گونه شناسى پرستش در حجاز عصر جاهلى (مقاله پژوهشی حوزه)

شناخت دین و باورهاى دینى ساکنان جزیرة العرب و حجاز، پیش از ظهور اسلام ضرورى و سودمند است. این آگاهى از ادیان و مذاهب عصر جاهلى مى تواند خاستگاه انحراف ها و ریشه تحریف هاى در ادیان الهى را به شناساند. این شناخت به ما کمک مى کند تا بدانیم چگونه پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) توانست با آن انحراف هایى دینى مبارزه کند و در اندکى بیش از دو دهه، شرک و بت پرستى را در جزیرة العرب ریشه کن نماید. بنابر این، بدون فهمِ تاریخ ادیان عرب پیش از بعثت، رسالت اسلام را نخواهیم فهمید. تاریخ ادیان عرب پیش از اسلام، فصل مهمى از تاریخ آن قوم است و بدون مطالعه آن، جایگاه نزول وحى و ظهور اسلام دانسته نخواهد شد.443
از سوى دیگر، در صورتى مى توانیم آثار تحول و دگرگونى هاى بوجود آمده ازظهور اسلام را در زمینه هاى دینى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى بشناسیم که از محیط پیدایش آن آگاه باشیم. از این نکته مهم نباید غافل بود که فهم درستِ بسیارى از آیات قرآن نیز وابسته به شناخت باورهاى دینى و مذهبى عرب در عصر جاهلى بوده است. دینِ عرب جاهلى، گرچه بنا بر نظر بروکلمان، مانند نظام سیاسى و اجتماعى آن ساده و ابتدایى است;444 اما در عین سادگى، تحلیل اندیشه دینى عرب از پیچیدگى خاصى بر خوردار است. آنها از سویى اعتقاد به اللّه داشتند و از سوى دیگر، دیوانه وار به دنبال پرستشِ بت هاى فراوان مى رفتند. سودمندى دیگر پژوهش در باره باورهاى دینى عرب و گونه هاى پرستش آنها این است که ما را در شناخت منشأ و ریشه هاى حیات دینى جاهلى کمک مى کند.
نوشتار حاضر به بررسى گونه هاى پرستش اکثریت ساکنان جزیرة العرب (بت پرستان) به ویژه حجاز، پرداخته است. سایر ادیان موجود عصر جاهلى همچون: یهود، مسیحیت، حنفا، صابئى (Mandaism) و...خارج از موضوع این پژوهش است.
پیش از بررسى موضوع یاد شده، نگاهى به منابع ادیان عرب جاهلى ضرورت دارد. یکى از بهترین و مهم ترین منابع فهم باورهاى دینى عصر جاهلى، قرآن کریم است، که از اعتبار قطعىِ سندى نیز برخوردار است. نصوص و اشعار جاهلى نیز ، که در آنها به برخى باورهاى مذهبى ساکنان جزیرة العرب و نام خدایان آنها اشاره شده است، داراى اهمیت مى باشند. برخى کتب سیره، مغازى و آثارى که در خصوص تاریخ شهر مکه نگارش یافته اند، مى توانند به پژوهش گر در این زمینه یارى رسانند. نخستین اثر مکتوب در خصوص بت هاى ساکنان مکه و جزیرة العرب و عقاید جاهلى آنان کتاب الاصنام نوشته هشام بن محمد کلبى(م 204 یا 206 هـ. ق ) است که در دهه نخستین قرن سوم نگارش یافته است. بنابر نظر جواد على، پژوهشگران تاریخ جاهلى به طور عمیق درباره ادیان جاهلى، به جز در ارتباط با اسلام در ایام نبوى و سرزمین حجاز و وفود قبایل و دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى از بین بردن بت ها، بحث نکرده اند.445 به هر حال براى پى بردن به آراء و عقاید جاهلى با بررسى در لابلاى آثار تاریخى، تفسیرى و فِرق و مذاهب مى توان به نتیجه نسبتا خوب و مطلوبى رسید.
تقدم زمانى توحید بر شرک
از قرن نوزدهم میلادى، جامعه شناسان دینى پیدا شدند که به دین همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى مى نگریستند. این نوع بینش افزون بر این که باعث دنیوى ساختن دین و ایجاد تزلزل در عقاید پژوهشگران تاریخ ادیان مى گشت، خطر مهم ترى نیز بدنبال داشت و آن نگرش نسبى به همه امور، بویژه اخلاقیات بود.446 این نویسندگان که نگاه فوق طبیعى به دین نداشتند آن را در سیر تاریخى اش مورد مطالعه قرار داده و به این نتیجه رسیدند، که دین نیز همچون دیگر پدیده هاى اجتماعى سیر تکاملى پیموده و از شرک و بت پرستى به توحید رسیده است. این دانشمندان با تحلیل عقاید قبایل بدوى و با بهره گرفتن از دانشى همچون: روانشناسى و جامعه شناسى، بر این اعتقادند که عقیده توحیدى متأخر از بت پرستى و شرک است و انسان پس از رسیدن به توحید، ادراکاتش تعالى یافته است.447 بینش مذکور، شرک و بت پرستى را از حیث زمانى مقدم بر توحید مى داند. چنین بینشى افزون بر این که با عقاید کلامى مسلمانان ناسازگار است، مخالفانى را نیز میان خود آن اندیشمندان دارد.
اسناد تاریخى نیز، دلالت بر عقیده اى خلاف بینش یاد شده دارند. بیشتر مورخان مسلمان تاریخ حیات بشرى را با حضرت آدم(علیه السلام) شروع مى کنند و او را نخستین انسان و پیامبر الهى مى دانند. آنان معتقدند که پس از او، در دوره شیث بن آدم، انحراف از مسیر توحید به شرک آغاز شده است.448 مسعودى مى نویسد: امت هاى گذشته منکر صانع (آفریدگار) نبوده اند; اما به سبب ترک بحث، دقّت نظر و تأمّل، شبهاتى بر آنها وارد شد و آنان را به سوى تقلید از دیگران سوق داد. بنابر این در حالى که از درون اعتقاد به صانع داشتند; اما به وسیله عبادت تماثیل به او تقرب مى جستند; چون گمان مى کردند بت ها باعث تقرب آنان نزد خدا مى شوند.449 در این باره مقدسى هم مى نویسد: انسان ها، در آغاز موحّد بودند ولى بنابر عللى به تدریج به شرک و بت پرستى رو آوردند.450 مورخان تاریخِ جاهلیت نیز بر این عقیده اند که عرب معتقد به دین ابراهیم(علیه السلام)بود و کم کم راه حق را فراموش کرد و به بت پرستى پیوست. آنان عمرو بن لُحَىّ را در رأس ترویج کنندگان بت پرستى معرفى کرده اند.451
در اشعار جاهلى نیز اشاراتى مبنى بر اعتقاد عرب به خداى یگانه و توحید وجود دارد که به وسیله عمرو بن لحى تغییر یافته است. شحنه بن خلف جُرهُمى خطاب به عمرو بن لَحَىّ مى گوید: تو بودى که خدایان متعدد را ایجاد کردى در حالى که ما معتقد به خداى واحد بودیم.452
از اندیشمندان غربى که معتقد به تقدم توحید بر شرکند مى توان به ویلهلم اسمیت (wilhelm schmidt)اشاره کرد. وى معتقد است که عقاید بدوى بت پرستى پس از تحلیل و بررسى به یک عقیده اساسى قائم بر وجود واحد قدیم بر مى گردد که همان علت و اساس عالم یعنى خداى یگانه است. نظر وى با کتب آسمانى سازگار است.453 وى در جست و جوهاى پر دامنه خود در کتابى کلان تحت عنوان بنیاد تصور خدا، معلوم داشت که اصل ادیان را باید نوعى توحید دیرینه دانست که به مرور ایام و تحت تأثیر عوامل گوناگون به صورت هایى از شرک و تعدد آلهه و عقاید دیگر تبدل تدریجى یافته باشد.454رنان نیز معتقد است، عربها همانند دیگر اقوام سامى موحّد بوده اند. دلیل رنان این است که اصل کلمه ال یا ایل در میان سامیان بود که حکایت از خداى یگانه مورد پرستش آنها است.455
منشأ و علل بت پرستى در حجاز
به اعتقاد بسیارى از مورخان و نویسندگان تاریخ مکه، ساکنان این شهر پیرو دین ابراهیم(علیه السلام) و اسماعیل(علیه السلام)بوده اند; اما به تدریج و بنابر عللى دست از دین ابراهیمى برداشته و به شرک و بت پرستى رو آوردند.456 درباره نخستین بنیاد بت پرستى آراء مختلفى وجود دارد:
1. برخى معتقدند، پس از وفات حضرت آدم(علیه السلام) نخستین پایه بت پرستى نهاده شد. فرزندان شیث بن آدم او را در مناره اى قرار داده و پس از زیارت و تکریم، از او طلب رحمت مى کردند. پس از آن، یکى از فرزندان قابیل دیگر فرزندان شیث را تحریک کرد که آنان نیز جایى براى طواف داشته باشند. بدین صورت بتى تراشیده و به تعظیم آن پرداختند.457
2. برخى را اعتقاد بر این است که نخستین بار به روزگار نوح(علیه السلام) بود که مردم به بت پرستى گراییدند.458 در قرآن کریم، آیاتى که به مردمِ زمان حضرت نوح(علیه السلام) اشاره کرده، نام بت هاى آنان را نیز آورده است.459 به گفته محمد بن کعب قرظى این بت هاى پنج گانه، که به نامهاى وَدّ، یعوق، یغوث، سُواع و نسر معروفند، مردمان درستکارى از فرزندان آدم بودند که هر یک پس از دیگرى درگذشتند و نزدیکانشان همواره براى آنان گریه و زارى مى کردند تا اینکه فردى (شیطان) تصاویر آنان را ساخت تا مایه آرامشِ خاطر نزدیکانشان گردد، اما پس از گذشت قرنها این تصاویر مورد پرستش قرار گرفتند.460 در برخى اخبار آمده است که همین بت هاى پنجگانه به سبب طوفانى در ساحل جدّه، زیر شن ها مخفى مانده و پس از پیدا شدن، عمرو بن لُحَىّ آنها را در مکانها و قبایل گوناگون نصب کرد و ساکنانشان را به پرستش آنها دعوت نمود.461
3. اعتقاد سوم، که اجماع راویان را هم به دنبال دارد، نخستین بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت مى دهد. ازرقى مى گوید: نخستین کسى که دین ابراهیم(علیه السلام)را تغییر داد و بت ها را در اطراف کعبه نصب کرد عمرو بن لحى بود.462 همین مطلب مورد تایید ابن کلبى و ابن حبیب بغدادى نیز هست.463 در حدیث نبوى به نقل از ابن عباس مطلب مذکور تأیید شده است.464
به نظر مى رسد میان سه نظر پیشین تعارضى وجود ندارد و تنها سیر زمانى شرک و بت پرستى را در دوره هاى مختلف بیان کرده است. چون آن گونه که قرآن کریم استفاده مى شود بت هاى پنجگانه در عهد نوح(علیه السلام) مورد پرستش مردم بوده اند، که از نظر زمانى مقدم بر زمان عمرو بن لحى است.465 از سوى دیگر، اخبار مورخان به تواتر بنیاد بت پرستى را در حجاز به عمرو بن لحى نسبت داده اند.
برخى پژوهشگران، پذیرش این نظریه که عمرو بن لحى نخستین فردى است که بت پرستى را در مکه و حجاز رواج داد را نامعقول دانسته اند.466 اما به نظر مى رسد با توجه به نفوذ عمرو بن لحى و داشتن مقام کهانت در میان مردم 467 و چیره شدن قومش (خزاعه) بر جُرهُم، توانسته است دگرگونى و تحولى در مکه ایجاد کند. از این رو اخبار در باره اینکه وى نخستین کسى بود که دین ابراهیم(علیه السلام) را تغییر داد متواتر است.468 سهیلى مى نویسد: در اخبار آمده است که پس از غلبه خزاعه (که عمرو بن لحى از آن قبیله بود) بر جرهم و تبعید آنان از مکه، عرب، عمرو بن لحى را به عنوان رهبر خود انتخاب کرده و هر بدعتى را از او به عنوان شریعت مى پذیرفتند. هم او بود که تلبیه را در ایام حج، که از زمان حضرت ابراهیم(علیه السلام)باقى مانده بود، تغییر داد و مطلبى شرک آمیز به آن افزود.469 جواد على، در باره عمرو مى نویسد: با توجه به کاهن بودن عمرو، و گزارش راویان درباره او، بایستى وى فردى مرتبط بابت پرستى اهل جاهلیت باشد و خیلى از زمان ظهور اسلام دور نبوده است. او مى نویسد من بعید نمى دانم که وى بت ها را از سرزمین هاى شام مى خریده و به حجاز مى آورده است، چون ساخت زیباى تماثیل و بت ها را در آنجا پسندیده بود. هر چند نویسنده یاد شده در جاى دیگر کتابش، به نقل از ابن کلبى و ازرقى، به ساخت بت و فروش آن در مکه به عرب هاى مناطق دیگر تصریح کرده است.470 مورخان تاریخ عرب، پیش از اسلام انتقال و نصب بیشتر بت هاى مکه و حجاز را به او نسبت داده اند. برخى اخبار، سفر عمرو به شام و فرود آمدنش در سرزمین بلقاء و دیدن بت هاى آن منطقه را نقل کرده اند، که سرانجام بت هبل را در این سفر به همراه خود به مکه منتقل مى کند.471گزارش هاى دیگرى مى گویند، هم او بت هاى پنجگانه قوم نوح(علیه السلام)را، که در ساحل جده قرار داشتند، به مکه آورد و هر یک را به قبیله اى داد و در مکانى نصب نمود و مردم را به پرستش آن ها دعوت کرد.472 اخبارى هم وجود دارد که نصب بت هاى، لات، اساف، نائله و ذو الخلصه را نیز به عمرو نسبت داده اند. نصب بت ها به وسیله عمرو باعث اعتراض برخى از معتقدان به دین حنیف در قبیله جرهم شد.473
مورخان در خصوص علل گرایش مکّیان به بت پرستى، که به طور طبیعى در مناطق هم جوار نیز مؤثر بوده است، به عوامل فراوانى اشاره کرده اند. برخى گفته اند، جمعیّت بنى اسماعیل و جرهم رو به افزایش بود و از جهت معیشت در تنگنا قرار داشتند. به همین جهت دچار جنگ و دشمنى با یکدیگر شدند و برخى از آنها برخى دیگر را از مکه اخراج کردند. اخراج شدگان، به سبب دلبستگى اى که به مکه و کعبه داشتند، براى بزرگداشت حرم، سنگى از سنگ هاى آن مکان را با خود به همراه برده و هر جا فرود مى آمدند دور آن طواف مى کردند. به تدریج این عمل به نسل هاى آینده منتقل شد و باعث فراموشى دین ابراهیم(علیه السلام)شد.474 برخى محققان معتقدند که این مردم در گذشته بت پرست نبوده اند، بلکه تنها بت ها را به تصویر کشیده یا مى تراشیدند تا رمزى براى یاد خدا و خاطره اى براى افراد صالح پیشین باشند; اما پس از گذشت زمان، اصل آن را فراموش کرده و به پرستش آنها پرداختند. به نظر مى رسد عرب ها خود را به طور مستقیم شایسته پرستش خدا نمى دانستند و به همین جهت براى تقرب به او بت هایى را پرستش مى کردند.475
برخى پژوهشگران، تأثیر پذیرى عرب ها از مناطق هم جوار را عامل مهم در بت پرستى آنها مى دانند. از نشانه هاى تأثیر پذیرى عرب از بت پرستى کلدانیان و آشوریان این که اصل کلمه صنم، صلم (salm)عبرانى یا آرامى بوده است. این واژه به همراه خودِ بت ها وارد سرزمین عرب شده است. به طور قطع عرب ها بت نمى تراشیدند چون به فنون آن آشنا نبودند; پس بایستى این بت ها از سرزمین هاى دیگر آمده باشد. مثل بت هبل که نام قبلى آن بعل بوده و لات که همان لاتوى بابلى و منات که مناتوى بابلى و عزى که عشتار بابلى بوده اند.476
روایاتى که مى گویند عمرو بن لحى، نخستین کسى بود که بت پرستى را در میان عرب ها منتشر کرد و بت هایى را از شام وارد حجاز نمود، مؤید این مطلب است که حجازى ها بت پرستى را از شامیان اقتباس کرده اند; اما برخى پژوهشگران معاصر، عکس مطلب فوق را گفته و معتقدند یونانیان برخى از خدایان خود، همچون لاتون و هرمس را از عرب جنوب (یمن) اقتباس کرده اند.477 به نظر مى رسد از عوامل مؤثر در رواج بت پرستى میان عرب، وجود آن در مکه بوده است زیرا همه نگاه عرب به آنجا بود; حتى ملت هاى دیگر نیز براى کعبه احترام قائل بودند.
پرستش قبیله اى
بنابر گفته ابن کلبى، عرب دیوانهوار شیفته پرستش بُتان بود. برخى از آنان بتکده اى بنا مى کردند و برخى دیگر بتى سر پا مى داشتند. هر کس که نمى توانست بتى سر پا کند یا بتکده اى بسازد، سنگى را پیشاپیش حرم یا چیزى از آنچه مى پسندید نصب مى کرد و مانند کعبه به طوافش مى پرداخت. این سنگ ها را «انصاب» مى نامیدند و اگر آن سنگ ها تندیس و تمثال مى بود آنها را «اصنام و اوثان» مى خواندند. او مى نویسد، عرب در سفرها هم، زیباترین سنگ ها را برداشته و آن را به خدائى مى گرفت. پیشاپیش همه بتانِ سنگى، شتر و گوسفند مى کشتند و به آنها تقرب مى جستند; ولى برترى را به کعبه مى دادند. هر چند طواف و قربانى براى سنگ ها نیز از روى دلبستگى به کعبه بود.478
در اینکه در جاهلیتِ عرب، بت هاى فراوانى وجود داشته است، تردیدى نیست. فراوانى خدایان به حدّى بود که نه تنها هر قبیله خدایى ویژه و بتِ مخصوص خود را داشت، بلکه مى پنداشتند آنان را از دشمنان و مکرشان مصون مى دارد و در جنگ ها مدافع آنان مى باشد، از این رو اهل هر خانه از خانه هاى مکه، بتى درون خانه داشتند و آن را مى پرستیدند. آنان در آغاز سفر و پس از بازگشت، نخستین کارشان مسح بت بود.479 ابن هشام مى گوید: فقط اشراف بت خانگى داشتند.نمونه هاى فراوانى وجود دارد که مردم جاهلى در خانه هاى خود به بتان تقرب مى جستند; اما این بت ها سنگ هاى تراشیده نبودند بلکه بیشتر آنها تصاویر کوچک و نتراشیده بودند که سمبل بت مورد پرستش به شمار مى آمدند. باید به این نکته توجه داشت همان گونه که پرستش کنندگان بت ها به دو صنف بدوى و حضرى تقسیم مى شدند، خدایان آنها نیز این گونه بوده اند: خدایان قبائل و خدایان منازل.480 پرستش خدایان فراوان به حدّى بود که وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آنها را به پرستش خداى یگانه فرا مى خواند، شگفت زده مى شدند. قرآن کریم به شگفتى مشرکان تصریح کرده است.481
به طور قطع اوضاع و شرایط سیاسى و اجتماعى در این نوع از پرستش و تعدد خدایان دخالت داشته است. زندگى قبیله اى و اوضاع و شرایط جغرافیایى و اقتصادى چنین اقتضا مى کرد که شهرها و روستاها هم خدایان ویژه خود را داشته باشند. هم پیمانى قبایل و شهرها تحالف خدایان آنان نیز به شمار مى رفت و جنگ آنان با یکدیگر نیز چنین بود. جنگ تأثیرِ زیادى در آینده خدایان و تعداد آنان داشت. گاهى ارتباط فرهنگى با همسایگان منجر به پذیرش خدایان آنها و فراموشى خداى قبیله مى شد. رؤساى قبایل این توان و نفوذ را داشتند که خدایان را تغییر دهند و تاریخ جاهلیت از این گونه تغییرها فراوان به خود دیده است. مثل معروف عرب است که الناس على دین ملوکهم. برخى مفسران و لغت شناسان گفته اند قبیله اى از قبایل عرب نبود مگر این که بتى داشت که آن را انثى بنى فلان مى نامید.482
پرستش قبیله اى و خط کشى میان قبایل به حدّى افراطى بود که هر قبیله اى تلبیه خاص خود را داشت و بیشتر آنها در تلبیه نام قبیله خویش را نیز ذکر مى کردند. پیوند میان قبیله، باورهاى دینى و پرستش بت ها سبب مى شد دشمنان قبیله، دشمنان خداى قبیله نیز به شمار آیند و در صورتى که فردى خداى قبیله را رها مى کرد به معناى خروج از قبیله به شمار مى آمد. فرزندان قبیله، فرزندان بت به شمار مى آمدند به همین جهت از بت به عنوان پدر یاد کرده و به فرزندان، ابناء الصنم گفته مى شد. گاهى قریش اصنام قبایل دیگر را مى پرستیدند و به آنها تقرب مى جستند به شرط آنکه آنان نیز به بت هاى قریش تقرب جسته و پرستش نمایند.483
گونه هاى پرستش عرب جاهلى
درباره باورهاى مذهبى و اعتقادهاى دینىِ مردمى که اسلام در میان آنها ظهور کرد سخنان فراوانى گفته شده است. برخى آنها را به دسته هاى گوناگون تقسیم کرده اند. ابن ابى الحدید در این باره مى نویسد: برخى از آن مردم منکر خالق، قیامت و معاد بودند. اینان کسانى هستند که مى گفتند: «ما هى الاّ حیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلکنا الا الدّهر». (جاثیه: 24) برخى دیگر به خالق اعتقاد داشتند، اما منکر قیامت بودند. اینان کسانى اند که قرآن از زبان آنها فرمودِ «قال من یحیى العظام و هى رمیم». گروهى دیگر به خالق و نوعى از معاد باور داشتند; اما منکر نبوت و رسالت بودند و در عبادت بت ها را پرستش مى کردند. آنها چنان مى پنداشتند که بت ها در آخرت شفیع آنها نزد خدایند. این بت پرستان براى این خدایان ساختگى حج مى گذاردند و قربانى مى کردند. اکثریت عرب از این گروه اخیر بودند. خود این بت پرستان هم دو دسته بودند ; برخى بت ها را شریک بارى تعالى مى دانستند و به همین خاطر به آنها شرکاء مى گفتند. آنها در تلبیه حج مى گفتند: «لبیک اللهم لبیک، لا شریک لک الاّ شریکا هو لک»، گروه دوم بت ها را شریک بارى تعالى نمى دانستند; اما معتقد بودند آنها وسیله نزدیکى به خدایند; که خداوند در قرآن از زبان آنها مى گوید: «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى».(زمر: 3)484
پیش از این گفته شد که، عرب ها قبل از بت پرستى موحّد بودند و از نظر زمانى در میان آنان توحید بر شرک مقدم بود. حال مى گوییم با وجود فراوانى خدایان و وجود شرک و بت پرستى در میان عرب ها، آنان به الله اعتقاد داشته و جز او خداى دیگرى را به این نام نمى خواندند. نام الله در میان عرب مشهور بوده است.485 بنابر این، نظر ولهاوزن که الله را نام عامى دانسته که هر قبیله اى به خداى خود اطلاق کرده و به آن قسم یاد مى کردند، صحیح به نظر نمى رسد.486 ابن کلبى مى نویسد مکّیان به الله اعتقاد داشته و خدایان خود را مِلک او مى دانستند و شاید به همین سبب خداوند خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «و ما یؤمن اکثرهم بالله الاّ و هم مشرکون».487
ایمان به الله، با صفت عالم به اسرار، در میان اشعار عرب نیز آمده است. اوس بن حجر با احترام به لات و عزّى، از الله به بزرگى یاد کرده و مى گوید:
و باللات و العزى و من دان دینها *** و بالله انّ الله منهنّ اکبر.488
قاضى صاعد اندلسى مى نویسد، تمام بت پرستان عرب نسبت به الله موحّد بودند و پرستش بت ها نوعى تدیّن به دین صابئان بود در تعظیم کواکب و بت هایى که سمبل آنها بوده اند، نه این که بت ها را خالق جهان بدانند. دلیل این مطلب آیه «ما نعبدهم الاّ لیقربونا الى الله زلفى» است.489 ابن حبیب بغدادى پس از ذکر بت هاى قبایل و تلبیه هر یک از آنان مى گوید: تمام این بت ها در سرزمین هاى عرب به همراه الله پرستش مى شدند.490
درباره اعتقاد عرب به الله دستِ کم مى توان گفت: مکّیان معتقد به یک آیین رب الاربابى (Henotheism) بودند که بر اساس آن الله در رأس خدایان همان نقشى رابه عهده داشت که مویرا (moira) در یونان و اهورا مزدا در ایران داشته اند.491 جواد على اعتقاد به الله در میان عرب ها را مربوط به اندکى پیش از اسلام دانسته که قبایل ساکن حجاز، نجد، عراق و شام با انکار تعدد اصنام به خداى یگانه اى به نام الله معتقد شدند که همان خدایى است که در اشعار شعراى قبایل عرب برتر از بت ها شمرده شده است، و همان خدایى است که پس از اسلام، در رأس خدایان قرار گرفته است، با این تفاوت که مراد از اللهِ در اسلام، خداى جهانیان و بدون شریک بود; امّا اللهِ جاهلى ربّ الارباب و خداى خدایان و برتر از خدایان قبیله به شمار مى آمد. نظریه ربّ الاربابى مورد تأیید ماکس مولر نیز است.492 همان طور که گفته شد، باور ولهاوزن این بود که الله، نام عامى براى خداى هر قبیله بوده است. با این وجود، او شواهد و قراین بسیارى جمع آورى کرده که دلالت بر رواج اعتقاد به الله در میان عرب پیش از اسلام دارند.493
افزون بر آراى مذکور در باره اعتقاد عرب ها به الله، قرآن کریم نیز بر این اعتقاد یاد شده تصریح دارد.494 باور عرب ها به الله به طورى مسلّم است که طبرى مى نویسد، مشرکان اسم بتان خود را به نام و صفات خداوند نام گذارى مى کردند. او حتى مى گوید: بت اللات از الله و بت العزى از العزیز گرفته شده است. آنان چون مى پنداشتند که بت ها دختران خدایند آنها را به صورت مؤنث مى آوردند همان گونه که عمرو را عمره و عباس را عباسه، براى نامیدن زنان بکار مى بردند.495 هر چند این رأى طبرى درست به نظر نمى رسد.
شاهد دیگر بر اعتقاد عرب به الله و این که او در رأس خدایان قرار دارد اینکه، آنان صفت الرحمان را ویژه او دانسته و نام هیچ مخلوقى از عرب را هم نام او نمى نامیدند، مگر گروهى از بنى حنیفه که، مسیلمه کذّاب را که مدّعى پیامبرى بود «رحمان یمامه نامیدند.496البته از برخى آیات قرآن استفاده مى شود که مشرکانِ مکه با نام رحمان آشنا نبودند به طورى که وقتى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) در سجده «یا رحمن یا رحیم» مى گفت، با تعجب مى گفتند: او از طرفى اعتقاد به خداى یگانه دارد و از سوى دیگر خدا را با نام هاى گوناگون مى خواند.497 اما بر خلاف مکّیان، گویا برخى عرب ها با این نام آشنا بوده اند. چون گاهى نام فرزندان خود را عبد الرحمن مى نهادند; مانند عامر بن عتواره که نام پسرش را عبد الرحمن گذاشت و یا مانند حاتم طائى که در شعرى از رحمن به عنوان رزاق یاد کرده است.498
با تمام شواهد یاد شده بر وجود باور عرب به الله برخى مستشرقان، مانند، نولدکه معتقد به انتحال در شعر جاهلى شده و مى گوید راویان شعر جاهلى اسم جلاله الله را در اشعار وارد کرده و نام بت ها را از آنها حذف کرده اند و هر جا اسم اللات آمده به جاى آن الله گذارده اند. او هم چنین مى گوید: راویان شعر جاهلى در اسلام، هر شعرى را که با عقاید آنها ناسازگار بوده یا نام بت ها در آن آمده است، حذف کرده اند. از شواهد نولدکه بر ادعاى انتحال در شعر جاهلى، ورود کلمه الرحمن در شعر هذیل است; زیرا این نام اسلامى و تازه است و ممکن نیست در شعر جاهلى آمده باشد.499
در پاسخ به ادعاى یاد شده مى توان گفت، نولدکه از این مطلب غفلت کرده است که در نصوص مستند کلمه الرحمن در عصر جاهلى آمده است، مانند: ابرهه حبشى که در نص معروف به نص سدّ مأرب آن را بکار برده است. این در حالى است که گروهى از مردم جاهلى الرحمن را پرستش مى کردند; اما در پاسخ به ادعاى جایگزینى الله به جاى اللات یا نام بت هاى دیگر باید گفت: نخست اینکه، هر شعرى صلاحیت قبول لفظ جلاله الله را ندارد، چون از جهت وزن و معنى هماهنگ نیست. دوم اینکه، بسیارى از اشعار نام بت ها را حفظ کرده اند. و سوم اینکه، چه فایده اى در حذف بت ها در شعر جاهلى وجود دارد در حالى که راویان اشعار خود مى دانند که مردم جاهلیت بت پرست بوده اند.500 برخى محققان عرب معاصر نیز نظر نولدکه را فرضیه بسیار بعیدى دانسته اند.501 افزون بر اینها ولهاوزن نیز معتقد است علت این که نام بت ها به جز موارد اندکى در اشعار جاهلى نیامده است از این جهت نیست که راویان مسلمان نام آنها را تغییر داده اند، بلکه سبب آن ادب جاهلیون و عادت آنان است که نام بتان را خیلى بکار نبرده اند و به جاى آن واژه الله را، که به معنى ربّ و اله است نه نام خداى معیّنى، بکار برده اند.502 اما همان گونه که قبلا گفته شد عمومى بودن واژه جلاله الله براى یاد بت ها نادرست به نظر مى رسد.
به رغم اعتقاد به الله، پرستش بت و نصب انصاب، اصنام و اوثان از رایج ترین نوع پرستش میان عرب ها به ویژه منطقه حجاز و مکّیان بود. در قرآن کریم هر یک از واژه هاى انصاب، اصنام و اوثان چند بار تکرار شده است.503 در تعریف انصاب گفته اند، آنها سنگ هاى مورد پرستشى بوده اند که اطراف کعبه نصب مى شدند و براى آنها قربانى صورت مى گرفت. فراء هم نُصُب را آلهه اى از سنگ دانسته که پرستش مى شدند.504 ابن کلبى مى نویسد، هر کس قادر به داشتن صنم و بتکده نبود سنگى جلوى حرم یا هر جایى که مى پسندید نصب مى کرد و دور آن طواف مى کرد. این سنگ ها را انصاب مى نامیدند.505بنابراین انصاب و نُصُب هر چیزى است که بجز الله پرستش شود. برخى گفته اند، در کنار بتکده ها سنگ هایى را نصب مى کردند تا خون قربانى ها در آنجا ریخته شود. این سنگ ها را مقدّس شمرده و محل آنها را جایگاه برخى ارواح مى دانستند.506 این عمل مشرکان مورد نهى قرآن کریم قرار گرفته است.507 آن چنانکه از کتاب الاصنام ابن کلبى برمى آید پرستش انصاب ریشه در حجاز داشته و مهم ترین مناسک آن طواف دور آنها بوده است; در حالى که پرستش اصنام و اوثان آداب و مناسک ویژه اى همچون دعا و تقدیم قربانى بوده است.508 ریشه داشتن پرستش انصاب در حجاز مورد تأیید یعقوبى است که مى گوید، عدنان نخستین کسى بود که انصاب را نصب کرد و کعبه را پرده پوشانید.509 گویا میان اصنام و اوثان نیز تفاوتى وجود داشته است. لغت شناسان گفته اند صنم معرّب شَمَن یا شَنَم است و واژه عربى اصیل نیست، هر چند معین نکرده اند که از چه زبانى به عربى بر گردانده شده است.510
در تفاوت میان صنم با وثن گفته اند هرگاه بتى از چوب یا زر و یا مس و نقره ساخته شده باشد و صورت انسانى به خود بگیرد به آن صنم گویند و اگر از سنگ ساخته شود وثن نامیده مى شود. در تعریف صَنَمَهُ و نَصَمَهُ گفته اند صورتى است که پرستش شود.511 سهیلى تعریفى بر خلاف تعریف یاد شده آورده است. او مى گوید: آنچه از سنگ و غیر آن ساخته شود صنم و اگر از غیر سنگ مثل مس ساخته شود وثن گویند.512 تعریف دیگرى هم وثن را بت داراى جثّه از چوب یا سنگ و نقره دانسته که تراشیده مى شود و صنم تنها تصویر بدون جثّه است.513 ابن درید معتقد است به بت هاى بزرگ اصنام و به بت هاى کوچک اوثان مى گفتند.514 برخى لغت شناسان نوشته اند، آنچه را به عنوان خدا، به جز الله، انتخاب شود و صورتى داشته باشد صنم گویند. واژه صلم، که در کتیبه هاى شمال حجاز پیدا شده اند، نام خاص خدایى بوده که در شهر تیماء پرستش مى شده است. برخى مستشرقان، تاریخ پیدایش پرستش این بت را به حدود سال 600 ق.م. رسانده اند.515
انگیزه گزینش سنگ هاى مورد پرستش خیلى روشن نیست. حارث بن قیس وقتى سنگ زیباترى نسبت به بت هاى پیشین مى یافت آنها را رها کرده و به پرستش بت جدید مى پرداخت به طورى که آیه «أفرأیت من اتخذ الهه هواه»،516 درباره او نازل شده است.517آلوسى به نقل از بت پرستان مى نویسد، ما در جاهلیت سنگى را مى پرستیدیم. گاهى ندایى مى شنیدیم که مى گفت اى مسافران، خدایان از بین رفتند خداى دیگرى طلب کنید، ما در طلب خداى دیگر تلاش مى کردیم ناگاه صدایى مى شنیدیم که مى گفت، خدایان را یافتیم و آنگاه ما در برابر آن سنگ قربانى مى کردیم.518 ابن کلبى هم مى نویسد، در هنگام سفر، مسافر چهار سنگ بر مى داشت و زیباترین آنها را به عنوان ربّ بر مى گزید و وقتى از آنجا حرکت مى کرد آن ربّ را رها کرده و در منزل بعدى دوباره این کار را تکرار مى کرد.519برخى پژوهشگران معاصر، احتمال داده اند که میان گزینش چهار سنگ و سپس انتخاب یکى از میان آنها با نظریه عناصر اربعه امپدوکلس (390 - 430 ق.م) (Empedokles)، که معتقد به تکوین هستى از چهار عنصر آتش، آب، هوا و خاک بود، ارتباط وجود داشته باشد که سمبل قواى چهارگانه است.520 علاقه عرب به پرستش شىء محسوس خارجى چنان بود که ابو رجاء عطاردى مى گوید: ما، در جاهلیت هر گاه سنگى نمى یافتیم مقدارى خاک جمع کرده و مقدارى از شیر گوسفند بر روى آن مى دوشیدیم و اطراف آن طواف مى کردیم.521
بت هاى مشهور کعبه و حجاز
فراوانى بت هاى حجاز نشانگر علاقه بى حدّ و حصر عرب به شرک و بت پرستى است. برخى مورّخان به وجود 360 بت در کعبه تصریح کرده اند.522 نولدکه، لامنس و جرجى زیدان هم تعداد بت ها را فراوان دانسته اند گر چه به 360 نرسد; اما باید گفت تعداد بت ها به قدرى زیاد بود که شمارش همه آنها از حدّ توان خارج است. این بت هاى متعدد نزد قریش از سلسله مراتب برخوردار بودند.523
هبل: کعبه از مهم ترین خانه هایى به شمار مى آمد که محل تجمع بت ها در سرزمین عرب بود. بزرگ ترین بتى که در درون آن قرار داشت بت هبل بود. این بت به صورت انسانى با دست راست شکسته، دیده مى شد. قریش دستى از طلا براى آن ساخته بودند. چون نخستین کسى که آن را نصب کرد خزیمه بن مدرکه بود، آن را هبل خزیمه نیز مى گفتند. هبل در درون کعبه یا بنابر گفته شهرستانى پشت آن قرار داشت.524 جلوى هبل هفت تیر چوبى براى فال زدن درباره سفرها، پاکى نژاد نوزادان، داورى در مورد دشمنان و دیگر امور مهم نهاده بودند. این همان بتى است که ابو سفیان در جنگ احد به همراه خود آورده بود و خطاب به آن مى گفت: أُعلُ هبل که حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز در پاسخ او فرمود: الله اعلى و اجلّ.525 آوردن هبل به جنگ نشانگر اهمیّت و عظمت آن بوده است. گویا قریش هبل را خداى کعبه دانسته و گفته اند عمرو بن لحىّ این بت را از شام به مکه آورد; هر چند ازرقى گفته است عمرو، هبل را از هیت جزیره آورد و مردم را به عبادت آن دعوت کرد.526 نولدکه نیز این را تأیید کرده و مى گوید: قراین نشان مى دهند که این خدا در شمال شناخته شده، بوده است.527 برخى گفته اند این بت از سرزمین بلقاء شام، که مورد پرستش عمالیق بود، به وسیله عمرو به مکه آورده شد.528
در منابع روایى شیعه روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده که در آن مى گوید، سنگ هبل از منطقه مأزمین (مکانى میان مشعر الحرام و عرفه) تراشیده شده است و به همین سبب رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در هنگام حج در این مکان بول مى کردند. در ادامه این روایت آمده است وقتى که بت هاى کعبه به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) و به دست على(علیه السلام) منهدم مى شدند; آن حضرت دستور دادند بت هبل را در باب بنى شیبه دفن کنند و به همین جهت ورود حاجیان از این در، سنت گردید.529 البته در برخى منابع دیگر شیعه آوردن بت هبل از شام به مکه به وسیله عمرو بن لحى تأیید شده است.530 در جمع و سازگارى میان گزارش هاى تاریخى، که هبل را بتى دانسته که از شام به مکه منتقل شده است، با روایت منقول از امام صادق(علیه السلام); نگارنده احتمال مى دهد که روایت امام(علیه السلام)اشاره به بازسازى بت هبل از سنگ هاى این منطقه باشد.
درباره پرستش کنندگان هبل باید گفت افزون بر قریش، بنى کنانه، بنى بکر، مالک و ملکان نیز بت یاد شده را پرستش مى کردند. گفته اند، دست راست هبل شکسته بوده است; اما معلوم نیست شکستگى آن اتفاقى بوده یا اسطوره اى در میان آنان بوده است.531
اِساف و نائله: بنابر گفته مورخان، از دیگر بت هاى کعبه که عمرو بن لحى آنها را در صفا و مروه نصب و مردم را به پرستش آنها دعوت کرد، اساف و نائله بودند. برخى روایات این دو بت را زن و مردى از قوم جُرهُم دانسته اند که در کعبه مرتکب گناه و فحشاء شده و در همان مکان مسخ و تبدیل به سنگ شدند. شاید به سبب همین روایات است که برخى مسخ را از باورهاى عرب به شمار آورده اند.532 ابن کلبى مى نویسد، این دو فرد پس از مسخ شدن، براى پند گرفتن مردم پیشاپیش کعبه نهاده شد، و پس از مدتى از معبودان عرب به شمار آمدند. یکى از این دو، به کعبه چسبیده بود و دیگرى در جایگاه زمزم قرار داشت. قریش آن دو را کنار یکدیگر گذاشت و براى آنها گوسفند و شتر قربانى کرد. اساف و نائله را افزون بر قریش، احابیش نیز پرستش کرده و هر کدام تلبیه اى ویژه داشتند.533 بنابر گفته شهرستانى، این دو بت را هم عمرو بن لحى به مکه آورده بود.534 این دو بت از خدایان دوگانه مذکر و مؤنث بودند. با اینکه احتمال مى رود که داستان فجور این مرد و زن و مسخ شدن آنها داستانى ساخته مکّیان باشد تا بدین وسیله به کعبه قداست بیشترى داده و با آفریدن معجزه هایى براى آن، منافع زیادترى را به سوى مکه جذب نمایند و برخى پژوهشگران نیز این دو بت را از تخیلات اساطیرى عرب دانسته اند;535 اما در منابع روایى شیعى نیز این مطلب از زبان امام على(علیه السلام) نقل شده که در پاسخ سؤالى درباره این دو بت فرمود: آنها دو جوان زیبا روى مذکر و مؤنث بودند که در حال طواف در خانه خدا، در مکان خلوتى دچار فحشاء شده و خداوند آن دو را مسخ کرد. پس از آن قریش گفتند اگر خداوند راضى نبود که آنها نیز مانند خودش پرستش شوند; آنها را مسخ نمى کرد و تبدیل به سنگ نمى کرد.536
با این که به طور طبیعى قریش بت هاى کعبه و مکه را پرستش مى کرد، اما آنها اصنام سایر قبایل را نیز مى پرستیدند; به شرط آنکه آنان نیز بت هاى قریش را بپرستند. قریش با این کار توانسته بود بت هاى عرب را در کعبه جمع کند. همین امر سبب شد که قبایل دیگر هم کعبه را محترم شمارند و هر ساله براى حج و عمره به آنجا بیایند. این کار سود مادى و معنوى مطلوبى براى قریش داشت و مکه به صورت بازار ثابتى براى مردم اطراف آن در آمده بود.537
لات، عزى و منات
از مشهورترین بت هاى حجاز سه بت لات، عزى و منات مى باشند که نامشان در قرآن کریم آمده است.538 گویا این سه بت نزد قریش و دیگر عرب هاى مقیم مکه، داراى سلسله مراتبى بوده اند. ابن کلبى مى نویسد، قریش و دیگر ساکنان مکه، عزّى را بیش از دیگر بتان تعظیم مى کردند و پس از آن لات و منات قرار داشتند.539 همچنین بت هاى یاد شده نسبت به بت هاى پنجگانه، که نام آنها هم در قرآن آمده است و ما به زودى به معرفى آنها خواهیم پرداخت، احترام بیشترى داشتند; زیرابت هاى سه گانه به آنها نزدیک تر از بت هاى پنج گانه بودند.540
لات: یاقوت، روایت کرده است که لات انسانى از قبیله ثقیف بود که پس از مردن، عمرو بن لحى مرگ او را انکار کرد و گفت او نمرده بلکه وارد صخره شده است. عمرو، بنایى روى آن ساخت و ثقیف را به پرستشش دعوت کرد.541 بنابر این گزارش، احتمال داده مى شود که عرب به تناسخ باور داشته است.542 وجوه زیادى در نام گذارى، لات ذکر کرده اند که خیلى قابل اعتماد نیستند. سهیلى مى نویسد، سنگى که عمرو بن لحى در کنار آن به مردم اطعام مى کرد به صخرة اللات شهرت داشت. طبرى هم آن را همان الله دانسته که تاء تأنیث بر آن افزوده شده است.543
درباره جایگاه لات در گزارش هاى تاریخى اختلاف به چشم مى خورد. ابن کلبى، آن را در طائف دانسته که جدیدتر از بت منات بود. او در توصیف بت یاد شده مى گوید: پارچه سنگى چهار گوش بود که تنى چند از یهود نزد آن سبوس (سویق) مى کوبیدند. قریش و همه عرب آن را بزرگ داشته و فرزندان خود را تیم اللات و زید اللات نام مى نهادند و در اشعار به آن سوگند مى خوردند.544
طبرى روایات گوناگونى آورده که لات بتى در نخله بوده که قریش آن را مى پرستیدند. او مى نویسد، برخى گفته اند لات در طائف بوده است یاقوت، هم موضع آن را طائف دانسته است.545 بیضاوى ضمن آنکه لات را مشتق از لوى به معنى طواف دانسته جایگاه لات را همانند یاقوت، طائف معرفى کرده است.546 در جمع بین این روایات پژوهش گران معاصر احتمال داده اند که افزون بر وجود معبدى براى لات در طائف و نخله، که اولى مورد پرستش ثقیف و دومى مورد پرستش قریش بوده است، البته معابد دیگرى براى این بت در حجاز و غیر آن وجود داشته است.547 آن گونه که از وصف مورخان برمى آید، بتکده لات همطراز خانه خدا در مکه، از جهت منزلت و احترام و پرده و پوشش بوده است به طورى که هر سال پارچه آن عوض مى شد و ثقفى ها براى آن خادم و پرده دار بر مى گزیدند. قطع درختان و صید حیواناتش حرام و هر که در آنجا پناه مى گرفت در امان بود.548 برخى نام هاى افراد به این بت منسوبند مانند تیم اللات، زید اللات، عائذ اللات، شکم اللات، وهب اللات و شیع اللات. جالب توجه است که در میان این نام ها عبد اللات دیده نمى شود. هر چند برخى از پژوهش گران معاصر از چنین نامى یاد کرده اند.549
گویا بت لات رمز خورشید بوده است و ممکن است همان الهه لاتون نزد یونانیان باشد که آن را از عرب یمن گرفته اند. و شاید به همین سبب خانه اى که بر روى آن ساخته بودند بیت الربّه نامیده مى شد; چون در باور پرستش کنندگان آن، بت لات مؤنث بوده است.550قرآن کریم با استهزاء از این اعتقاد مشرکان یاد کرده است.551 ولهاوزن هم خداى خورشید را منطبق بر بت لات دانسته است. با توجه به مؤنث بودن واژه شمس در عربى، اللات که به معناى خداى مؤنث است، مى تواند بر الهه خورشید تطبیق کند.552 قبیله ثقیف، مقارن ظهور اسلام بت لات را پرستش مى کرده است، که به امر پیامبر(صلى الله علیه وآله)ویران شد. ثقیفیان از نابودى بت خود خوددارى مى کردند و از تخریب آن بسیار نگران بودند. آنان مى ترسیدند که اگر از خدایشان دفاع نکنند صدمه اى به آنان برسد. زنان ایشان گریه و زارى مى کردند. مغیرة بن شعبه به دستور حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) آن را نابود کرد و اموال و زیور آلاتش را به ابوسفیان داد تا دین پسران مسعود ثقفى را اداء کند.553
العزّى: از دیگر بت هاى مشهور حجاز بت العزّى بود، که بنابر گفته ابن کلبى، متأخر از بت هاى لات و منات بوده است. استدلال او بر این تأخّر این است که عرب ها پیش از عزّى، فرزندان خود را منسوب به یکى از آن دو بت به نام هاى زید منات ، عبد منات و تیم اللات مى کردند. با این حال، او مى نویسد، عبد العزّى قدیمى ترین نامى است که عرب به آن منسوب شده است. گویا نخستین کسى که عزى را به عنوان ربّ برگزیده است ظالم بن اسعد بوده است.554
درباره پرستشگاه عزّى، روایات گوناگونى هست. ابن کلبى، آن را در نخله نزدیک مکه دانسته، که داراى پرده دارانى نیز بوده است; اما طبرى و زبیدى ضمن نقل گزارش یاد شده، طائف را هم به عنوان جایگاه عزّى نوشته اند. با این حال، منابع آن را معبود قریش و کنانه به شمار آورده اند.555 اصل و ماهیت عزّى مجموعه اى از سه درخت در نخله بوده است و در کنار آن بتى قرار داشت که قبایل غطفان، غنى و باهله آن را مى پرستیدند و مورد احترام قریش نیز بوده است.556 ابن کلبى با بیان این که عزّى بزرگ ترین بت، نزد قریش بوده است، به طورى که به زیارتش رفته و براى آن هدیه و قربانى مى دادند، مى نویسد : آنان براى عزّى، درّه اى از وادى حراض را، که سقام نامیده مى شد، قرقگاه و حرم قرار داده و آن را همانند حرم کعبه مى نمایاندند.557 به سبب وجود سه درخت در پرستشگاه عزّى، درخت پرستى نیز از گونه هاى پرستش نزد عرب به شمار آمده است. گویا درختان این بت، مقدس بوده و قطع آنها مجاز نبوده است. خوار و خفیف شمردن پرستش عزّى از سوى حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)براى قریش به قدرى دشوار بود که ابو اُحیحه هنگام مرگ، از بیم ترک پرستش آن پس از او، گریه مى کرد.558
پیشینه درخت پرستى به نجران باز مى گردد. گفته اند در نجران درختى بوده که مردم آن را پرستش مى کردند و در هر سال به مناسبت عیدى که داشت، پارچه هاى زیبا و زیور آلات زنان را به آن مى آویختند. ازرقى هم به درختان بزرگى به نام ذات انواط اشاره کرده است که اهل جاهلیت آنها را بزرگ داشته و نزد آنان قربانى مى کردند. اعتقاد به درخت پرستى در میان عرب ها به قدرى قوى بود که پس از اسلام برخى از حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نیز درخواست مى کردند که براى ایشان ذات انواط قرار دهد. پیامبر(صلى الله علیه وآله) در پاسخ مى فرمود، شما از من چیزى خواستید که قوم موسى از او خواستند و آیه «اجعل لنا الهاً کما لهم آلهة» را قرائت مى کردند.559
عزّى را همانند لات رمز خورشید نیز دانسته اند. بنابر این با توجه به مذکر و مؤنث بودن برخى خدایان همچون اساف و نائله، احتمال مى رود که لات و عزى نیز از همین خدایان دو گانه باشند و هر دو یکى از جلوه هاى تشخّص بخشى به کواکب و ستارگان بوده اند. رواج گسترده نام عبد العزى در شبه جزیره، حکایت از گستردگى این باور دارد.560 در قرآن کریم به باور مشرکان در مؤنث بودن عزى و لات و منات اشاره شده است.561 بنابر تحقیقات خاورشناسان، در اشعار و آثار عرب پیش از اسلام و ساکنان نواحى گوناگون جزیرة العرب، نام این بت مشاهده شده است. براى مثال، در شعر اسحاق انتیوخ، (که در نیمه نخست قرن پنجم میلادى مى زیسته) به پرستش عزّى اشاره شده و هم او عزّى را با ونوس منطبق دانسته است. در منابع سریانى مربوط به نیمه نخست قرن ششم میلادى، همزمان با منذر، (پادشاه حیره)، نیز آمده است: منذر، تعدادى راهبه را به عزّى پیش کش کرد. بنابر بررسى هاى مذکور، پرستش عزّى، هم مظهر درخت پرستى ساکنان شبه جزیره، به ویژه مکّیان، بوده است و هم مظهر ستاره پرستى آنان; امّا در اینکه آیا معتقدان به عزّى در مکه و مرکز شبه جزیره به جنبه هاى آسمانى آن نظر داشته اند یا نه؟ محل بحث است. برخى دین پژوهان مى نویسند: شاید درست تر این باشد که اعتقاد به عزّى را اعتقادى وارداتى و مأخوذ از باورهاى بین النهرینى و بابلى و احتمالا مصرى در خصوص احترام و تکریم ستاره صبح بدانیم. به عبارت دیگر، تکریم عزّى در مناطق مرکزى شبه جزیره، بیشتر تقلیدى و بدون آگاهى از هویت واقعى این بت بوده است.562
منات: این بت از بت هاى سه گانه اى است که قرآن کریم از آنها یاد کرده است.563 بنابر گفته ابن کلبى منات نیز از قدیمى ترین بت هاى مورد پرستش عرب بوده که فرزندان خود را به یاد آن عبد منات و زید منات مى نامیدند.564 ابن دُرید به تعداد زیادى نام، اشاره کرده که منسوب به این خدایند و نشانگر اعتقاد گسترده عرب به آن مى باشد.565 منات در منطقه قُدید در ساحل دریا بین مکه و مدینه قرار داشت و افزون بر اینکه مورد پرستش هذیل و خزاعه بود، خداى اوس و خزرج نیز به شمار مى آمد. حتى اوس و خزرج بیش از دیگران منات را بزرگ مى داشتند ; به طورى که حج خود را تمام نمى دانستند مگر اینکه در کنار آن سر بتراشند و قربانى کنند. برخى نویسندگان فِرق و ادیان، منات را بت غسان نیز دانسته اند.566 با اینکه ابن حبیب مى نویسد، منات در منطقه سیف البحر مورد پرستش انصار، ازد، هذیم و قضاعه بوده; اما ابن کلبى مى گوید: عرب جملگى به بزرگداشت آن مى پرداخت و برایش قربانى مى نمود و نزد قریش نیز محترم و گرامى بود.567
بت هاى مشهور اطراف جزیرة العرب
از جمله بت هاى مورد پرستش عرب ها خدایان پنج گانه (وَدّ، سُواع، یغوث، یعوق و نسر) بوده اند که قبلا به آنها اشاره کردیم و قرآن کریم هم از آنها یاد کرده است.568 گویا این بتان به عنوان وسیله، به شمار مى رفتند و هر یک تلبیه اى ویژه داشته اند. اینان هر یک در منطقه اى و از سوى قبایلى پرستش مى شدند. سواع در نعمان معبود تیره هاى بنى کنانه بوده و آنان با قربانى کردن نزد آن دورش طواف مى کردند.569 بنابر گفته برخى محققان، بت یاد شده، که به صورت زنى بوده است، در سرزمین ینبع در ساحل یثرب قرار داشته است.570
وَدّ از بتان عرب شمالى بوده که قبایل کلب آن را پرستش مى کردند. این بت در باور مَعینى هاى یمن رمز الهه قمر به شمار مى آمده است. جایگاه آن در سرزمین دومة الجندل بود که به توصیف ابن کلبى شکل مرد تنومندى، با زیور آلات و شمشیر و کمان بوده است.571 صورت مردانه این بت حکایت از مذکر بودن آن دارد. ابن درید، که آن را به فتح و کسر واو (وَدّ، وِدّ) خوانده است، مى گوید، برخى آن را مشتق از حُبّ دانسته اند. او همچنین مى نویسد، وَدّ نام کوهِ معروفى است و عبدودّ از رجال منسوب به این بت است.572
یغوث نیز مانند بت ودّ در دومة الجندل معبود تیره بنى مذحج و قبایلى از یمن بوده است. جایگاه آن در اَنعم بود که تیره غطیف آن را ربوده و به نجران بردند. نام هاى عبد یغوث و عبید یغوث به آن منسوبند.573
یعوق در اَرحَب خداى قبایل همدان و خولان بوده و برخى آن را خداى غسان و خیوان نیز دانسته اند.574
نسر معبود تیره ذو الکلاع در منطقه حمیر و غُمدان، (قصر پادشاه یمن)، قرار داشت. این بت یکى از مشهورترین خدایان عرب جاهلى است که به صورتِ پرنده کرکس بوده است.575 یاقوت مى نویسد، حمیر، این بت را در سرزمین بلخع پرستش مى کرد; اما من نشنیده ام آنان کسى را به نام عبد نسر بنامند; شاید به این دلیل که آنها به دین یهود گرایش داشته اند.576 ابن درید هم اسمى از بت نسر نبرده است. ابن کلبى از یافتن نامى که از نسر مشتق شده باشد اظهار ناتوانى کرده است.577 برخى پژوهشگران احتمال داده اند که نسر در اصل نماد پرستش ستارگان بوده است; زیرا نام آن در نقوش قتبانى و سبأیى، که رودوکاتاکیس و ولهاوزن منتشر کرده اند، وجود دارد.578 در هر حال بردن نام این بت هاى پنجگانه در قرآن کریم نشانگر رواج اعتقاد به آنها در میان عرب جاهلى است.
سعد از دیگر بت هاى حجاز، بود که در ساحل جدّه قرار داشت و به صورت سنگ بلندى متعلق به مالک و ملکان، پسران کنانه بود.579 ابن درید، آن را بتى در ساحل دریا در تهامه دانسته که عکّ و دیگر تیره هاى اطراف، آن را پرستش مى کردند.580 گویا روى این صخره بزرگ به عنوان تبرّک، قربانى صورت مى گرفت. این همان بتى است که وقتى یکى از معتقدان به آن براى قربانىِ شتر نزدش آمد، شترش رمید. او سنگى به معبود خود زد و آن را به استهزاء و مسخره گرفت.581
برخى بت ها نام خود را از مکان گرفته بودند. خدایانى چون ذو الشرى و ذو الخلصه از این نمونه اند. گر چه ابن درید، الشرى را درخت حنظل دانسته و ذو الشرى را بت مشهورى معرفى کرده است.582 ذو الخلصه در منطقه عبلاء، میان مکه و یمن، قرار داشت که به وسیله تیره ها و طوائف بجیله، خثعم، حارث بن کعب، جرم، زبید، غوث بن مراد و بنو هلال بن عامر پرستش مى شد.583 ابن کلبى و یاقوت نوشته اند، بت ذوالخلصه به صورت سنگ سفید و نگارینى بود که چیزى شبیه تاج بر روى آن قرار داشت. این بت در سرزمین تباله، بین مکه و مدینه، جاى داشت و قبایل خثعم، بجیله، ازد السّرات، دوس و دیگر تیره هاى هوازن آن را بزرگ داشته و برایش قربانى مى کردند.584 بنابر گفته ابن کلبى ذو الشّرى بت بنى حارث بن یشکُر از قبیله ازد بوده است. یاقوت، هم این نکته را به نقل از ابن کلبى آورده است; اما خود یاقوت، پیش تر آن را خداى تیره دوس دانسته که براى آن قرقگاهى هم تعیین کرده بودند. جالب است که طفیل بن عمرو پس از پذیرش اسلام از همسرش خواست که از او جدا شود چرا که وى مسلمان است. همسرش گفت من هم دین تو را مى پذیرم. طفیل از او درخواست کرد که در کنار آب ذو الشّرى غسل کند. آن زن از بت بر فرزند خود احساس خطر و نگرانى کرد. طفیل ضمانت کرد که آسیبى به او نخواهد رسید.585
بت فَلس در سرزمین نجد و پرستش کنندگان آن قبیله طىء و پرده دارانش از بنى بولان بودند. گویا هم اینان نخستین پرستش کنندگان بت یاد شده بوده اند. فَلس صورت انسانى و تمثال آدمى با بینى قرمز داشته که پیروان آن پس از پرستش، برایش هدیه و قربانى مى دادند.586
ذو الکفین معبود قبایل خزاعه و دوس بوده است. بنى منهب بن دوس نیز به پرستش آن روى آوردند. ابن کلبى آن را خداى عمرو بن حممه دوسى از حکام عرب به شمار آورده است.587 این همان بتى است که وقتى طفیل بن عمرو دوسى به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى سوزاندنش رفت خطاب به آن گفت:
یا ذا الکفین لست من عبادکا *** میلادنا اکبر من میلادک
انى حشوت النار فى فؤادکا.588
مناف نیز از بت هاى مشهور عرب بود که فرزندان خود را به یاد آن نام گذارى مى کردند. ابن کلبى با این که از این بت و نام گذارى عرب به نام آن سخن گفته است; اما از جایگاه آن و کسى که آن را نصب کرده است اظهار بى اطلاعى کرده است.589 گفته اند، مناف نام بتى است که ریشه لغوى آن از ناف ینوف و اناف ینیف به معنى بلندى و رفعت است. ابن درید، افراد فراوانى را نام برده که به عبد مناف مشهورند.590
از دیگر خدایان عرب رضى است که فرزندان خود را به نام آن عبد رضى مى نامیدند. این بت معبود بنى تمیم بوده و به معنى خواست و اراده خوب است و احتمالا صفتى براى خداى خدایان به شمار مى رفته است. گفته اند، رضى بتکده اى بوده که مستوغر پس از مسلمان شدن آن را ویران کرد.591
عمیانس خداى دیگرى در سرزمین خولان بود که هر ساله سهم خود را از حیوانات و زراعات دریافت مى کرد. نوشته اند تیره اى از خولان به نام اُدوم، که همان اسوم است، این
بت را مى پرستیدند و درباره اینان آیه «و جعلوا لله مما ذرأ من الحرث و الانعام نصیباً فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا»592 نازل شده است.593
نام این بت در ماجراى وفد خولان، که در ماه شعبان دهم هجرى به محضر حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) شرفیاب شدند، آمده است. گویند پیامبر(صلى الله علیه وآله) از آنان درباره بت عمیانس سؤال کرد. آنان پاسخ دادند که ما خداى بهترى جایگزین آن کرده ایم و پس از بازگشت ویرانش خواهیم کرد. آنان پس از آموزش قرآن و سنت، بازگشته و عمیانس را نابود کردند.594یاقوت در توصیف خولان هیچ اشاره اى به این بت و وفد آنان به محضر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نکرده است.595
بت بعل از بت هاى مورد اشاره قرآن کریم است.596 معلوم نیست مقارن ظهور اسلام این بت در شبه جزیره عرب مورد پرستش بوده باشد ; اما پرستش آن در میان سامیان و اعراب شمالى رواج داشته و در شبه جزیره سینا با نام بعلو مورد تکریم بوده است.597 شرف البعل نام کوهى است در راه مدینه به شام و بعل در آیه «اتدعون بعلا و تذرون احسن الخالقین»598، خداى قوم الیاس بوده و بعلبک هم به نام آن شهرت دارد. این بت را یونانیان تکریم کرده و محل آن را بتکده، قرار داده بودند.599
بت ها و خدایان فراوان دیگرى در شبه جزیره عرب مورد پرستش و تکریم بوده اند که نویسنده این سطور جهت اختصار از آوردن نام، جایگاه و تیره هاى پرستش کننده آنها خوددارى کرده و خواننده علاقمند را به منابع مربوط ارجاع مى دهد.600 از مهم ترین مظاهر
شرک جاهلى درخواست شفاعت از بتان بود که قرآن کریم در آیات فراوانى به آن اشاره کرده است .در تفسیر آیه هجده از سوره یونس آمده است که نضر بن حارث مى گفت روز قیامت لات و عزى براى من شفاعت خواهند کرد.601
دیگر گونه هاى پرستش
جن پرستى: افزون بر اعتقاد عرب به الله و بت هاى نامبرده، انواع دیگرى از پرستش در میان ایشان رواج داشته است. از آن جمله مى توان از پرستش جنّ نام برد که در قرآن به آن تصریح شده است.602 بنابر گفته ابن کلبى، بنو ملیح از قبیله خزاعه جنّ مى پرستیدند و آیه 194 سوره انعام درباره آنان نازل شده است.603 در کتب تاریخ و تفسیر آمده است که گروهى از عرب جنّ و شیاطین را در عبادت شریک الله قرار داده و باور داشتند که آنها قدرتى همچون قدرت خداوند دارند. اگر خداوند بر امور خیر قادر است، ابلیس و دیگر جنیان نیز بر شرّ قدرت دارند.604 شریک خدا قرار دادن جنّ و پرستش آن در آیه دیگرى از قرآن کریم آمده است. گویا همین جنیان مورد پرستش بوده اند که کشتن فرزندان را براى مشرکان زیبا جلوه مى دادند.605 در تفسیر آیه «و جعلوا بینه و بین الجنة نسباً»606 آمده است که گروهى از مشرکان جاهلى معتقد بودند که خداوند با جنّ مصاهره نموده و ملائکه بوجود آمدند.607 آلوسى در زمینه باور عرب ها به جن و شیطان مى نویسد: گروهى معتقد بودند که به امر الله بر هر بتى شیطانى موکَّل است. اگر کسى بت را به شایستگى پرستش نماید شیطان حوائج او را به دستور خداوند بر آورده خواهد کرد و الاّ شیطان او را به امر خدا به نکبت مبتلا خواهد نمود.608
فرشته پرستى: گروهى از مردم جاهلى فرشتگان را داراى جاه و منزلت نزد خدا مى دانستند و به همین سبب بت هائى را به شکل آنها ساخته بودند ـ شکلى که تصور آن را داشتند ـ تا آنان را نزد خدا مقرَّب سازند.609 مسعودى مى نویسد برخى فرشتگان را مى پرستیدند و گمان مى کردند دختران خدایند. آنان فرشتگان را براى شفاعت نزد خدا پرستش مى کردند و آیات «و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم ما یشتهون و أ لکم الذکر و له الانثى» در باره هم اینان نازل شده است.610 شهرستانى نیز به این باور یاد شده در باره ملائکه تصریح کرده است.611 شریک خدا قرار دادن فرشتگان در آیات فراوانى از قرآن آمده است. 612برخى مفسران گفته اند هر بتى که مشرکان مى پرستیدند آن را انثى بنى فلان صدا مى زدند. این سخن به استناد آیه «ان یدعون من دونه الاّ اناثا» استنباط شده است.613
ستاره پرستى: ستاره پرستى نیز در نظام دینى عرب، رواج گسترده اى داشته است. نهى قرآن کریم از پرستش شمس و قمر حاکى از اعتقاد آنان به پرستش ستارگان است.614عرب شمالى خورشید و ماه را پرستش کرده و براى هر یک بتى ساخته بودند که خانه اى مخصوص و پرده داران و وقفیات ویژه داشتند. آنان در طول شبانه روز، سه بار براى خورشید نماز مى گزاردند و براى ماه سجده کرده و چند روز معیّن را روزه مى داشتند.615عرب جنوب نیز به پرستش خورشید و ماه باور داشته است.616 گویا یمنى ها تحت تأثیر صابئان و بقایاى کلدانیان به پرستش نجوم و کواکب روى آورده و عرب شمال این باور را از جنوبى ها گرفته بود یا اینکه ستاره پرستى آنان منطبق با سه ستاره، قمر، شمس و زهره بوده که همان سه ستاره بابلى است. قمر با ودّ، شمس با اللات و زهره با العزّى تطبیق مى کرد.617
تیره هاى طىء، ثریا را و کنانه، ماه را مى پرستیدند. از برخى اسامى مرکب مانند عبد الثریا و عبد نجم معلوم مى شود که ثریا و نجم دو بت مورد پرستش بوده اند.618 برخى مفسران گفته اند، واژه النجم در سوره نجم همان ستاره ثریا است; چون عرب ثریا را نجم مى نامید.619 مفسر دیگرى، نجم را با زهره تطبیق کرده چرا که عرب ها آن را پرستش مى کردند.620
گروهى از مردم جاهلى مریخ را پرستیده و خداى خود مى انگاشتند و برخى دیگر عطارد و زحل را. آنان به اثر بخشى ستارگان باور داشتند. اسلام این عقیده را باطل اعلام کرد چنانچه در حدیث آمده است: ثلاث من امور الجاهلیه: الطعن فى الانساب و النیاحة و الاستسقاء بالانواء.621
از دیگر ستارگان مورد پرستش عرب مى توان به ستاره الشعرى اشاره کرد که خداى متعال در قرآن کریم خود را ربّ الشعرى مى نامد.622 در برخى منابع آمده است که قبایل حمیر و خزاعه این ستاره را مى پرستیدند و نخستین کسى که این ستاره را وارد خدایان آنان کرد ابو کبشه یکى از اجداد مادرى پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود. برخى دیگر هر چند آن را نمى پرستیدند; اما تعظیمش کرده و به تأثیرگذار بودن آن باور داشتند.623 برخى مفسران به ستاره پرستى عرب جاهلى تصریح کرده اند.624 سعد و نحس بودن ستارگان یکى از ارکان باور مذهبى عرب ها بوده است.625
عرب و توتم پرستى
پیش از هر چیز لازم است تعریف کوتاهى از توتم و توتم پرستى ارائه شود. این واژه نخستین بار در قرن هجدهم (1791 م) مطرح شد وباعث بحث هاى تازه گشت.626 این کلمه برگرفته از زبان قبایل سرخ پوست است. این قبایل ابتدایى، حیوانى را همچون نیاکان نخستین یا خداى اختصاصى قبیله خود مورد توجه قرار مى دهند و آن را توتم قبیله خود مى خوانند.627 این قبایل سرخ پوست، حیوان یا گیاه یا هر شیئى دیگر را که چنین تکریم و نیایش مى کردند، رمز خاص عشیره خود تلقى مى کردند و آن را به زبان خویش اوتم یا چیزى شبیه به آن مى خواندند که مفهوم نشانى و خویشاوندى داشت ; و این لفظ بعدها در استعمال غیر بومیان به صورت توتم شایع شد.628 پس مى توان گفت، مقصود از توتم پرستى نزدیکى و قرابتى بود که بشرِ نخستین، با حیوانات اطراف خود مشاهده مى کرد. از این رو تصور مى کرد که او یا برخى از حیوانات پیرامون وى، از یک رشته و اصل انشعاب یافته اند، یا آنکه یکى از نیاکان قدیم آنها به صورت همان جانور بوده است و یک جدّ مشترک داشته اند. همین احساس نزدیکى با سایر اشیاء، حتى موجودات بى جان، جوهر عقیده به توتمیسم است.629
درباره رواج توتم پرستى نزد عرب در میان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد. برخى،نسبت به وجود آن در میان عرب اعتقاد داشته و براى دیدگاه خود شواهدى آورده اند. شوقى ضیف، یکى از این محققان است. او مى نویسد، اسامى قبایل عرب مانند: بنى کلب و بنى اسد و نیز نام افرادى همچون: عبد الاسد و فهد، شاهد بر وجود اندیشه توتمیسم در میان آنان دارد. آنها به نیروهاى پنهان در نباتات، جمادات، پرندگان و حیوانات باور داشتند.630 شاهد دیگر بر توتم پرستى اینکه، برخى خدایان عرب نام از حیوان گرفته اند، مانند، نسر، که مى تواند دلیلى بر قداست برخى حیوانات در میان آنان باشد.631 گفته شده که برخى از قبیله طىء، شتر سیاهى را پرستش کرده به طورى که وقتى وفد آنان نزد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد آن حضرت از شتر مورد پرستش سؤال کرد.632
با این که قرائن یاد شده باعث شده است که برخى متفکران قرن نوزدهم به رواج توتمیسم در میان عرب معتقد گردند، اما با توجه به اصولى که ابن درید براى نام گذارى عرب برشمرده است نادرستى توتم پرستى در میان آنان دانسته مى شود. ابن درید مى نویسد، کسانى که گمان مى کنند عرب در نام گذارى فرزندان و بردگان خود اصولى نداشته است، اشتباه مى کنند. او مى نویسد: برخى از روى جهل یا تجاهل نام هایى همچون کلب و خنزیر و مانند آنها را زشت شمرده اند; در حالى که آنان در نام گذارى شیوه هاى ویژه اى داشته اند. ابن درید همچنین پس از ذکر شیوه هائى همچون: فال نیک زدن در پیروزى بر دشمنان و آینده فرزندان، نامیدن آنان به اسم جانوران درنده مانند: اسد، لیث، ذئب، ضرغام و غیر آن را براى ترساندن دشمنان دانسته و نیز نام گذارى فرزندان به نام برخى حیوانات یا اشیاء را به سبب تقارن ولادت آنان با مشاهده آن حیوان یا شىء مثل ثعلب و ثعلبه بر شمرده است.633
نولدکه معتقد است وجود توتمیسم به معنایى که در دین شناسى مطرح است در میان عرب سابقه نداشته یا کم رنگ بوده است.634 برخى پژوهشگران نیز میان توتم پرستى با تقدیس حیوانات در میان عرب تفاوت قائل شده و مى گویند: توتمیست ها براى بزرگداشت پدرانشان آنها را پرستش مى کنند; اما عرب فقط براى بدست آوردن برکت، آنها را تقدیس مى کردند. همین تقدیس سبب مى شد که نام هاى شرّ را بر پسران و نام هاى خیر را بر بردگان مى نهادند. قلقشندى علّت این نام گذارى را از زبان عرب این گونه بیان مى کند که ما پسران را براى دشمنان و بردگان را براى خودمان نام گذارى مى کنیم.635 شاید همین تقدیس سبب مى شد که از کشتن حیوانات پرهیز کنند یا در مردن آنها اندوهناک شوند.636جرجى زیدان در تاریخ تمدن اسلام وجود توتمیسم نزد عرب را، که برتسون اسمیت ادعا کرده است، ردّ کرده است.637
جاحظ به تقدیس آتش در میان عرب جاهلى اشاره کرده و مى نویسد، در جاهلیتِ نخستین، به برکت آتش، طلب باران مى کردند. هنگامى که بحران ها به آنها روى مى آورد و دچار قحطى و نیازمندى مى شدند، گاوها را جمع کرده و در کوه ها رها مى کردند و با افروختن آتش شروع به دعا و تضرع مى کردند. آنها این کارها را اسباب بارندگى مى دانستند.638
سُست باورى هاىِ مذهبىِ عرب جاهلى
همه ملت ها و اقوام نسبت به اعتقادها و باورهاى مذهبى خویش احساس و عاطفه ویژه اى داشته و دارند. با اینکه عرب جاهلى نیز، از این قاعده مستثنى نبوده است; کمى تأمل در وضعیت اجتماعى آنان، به ویژه حجاز و مکه، نشانگر آن است که آنان نسبت به باورهاى مذهبى خویش، چندان احساس و تعصب دینى نداشته اند. باور نداشتن به روز قیامت و حشر و نشر در آن نیز، در میان بیشتر اعراب جاهلى،به این سست ایمانى، نسبت به خدایان کمک مى کرده است. ممکن است در ذهن خواننده گرامى این سؤال پیش آید که، پس علت این همه مخالفت و سرسختى مشرکان در برابر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) چیست؟ در پاسخ باید گفت: باورهاى دینى تنها بهانه اى بیش براى مبارزه با اسلام نبود و علت اصلى را باید در چیز دیگرى جست و جو کرد. بیش از هر چیز آنچه براى مکّیان و مشرکان مطرح بود، موقعیت اقتصادى و تجارى مکه بود و آنان به خاطر ترس از دست دادن آن، به هر چیزى دست مى زدند. آیات فراوانى از قرآن کریم به این مطلب دلالت دارند.639 براى اثبات ناپایبندىِ عرب جاهلى به باورهاى مذهبى و خدایان بى شمار، شواهد فراوانى در کتب تاریخ وجود دارد، که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. حادثه بت ذوالخلصه
10ماجرا از این قرار بود که پدر امرء القیس کشته شده بود. او به قصد انتقام گیرى و غارتِ بنى اسد حرکت کرد و در میان راه گذرش به ذوالخلصه، که بتى در تباله بود و جملگى عرب آن را بزرگ مى داشتند، افتاد. او نزد آن بت رفت و در سه نوبت با سه تیر آمر، ناهى و متربص قرعه انداخت و در هر سه بار ناهى آمد. امرء القیس تیرها را شکست و پاره هاى آن را بر سر بت کوبید و ضمن دشنام به آن گفت: اگر پدر خودت را کشته بودند، مرا از حمله به آنها باز مى داشتى؟ از آن پس دیگر کسى به داورى و قرعه کشى نزد ذوالخلصه نرفت تا اسلام ظهور کرد.640
2. حادثه بت فلس
این بت از سوى مالک بن کلثوم تحقیر شد. ماجرا از این قرار بود که شترى وقف بت فلس شده بود و جایز نبود کسى در آن تصرف کند. مالک، آن شتر را پى کرد ولى بت واکنش نشان نداد. همین سکوت بت، باعث از بین رفتن قداست آن شد و تمام موقوفاتش به سرقت رفت. این حادثه سبب شد عدى بن حاتم، شاعر جاهلى، از پرستش فلس دست بردارد، چرا که او از مالک بن کلثوم هم ضعیف تر است و توان انتقام گیرى ندارد.641
3. رمیدن شتران از بت سعد
روزى فردى با شتر خویش براى تبرک جستن نزد بت سعد، خداى بنى ملکان در ساحل جده رفت. با اینکه او قصد داشت شترش را قربانى نماید; اما حیوان با مشاهده خون هاى ریخته شده روى آن، رمید و فرار کرد. مرد عرب به خشم آمد و سنگى برداشت و بر سر بت کوبید و شعر زیر را سرود:
اتینا الى سعد لیجمع شملنا *** فشتتنا سعد فلا نحن من سعد
و هل سعد الاّ صخرة بتنوقة *** من الارض لا یدعو لغىّ و لا رشد.642
4. مونتگمرى وات جنگ هاى فجار را از جمله نشانه هاى سست ایمانى اعراب مناطق مرکزى، نسبت به باورهاى مذهبى خود دانسته است.643) جواد على هم مى نویسد، چون قبایل معتقد بودند که یارى و شکست به دست بت هاست، گاهى شکست سبب کنار نهادن آنها و روى آوردن به بت هاى قوى تر مى شد; چون آنها شکست خود را به گردن ضعف خداى خویش مى نهادند.644
5. ابن رسته آورده است که، قبیله بنى حنیفه در جاهلیت خدایى از حیس (مخلوطى از خرما و آرد و روغن) ساخته و مدت زمان زیادى آن را مى پرستیدند; اما وقتى قحطى و گرسنگى سختى بر آنان روى آورد، خداى خویش را خوردند.645 ناگفته نماند که برخى پژوهشگران مطلب یاد شده را ساخته دست دشمنان بنى حنیفه دانسته تا آنها را استهزاء نمایند.646
در واقع مى توان گفت عقیده جاهلى برخاسته از عادت و یا تقلید از دیگران بود، به طورى که به همراه سُست باورى، نوعى تعصب هم از سوى برخى از آنان، به ویژه اشراف، نسبت به خدایان مشاهده مى شد. دفاع بنى عبد ودّ و بنى عامر از بت ودّ و جنگ آنان با خالد بن ولید، که براى نابودى آن بت رفته بود حاکى از تعصب نسبت به خدایان است; به طورى که افراد زیادى در این راه کشته شدند.647 شاهد دیگر بر تعصب مشرکان نسبت به بت ها اینکه وقتى سعد بن ابى وقاص اسلام را پذیرفت، مادرش با شنیدن این خبر گفت: لب به غذا و شراب نخواهم زد مگر این که فرزندم به خداى محمد(صلى الله علیه وآله) کافر شود.648 با اینکه سادگى پرستش عرب نشانگر جهل و نادانى آنان است; اما ایشان این کار را به تقلید از پیشینیان انجام داده و آن را به مشیت و تقدیر الهى نسبت مى دادند.649
عرب و اعتقاد به معاد
آنچه از قرآن استنباط مى شود این است که عرب و مردم جاهلى به رستاخیز و زنده شدن دوباره، باور نداشتند و مرگ را پایان زندگى مى دانستند. آنان زنده شدنِ پس از مرگ را نامعقول تصور کرده و از اعتقاد رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به بعث و قیامت شگفت زده مى شدند. آیات فراوانى از قرآن کریم بر این مدّعا دلالت دارند.650 موضوع زنده شدن دوباره انسان پس از مرگ از موضوع هایى بود که مشرکان به شدت با آن معارضه کرده و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) را بدآن سبب مسخره مى کردند. ایشان براى این که ثابت کنند محمد(صلى الله علیه وآله) در اثبات معاد ناتوان است، از او درخواست مى کردند که قصى بن کلاب را زنده کند تا آنان او را تصدیق کنند.651 در روایات فراوانى آمده است که افرادى چون عبدالله بن اُبىّ، اُبىّ بن خلف، و عاص بن وائل سهمى، منکر قیامت بودند و پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ آنان را مى داده است.652
باور نداشتن زندگى پس از مرگ و افسانه خواندن آن به حدّى بود که شاعر بدوى مى گفت :
حیاة ثمّ موت ثمّ نشر *** حدیث خرافة یا امّ عمرو.653
این استهزاء و انکار، مؤیدات قرآنى نیز دارد.654 و باز در رثاى کشته شدگان بدر، شاعرى گفته است:
یخبرنا الرسول بان سنحیى *** و کیف حیاة اصداء و هام.655
درباره عدم اعتقاد عرب به معاد مى توان چنین گفت که، شبهات عرب منحصر در دو چیز بود; یکى انکار قیامت و دیگرى انکار نبوت. قرآن کریم درباره شبهه نخست به نقل از مشرکان مى گوید «ءاذا متنا و کنا ترابا و عظاما ءانا لمبعوثون» و درباره شبهه دوم مى گوید «و ما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدى الاّ ان قالوا أبعث الله بشرا رسولا».656 بنابراین، عرب ها در باور به بعث، نشور و نبوت، مخالف نصّ قرآن بودند و بیشتر آنان موارد یاد شده را انکار کرده و به معاد و جزا ایمان نداشتند. آنان معتقد بودند جهان با اینکه مخلوق است; اما نابود نخواهد شد.657
شاهد تاریخى بر مطلب فوق اینکه وقتى حارث بن عبد العزّى، پدر رضاعى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، به مکه آمد قریش با انکار و استهزاء به او گفتند پسر تو مى پندارد که خداوند پس از مرگ ما را دوباره زنده خواهد کرد و نیز معتقد است که خداوند جهان دیگرى دارد که عاصیان را عذاب و مطیعان را در آن گرامى خواهد داشت، او با این افکار سبب تفرقه و اختلاف ما شده است. حارث نزد پیامبر(صلى الله علیه وآله) آمد و از او در این باره سؤال کرد. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) پاسخ داد: آرى من اعتقاد به آخرت دارم. در این دیدار بود که حارث اسلام آورد.658
به رغم شواهد موجود بر ناباورى عرب به رستاخیز، برخى نویسندگان متون کهن، که درباره اندیشه هاى جاهلى سخن گفته اند، معتقدند عرب جاهلى به قیامت و حساب و جزاء ایمان داشته اند. اینان براى اثبات نظر خود به اشعار، اعشى، اخنس بن شهاب تمیمى و زهیر بن ابى سلمى تمسک جسته اند.659 اما برخى پژوهشگران معاصر این نظر را مردود شمرده و دلیل آن را برخى آیات قرآن شمرده اند که حاکى از آن است که بیشتر ساکنان جزیرة العرب به قیامت و حساب و جزاء باور نداشته و معتقدان به آن تعداد انگشت شمارى بوده اند که اعشى، زهیر و اخنس از آن جمله اند.660 ابن عبرى و قاضى صاعد اندلسى نیز به اندک بودن باورمندان به معاد در میان عرب تصریح کرده و نوشته اند برخى از آنها معتقد بودند که هر کس ناقه اى را بر روى قبر مرده ذبح کند او سواره محشور خواهد شد و اگر از این کار سر باز زند پیاده محشور مى شود. آنان گاهى به این مسئله وصیت مى کردند.661
جواد على، قربانى کردن براى بتان را به معنى اعتقاد به آخرت ندانسته تا اینکه بت ها از ایشان راضى باشند، بلکه آنان فقط رضایت بت ها را در این دنیا خواهان بودند تا نعمت و خیراتى را عطا کند; اما آخرت و سراى دیگر برایشان قابل تصور نبود.662 نه تنها قربانى کردن براى جلب رضایت دنیوى بود; بلکه ترس آنان هم از خدایان، به جهت دور ماندن از ضرر و زیان دنیوى بوده است. شاهد بر این ادعا اینکه وقتى ضمام بن ثعلبه اسلام اختیار کرد هنگام بازگشت نزد قومش به لات و عزى ناسزا گفت. آنان او را از مبتلا شدن به برص و جذام و جنون بر حذر داشتند; اما او در پاسخ گفت: به خدا قسم این دو (لات و عزى) سود و زیانى ندارند.663 گروهى از آنان نه تنها به قیامت و حشر و نشر باور نداشتند بلکه منکر خالقیت الله هم بودند و طبیعت را محیى و دهر را مفنى مى دانستند; مطلبى که قرآن نیز به آن تصریح کرده است.664
کتاب نامه
قرآن کریم.
1.الآلوسى، محمودشکرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحیح محمد بهجة الاثرى، بیروت: دارالکتب العلمیة، د.ت.
2. ابن ابى الحدید، عبد الحمید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، 1404.
3. ابن اثیر، عزّ الدین على، کامل تاریخ بزرگ اسلام وایران، ترجمه عباس خلیلى، تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا.
4. ابن درید، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/1958 م.
5. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفیسة، ترجمه و تعلیق حسین قره چانلو، تهران: امیر کبیر، چاپ اول، 1365.
6. ابن سید الناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، تعلیق ابراهیم محمد رمضان، بیروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق/1993 م.
7. ابن عبد البرّ القرطبى، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تحقیق على محمد معوض و عادل احمد عبد الموجود، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1415 ق
/1955 م.
8. ابن العبرى، غریغوریوس الملطى، تاریخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامیة، الطبعة الاولى، د.ت.
9. ابن کثیر، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، د، ت.
10. ـ، تفیسر ابن کثیر، تصحیح خلیل المیس، بیروت: دار القلم، د.ت.
11. ابن کلبى، هشام بن محمد، الاصنام، تحقیق احمد زکى پاشا، ترجمه سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364.
12. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى، بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق/1996 م.
13. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح محمد تقى دانش پژوه، تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376.
14. ابن هشام، عبد الملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و غیره، بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1413 ق/1993 م.
15. الازرقى، ابو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مکه و ما جاء فیها من الاثار، تحقیق رشدى الصالح ملحس، قم: انتشارات الشریف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق.
16. اندلسى، قاضى صاعد، التعریف بطبقات الامم، تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اوّل، تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376.
17. برّو، توفیق، تاریخ العرب القدیم، دمشق: دار الفکر، 1982 م.
18. البغدادى، محمد بن الحبیب، المنمق فى أخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق، بیروت: عالم الکتب، الطبعة الاولى، 1405 ق/1985 م
19. ـ، المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر، بیروت: دار الآفاق الجدیدة، د.ت.
20. البیضاوى، عبدالله ابن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق 1990 م.
21. الجاحظ، عمرو بن بحر، کتاب الحیوان، تحقیق عبد السلام هارون، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1388 ق/1969 م.
22. الجبورى، یحیى، الجاهلیه، بغداد، مطبعة المعارف، 1388 ق/1968 م.
23. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین، بغداد: مکتبة النهضة، الطبعة الثانیة، 1978 م.
24. الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق فرید عبد العزیز الجندى، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1410 ق/1990 م.
25. الحوت، محمود سلیم، المیثولوجیا عند العرب، بیروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م.
26. الزبیدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار مکتبة الحیاة، د.ت.
27. زریاب، عباس، سیره رسول خدا(ص)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376.
28. زرین کوب، عبد الحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیر کبیر، چاپ پنجم، 1368.
29. ـ، در قلمرو وجدان، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369.
30. الزمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق.
31. سالم، عبد العزیز، تاریخ العرب قبل الاسلام، الاسکندریه، مؤسسة شباب الجامعة، د.ت.
32. السهیلى، عبد الرحمن بن عبد الله، الروض الانف، بیروت: دار الفکر، 1420 ق/2000 م.
33. شامى، یحیى، الشرک الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بیروت: دار الفکر العربى، 1993 م.
34. الشهرستانى، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى، مصر: شرکة مکتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق/1976 م.
35. شیخ حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم ،مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1409.
36. شیخ صدوق، محمد بن على بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413.
37. ضیف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت.
38. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تفسیر آى القرآن، بیروت: دار الفکر، 1420 ق/1999 م.
39. الطوسى، محمد بن حسن، کتاب الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامى، 1411.
40. عبد الحمید، سعد زغلول، فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار النهضة العربیة، 1975 م.
41. عبدالمعید خان، محمد، الاساطیر و الخرافات عند العرب، بیروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م.
42. الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفکر الدینى الجاهلى، القاهرة: دار الفکر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق/1994 م.
43. القرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار الفکر، 1420.
44. الکلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365.
45. المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404.
46. المسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر: السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م.
47. معین، محمد و شهیدى، سید جعفر (زیر نظر)، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373.
48. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، تهران، چاپ اوّل، 1374.
49. ناس، جان بى، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
50 . الیعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت.
51. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953.

--------------------------------------------------------------------------------

443. جواد على، المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار العلم للملایین، بغداد: مکتبة النهضة، الطبعة الثانیة، 1978 م، ج 6، ص 30.
444. ولوى، على محمد، شرک و توحید قبیله اى در جاهلیت. کیهان فرهنگى، ش 100، سال 1372، ص 87 ـ 88.
445. جواد على، همان ، ج 6، ص 13.
446. زریاب، عباس، سیره رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، تهران: سروش، چاپ دوم، 1376، ص 10 ـ 11.
447. جواد على، همان، ج 6، ص 41.
448. ولوى، همان.
449. المسعودى، على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، مصر:السعادة، الطبعة الرابعة، 1384 ق/1964 م، ج 2، ص 145.
450. المقدسى، مطهر بن طاهر، آفرینش و تاریخ، تهران، نشر آگه، چاپ اوّل، 1374، ج 2، ص 572.
451. الازرقى،ابو الولید محمد بن عبد الله، أخبار مکه و ما جاء فیها من الاثار، تحقیق رشدى الصالح ملحس. قم: انتشارات الشریف الرضى، الطبعة الاولى، 1411 ق، ج 1، 116، 117، 120 و 124; البغدادى، محمدبن الحبیب، و المنمق فى أخبار قریش، تصحیح خورشید احمد فارق، بیروت: عالم الکتب، الطبعة الاولى،1405ق/ 1985م، ص 328; ابن الکلبى، هشام بن محمد، و کتاب الاصنام، تحقیق احمد زکى پاشا، ترجمه سید محمد رضا جلالى نائینى، تهران: نشر نو، چاپ دوم، 1364، ص 149; الیعقوبى، احمد بن ابى یعقوب بن واضح، و تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت، ص 254; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81; السهیلى، عبد الرحمن بن عبد الله و نیز الروض الانف، بیروت: دار الفکر، 1420ق/ 2000م، ج1، ص100 ـ 101; المقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
452. مسعودى، همان، ج 2، 56 ـ 57; جواد على، همان، ج 6، ص 80.
453. جواد على، همان، ص 36.
454. عبد الحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، سیرى در عقاید، ادیان و اساطیر، تهران، انتشارات علمى، چاپ اول، 1369، ص 43).
455. الفیومى، محمد ابراهیم، تاریخ الفکر الدینى الجاهلى، القاهرة: دار الفکر العربى، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1994 م، ص 458.
456. ابن الحبیب. المنمق فى اخبار قریش، همان ص 288 ـ 289 و 327; الازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن کلبى، همان، ص102 ـ 103; جواد على، همان، ص 76 ـ 77; السهیلى، همان، ج 1، ص 101; عبدالمعید خان، محمد،الاساطیر و الخرافات عند العرب، بیروت: دار الخلافة، الطبعة الرابعة، 1993 م، ص 95.
457. ابن کلبى، همان، ص 146 ـ 147; عبد المعید خان، همان، ص 95 ـ 105.
458. مقدسى، همان، ج 2، ص 572 ـ 573.
459. نوح (71)، 23.
460. مقدسى، همان; عبد المعید خان، همان.
461. ابن حبیب بغدادى، همان، صص 260، 288، 289 و 360; مقدسى، همان; ابن کلبى، همان، ص 149.
462. الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
463. ابن کلبى، همان، ص 104 ; ابن حبیب، همان، ص 328 ; البغدادى، محمد بن الحبیب، المحبر، تصحیح ایلزه لیختن شتیتر. بیروت: دار الآفاق الجدیدة، د.ت، ص171 ـ 172.
464. السهیلى، همان، ج 1، ص 100 ـ 101; الازرقى، همان، ج 1، ص 116 ـ 117.
465. نوح (71)، 23.
466. ولوى، همان، ص 89.
467. ابن کلبى، همان، ص 149; ابن حبیب، المنمق، همان، ص 327; جواد على، همان، ج 6، ص 80 ـ 81.
468. ابن حبیب، همان، ص 288 ; السهیلى، همان.
469. السهیلى، همان، ج 1، ص 102; جواد على، همان.
470. جواد على، همان، ص 75، 80 و 81.
471. ابن حبیب، المنمق، ص 288 ـ 289 ; همو، المحبر، 171 ـ 172 ; السهیلى، همان ; المسعودى، همان، ج2، ص 238 ; جواد على، همان، ص 77 ـ 79.
472. ابن کلبى، همان، ص 149 ـ 153; ابن حبیب، المنمق، همان، ص 260 و 327.
473. ازرقى، همان، ج 1، ص 120، 124 و 125; جواد على، همان، ص 80; مسعودى، همان، ج 2، ص 56.
474. ازرقى، همان، ج 1، ص 116; ابن کلبى، همان، 102 ـ 103; سهیلى، همان; جواد على، همان، ص 76 ـ 77.
475. الجبورى، یحیى، الجاهلیة، بغداد: مطبعة المعارف، 1388 ق / 1968 م، ص 107; الآلوسى، محمود شکرى، بلوغ الارب فى معرفة احوال العرب، تصحیح محمد بهجة الاثرى. بیروت: دار الکتب العلمیة، د. ت، ج 2، ص 197; جواد على، همان، ص 68.
476. سالم، عبد العزیز، تاریخ العرب قبل الاسلام، الاسکندریة: مؤسسة شباب الجامعة، د. ت، ص 411.
477. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; عبد الحمید، سعد زغلول، فى تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت: دار النهضة العربیة، 1975 م، ص 340.
478. ابن کلبى، همان، ص 129.
479. جواد على، همان، ج 6، ص 42 ـ 43 ; الحوت، محمود سلیم، المیثولوجیا عند العرب، بیروت: دار النهار للنشر، الطبعة الثالثة، 1983 م، ص 40.
480. الحوت، همان، 41; جواد على، همان، ج 6، ص 67.
481. ص (38)، 5; ابن کلبى، همان، 128 ـ 129.
482. ابن منظور، لسان العرب، تصحیح امین محمد عبد الوهاب و محمد الصادق العبیدى. بیروت: دار احیاءالتراث العربى، الطبعة الاولى، 1416 ق / 1996 م، ج 7، ص 424; الزمخشرى، محمود بن عمر، الکشاف، قم: نشر البلاغة، 1415 ق، ج 1، ص 566; جواد على، همان، ج 6، صص 42 ـ 43 و 66 ـ 67.
483. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 311 ; الیعقوبى، احمد بن واضح، تاریخ الیعقوبى، بیروت: دار صادر، د.ت، ص255 ـ 256; جواد على، همان، صص 62، 65، 81 ـ 82; ابن حبیب، المحبر، همان، ص 318.
484. عبد الحمید بن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشى، 1404، ج 1، ص 118 ـ 119.
485. ابن نعمت علوى، ابو المعالى محمد، بیان الادیان، تصحیح محمد تقى دانش پژوه. تهران: بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ اوّل، 1376، ص 23.
486. جواد على، همان، ج 6، ص 115 ـ 116.
487. یوسف (12)، 106; ابن کلبى، همان، ص 103; ابن کثیر، ابو الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، بیروت: دار احیاء التراث العربى، د، ت، ج 2، ص 237.
488. الجبورى، همان، ص 104 ـ 106.
489. اندلسى، قاضى صاعد، التعریف بطبقات الامم، تحقیق غلامرضا جمشید نژاد اوّل. تهران: انتشارات هجرت، چاپ اوّل، 1376، ص 205.
490. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315.
491. ولوى، همان، ص 90.
492. جواد على، همان، ج 6، ص 43 و 119.
493. ولوى، همان.
494. یونس (10)، 23; النحل (16)، 35 و 59; طه (20)، 16; العنکبوت(29)، 65; لقمان (31)، 31; الزمر(39)، 3; انعام (6)، 148.
495. الطبرى، محمد بن جریر، جامع البیان عن تفسیر آى القرآن، بیروت: دار الفکر، 1420 ق / 1999 م، ج 13، ص 77.
496. ابن نعمت علوى، همان، ص 23; ابن درید، محمد بن الحسن الازدى، الاشتقاق، تحقیق عبد السلام محمد هارون. مصر: مؤسسة الخانجى، 1378 ق/ 1958 م، ص 58.
497. اسراء(17)، 110; طبرى، همان، ج 9، 227.
498. ابن درید، همان، ص 58; جواد على، همان، ص 39.
499. جواد على، همان، ص 12، 114 ـ 115.
500. همان.
501. الجبورى، ص 105.
502. جواد على، همان، ص 115 ـ 116.
503. درباره اصنام رک: انعام 74، شعراء 71، ابراهیم 35، انبیاء 57، اعراف 138; در باره انصاب رک: مائده،3 و 90، معارج، 43; درباره اوثان رک: حج، 30 ; عنکبوت، 17 و 25.
504. الزبیدى، محمد مرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت: دار مکتبة الحیاة، د.ت، ج 1، ص 486.
505. الحوت، ص 38 ـ 39.
506. ضیف، شوقى، العصر الجاهلى، القاهرة: دار المعارف، الطبعة السابعة عشر، د، ت، ص 92.
507. مائده (5)، 90.
508. سعد زغلول، همان، 339.
509. یعقوبى، همان، ج 1، ص 223.
510. ابن منظور، همان، ج 7، ص 424; الزبیدى، همان، ج 8، ص 371.
511. ابن کلبى، همان، ص 149; ابن منظور، همان، ج 7، 424.
512. السهیلى، الروض الانف، همان، ج 1، ص 102.
513. ابن منظور، همان.
514. ابن درید، همان، ص 517; جواد على، همان، ج 6، ص 71.
515. جواد على، همان، ص 72.
516. جاثیه، 23.
517. ابن درید، همان، ص 122.
518. الآلوسى، همان، ج 2، ص 211; الحوت، ص 41.
519. الحوت، همان.
520. جواد على، همان، ج 6، ص 67.
521. ابن کثیر، البدایة و النهایة، همان، ج2، ص 237.
522. الازرقى، همان، ص 120 ـ 121; ابن اثیر، عزّ الدین على، کامل تاریخ بزرگ اسلام وایران، ترجمه عباس خلیلى. تهران: مؤسسه مطبوعات، بى.تا، ج 1، ص 299.
523. ابن کلبى، همان، ص 122 ; الحوت، همان، ص 40; محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 38، ص 76; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 17، ص 279.
524. الشهرستانى، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید کیلانى. مصر: شرکة مکتبة مصطفى البابى الحلبى، 1396 ق / 1976 م، ج 2، ص237 ـ 238 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
525. ابن کلبى، همان، ص 123 ـ 124.
526. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 171 ـ 172; الازرقى، همان، ص 117.
527. ولوى، همان، ص 89.
528. مسعودى، همان، ج 2، ص 238; السهیلى، همان، ج 1، 101 ; جواد على، همان، ج 6، 78 ـ 79.
529. محمد بن على بن بابویه معروف به شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامى، چاپ سوم، 1413، ج 2، ص 238; شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ اول، 1409، ج 13، ص 206 و ج 14، ص 8).
530. محمد بن حسن طوسى، کتاب الغیبة للحجة، قم، مؤسسه معارف اسلامى، چاپ اول، 1411، ص 123، محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404، ج 51، ص 289.
531. الازرقى، همان، ج 1، ص 120 ; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238، جواد على، همان، ص 80.
532. السهیلى، همان، ج 1، ص 105.
533. ابن کلبى، همان، ص 124.
534. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 311 و 318، شهرستانى ،همان.
535. سالم، همان، 408 ـ 409.
536. محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1365 ش، ج 4، ص 546; شیخ حرّ عاملى، وسائل الشیعه، همان، ج 13، ص240 و ج 20، ص 322 ; على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، قم، مؤسسه دار الکتاب، چاپ سوم، 1404، ج 2، ص 83).
537. ابن حبیب، همان; جواد على، همان، ج 6، ص 81 ـ 82.
538. النجم(53)، 19.
539. ابن کلبى، همان، 122.
540. معارج(71)، 23; ابن کلبى، همان.
541. الحموى، یاقوت بن عبدالله، معجم البلدان، تحقیق فرید عبد العزیز الجندى. بیروت: دار الکتب العلمیة، 1410 ق / 1990 م، ج 5، ص 4.
542. جواد على، همان، ص 68.
543. السهیلى، همان، ج 1، ص 102 ; ابن کثیر، ابوالفداء اسماعیل، تفیسر ابن کثیر، تصحیح خلیل المیس، بیروت: دار القلم، د.ت، ج 6، ص 223.
544. ابن کلبى، همان، ص 112 ـ 113 ; الحموى، همان; الزبیدى، همان، ج 4، ص 55.
545. طبرى، جامع البیان، همان، ج 13، ص 77.
546. البیضاوى، عبد الله بن عمر، تفسیر البیضاوى، بیروت: مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، الطبعة الاولى، 1410 ق / 1990 م، ج 4، ص 205.
547. جواد على، همان، ص 227 ـ 228 و 232.
548. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315; تفسیر ابن کثیر، همان، ج 4، ص 223; جواد على، همان، ص 228.
549. ـ، همان، صص 213، 327، 350، 453; ابن کلبى، همان، ص 112; جواد على، همان، ص233 ; سعد زغلول، همان، ص 249.
550. سعد زغلول، همان، ص 248; جواد على، همان، ص 228.
551. النجم(53)، 21.
552. ولوى، همان، ص 88; شوقى ضیف، همان، ص 89 ـ 90.
553. ابن سید الناس، ابو الفتح محمد، عیون الاثر فى فنون المغازى و الشمائل و السیر، تعلیق ابراهیم محمد رمضان. بیروت: دار القلم، الطبعة الاولى، 1414 ق / 1993 م، ج 2، ص 282 ـ 283; طبرى، همان، ج 13، ص 77; ابن کلبى، همان، ص 113 و 117.
554. ابن کلبى، همان، ص 114; الزبیدى، همان، ج 4، ص 55 ـ 56.
555. ابن کلبى، همان; طبرى، همان، ج 13، ص 79; الزبیدى، همان; ابن کلبى، همان، ص 122 ; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
556. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 315; طبرى، همان; الزبیدى، همان; ابن کلبى، همان، ص 120.
557. ابن کلبى، همان، ص 114 ـ 115.
558. همان، ص 119 ـ 120.
559. اعراف (7)، 138، الحموى، همان، ج 5، ص 309; جواد على، همان، ص 60; الازرقى، همان، ص 130.
560. سعد زغلول، همان، ص 249 و 340; ولوى، همان ص 88.
561. نجم (53)، 21.
562. ولوى، همان.
563. نجم (53)، 21.
564. ابن کلبى، همان، ص 109.
565. ابن درید، همان، صص 131، 170، 182 و 235.
566. ابن کلبى، همان; طبرى، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; شهرستانى، همان، ج 2، 237 ـ 238; سعد زغلول، همان، ص 247 ـ 248.
567. ابن حبیب، المحبر، همان، 316 ـ 317 ; ابن کلبى، همان، ص 109 ـ 111.
568. نوح، 23.
569. شهرستانى، همان، ج 2، ص 237; ابن حبیب، همان، ص 311 ـ 315 ـ 316; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
570. جواد على، همان، ص 76; ابن کلبى، همان، ص 106; سعد زغلول، همان، ص 246.
571. ابن حبیب، همان، ص 316; ابن کلبى، همان، ص 107 ـ 109; شهرستانى، همان; جواد على، همان; ابن نعمت علوى، همان، ص 33; سعد زغلول، همان، ص 344.
572. ابن درید، همان، ص 110 ـ 112.
573. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن کلبى، همان; ابن نعمت علوى، همان; ابن درید،همان، ص 96 و 153.
574. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; کلبى، همان.
575. ابن حبیب، همان; شهرستانى، همان; ابن نعمت علوى، همان; جواد على، همان; سعد زغلول، همان، ص 243.
576. الحموى، همان، ج 5، ص 328; ابن کلبى، همان.
577. ولوى، همان، ص 88.
578. سعد زغلول، همان، ص 343.
579. ابن هشام، عبد الملک، السیرة النبویة، تحقیق مصطفى السقا و غیره. بیروت ک دار احیاء التراث العربى، 1413 ق/ 1993 م، ج 1، ص 81; ابن کلبى، همان، ص 132; سالم، همان، ص 408; سعد زغلول،ص 246.
580. ابن درید، همان، ص 56.
581. ابن کلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; ابن هشام، همان; شامى، یحیى، الشرک الجاهلى و آلهة العرب المعبودة قبل الاسلام، بیروت: دار الفکر العربى، 1993 م، ص 51.
582. الحموى، همان، ج 3، 375; ابن درید، همان، ص 503.
583. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 316 ـ 317.
584. الحموى، همان، ج 2، 438; ابن کلبى، همان، ص 130.
585. ابن کلبى، همان، ص 134; الحموى، همان، ج 2، 438; الحموى، همان، ج 2، 438.
586. ابن حبیب، همان، ص 316 ـ 317 ; سعد زغلول، همان، ص 246; ابن کلبى، همان، ص 155.
587. ابن حبیب، همان، ص 318; ابن کلبى، همان، ص 133; الفیومى، همان، ص 427; جواد على، همان، ج 6، ص 275.
588. ابن کلبى، همان، ص133 ـ 134.
589. همان، ص 127 ـ 128.
590. ابن درید، همان، ص 16، 17، 37، 47، 90، 96، 155، 156 و 474.
591. ابن کلبى، همان، ص 125; ولوى، همان، ص 89.
592. همان، ص 139; انعام (6)، 136.
593. همان، ص 139.
594. ابن کثیر، البدایة و النهایة، همان، ج 5، ص 108 ـ 109 ; الفیومى، همان، ص424.
595. الحموى، همان، ج 2، ص 465.
596. الصافات (37)، 125.
597. ولوى، همان، ص 89.
598. الصافات (37)، 125.
599. الحموى، همان، ج 1، ص 455.
600. در این باره رک: ابن حبیب، المحبر، همان، ص 317 ـ 318; ابن کلبى، همان، ص 107 ـ 155; جواد على، همان، ج 6، صص 227 ـ 289; الفیومى، همان، ص 427 ـ 431.
601. رک: یونس 18 ; زمر 3 و 43 ; الزمخشرى، الکشاف، همان، ج 2، ص 336.
602. اعراف (7)، 194.
603. ابن کلبى، همان، ص 130; زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; یحیى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
604. زمخشرى، همان، ج 2، ص 52; یحیى الشامى، همان، ص 57 ـ 58.
605. انعام، 100 و 137.
606. الصافات، 158.
607. زمخشرى، همان، ج 4، ص 64 ; یحیى الشامى، همان، ص 58.
608. آلوسى، همان، ج 2، ص 197 - 198.
609. همان.
610. مسعودى، همان، ج 2، ص 126 ـ 127; ابن نعمت علوى، همان، ص 33.
611. شهرستانى، همان، ج 2، ص 235 ـ 236.
612. سبأ، 40 و 41; فرقان، 17 ـ 19; اسراء، 40; نحل، 57; یونس، 168; صافات، 149 ـ 153.
613. زمخشرى، کشاف، ذیل آیه 116 نساء.
614. فصلت، 37.
615. برّو، توفیق، تاریخ العرب القدیم، دمشق: دار الفکر، 1982 م، ص 284; الآلوسى، همان، ج 2، ص 215 ـ 216.
616. الآلوسى، همان، ص 237 ـ 239.
617. سالم، همان، ص 49; شوقى ضیف، همان، ص 89.
618. جواد على، همان، ج 6، ص 59.
619. طبرى، جامع البیان، همان، ج 13، ص 54.
620. القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالفکر، 1420 ق، ج 9، ص 62.
621. جواد على، همان، ص 60.
622. نجم، 49.
623. القرطبى، همان، ص 89.
624. طبرى، همان، ص 101.
625. ولوى، همان، ص 88.
626. عبد الحسین زرین کوب، در قلمرو وجدان، همان ،ص 42
627. لغت نامه دهخدا، زیر نظر محمد معین و سید جعفر شهیدى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول، 1373، ج 5، ص 6226
628. زرین کوب، همان، ص37.
629. جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370، ص 26.
630. ولوى، همان; شوقى ضیف، همان، ص 89.
631. ولوى، همان.
632. جواد على، همان، ص 60 ـ 61.
633. ابن درید، همان، ص 3 و 5.
634. ولوى، همان.
635. عبد العزیز سالم، همان، ص 406 به نقل از صبح الاعشى، ج 1، ص 312.
636. همان، ص 407.
637. زرین کوب، عبد الحسین، تاریخ ایران بعد از اسلام، تهران: امیر کبیر، چاپ پنجم، 1368، ص 576.
638. الجاحظ، عمرو بن بحر. کتاب الحیوان. تحقیق عبدالسلام هارون. بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1388 ق/1969 م، ج 4، ص 466 ـ 467.
639. رک: قصص، 57 ـ 60; مدثر، 11 ـ 16 و 26 ـ 29; مسد، 1 ـ 4; همزة، 1 ـ 7; لیل، 5 ـ 11.
640. ابن کلبى، همان، ص 143; الجبورى، همان، ص 108 ـ 109; الشامى، همان، ص 48 ـ 51.
641. الشامى، همان، ص 60 ـ 61 ; ابن کلبى، همان، ص 156.
642. ابن کلبى، همان، ص 133; شهرستانى، همان، ج 2، ص 238; الشامى، همان، ص 51; الجبورى، همان.
643. M. watt, mohammad at mecca , oxford university, 1953 , p , 23 _ 24.
644. جواد على، همان، ص 64 ـ 65.
645. ابن رسته، احمد ابن عمر، الاعلاق النفیسة، ترجمه و تعلیق حسین قره چانلو، تهران: امیر کبیر، چاپ اول، 1365، ص 264.
646. جواد على، همان، ص 72.
647. الشامى، همان، ص 51 ـ 52 به نقل از ابن کلبى ص 56.
648. الشامى، همان، به نقل از کشاف زمخشرى.
649. زخرف، 21 ; نحل 35.
650. انعام، 29; نحل، 38; اسراء، 49; تغابن، 7; حج، 5; هود، 7; مؤمنون، 82; صافات، 16; رعد، 5; نمل، 67; سجده، 10; دخان، 34; سبأ، 3.
651. جواد على، همان، ص 125; ابن هشام، همان، ج 1، ص 296.
652. طبرى، همان، ج 12، ص 38 ـ 39.
653. شهرستانى، همان، ج 2، ص 236; آلوسى، همان، ج 2، ص 197 ـ 198.
654. یس، 78; صافات، 16 ـ 17.
655. شهرستانى، همان، ص 237; جواد على، همان، ج 5، ص 37 ـ 39.
656. مؤمنون، 82; اسراء، 94.
657. قاضى صاعد، همان، ص 205.
658. سهیلى، همان، ج 1، ص 185.
659. ابن حبیب، المحبر، همان، ص 322 ـ 323.
660. جواد على، همان، ج 6، ص 131 ـ 132.
661. قاضى صاعد، همان، ص 205 ـ 206; ابن العبرى، غریغوریوس الملطى، تاریخ مختصر الدول، مؤسسه نشر منابع الثقافة الاسلامیة، الطبعة الاولى، د.ت، ص 94.
662. جواد على، همان، ص 126.
663. ابن عبد البرّ القرطبى، یوسف بن عبد الله، الاستیعاب فى معرفة الاصحاب، تحقیق على محمد معوض وعادل احمد عبد الموجود. بیروت: دار الکتب العلمیة، 1415 ق / 1955 م، ج 2، ص 304 ـ 305.
664. الآلوسى، همان، ج 2، ص 220