است که آیا مردمان عرب، پیمان هاى خود را به صورت مکتوب نیز ثبت و ضبط مى کردند؟
در پاسخ به این پرسش، نخست باید دانست که چنین کارى در میان ایشان، یک شیوه رایج و مرسوم نبوده است، چرا که در اساس، در میان عرب جاهلى، تعداد کسانى که به کتابت آشنایى داشتند، بسیار اندک بوده است.1027 با وجود این، در مواردى، عرب جاهلى براى تأکید و تثبیت پیمان به نگارش آن پرداخته است. چنانکه در محاصره بنى هاشم، مردان قریش صحیفه اى را نگاشتند و آن را در داخل کعبه قرار دادند. همچنین گفتنى است که در میان قبایل ذبیان و عبس، و نیز در میان بنى تغلب و بنى بکر پیمان هاى مدوّنى وجود داشته است.1028
بنابراین، مواردى از پیمان هاى عرب در عصر جاهلى، به صورت مکتوب (پیمان نامه) در مى آمده است تا بدین سان، مفاد پیمان تثبیت و تأکید گردد; اما به هر روى، هر پیمانى باید مورد تثبیت و تأکید قرار مى گرفت که بدین منظور، در میان مردمان عرب در عصر جاهلیت، شیوه «استشهاد» (گواه گرفتن) رواج داشت.1029 افزون بر این، اعلانِ یک پیمان در محافل جمعى،1030 به عنوان آخرین اقدامى بود که مى توانست به تثبیت یک پیمان بیانجامد. در این رابطه، پس از این ـ در سخن از ضمانت اجرایى پیمان ـ روشن خواهد شد که در میان عرب جاهلى، وفادارى به عهد و پیمان امرى بسیار پسندیده، و به همان سان، پیمان شکنى امرى بس ناپسند بود. بر این اساس، با اعلان یک پیمان در میان همگان، آن پیمان رسمیّت مى یافت، و افکار همگانى نیز در تثبیت، استوارى و ماندگارى آن پیمان، ایفاى نقش مى نمود.
3. فسخ پیمان: فسخ به معناى منحل کردن (فعل متعدى)، و انفساخ به معناى منحل شدن (فعل لازم) است.1031 این دو مورد، درباره پیمان هاى عصر جاهلى وجود داشته است:
انفساخِ یک معاهده، هنگامى رخ مى داد که معاهده در میان قبایلى برگزار شده بود که هیچ پیوند خونى (نسبى) و یا اشتراک در سرزمین، آنان را به ائتلافى پایدار برنمى انگیخت، بلکه به جهت عواملى موقت و شرایطى گذرا با یکدیگر هم پیمان شده و ائتلاف یافته بودند. پس با پایان یافتن آن عوامل و شرایط، آن پیمان و ائتلاف نیز، به خودى خود، منحل و منفسخ مى شد.1032
فسخِ پیمان که اقدامى آگاهانه در پایان بخشیدن به یک پیمان بود، خُلع نیز نامیده مى شد. خلع درباره پیمان هاى جمعى (قبیلگى) با واژه تخالع ـ به معناى فسخ دوطرفه پیمان ـ به کار رفته است.1033 براین اساس، فسخ و خلع یک پیمان چنین بود که پس از انعقاد آن، دو طرفِ هم پیمان ـ یا چند طرف هم پیمان ـ با میل و رضایت خویش، آن پیمان را منحل مى کردند و از پاى بندى بدان آشکارا اعلام انصراف مى کردند.1034 طبعاً این امر هنگامى رخ مى داد که هم پیمانان دیگر، منفعت و مصلحتى در تداوم آن پیمان نمى یافتند، و حتى این احتمال وجود داشت که پس از آن، هرکدام با برگزارى پیمان جدید ـ با قبایلى دیگر ـ در پى تأمین مصالح خویش برآیند.1035
البته بدیهى است که اگر در موقع نیاز به اجراى پیمان، مانند قرار گرفتن یک طرف از هم پیمانان در شرایط تنگنا و بحران، طرف دیگر از یارى رساندن به او ـ بنا بر مفاد پیمان ـ سر باز مى زد، و یا اینکه در چنان شرایطى، اساساً اعلان مى کرد که از آن پیمان ـ به طور یک جانبه ـ بیرون رفته است، این اقدام غَدْر (خیانت) به شمار مى آمد.1036 در برابر، در صورتى که شرایط عادى حکمفرما بود، این امکان وجود داشت که یک طرف از هم پیمانان، به طور یک جانبه عهد و پیمان را فسخ نماید که گویا در چنین فرضى، نکوهشى نیز متوجه او نبوده است.1037
در اینجا، نباید ناگفته گذاشت که پیمان هاى عصر جاهلى، در اساس، با تأکید بر دوام و بقاى همیشگى پیمان تحقق مى یافته است و بدین منظور، در پایان مفاد پیمان، عبارت هاى تأکید کننده اى مورد استفاده قرار مى گرفته است. مانند: ما بَلَّ بحرٌ صُوفةً1038 (تا زمانى که دریا آن اندازه آب داشته باشد که پاره اى از پشم را خیس کند).1039
بخش سوم: کارکرد پیمان در عصر جاهلیت:
1. انگیزه ها و کارکرده
2. مواردى از پیمان هاى عصر جاهلى
3. ضمانت اجرایى پیمان
1. انگیزه ها و کارکردها:
در عصر جاهلیت، در اساس، انگیزه هر فرد یا گروه از شرکت در یک پیمان، تأمین مصالح و منافع خصوصى و یا عمومى بوده است.1040 چنانکه یک پیمان تا زمانى دوام مى یافت که مصلحت هم پیمانان اقتضا داشت.1041 همچنین، وجود منافع مشترک در میان قبایل هم پیمان ـ مانند: اشتراک در نسب یا سرزمین ـ سبب مى شد تا پیمان ایشان ماندگارتر باشد.1042
مصالح و منافع گروه هاى هم پیمان مى توانست انگیزه هاى گوناگونى را در ایشان به وجود آورد، و از این رهگذر، کارکردهاى گوناگونى را براى پیمان هاى عصر جاهلى تحقق بخشد. روى هم رفته، این کارکردها را مى توان در سه نوع زیر مورد شناسایى قرار داد. در این تقسیم معیار، همان انگیزه اصلى است که سبب تکوینِ یک پیمان بوده است:
1. نظامى: بى گمان، بیشتر پیمان هاى قبیلگى در عصر جاهلى داراى چنین کارکردى بوده است.
2. اقتصادى و بازرگانى: مانند پیمان هاى موسوم به ایلاف که پس از این، در بخش چهارم، در شمار پیمان هاى قبیله قریش مورد بررسى قرار مى گیرد.
3. اجتماعى: مانند پیمان موسوم به حلف الفضول که این پیمان نیز در بخش چهارم، به تفصیل بررسى مى گردد.
حال، در اینجا، کلیاتى درباره نوع نخست از سه کارکرد یاد شده ارائه مى شود; اما پیش تر، باید بر این نکته پاى فشرد که هم چنانکه جنبه هاى گوناگون زندگى انسانى ـ سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و... ـ همواره به گونه اى متداخل و تو در تو در تعامل با یکدیگر است، همچنین کارکردهاى گوناگون پیمان هاى عصر جاهلى نیز، دست کم پس از تکوین، به شکلى متداخل عمل مى کرده است. براین اساس، در اینجا، سخن بر سر این است که تکوین و تحقق یک پیمان بر سه نوع ـ با سه گونه انگیزه ـ بوده است، و از این رو از سه نوع کارکرد اصلى برخوردار بوده است; اما نمى توان در رابطه با مراحل پس از تکوین، مدعى شد که این کارکردها همچنان از یکدیگر جدا بوده اند، بلکه برعکس، دو قبیله ـ مثلا ـ که با انگیزه نظامى در کنار یکدیگر قرار گرفته بودند، به مرور زمان، در میان خود، روابط اقتصادى نیز برقرار مى کردند.
اکنون، درباره پیمان هایى که با کارکرد نظامى تکوین مى یافتند، باید دانست که این نوع پیمان ها، خود دو کارکرد فرعى داشتند: 1: دفاعى، 2: تهاجمى.
براین اساس، گاه قبیله هاى برابر و هم سطح با یکدیگر هم پیمان مى شدند تا بتوانند در برابر دشمنى که از هرکدام آنها ـ به تنهایى ـ قوى تر بود، ایستادگى نمایند، و یا به چنان دشمنى هجوم برند; اما به طور عمده، قبایل ضعیف تر با قبایل قوى تر پیمان مى بستند تا بدین سان، از یک سو از تعدّى و شرارت همان قوى تر مصون بمانند، و از سوى دیگر در برابر غارت و چپاول سایر قبیله ها از امنیت و حمایت کافى برخوردار گردند.1043 در صورت اخیر، ضرورت داشت که قبایل ضعیف تر به حامیان خود، باج نیز بپردازند.1044 باید توجه داشت که در عصر جاهلیت که اختلاف میان قبایل حکمفرما بود، و مردمان براى دستیابى به ضروریات حیات ـ از جمله، آب ـ رقابتى سخت داشتند، پس قبایل فروتر ناچار مى شدند تا خود را در پوشش حمایت قبایل فراتر قرار دهند.1045
همچنین، گاهى پیمان ها با انگیزه هایى محدود و معین انعقاد مى یافت. مانند اینکه قبیله اى در آستانه جنگ با یک دشمن ـ چه با انگیزه دفاع در برابر دشمن، و چه با انگیزه تهاجم به دشمن ـ با قبیله دیگر هم پیمان مى شد تا بدین سان، از همکارى و همراهى آن قبیله در جنگ یاد شده برخوردار گردد، و یا آن که قبیله اى در هنگام خون خواهى از قبیله دیگر ـ در انتقام از جنایتى که رخ داده بود ـ با قبیله اى متحد مى شد تا در آن کار یاریش نماید.1046 بر این اساس، در چنین پیمان هایى که با انگیزه اى محدود و معیّن همراه بود، با تأمین آن انگیزه، عهد و پیمان نیز پایان مى یافت.1047 البته در عصر جاهلیت، در بسیارى از جنگ هاى قبیلگى، چنان نبود که با تأمین انگیزه نخستین، ضرورتاً جنگ نیز پایان یابد، بلکه این امکان وجود داشت که جنگ، همچنان در چارچوب غارت و چپاول گرى تداوم یابد.
درباره پیمان هاى نظامى باید توجه داشت که از یک سو، انعقاد پیمان، خود سبب مى شد تا آتش پیکار و کشتار برافروخته شود، چنانکه اگر قبیله ضعیف براى خون خواهى، هم پیمانى نمى یافت، به هر روى ناچار مى شد که از جنگ باز ایستد و در نهایت به قبول دیه تن در دهد; اما با یافتن هم پیمان، این جسارت را مى یافت که به ورطه جنگ درافتد.1048 اما از سوى دیگر، گاه برگزارى پیمان هاى یاد شده، به نوعى سبب مى شد تا توازن قوا به وجود آید، و در نتیجه طرفینِ درگیرى را از جنگ باز دارد. در این رابطه، مى توان به رویارویى قریش در قالب حلف المطّیّبین و اَحلاف1049 اشاره کرد که با وجود صف آرایى طرفین، به پیکار و کشتار نیانجامید.
از آنچه گذشت، روى هم رفته روشن مى شود که انعقاد پیمان در میان قبیله ها بر مبناى یارى رساندنِ هم پیمانان به یکدیگر بوده است،1050 از این رو برگزارى پیمان با احساس نیاز به پشتیبان ـ به عنوان یک ضرورت ـ همراهى داشته است. از آنجا که بسیارى از قبیله هاى عرب داراى چنین نیازى بودند، از این رو بیشتر آنها در قالب پیمان ها و احلاف با یکدیگر ائتلاف داشتند، و تنها تعداد محدودى از قبایل بزرگ و توانمند که نیازمند پشتیبان نبودند، بدون هم پیمان روزگار مى گذراندند. این قبایل بزرگ که به تنهایى مى توانستند امنیت خود را تأمین کنند، به این توان و اقتدار خود افتخار مى کردند، و در اساس، چنین قبیله هایى جمرة ـ به معناى مردم متحد و یکپارچه ـ نام داشتند.1051
در این میان، این امر جالب توجه است که هرگاه پیمان منعقد شده در بین دو یا چند قبیله، به شکلى استوار بر جاى مى ماند، آن گاه نام آن پیمان، همچون یک لقب درباره قبیله هاى هم پیمان به کار مى رفت، و با گذشت زمان، سبب مى شد تا افراد آن قبایل، خویشتن را از نظر نسَبى متحد بیانگارند.1052 چنانکه اساساً وحدت نسبى که در میان قبیله واحد پنداشته مى شد، گاه در واقع، ناشى از پیمانى بود که در پرتو آن، چند خاندان (عشیره) در کنار یکدیگر ائتلاف کرده بودند. از این رو، با انحلال چنین پیمان هایى، و جایگزین شدنِ پیمان هاى تازه، انساب جدیدى نیز پدید مى آمد.1053 درباره اسامى پیمان هایى که به عنوان لقب براى قبیله هاى هم پیمان به کار مى رفت، مى توان به نام هایى چون مطّیّبین، اَحلاف، تنوخ، فرسان، اَحابیش، رباب و حلیفان اشاره کرد.1054
حال اگر بپذیریم که قبیله، خود یک واحد سیاسى در عصر جاهلیت بوده است، آن گاه با اندیشیدن در نقشى که پیمان هاى جاهلى در تغییرات نسَبى قبیلگى داشته است، در خواهیم یافت که این پیمان ها با یک کارکرد سیاسى گسترده، سبب تغییر و تحول در واحدهاى سیاسى عصر جاهلى مى شده است.
2. مواردى از پیمان هاى عصر جاهلى:
درباره هریک از پیمان هاى عصر جاهلى، میزان آگاهى هاى موجود گوناگون است، به گونه اى که در مواردى تنها نام پیمان در منابع تاریخى، مورد اشاره قرار گرفته است; اما در پاره اى از موارد، اطلاعات جامعى نیز ارائه شده است.
از جمله پیمان هایى که درباره آنها اطلاع چندانى در دسترس نیست، عبارت است از:
1. تنوخ: نام پیمانى است در میان قبیله هایى از عرب که در بحرین اجتماع داشتند.1055البته آن قبایل را از اهالى یمن به شمار آورده اند.1056
2. فرسان: پیمانى است واقع در میان گروه هایى که از بنى تغلب بودند.1057
3. براجم: درباره تکوین این پیمان گزارش شده است که حنظلة بن مالک از فرزندان خود به نام هاى عمرو، ظلیم، قیس، کلفة و غالب که همگى از بنى تمیم بودند خواست تا به یکدیگر بپیوندند، و در حالى که انگشتان دستش را به هم چسبانیده بود، از همانان خواست که چونان بندهاى انگشتان دست او متحد باشند، پس آنان پذیرفتند. و از آنجا که به عربى، به بندهاى انگشتان دست براجم گفته مى شود، از این رو به قبایل مزبور براجم لقب داده شده است.1058
4. حلیفان و اَحلاف: پیش تر در بررسى واژگانى نیز گذشت که این دو واژه در موارد فراوان، لقب هم پیمانان مشخصى بوده است. در این میان، واژه اَحلاف به طور عمده درباره خاندان هایى از قریش که در رویارویى با حلف المطّیّبین هم پیمان شدند، به کار مى رود که در این باره، در ادامه این نوشتار بررسى به عمل خواهد آمد; اما به جُز آن، اَحلاف در موارد دیگرى نیز به عنوان لقبى براى قبایل هم پیمان مورد استفاده بوده است. از این شمار، بر قبیله هاى بنى اسد و غَطَفان واژه احلاف را اطلاق مى کردند که البته به آن دو، با توجه به صیغه تثنیه، حلیفان نیز مى گفتند.1059 دیگر آنکه به خاندان هایى از ثقیف نیز که هم پیمان بودند احلاف گفته مى شد. گفتنى است که ایشان در برابر خاندانى دیگر از ثقیف به نام بنومالک با یکدیگر هم پیمان شده بودند.1060 همچنین، به بنى اسد همراه با قبیله طىء، احلاف گفته مى شد، و بر هم آنان (بنى اسد) همراه با قبیله فزاره نام حلیفان اطلاق مى گشت. این هر دو پیمان، پس از اخراج بنى اسد از شهر مکه به وسیله قبیله خَزاعه ـ پیش از حاکمیت قریش بر مکه ـ انعقاد یافته بود.1061 همچنین به غطفان و بنى اسد و طىء نیز که هم پیمان شده بودند، اَحالیف گفته مى شد.1062
5. ذى المجاز: این پیمان بین قبیله هاى بنى بکر و بنى تغلب با وساطت شخصى به نام عمرو بن هند برگزار شد تا آن دو قبیله به یکدیگر ستم و تعدى ننمایند.1063
6. اَحابیش: این نام، بر گروهى از مردم ساکن در سرزمین مکه اطلاق مى شده است. البته درباره تعیین نسَب ایشان اختلاف نظر وجود دارد. برخى، ایشان را مشتمل بر خاندان هاى بنوالمصطلق، الحیاء بن سعد بن عمرو، و بنوالهون بن خزیمة دانسته اند، برخى دیگر آنان را از تبار کنانه، و بعضى نیز آنان را قریشى به شمار آورده اند، همچنین، بنا بر پندارى ـ که البته خطاست ـ اصالت ایشان از سرزمین حبشه پنداشته شده است.1064 در این رابطه، گفتنى است که در وجه تسمیه اَحابیش، دو وجه نقل شده است: وجه نخست، اینست که این واژه برگرفته از تحبیش، در عربى به معناى تجمیع بوده است و افراد یاد شده به علت اجتماع شان، بدین نام شهرت یافتند. وجه دیگر، اینست که آنان پیمانى را در نزد کوه حبْشِىّ ـ در نزدیکى شهر مکه ـ منعقد ساختند و در آن پیمان، سوگند یاد کردند که «در برابر دشمنان، ید [دست ]واحدى باشند، تا مادامى که شب، تاریکى گستر است و روز، روشنایى بخش; و تا زمانى که کوه حبشى بر جاى خود استوار است». بنابر وجه اخیر، به مناسبت همین محل برگزارى پیمان، افراد هم پیمان در آنجا، احابیش نام گرفتند.1065
7. رِباب: در این پیمان، پنج خاندانِ تیم، عَدى، عُکل، مزینه و ضبّه با یکدیگر متحد شدند، به گونه اى که گویا از نسَب واحدى برخوردار بودند. چنانکه گذشت، در وجه تسمیه این پیمان گفته شده است که هم پیمانان در هنگام انعقاد پیمان، دستان خود را در رُبّ فرو بردند; اما ابن درید (223 ـ 321 ق.) وجه دیگرى را نیکوتر مى داند که براساس آن، از آنجا که ایشان همچون رِبابة ـ به معناى پارچه اى که در آن تیرها را قرار مى دهند ـ به یکدیگر پیوستند، از این رو رِباب نامیده شدند.1066
در پایان این قسمت از سخن لازم به یادآورى است که آنچه در بالا گذشت، تنها نمونه هایى از پیمان هاى قبیله هاى عرب در عصر جاهلیت بوده است. موارد یاد شده، نه همه مواردى است که در لابلاى منابع تاریخى به آنها اشاره شده است، و نه اساساً همه پیمان هاى عرب جاهلى به صورت مضبوط در منابع تاریخى درج گردیده است; بلکه چه بسا پیمان هایى که هیچ نام و یادى از آنها باقى نمانده است. با این حال، در اینجا، از یادکرد چهار پیمان پرآوازه قبیله قریش ـ به نام هاى حلف المطّیّبین، اَحلاف، ایلاف و حلف الفضول ـ صرف نظر شد تا در بخش چهارم از این پژوهش، مورد بررسى تفصیلى قرارگیرد.
ضمانت اجرایى پیمان
بى گمان، هیچ عهد و پیمان ـ یا قانون ـ بدون ضمانت اجرایى نمى تواند کارآمد باشد. چنانکه در عصر حاضر نیز در هنگام انعقاد معاهده ها، همواره در جست و جوى راه هایى براى تضمین اجراى معاهده ها برمى آیند.
پیش تر گذشت که به طور کلى، در پیمان هاى عصر جاهلى، این تعهد وجود داشت که هم پیمانان یکدیگر را ـ در مورد یا موارد تعیین شده در مفاد پیمان ـ مساعدت نمایند. البته باید توجه داشت که دسترسى افراد یک قبیله به مساعدت قبیله دیگر، گاه مى توانست براى ایشان مایه زندگى ـ و عدم دسترسى به مساعدت، مایه مرگ ـ باشد. بنابراین، پاى بندى به یک پیمان و اجراى آن، بسیار فراتر از حدّ تصور، پراهمیت بود. از این رو، باید ضمانت هایى براى اجراى پیمان ها وجود مى داشت.
با وجود این، در اینجا، باید اذعان نمود که در عصر جاهلیت، با تسلط نظام قبیلگى و غلبه روحیه بادیه نشینى، هیچ مکانیزم و شیوه سازمان یافته اى براى تضمین و اجراى قطعى معاهده ها در کار نبوده است. در این حال، هم چنانکه پیش از این اشاره شد، به طرز شگفت آورى «پیمان هاى برگزار شده در میان قبیله هاى عرب، بسیار فراوان بوده است». این امر، به روشنى بیانگر دو نکته است: یکى اینکه اساساً برگزارى پیمان، یک رسم و شیوه در زندگى عرب جاهلى بوده است. دیگر، و مهم تر آنکه در آن دوران، بیشتر پیمان ها به اجرا در مى آمده است. زیرا این فرض که پیمان ها اغلب به مرحله عمل نمى رسید، مى توانست اقبال به برگزارى پیمان را مخدوش سازد. پس اقبال قبیله ها به انعقاد پیمان هاى فراوان، خود مى تواند بهترین گواه بر اجراى پیمان ها به شمار آید. حال، سؤال این است که این پیمان ها براستى از چه ضمانت هایى برخوردار بوده است که به اجرا در مى آمده است؟
در پاسخ به این سؤال، با تأکید دوباره بر اینکه در عصر جاهلیت، هیچ سازمانى وجود نداشت که اجراى پیمان ها را تضمین نماید، در مجموع مى توان موارد زیر را شناسایى کرد که در عمل، به اجراى پیمان ها منتهى مى گردید:
الف: قدسى بودنِ پیمان: پیش تر گذشت که در عصر جاهلیت، هیچ پیمانى انعقاد نمى یافت مگر همراه با سوگند.1067 براین اساس، محققان اذعان نموده اند که پیمان در نزد مردمان عرب، داراى حرمت، قداست و وجه دینى بوده است.1068 چنانکه ایشان در هنگام انعقاد پیمان، با سوگندهاى مکرّر و مفصّل،1069 پاى مى فشردند که به عهد و پیمان خود وفادار باشند.1070
از نمادهاى دیگرى که بیانگر قدسى بودنِ پیمان در نزد مردمان عرب بوده است، چنان که پیش تر گذشت، نخست اینکه، ایشان پیمان هاى خود را در اماکن مقدس ـ مانند: مجاورت کعبه، و یا بتکده ها ـ برگزار مى کردند.1071 نماد دیگر، برپایى نار التحالف (آتش پیمان) است. در این رابطه، پیش از این بیان شد که عرب ها در انعقاد پیمان، آتش مى افروختند و در کنار آن، هم پیمانِ خود را بیم مى دادند که چنانچه پیمان شکنى کند، خیر و منفعت آتش از او منع گردد.1072 دست آخر، اقدام به فرو بردن دستان یا انگشتان در ماده اى ـ مانند: خون یا طیب ـ1073 بود که در تفسیر جالب توجهى از عمل مزبور، گفته شده است که عرب ها با این کار، گویا پیمان و سوگند را در جسم خود فرو مى بردند، و آن را پاره اى از تن خود به شمار مى آوردند.1074
ب: عصبیّت نسبت به پیمان: پیش از این، درباره عصبیّتِ مردمان عرب نسبت به قبیله و افراد آن سخن به میان آمد. حال، باید دانست که عصبیّت (تعصب) به طور کلى، به معناى یارى رساندنِ فرد به خویشان و نزدیکان ـ بر ضد دشمنان ایشان ـ است، خواه ستمکار باشند، و خواه ستمدیده.1075
البته عصبیت در عصر جاهلیت، در مراتب گوناگونى تحقق مى یافت، و شعاع آن در یک دایره، از کانون خانواده و خاندان آغاز شده، تا تمام افراد قبیله خود، و سپس تا افراد قبیله و یا قبیله هاى هم پیمان گسترش مى یافت. براین اساس، عصبیت نسبت به حلف و پیمان آخرین نقطه امتداد عصبیت بود.1076 در این دایره، احساس اشتراک در خون یا عهد و پیمان، عرب جاهلى را وامى داشت تا نسبت به فرد دیگرى که در نقطه دیگرى از این دایره جاى داشت تعصب بورزد، و بدون حسابگرى به جانبدارى از او بپردازد; حتى اگر این جانبدارى، خود نوعى حمایت از ظالم بود. ناگفته پیداست که اعمال این عصبیت در سطوح گوناگون، شدت و ضعف داشت، به گونه اى که تعصب یک فرد نسبت به کسانى که با وى نسبت خانوادگى و خویشاوندى داشتند به مراتب از قوت و شدت بیشترى برخوردار بود.
براین اساس، گرچه شدت تعصب عرب نسبت به هم پیمان خود هرگز به میزان شدت تعصب او نسبت به برادر خویش نبوده است;1077 اما به هر روى، او نسبت به هم پیمانِ خود، چنان تعصبى داشت که به یاریش مى شتافت، و در این هنگام بود که عرب به پیمان و حلف خود عمل مى کرد. بدین سان، عصبیت به عنوان یک ویژگى برجسته در مردمان عرب، با تعلق گرفتن به حلف و پیمان، سبب مى شد تا پیمان هاى عصر جاهلى ـ بدون هیچ تضمین سازمان یافته اى ـ به اجرا در آید.
ج: برخى رسوم و عادات: زندگى اجتماعى عرب جاهلى با رسم ها و شیوه هایى همراه بوده است که خود مى توانست زمینه اجراى معاهده ها را فراهم سازد.
گفتنى است که صالح احمد العلى (معاصر) در کتاب محاضرات فى تاریخ العرب به اجمال، از ازدواج در میان رؤساى قبایل هم پیمان، سخن به میان آورده است.1078 البته وى در این باره، سند و شاهد، و یا توضیحى ارائه نکرده است; اما چنین ازدواجى به معناى ازدواج فردى از مردان یک قبیله با فردى از زنان قبیله دیگر است که از رؤسا یا بستگان نزدیک ایشان باشند، و بدیهى است که این گونه ازدواج در میان دو قبیله هم پیمان، در صورت وقوع، مى توانست تأثیر فراوانى در پاى بندى ایشان به پیمان قبیلگى خود بر جاى گذارد.
گرچه اثبات و یا نفى رسم و شیوه یاد شده، در میان اعراب جاهلى، نیاز به بررسى بیشترى دارد; اما دو شیوه دیگر، شناخته شده است که در اجراى پیمان هاى عصر جاهلى، بس کارآمد بوده است; اما پیش از شناسایى آن دو شیوه، باید جایگاه وفا و نیز بىوفایى نسبت به عهد و پیمان در عصر جاهلیت، مورد توجه قرار گیرد.
در این رابطه، باید دانست همچنان که سرشت همه آدمیان، وفادارى به پیمان را مى پسندد، و پیمان شکنى را ناپسند مى دارد، در نزد عرب جاهلى نیز وفاى به عهد صفتى پسندیده و نقض پیمان بسیار ناپسند بوده است،1079 به گونه اى که نام و یادِ افراد وفادار به پیمان ها، همراه با عظمت و شکوه در ذهن و خاطر آنان جاى داشته است، و در مقابل، از نامِ پیمان شکنان، به زشتى یاد مى کرده اند.1080
حال، با توجه به جایگاه یاد شده از وفا و بىوفایى به عهد و پیمان، گفتنى است که دو رسم و شیوه در میان عرب جاهلى رایج بوده است که برآمده از یک دیدگاه بسیار سرزنش گر نسبت به پیمان شکنى بوده، و آن را به سانِ ننگى بر دامان پیمان شکن، مورد نکوهش قرار مى داده است. این دو رسم، یکى این بود که «پرچم کسى را که پیمان شکنى کرده بود در بازار عکاظ برمى افروختند، تا بدین سان همگان او را بشناسند».1081 دیگر، بر افروختن آتشى موسوم به آتش پیمان شکنى (نار الغدر) بود. این آتش را در منى، در ایام حج برمى افروختند و بانگ برمى آوردند که این آتش پیمان شکنى فلانى است تا مردم او را بشناسند و از او برحذر باشند.1082
البته ناگفته نماند که دو رسم و شیوه اخیر، درباره نقض پیمان هاى فردى ـ نه، جمعى و قبیلگى ـ بوده است; اما با این حال، وجود چنین شیوه هایى بیانگر این است که مردمان عرب، پیمان شکنى را ننگى بزرگ مى دانسته اند که همین امر، مى تواند به عنوان زمینه اى براى پاى بندى نسبت به اجراى پیمان ها در عصر جاهلیت ـ چه پیمان هاى فردى، و چه جمعى ـ به شمار آید.

--------------------------------------------------------------------------------

956. این نوشتار، مشتمل بر دو قسمت است که در دو شماره پیاپى از مجموعه مقالات «تاریخ در آیینه پژوهش» ارائه مى شود. در قسمت نخست، مسائل کلى پیرامون پیمان هاى عصر جاهلى بررسى مى گردد و در قسمت دوم، چهار پیمان قبیله قریش در عصر جاهلیت مورد شناسایى قرار مى گیرد. اکنون در این شماره، قسمت نخست از نوشتار تقدیم مى شود.
957- دانش پژوه تاریخ اسلام، مقطع دکترى.
958. جواد على، المفصّل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 1 (بغداد: مکتبة النهضة، 1976 م)، ص 37 و 41.
959. فیلیپ حتّى، تاریخ عرب، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران: انتشارات آگاه، 1344، چاپ اول)، ص 109 ـ 110.
960. «ان هذا اللفظ (جاهلیة) اسم حدث فى الاسلام... (این واژه ـ جاهلیت ـ اسمى است که در اسلام حدوث یافته است)». محمود شکرى الآلوسى بغدادى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، ج 1، تصحیح محمد بهجة الأثرى (بیروت: دارالکتب العلمیة، 1314 ق، چاپ اول)، ص 15.
961. ر.ک: جواد على، همان، ج 1، ص 37.
962. عمر فروخ، تاریخ الجاهلیة (بیروت: دارالعلم للملایین، 1984 م، چاپ اول)، ص 52.
963. آل عمران/154 ; مائده/50; احزاب/33 ; فتح/26.
964. براى آشنایى با معناها و دیدگاه هاى مزبور، ر.ک: یحیى الحبّورى، الجاهلیة (بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م)، ص 25 ـ 29; عمر فروخ، همان، ص 52 ـ 53.
965. ر.ک: فیلیپ حتّى، همان، 109 ـ 110; یحیى الحبورى، همان، ص 29.
966. براى آگاهى از اوهام و کژاندیشى هاى مردمان عرب در جاهلیت، ر. ک: آلوسى، همان، ج 2، ص 286 ـ 369 و ج 3، ص 3 ـ 70.
967. ر.ک: فیلیپ حتى، همان، ص 129.
968. ابوجعفر محمد بن حبیب بغدادى، المحبّر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر (بیروت: دارالآفاق الجدیدة، بى تا)، ص 236، 241، 309 ـ 340.
969. فیلیپ حتّى، همان، ص 36.
970. ر.ک: جوادعلى، همان، ج 4، ص 344 ـ 345.
971. ر.ک: صالح احمد العلى، محاضرات فى تاریخ العرب، ج1 (موصل: مؤسسة دارالکتب للطباعة و النشر، 1981 م)، ص 158.
972. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 345 ـ 348.
973. براى آگاهى از ماهیت و کارکرد عصبیت، ر.ک: عبدالرحمن بن خلدون، تاریخ ابن خلدون المسمّى کتاب العبر و دیوان المبتدء و الخبر...، ج 1 (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1413 ق / 1992 م)، ص 136 ـ 149.
974. ر.ک: فیلیپ حتّى، همان، ص 36 ـ 38; صالح احمد العلى، همان، ص 152 ـ 153; عمر فروخ، همان، ص 78.
975. (قاضى) صاعدبن احمد اندلسى، التعریف بطبقات الامم...، تصحیح و تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اول (تهران: هجرت و دفتر نشر میراث مکتوب، 1376، چاپ اول)، ص 202 ـ 203.
976. صالح احمد العلى، حجاز در صدر اسلام، ترجمه عبدالمحمد آیتى (بى جا: نشر مشعر، 1375، چاپ اول)، ص 154.
977. ر. ک: عمر فروخ، همان، ص 154 ـ 155; فیلیپ حتّى، همان، ص 37.
978. صالح احمد العلى، محاضرات فى تاریخ العرب، ص 160 ـ 161.
979. براى نمونه مى توان از نبرد موسوم به بسوس ـ در میان بکر و تغلب ـ و یا جنگ میان قبیله هاى عبس و ذبیان نام برد. ر.ک: جوادعلى، همان، ج 5، ص 356 و 360.
980. ر.ک: فیلیپ حتّى، همان، ص 121; عمر فروخ، همان، ص 57.
981. در این باره، ر.ک: فکتور سحّاب، ایلاف قریش، رحلة الشتاء و الصیف (بیروت: کومبیو نشر و المرکز الثقافى العربى، 1992 م، چاپ اول)، ص 193 ـ 196.
982. جوادعلى، همان، ج 7، ص 276.
983. پس از این، در این باره سخن به میان خواهد آمد.
984. صالح احمد العلى، همان، ص 95 ـ 96; برخى نیز قرن ششم میلادى را زمان آغاز رونق تجارى حجاز برشمرده اند. ر.ک: عمر فروخ، همان، ص 106 ـ 107.
985. ر.ک: ابن منظور، لسان العرب، ج 3، تصحیح امین محمد عبدالوهاب و محمدصادق العبیدى (بیروت: دار احیاء التراث العربى و مؤسسة التاریخ العربى، 1416 ق/ 1996 م، چاپ اول)، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»).
986. «اصل الحلف المعاقدة و المعاهده على التعاضد و التساعد و الاتفاق». ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 (ماده «حلف»).
987. ر.ک: همان، ص 285 (ماده «حلف»).
988. ر.ک: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»).
989. همان، ج 9، ص 448 (ماده «عهد») و ج 15، ص 212 (ماده «وثق»).
990. همان، ج 3، ص 28 (ماده «حبل»).
991. ر. ک: جواد على، همان، ج 4، ص 372. برخى گونه نخست را پیمان شخصى، و گونه دوم را پیمان قبیله اى نام گذارده اند. ر.ک: فکتور سحاب، همان، ص 319.
992. البته «وَلاء» و «مولى» به جز معناى مورد سخن، داراى معناهاى دیگر نیز مى باشد که در آن باره، باید به منابع تفصیلى مراجعه کرد.
993. فکتور سحاب، همان، ص 319.
994. براى آگاهى درباره پیمان فردى میان یک فرد و قبیله (جماعت)، ر.ک: صالح احمد العلى، همان، ص 135.
995. به شخصى که تقاضاى حمایت مى کرد، پس از برگزارى پیمان (حلف)، «مولى الحلف» یا «مولى العقد» گفته مى شد. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 367.
996. صالح احمد العلى، همان، ص 135.
997. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 361 ـ 362.
998. ر.ک: توفیق برّو، تاریخ العرب القدیم (دمشق: دار الفکر، 1988 م)، ص 259.
999. جواد على، همان، ج 4، ص 367.
1000. براى آگاهى در این باره، ر.ک: همان، ص 360 ـ 361.
1001. ر.ک: ابوالفوز محمد امین بغدادى السویدى، سبائک الذهب فى معرفة قبائل العرب (بیروت: دارالقلم، بى تا)، ص 7.
1002. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 26.
1003. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 373 ـ 374 و 376.
1004. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 528.
1005. جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 371 و 377; فکتور سحاب، همان، ص 320.
1006. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»).
1007. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 372.
1008. همان، ص 381.
1009. ابوالفیض محمد مرتضى الحسینى الزبیدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج 2 (بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، بى تا)، ص 230 ـ 231 (ماده «ملح»); جواد على، همان، ج 4، ص 382.
1010. جواد على، همان، ج 4، ص 381.
1011. سویدى، همان، ص 119.
1012. آلوسى، همان، ج 2، ص 162.
1013. جواد على، همان، ج 5، ص 519 ـ 520.
1014. همان، ج 4، ص 380.
1015. همان، ج 5، ص 520.
1016. همان، ج 4، ص 384.
1017. تفصیل این ماجرا، پس از این در متن پژوهش، مورد بررسى قرار مى گیرد.
1018. محمد بن حبیب بغدادى، همان، ص 166.
1019. بنا به گزارشى، «عاتکه» دختر عبدالمطلب ظرفى پر از طیب را به میان ایشان آورد. محمد بن حبیب بغدادى، کتاب المنمّق فى اخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق (بیروت: عالم الکتب، 1405 ق / 1985 م)، ص 190.
1020. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 379 و ج 5، ص 520.
1021. ابن منظور، همان، ج 4، ص 28 (ماده «خثعم»).
1022. ابوبکر محمد بن الحسن بن دُرید، الاشتقاق، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون (قاهره: مؤسسة الخانجى، 1378 ق / 1958 م)، ص 180.
1023. جواد على، همان، ج 4، ص 378 و ج 5، ص 521 (به نقل از الاغانى 16/64).
1024. جواد على، همان، ج 4، ص 384.
1025. همان، ص 379.
1026. جواد على، همان، ج 4، ص 381.
1027. در این باره، ر.ک: احمد امین، فجر الاسلام (بیروت: دارالکتاب العربى، 1975 م، چاپ یازدهم)، ص 140 ـ 141.
1028. براى آگاهى بیشتر در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 382 ـ 383.
1029. در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 383 و 384.
1030. ر.ک: همان، ص 372.
1031. در این باره، به فرهنگنامه هاى عربى مراجعه کنید.
1032. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 376 و 389.
1033. ر.ک: ابن منظور، همان، ج 4، ص 179 ـ 180 (ماده «خلع»).
1034. جواد على، همان، ج 4، ص 388 ـ 389.
1035. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 376.
1036. همان، ص 389.
1037. ر.ک: همان، ص 376.
1038. ر.ک: همان، ص 377 و 381.
1039. روشن است که عبارت مزبور کنایه از دائمى بودن پیمان بوده است.
1040. جواد على، همان، ج 4، ص 372.
1041. در این باره، ر.ک: همان، ص 389.
1042. ر. ک: همان، ص 376.
1043. صالح احمد العلى، همان، ص 161.
1044. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 376.
1045. همان، ص 373; توفیق برّو، همان، ص 200.
1046. جواد على، همان، ج 4، ص 372.
1047. همان.
1048. یحیى الحبّورى، همان، ص 47.
1049. دو پیمان یاد شده، در ادامه نوشتار مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
1050. جواد على، همان، ج 4، ص 374.
1051. براى آگاهى بیشتر در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 332 ـ 335 و 373; توفیق برّو، همان، ص 200.
1052. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 373.
1053. همان، ص 385 و 389 ـ 390; توفیق برّو، همان، ص 200; همچنین ر. ک: صالح احمد العلى، همان، ص 161.
1054. در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 386 ـ 387.
1055. جواد على، همان، ج 4، ص 374.
1056. ابن منظور، همان، ج 2، ص 56 (ماده «تنخ»).
1057. ابن درید، همان، ص 11.
1058. زبیدى، همان، ج 8، ص 199 (ماده «برجم»); همچنین ر.ک: ابن منظور، همان، ج 1، ص 361 (ماده «برجم»); جواد على، همان، ج 4، ص 375.
1059. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»).
1060. عزالدین ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 1، تحقیق مکتب التراث (بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1914 ق / 1994 م، چاپ چهارم)، ص 446 ـ 447.
1061. ر. ک: ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»); جواد على، همان، ج 4، ص 375.
1062. جواد على، همان، ج 4، ص 375.
1063. همان، ج 4، ص 376.
1064. عمر رضا کحّاله، معجم قبائل العرب القدیمة و الحدیثة، ج 1 (بیروت: مؤسسة الرسالة، 1414 ق/ 1994 م، چاپ هفتم)، ص 5 ـ 6.
1065. ابن منظور، همان، ج 3، ص 21 (ماده «حبش»); همچنین ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 64 و 386; عمر فرّوخ، همان، ص 113.
1066. ابن درید، همان، ص 180.
1067. ابن منظور، همان، ج 3، ص 285 ـ 286 (ماده «حلف»).
1068. جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 371 و 377; فکتور سحاب، همان، ص 320.
1069. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 370 ـ 372 و 381.
1070. ابن منظور، همان، ج 3، ص 286 (ماده «حلف»).
1071. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 381.
1072. سویدى، همان، ص 119.
1073. در این رابطه، پیش از این، به تفصیل سخن به میان آمد.
1074. جواد على، همان، ج 4، ص 384.
1075. ابن منظور، همان، ج 9، ص 233 (ماده «عصب»); ابن خلدون، همان، ج 1، ص 137 ـ 138.
1076. ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 392 ـ 394.
1077. ر.ک: همان، ص 394.
1078. ر. ک: صالح احمد العلى، همان، ص 161.
1079. ر. ک: جوادعلى، همان، ج 4، ص 402 ـ 404; حسین الحاج حسن، حضارة العرب فى عصر الجاهلیة (بیروت: المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، 1405 ق /1984 م، چاپ اول)، ص 85; السید عبدالعزیز سالم، تاریخ العرب فى عصر الجاهلیة (بیروت: دار النهضة العربیة، بى تا)، ص 445.
1080. در این باره، ر.ک: جواد على، همان، ج 4، ص 403 ـ 407; حسین الحاج حسن، همان، ص 85 ـ 88.
1081. حسین الحاج حسن، همان، ص 85.
1082. آلوسى، همان، ج 2، ص 162; جواد على، همان، ج 4، ص 403.

تبلیغات