هندوشاه و تجارب السلف (مقاله پژوهشی حوزه)

تاریخ به معنى حوادث و تحولات گذشته بشر، یکى از کهن‌ترین موضوعات مورد توجه‌و علاقه بشر بوده است‌. تمایل بشر به دانستن احوال گذشتگان بر اساس هر انگیزه‌اى که‌توجیه شود ـ کسب تجربه و عبرت‌، حس کنجکاوى و یا هر امر دیگر ـ امرى بدیهى وبى‌نیاز از استدلال است‌. اما دست یافتن به این هدف‌، یعنى شناخت احوال گذشتگان‌،در وهله نخست نیازمند داشتن منابع کافى و موثق است‌؛ این در حالى است که‌جمع‌آورى منابع و شناخت صحیح و سقیم آنها کار آسانى نیست‌. افزون بر این‌، ایجادنظم و انسجام طبیعى ـ از حیث زمان و مکان و تقدم و تأخر ـ میان موضوعات پراکنده‌برگرفته از منابع مختلف و تحلیل داده‌هاى منابع و ایجاد نظم منطقى میان وقایع گوناگون‌و کشف علل حوادث و بررسى پیامدهاى آنها، سعى و تلاشى وافر و ذوق و استعدادى‌در خور را مى‌طلبد. این‌جا است که پیدایش یک رشته از علوم انسانى‌، یعنى علم تاریخ‌رقم مى‌خورد و مجموعه اقدامات مورد اشاره‌، وظیفه و رسالت مورخ را ترسیم مى‌کند.
با توجه به تذکار فوق‌، خاطر نشان مى‌شود آنچه در گفتار حاضر پیش رو داریم‌، به‌بخش نخست کار مورّخ‌، یعنى شناخت منابع مربوط مى‌شود. در توضیح مسأله این‌پژوهش و ابعاد آن یادآور مى‌شود که‌، یکى از منابع تاریخى و ادبى گران سنگ زبان‌فارسى کتاب «تجارب السلف‌» مى‌باشد که به سال 714 ق توسط هندوشاه صاحبى نخجوانى‌تألیف گردیده است‌. در رابطه با هندوشاه و تألیف وى‌، موضوعات عدیده‌اى قابل طرح‌و بررسى است که از جمله مى‌توان به مواردى چون‌: شخصیت و آثار مؤلف‌، ارزش ادبى‌و ارزش تاریخى تجارب السلف‌، نگاه هندوشاه به فلسفه تاریخ و منابع مؤلف اشاره کرد.در مورد اغلب این مسایل تاکنون کوشش‌هایى ارزشمند صورت گرفته است‌. در رابطه باتجارب السلف‌، مرحوم عباس اقبال از پیشگامان این تلاش‌گران محسوب مى‌شود.هم‌چنان‌که «تعلیقات و حواشى بر تجارب السلف‌» نوشته مرحوم استاد حسن قاضى‌طباطبایى عمده‌ترین کارى است که تاکنون درباره تجارب السلف انجام گرفته است‌. درعین حال به نظر مى‌رسد که پژوهش درباره «هندوشاه و تجارب السلف‌» در ابعاد مورداشاره هنوز به پایان نرسیده و راه ناپیموده بسیارى پیش روى ما است صفحات آینده‌صحت این مدعا را اثبات خواهد کرد.
اینک‌، پس از این توضیحات اجمالى‌، به بررسى زندگى و شخصیت هندوشاه ومهم‌ترین و مشهورترین اثر او، «تجارب السلف‌» مى‌پردازیم‌.
1. نام و نسب‌، القاب‌، موطن و مولد
نام و نسب مؤلف تجارب السلف‌، بر اساس آنچه خود وى در مقدمه کتابش اظهار نموده‌و آنچه برخى صاحبان تراجم و بعضى پژوهش‌گران آورده‌اند، عبارت است از، فخرالدین‌ابوالفضل‌، هندوشاه ابن سنجر بن عبداللَّه صاحبى کیرانى‌.2
راجع به لقب «صاحبِى‌» هندوشاه‌، جداگانه و در ارتباط با مشاغل وى سخن خواهیم‌گفت‌. اما لقب «کیرانِى‌» وى نمایان‌گر موطن او و خاندانش مى‌باشد؛ بدین ترتیب که‌«کیران‌» شهرى بوده است از توابع نخجوان‌، میان تبریز و بیلقان‌3 و این لقب‌، صفتى‌است در انتساب به این شهر.
به نظر استاد دکتر نوایى اسم این شهر باید «گیران‌» - با گاف - باشد؛ ولى چون روش‌و سلیقه استنساخ کننده و یا خود هندوشاه این نبوده که میان کاف و گاف در کتابت‌تفکیک نماید، تصور شده که نام این شهر «کیران‌» ـ با کاف ـ است‌. با وجود متینن بودن‌تحلیل استاد، به نظر مى‌رسد این توجیه با متن «معجم البلدان‌» جور نمى‌آید؛ چرا که متن‌معجم البلدان عربى است و قاعدتاً اگر اسم این شهر «گیران‌» ـ با گاف ـ بود، بایستى‌تعریب مى‌شد و به صورت «جیران‌» نوشته مى‌شد؛ در حالى که چنین نیست و در اینمنبع عربى نیز «کیران‌» ـ با کاف ـ ضبط شده است‌.
مرحوم داعى الاسلام نیز که اسم و نسب هندوشاه را به طور کامل و به عربى آورده‌،این لقب هندوشاه را «قیرانى‌» ضبط کرده است‌: «هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌الصاحبى القیرانى‌»،4 که مؤید مطلب فوق است‌؛ چرا که در لغت عرب‌، معمولاً کاف راقاف و گاف را جیم تعریب مى‌کنند، چنان‌که کاشان پس از تعریب مى‌شود قاشان و گرگان‌مى‌شود جرجان‌. طبعاً نظر داعى الاسلام نیز این بوده که این لقب هندوشاه با کاف است‌نه گاف‌.
در مورد دوران حیات هندوشاه‌، صاحبان تراجم و پژوهش‌گران‌، تاریخ تولد وى رامسکوت گذاشته‌اند. برخى محققان از روى پاره‌اى قرائن به طور ضمنى تاریخ تولد وى‌را حدود 645 ق تخمین زده است‌.5 در مورد تاریخ وفات وى نیز منابع‌، اطلاع دقیقى به‌دست نمى‌دهند؛ با این وجود، تاریخ تقریبى درگذشت وى مشخص گردیده‌، به طورى‌که برخى‌، تاریخ وفات وى را گاه «حدود 730 ق‌»6 و گاه دقیقاً در سال 730 ق گزارش‌کرده‌7 و برخى او را در 730 ق در قید حیات دانسته‌اند.8
2. تحصیلات
بنا به گفته خود هندوشاه‌، وى از دانش‌آموختگان مدرسه «مستنصریه‌» بغداد بوده که به‌رغم انقراض حاکمیت خلفاى عباسى بر بغداد، این مدرسه هم‌چنان رونق علمى خود راحفظ کرده بوده و در آن کلیه دانش‌هاى متداول آن روزگار تدریس مى‌شده است‌.9 ازگفتار هندوشاه در مورد اساتید مدرسه مستنصریه که برخى از ایشان را به عنوان استادخود یاد نموده و نیز از ارتباطى که با مورخان معروف زمان خود داشته‌10، هم‌چنین ازتألیفات وى در رابطه با موضوعاتى چون‌: فن کتابت‌، فرهنگ لغت فارسى به ترکى‌،دستور زبان فارسى‌، تاریخ‌11 و ترجمه سلیس و روان متن عربى «منیة الفضلا» و دیگرمنابع عربى به فارسى‌، چنین برمى‌آید که عمده تحصیلات وى در زمینه ادبیات فارسى وعربى و تاریخ بوده و او در این زمینه‌ها استاد بوده است‌.
ابن الفوطى‌، دانشمند معاصر هندوشاه که در سال 679 ق در مدرسه نظامیه بغداد باوى ملاقات کرده‌، مقام علمى هندوشاه را فراتر از این توصیف نموده‌، چنین نوشته‌است‌: «فخرالدین‌، ابوالفضل‌، هندوشاه ابن سنجر صاحبى‌، حکیم و منجّم و ادیب و اززمره افاضل علما است‌... وى به آموختن علم نجوم و ریاضى و انواع حکمت و فنون ادب‌همت گماشت‌...».12 بنابراین‌، هندوشاه در حکمت ـ که متبادر از آن فلسفه است ـ و علم‌ریاضى و نجوم نیز خبره بوده است‌. نیاز به توضیح نیست که گزارش ابن الفوطى با توجه‌به معاصر بودنش با هندوشاه‌، ارزش بالایى دارد.
به هر حال‌، تحصیلات و مهارت‌هاى هندوشاه نقش مستقیمى در اشتغالات ومشاغل وى داشته است‌.
3. اشتغالات
بر اساس قراین‌، خاندان هندوشاه‌، دست کم از زمان پدر هندوشاه‌، با دستگاه‌هاى‌حکومتى مرتبط بوده و اعضاى این خانواده متناسب با ذوق و استعدادشان شغل‌حکومتى داشته‌اند.13 در خصوص هندوشاه‌، قراین و شواهد گویاى آن است که عمدهدوران نشاط و کار و تلاش وى در ارتباط با کارهاى حکومتى و آن هم اغلب در سمت‌«منشى‌گرى‌» سپرى شده است‌. او در همین رابطه در دستگاه افراد مختلف حضور یافته وگاه به مناسبت این حضور، کتابى نیز تألیف و پیش‌کش نموده است‌. در این‌جا حضور اودر دستگاه‌هاى مختلف حکومتى را بررسى مى‌کنیم‌:
الف‌) حضور در دستگاه خاندان جوینى
از منابع چنین بر مى‌آید که نخستین دوره اشتغالات هندوشاه در دستگاه‌هاى حکومتى‌،ورود وى به دستگاه خاندان جوینى‌ بوده که در دربار ایلخانان مغول سِمَت وزارت وصاحب دیوانى داشتند.14 ابن الفوطى‌، معاصر هندوشاه مى‌نویسد: «... هندوشاه ازکسانى است که در خدمت صاحب سعید تربیت شد و مؤدب به آداب او گردید ومشغول به کار شد و به تحصیل پرداخت و کتابت کرد و محاسبه نمود...».15 یادآوریمى‌شود که عنوان «صاحب سعید» هم بر عطا ملک جوینى و هم بر برادرش‌، شمس‌الدین اطلاق گردیده است‌؛16 لیکن در این‌جا ظاهراً منظور ابن الفوطى عطا ملک جوینى‌است که در بُعد علمى نیز ممتاز بوده است‌. عبارت دیگر در متن فوق که قدرى نیاز به‌توضیح واژه «تحصیل‌» است‌. این واژه هم به معنى «تحصیل علم‌» و هم به معنى «تحصیل‌مال و یا هر شى‌ء دیگر» آمده است‌، لیکن در این‌جا با توجه به قرینه مقام‌، ظاهراً به معنى‌«تحصیل مالیات‌» است‌.
مؤید دیگر این امر، لقب «صاحبى‌» هندوشاه مى‌باشد. هندوشاه در عصرى مى‌زیستهکه القاب اشخاص‌، به ویژه القاب داراى معانى سیاسى ـ اجتماعى‌، نشان‌گر موقعیت‌اجتماعى و وضعیت شغلى صاحبان آن القاب بوده است‌؛ چنان‌که خواجه شمس‌الدین‌محمد جوینى که رئیس دیوان اموال حکومت ایلخانان بود و نیز برادرش عطا ملک که‌رئیس دیوان بغداد بود، ملقب به «صاحب‌ دیوان‌» بودند17 و یا برادر هندوشاه که حکومت‌کاشان را داشته به لقب «امیر» و «سیف الدولة‌» ملقب بوده است‌.18 از این رو، همان‌گونه که‌مرحوم اقبال استظهار نموده‌،19 عنوان «صاحبى‌» ظاهراً اشاره به ارتباط کارى هندوشاه‌با خواجه شمس‌الدین محمد جوینى‌، صاحب دیوان اموال هولاکو و اباقا ـ مقتول به سال682 ق ـ و یا ارتباط کارى وى با عطا ملک جوینى - متوفى به سال 681 ه¨ق‌، عهده دارمنصب دیوانى بغداد و عراق عرب از طرف دو ایلخان مزبور، مى‌باشد.20
قرینه دیگر در رابطه با خدمتگزارى هندوشاه به خاندان جوینى این است که‌، وى درسال 674 ه¨ ق‌. به نیابت از برادرش‌، سیف الدوله امیر محمود، بر کاشان حکومتمى‌کرده است‌. و این در حالى بود که در این زمان‌، اغلب نواحى جبال ـ عراق عجم ـ و ازجمله اصفهان و کاشان‌، تحت حاکمیت خواجه بهاءالدین محمد، پسر خواجهشمس‌الدین جوینى بوده است‌.21
قراین حاکى از آن است که هندوشاه در قبال خدمت‌گزارى به خاندان جوینى‌، متقابلاًمشمول عنایات این خاندان بوده و در دستگاه ایشان حضورى رضایت‌مندانه داشته‌است‌؛ از جمله این قراین این است که هندوشاه‌، از خاندان جوینى با القاب فخیمه تجلیل‌نموده است‌؛ براى نمونه‌، از جمله از خواجه شمس‌الدین با عنوان «صاحب سعید» و«الصاحب الشهید» و از عطا ملک با عنوان «صاحب دیوان‌» و «صاحب سعید» یاد کردهاست‌.22
ب‌) حضور در دستگاه اتابکان سلغرى . آل‌زنگى (؟)
از اظهارات هندوشاه در مقدمه تجارب السلف‌، چنین بر مى‌آید که وى‌، به جز حضور دردستگاه خاندان جوینى‌، دست کم در دستگاه دو امیر و حاکم دیگر نیز وارد شده است‌.یکى از این دو مورد، حضور در دستگاه «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌» است‌. در این‌زمینه‌، او به مناسبت بیان نحوه تألیف «تجارب السلف‌» و ذکر منابع خود مى‌نویسد:
... اکثر آن را از کتاب «منیة الفضلاء فى تواریخ الخلفاء و الوزراء» از مصنفات‌...محمدبن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى که جهت دار الکتب مخدوم ومربى این ضعیف‌، صاحب اعظم‌، خدیو معظم‌، مالک ممالک اسلام‌،23 زبدة‌اللیالى و الایام‌، أعقل الملوک و أفضلهم‌، اکمل الولاة و أعدلهم‌... جلال الحق والدنیا و الدین‌، زنگى شاه بن الصاحب السعید، بدر الحق و الدین حسن بن احمدالدامغانى‌، أعزّ اللَّه أنصاره و ضاعف أقداره‌24 و خلّد جلاله و مدّ على‌المسلمین‌25 ظلاله ساخته است‌... نقل کرده شد.26
از دعاهایى که هندوشاه در حق زنگى شاه نموده‌، چنین پیدا است که وى در این‌تاریخ ـ سنه 714 ق‌، سال نگارش تجارب السلف ـ27 در قید حیات و در اوج اقتدار بوده‌است‌. هم‌چنین از عبارات هندوشاه مى‌توان برداشت نمود که پدر شخص ممدوح شغلصاحب دیوانى داشته و شخص ممدوح‌، امیر و والى شهر و ولایتى بوده و از شغل‌وزارت و صاحب دیوانى نیز ظاهراً بهره‌اى داشته‌، ولى ذکر القابى که گویاى ملوکیت وسلطنت وى مى‌باشد، ظاهراً از روى مبالغه بوده است‌؛ چنان‌که ابن طقطقى نیز والى شهرموصل را با اوصافى چون «الملک المعظم‌، أفضل الملوک و اعظمهم و اکرم الحکام‌»ستوده است‌.28
به هر حال‌، هندوشاه این شخصیت صاحب قدرت و دولت را «مخدوم و مربى‌»خویش معرفى مى‌کند که بیان‌گر حضور هندوشاه در دستگاه وى مى‌باشد. لحن‌هندوشاه اخبارى است و ظاهراً به دوره‌اى از اشتغال خود اشاره مى‌کند که پیش از زمان‌نگارش تجارب السلف که تصمیم عزیمت به دستگاه اتابکان لُر بزرگ را داشته‌، بوده‌است‌. طبعاً، این دوره شغلى هندوشاه دوره دوم اشتغالات وى‌، یعنى پس از دوران‌خدمت وى در دستگاه خاندان جوینى و پیش از دوره حضور در دستگاه اتابکان لُر بوده‌است‌.
شخصیت زنگى شاه در پرده ابهام‌
در مورد شخصیت سیاسى زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى و عصر وى‌، عبارتهندوشاه گویا است‌، اما این‌که او متعلق به کدام دستگاه و سلسله حکومتى بوده و بر کدام‌سرزمین و ایالت حاکمیت داشته‌، از عبارت هندوشاه چیزى به دست نمى‌آید.
عزاوى در مقام توصیف «منیة الفضلا» نوشته ابن طقطقى‌، مى‌نویسد: «ابن طقطقى‌این کتاب خود را به صاحب اعظم‌، جلال الدین‌، زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌،یکى از ملوک دولت سلغزى از آل زنگى‌ تقدیم کرد.»29 بدین ترتیب‌، عزاوى‌، زنگى شاه را یکى‌از ملوک دولت سلغرى از آل زنگى دانسته است‌.
کاربرد رایج و مشهور عنوان «سلغرى‌» در مورد اتابکان فارس است‌. لیکن‌، این دولت‌توسط هولاکو در سال 663 ق منقرض گردید.30 طبعاً ابن طقطقى که متولد سال 660 ق‌است‌،31 با دولت سلغریان ارتباط کارى نداشته است‌. به علاوه اساساً در میان سلاطین‌سلغرى شخصى به نام زنگى شاه بن حسن دامغانى وجود ندارد. افزون بر این‌، چنین‌شخصى در دیگر منابع که مظان‌ّ معرفى وى مى‌باشد، از قبیل‌: دائرة المعارف الاسلامیه‌،الوافى بالوفیات «صفدى‌»، الاعلام «زرکلى‌» فرهنگ دهخدا و فرهنگ معین ـ بخش اعلام‌ـ نیز قابل شناسایى نیست‌.
در رابطه با نام «زنگى‌» گفتنى است که در میان اتابکان سلغرى فارس‌، دومین اتابک ازاین سلسله «زنگى بن مودود» است که از 558 تا 570 ه¨ ق‌. بر فارس حکومت کرده است‌و32 غیر از او شخص دیگرى بدین نام در میان اتابکان سلغرى فارس وجود ندارد.
و اما عنوان «آل زنگى‌»؛ این اسم بر اتابکان حاکم بر شام و جزیره و از جمله موصل‌،اطلاق مى‌شود. آنان بدین مناسبت که مؤسس این سلسله «زنگى بن سنقر» بوده‌، بدین‌نام شهرت یافته‌اند.33 از سوى دیگر، با توجه به این‌که «آل زنگى‌» از عموزادگان‌سلغریان فارس بوده‌اند و حتى در مورد حاکمیت بر فارس نیز نسبت به زنگى بن مودود ـدومین اتابک سلغرى فارس ـ مدعى بوده‌اند و34 ظاهراً «سلغر» از اجداد مشترک اتابکان‌شام و جزیره و اتابکان فارس بوده است‌، شاید بتوان اتابکان آل زنگى حاکم بر شام وجزیرة را نیز با عنوان «سلغرى‌» توصیف نمود تا بدین گونه زمینه دیگرى براى جستجوى‌هویت «زنگى شاه دامغانى سلغرى آل زنگى‌» فراهم گردد.
لیکن این تلاش نیز ناکام مى‌ماند؛ چرا که در میان «سلغریان (؟) آل زنگى‌» حاکم برشام و جزیره نیز فردى به نام زنگى شاه و معاصر هندوشاه و ابن طقطقى وجود ندارد. ازطرفى‌، اساساً حاکمیت آل زنگى در طولانى‌ترین شاخه این خاندان‌، در سنه 648 قپایان یافته است‌.35 طبعاً، هندوشاه و ابن‌طقطقى معاصر آل زنگى نبوده‌اند تا با دستگاه‌ایشان مرتبط گردند.
بدین ترتیب‌، شخصیت «زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى‌» در پرده ابهام باقى مى‌ماند.
ج‌) حضور در دستگاه اتابکان لُر بزرگ‌
چنان‌که قبلاً اشاره شد، مورد دیگر از موارد حضور هندوشاه در دستگاه اُمرا را نیز خودوى بیان نموده است‌. او در مقام بیان انگیزه نگارش «تجاب السلف‌» بدین نکته اذعان‌مى‌کند که چون تصمیم گرفته وطن مألوف خود، نخجوان را ترک گفته‌، وارد دستگاه نصرة‌الدین‌، احمد بن یوسف شاه‌، از اتابکان لُر بزرگ‌ ـ36 از 695 یا 696 تا 730 یا 733 ق ـ گردد، درصدد بر آمده تا هدیه‌اى معنوى درخور شأن این امیر به وى تقدیم کند. از این رو«تجارب السلف‌» را به نام این اتابک نگاشته و تقدیم نموده است‌.37
بر این اساس‌، ورود هندوشاه به دستگاه اتابکان لر بزرگ‌، هم زمان با نگارش تجاربالسلف بوده است‌. درباره زمان تألیف تجارب السلف‌، هندوشاه در اثناى کتاب به‌مناسبتى‌، به طور ضمنى تاریخ تألیف آن را بیان نموده است‌. عبارت مربوط به تاریخ‌نگارش کتاب در نسخه هرات ـ مربوط به سال 846 ق که مهم‌ترین نسخه خطى تجارب‌السلف مى‌باشد و دیگر نسخ خطى موجود و از جمله نسخى که مرحوم اقبال بدان‌دسترسى داشته‌، توسط افراد مختلف و طى دو، سه قرن اخیر از روى نسخه هرات‌استنساخ شده‌، قدرى مغلوط است ـ از این قرار است‌: «سنه اربع و عشر و سبعمائه‌».38
مشکله به خاطر وجود «و» بین «اربع‌» و «عشر» است‌؛ اگر منظور از این عبارت‌، سنه‌714 باشد، وجود «و»، اضافى و بر خلاف دستور زبان عربى است‌، و اگر مقصود 724باشد، حرف «و» لازم است‌، ولى در این صورت باید «عشرین‌» باشد، نه «عشر». لذا، بنابه هر یک از دو فرض‌، عبارت مغلوط است‌. لیکن‌، همان گونه که آقاى روضاتى ترجیح‌داده‌39 و بر خلاف نحوه تصحیح و ضبط مرحوم اقبال‌،40 به نظر مى‌رسد چنان چه «و» رازاید و از اضافات نسخه‌برداران فرض کنیم و رقم «714» منظور باشد، آسان‌تر است ازفرض دیگر که لازمه آن اسقاط «ین‌» پس از «عشر» مى‌باشد.
بنابراین‌، هندوشاه از تاریخ 714 ق وارد دستگاه اتابکان لر بزرگ گردیده است‌.
از طول مدت اقامت هندوشاه در این دستگاه اطلاعى در دست نیست‌. احمد بن‌یوسف شاه دست کم تا سنه 730 ق که مقارن وفات هندوشاه است‌، بر سر کار بوده وپس از وى نیز حکومت اتابکان مزبور تا سنه 827 ه¨ ادامه یافته است‌.41 طبعاً بعیدمى‌نماید که هندوشاه پس از حضور در دستگاه اتابکان لر، این دستگاه و احمد بن‌یوسف شاه را ترک گفته باشد.
در مجموع‌، به نظر مى‌رسد که عمده کار و تخصص هندوشاه‌، متناسب با تحصیلات‌وى‌، منصب «منشى گرى‌» بوده‌42 و چنان‌که پیش از این در ضمن عبارتى از ابن فوطى‌ملاحظه گردید، او رشد و تعالى و شهرت خود در این منصب را مرهون خاندان جوینى‌بوده است‌. هم‌چنان‌که در سال 674 ق نیز در منطقه کاشان که جزو نواحى تحت فرمان‌بهاء الدین محمد بن خواجه شمس‌الدین جوینى بوده‌، عنوان نایب الحکومه داشته‌است‌. ظاهراً او در پى فوت عطا ملک جوینى به سال 681 ق و قتل خواجه شمس الدین‌جوینى به همراه تنى چند از فرزندانش توسط ارغون شاه به سال 682 ق‌43 و زوال اقتدارخاندان جوینى‌، چند گاهى به خدمت دستگاه زنگى شاه بن حسن بن احمد دامغانى درآمده که از طول این دوره اطلاعى در دست نیست‌. از توضیحى که هندوشاه در رابطه بانگارش تجارب السلف مى‌دهد، پیدا است که او به هر دلیل‌، مدتى از اشتغالات‌حکومتى منعزل و در وطن مألوف خود، نخجوان‌، اقامت داشته‌44 تا این‌که در سال 714ق به دستگاه اتابکان لر بزرگ پیوسته است‌. احتمالاً، هندوشاه برخى از تألیفات خودمانند «صحاح العجم‌» را در همان دوران فراغت از کارهاى حکومتى و اقامت در نخجوان‌به رشته تحریر در آورده است‌.
4. آثار
چنان‌که پیش از این اشاره شد، عمده تحصیلات هندوشاه که بعضاً نقش مستقیمى دراشتغال وى در دستگاه‌هاى حکومتى داشته‌، عبارت بوده است از: ادبیات فارسى وعربى‌، فن کتابت‌، تاریخ‌؛ هم‌چنان‌که با توجه به زادگاهش‌، زبان ترکى نیز زبان مادرى وى‌بوده است‌. در نتیجه‌، آثار و تألیفات هندوشاه نیز در همین زمینه‌ها است‌.
هندوشاه‌، علاوه بر نگارش «تجارب السلف‌» که جلوه‌اى از استادى وى در ادبیاتفارسى و عربى و فن کتابت و تاریخ نگارى است‌، دست کم دو اثر ارزش‌مند دیگر نیزتألیف نموده است‌: نخست‌، کتابى تحت عنوان «موارد الادب‌» که محقق مصرى‌، عمررضاکحاله از آن نام برده‌،45 که ظاهراً در فن کتابت و دستور زبان است‌؛46 مورد دوم‌، فرهنگ‌لغت دو زبانه‌اى است به صورت فارسى به ترکى‌، تحت عنوان «صحاح العجم‌» یا «تحفة‌العشاق‌»47 که توضیح بیشتر درباره آن را ذیل عنوان بعدى خواهیم آورد.
صاحبان تراجم و پژوهش‌گران‌، غیر از سه مورد فوق اثر دیگرى براى هندوشاه ذکرنکرده‌اند؛ لیکن‌، از این‌که فرزند هندوشاه‌، محمد شمس منشى در «صحاح الفرس‌» درموارد متعدد براى تبیین معنى لغات فارسى‌، به اشعار پدرش که با عنوان «پدرم گفت‌» آنها رامشخص نموده‌، استشهاد کرده است‌،48 چنین بر مى‌آید که هندوشاه داراى «دیوان اشعار» نیزبوده که به صورت مستقل به ما نرسیده و تنها در ضمن «صحاح الفرس‌» ابیاتى از آن به‌مناسبت آمده است‌. ظاهراً شمس منشى نسخه‌اى از این دیوان را در اختیار داشته است‌.
گفتار این فوطى نیز مدعاى فوق را تأیید مى‌کند. او در ذیل ترجمه هندوشاه‌مى‌نویسد: «... من او را در سال 679 در مدرسه نظامیه [بغداد] دیدم‌، ولى مطلبى از وى‌ننوشتم و روایت نکردم‌. وى داراى شعر فارسى نیکو مى‌باشد. هم‌چنین شنیدم که او بهعربى نیز شعر سروده است‌، ولى شعر عربى وى به دست من نرسیده است‌.»49 از لحن‌ابن فوطى به خوبى استفاده مى‌شود که او مجموعه‌اى مکتوب از اشعار فارسى هندوشاه‌را در اختیار داشته و دست کم آن را مشاهده کرده است‌.
پندار ناروا
چنان‌که ملاحظه گردید، یکى از آثار هندوشاه‌، فرهنگ لغتى است به نام «صحاح العجم‌»یا «تحفة العشاق‌». هم‌چنین فرزند هندوشاه به نام محمد، معروف به «شمس منشى‌» درباب فرهنگ لغت‌، تألیفى دارد به نام «صحاح‌ الفرس‌». لیکن‌، همان گونه که دکترغلام‌حسین بیگدلى در پیشگفتار خود بر «صحاح العجم‌» یادآور شده‌، برخى پژوهندگان‌که ظاهراً به مسموعات اکتفا کرده و اصل این دو فرهنگ لغت را ملاحظه نکرده‌اند، درشناسایى و معرفى این دو اثر، یکى از پدر و دیگرى از پسر، دچار خلط و اشتباه شده‌اند.
در این رابطه‌، برخى مانند داعى الاسلام ـ مؤلف فرهنگ نظام ـ صحاح العجم وصحاح الفرس را یکى دانسته و از آن تحت عنوان «صحاح الفرس‌» یاد کرده و آن را تألیف‌محمد بن هندوشاه شمرده است‌.50 برخى دیگر مانند مرحوم عباس اقبال‌، محمد على‌تربیت و عقیقى بخشایشى‌، «صحاح العجم‌» را عنوان نموده و آن را تألیف محمد بن‌هندوشاه ـ شمس منشى ـ قلمداد کرده‌اند.51
همان گونه که آقاى دکتر بیگدلى یادآورى نموده‌، واقع قضیه این است که هر یک ازپدر و پسر فرهنگ لغتى مستقل و با محتوا و اهداف جداگانه تألیف کرده‌اند؛ چنان‌که‌صحاح العجم نوشته هندوشاه‌، براى ترک زبانان مشتاق زبان فارسى نگاشته شده و دوزبانه و «فارسى به ترکى‌» است و لذا هندوشاه نام دیگر این فرهنگ را «تحفة‌ الشعاق‌»قرار داده‌، در صورتى که صحاح الفرس‌، نوشته فرزند هندوشاه‌، براى فارسى زبانان‌تألیف گردیده و «فارسى به فارسى‌» است‌.52
تفاوت دیگر دو فرهنگ مزبور این است که‌، صحاح العجم‌، افزون بر اشتمال بر یک‌دوره دستور زبان فارسى به زبان ترکى و تکرار آن توسط مؤلف به زبان عربى همراه باتوضیحاتى به زبان ترکى‌، نسبت به «صحاح الفرس‌» نوشته محمد بن هندوشاه‌، ازحجمى به مراتب بیشتر برخوردار است‌؛ بدین ترتیب که صحاح الفرس داراى 2300واژه‌53 و صحاح العجم مشتمل بر دو جلد و داراى 16000 واژه است‌.54 به علاوه‌،صحاح العجم‌، افزون بر واژه‌هاى فارسى درى‌، شمار قابل توجهى از واژه‌هاى فارسى‌پهلوى را نیز آورده و به ترکى ترجمه کرده است‌.
در این‌جا لازم است اشتباه دیگرى را که از اشتباه فوق حاصل گردیده نیز یادآورشویم و آن این‌که‌، برخى پژوهش‌گران با تصور یگانگى «صحاح العجم‌» و «صحاح‌الفرس‌» از یک‌سو و تصور تألیف صحاح العجم توسط پسر هندوشاه ـ محمد شمس‌منشى ـ از سوى دیگر، تألیف صحاح العجم را در حدود 740 ق و به نام خواجه غیاث‌الدین محمد رشیدى‌، وزیر ایلخان مغول‌، ابوسعید بهادرخان (716 ـ 736 ق‌)55دانسته‌اند.56 این در حالى است که‌، نه در مقدمه «صحاح العجم‌» و نه در مؤخره آن و نه‌در تراجم‌، سخنى از تاریخ تألیف «صحاح العجم‌» و یا نگارش آن به نام امیر یا وزیرى‌نیامده است‌؛ بلکه هندوشاه انگیزه خود از تألیف فرهنگ گران‌قدر صحاح العجم راچنین ابراز مى‌دارد: «... چون دیدم اکثر کتب معتبره از مصنفات بزرگان به لغت فارسى‌نگاشته شده و اکثر طالبان این فرهنگ لغت‌ها غیرفارسى زبانان هستند، این مجموعه را[که فارسى به ترکى است‌] بر وجهى که فهم آن بر جوینده آسان باشد، فراهم کردم‌.»57
مؤلف هم‌چنین در صفحه پایانى صحاح العجم که دکتر بیگدلى آن صفحه را به‌صورت زیراکس از نسخه خطى‌، به آغاز کتاب آورده‌، نوشته است‌: «تمت الصحاح‌العجیه ـ بحسن التوفیق و التیسر ـ التى لابد منها لکل طالب الفارسى من الصغیر و الکبیر.»
بنابراین‌، تصور تألیف صحاح العجم به سال 740 ق و به نام خواجه غیاث‌الدین وزیرنیز ناصواب است‌، به خصوص که بنا به گفته کاتب چلبى‌، هندوشاه در 730 ق درگذشته‌است‌.58 ضمن این‌که تعیین تاریخ 740 به عنوان سال تألیف صحاح الفرس توسط محمدشمس منشى نیز صحیح نیست‌؛ چرا که بر اساس مقدمه مفصل مؤلف‌، صحاح الفرس‌در زمان وزارت خواجه غیاث‌الدین محمد رشیدى و به نام وى تألیف گردیده‌،59 و این‌در حالى است که این وزیر در سال 736 ق به قتل رسیده است‌.60
با توجه به توضیحاتى که گذشت‌، هندوشاه از ناحیه تألیف «صحاح العجم‌» به هیچ‌دستگاه حکومتى وارد نشده وصله و انعامى دریافت ننموده و موارد اشتغال وى دردستگاه‌هاى حکومتى همان سه مورد است که در محل خود گذشت‌.
5. ارزش ادبى و تاریخى و سبک‌ ادبى و تاریخى «تجارب السلف‌»
مقتضى است از این پس‌، پیرامون مشهورترین اثر هندوشاه‌، یعنى تجارب السلف‌، سخن‌را قدرى بسط داده‌، ابعادى از این تألیف را مورد مطالعه و بررسى قرار دهیم‌.
الف‌) ارزش و سبک ادبى‌
نثر سلیس و جذاب تجارب السلف به گونه‌اى است که پس از گذشت 700 سال از تاریخ‌نگارش آن‌، هم‌چنان هر خواننده صاحب ذوقى را مجذوب و شیفته خود مى‌سازد.عبارات و جملات منسجم و دلکش این اثر، دانه‌هاى شفاف مروارید را ماند که بر صفحه‌ذهن خواننده عبور مى‌کند و طبع هر صاحب قریحه‌اى را به وجد مى‌آورد و البته از ادیب‌و دانشمندى چون هندوشاه جز این انتظار نمى‌رود. اثبات این مدعا را به مطالعه خود این‌متن حواله مى‌دهیم‌، که هر کس بدان دست یازد تصدیق این گفته نماید.
مزید بر این‌، داورى تنى چند از اندیشمندان صاحب ذوق در رابطه با شخصیت ادبى‌هندوشاه و اثر وى‌، تجارب السلف‌، شاهد صدق مدعاى فوق است‌. ابن الفوطى که خوداز ادباى بزرگ عصر خویش و معاصر هندوشاه است و از نزدیک با شخصیت و آثار وى‌آشنا بوده‌، شخصیت علمى و ادبى او را مورد تجلیل قرار داده‌، مى‌نویسد: «فخرالدین‌ابوالفضل‌، هندو بن سنجر صاحبى‌، حکیم منجم ادیب‌، از زمره افاضل علما و از جمله‌کسانى است که در خدمت صاحب سعید پرورش یافته و به آداب وى مؤدب گشته‌... اوبه آموختن علم نجوم و ریاضى و انواع حکمت و فنون ادب همت گماشت‌... او داراى‌اشعار فارسى نیکویى است‌. شنیدم که او به عربى نیز شعر سروده است ولى به دست‌من نرسیده است‌.»61
مرحوم عباس اقبال که عمر خود را صرف مطالعه و احیاى متون تاریخ و ادب فارسى‌نموده‌، در رابطه با ارزش ادبى تجارب السلف مى‌نویسد:
یکى از کتب بسیار معتبر... تجارب السلف است‌... که هم از جهت جلالت مقام‌آن در انشاء فارسى و هم از جهت دلکشى موضوع که تاریخ خلفا و وزرا وسلاطین معاصر ایشان مى‌باشد، در میان کتب نثریه فارسى کمتر نظیر دارد.مخصوصاً، چون هندوشاه‌، نگارنده آن منشى با ذوق و زبردستى بوده‌، کتاب‌خود را در قالب عباراتى سلیس و فصیح و سهل الفهم ریخته و در آوردن حکایات‌جذّاب و داستانهاى دلپذیر بنهایت درجه مهارت و خوش سلیقگى بخرج داده‌است‌، به طوریکه خواننده همینکه به قرائت قسمتى از آن شروع کرد، چنان‌مسخر و مفتون قلم نویسنده سحّار آن مى‌شود که باختیار نمى‌تواند رشته مطالعه‌را قطع کند و چنان در قرائت این نگارش ممتع مفرح از خود بیخود مى‌شود که‌گذشته از آن‌که از صرف وقت غافل مى‌گردد، پس از اتمام مطالعه‌، بر کوتاهى‌کتاب و نادر بودن امثال آن در زبان فارسى تأسف مى‌خورد و این هنر مخصوص‌انشاء کسانى است که با داشتن ملکه فصاحت و ذوق سلیم که نعمتى خدادادى‌است‌، سرمایه وافرى نیز از معلومات علمى و ادبى بکسب و تعلّم و تحقیق ومطالعه فراهم آورده و آئینه ذوق و قریحه خود را بدین وسیله جلا و صیقلى تمام‌بخشیده‌اند.62
عبارت فوق را با همه تفصیل آن نقل کردیم‌؛ چرا که همگان به استادى مرحوم اقبال‌اذعان دارند و طبعاً، سخن او مى‌تواند معیارى مورد قبول همگان باشد.
سیدمحمد على روضاتى که نسخ تجارب السلف را مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‌،نثر و انشاى تجارب السلف را «پارسى شیوا و منشیانه‌، مختصر و مفید... بى‌سابقه وبى‌نظیر،... اثرى با همه صلاحیت و اهمیت خاص از نظر تاریخى و ادبى‌» معرفى مى‌کند.63
آقاى عقیقى بخشایشى از هندوشاه به عنوان «نویسنده خوش قلم و منشى باذوق وزبر دست آذربایجان‌» که «کتاب خود ـ تجارب السلف ـ را در قالب عباراتى سلیس وفصیح تألیف نموده‌» یاد مى‌کند.64
محمدعلى تربیت نیز هندوشاه را «از ادبا و منشیان معروف قرن هشتم هجرى‌»معرفى نموده است‌.65
دکتر بیگدلى‌، هندوشاه را «یکى از دانشمندان‌، مورخان‌، نویسندگان و مترجمان‌جامع الاطراف و تواناى عصر خود» دانسته است‌.66
استاد حسن قاضى طباطبایى که حواشى و تعلیقات ارزش‌مندى بر کتاب تجارب‌السلف دارد، مى‌نویسد: «این کتاب ـ تجارب السلف ـ نظر به اختصارى که دارد... و ازهمه مهم‌تر، به مناسبت اینکه با انشائى روان و صحیح به رشته تحریر در آمده است‌، ازآغاز انتشار خود توجه و عنایت ادبا... را به سوى خود جلب کرده و بالاخره‌... مقام‌ارجمند چشم‌گیرى را در میان کتب تاریخ و متون ادب فارسى به دست آورده است‌.»67
دکتر ذبیح اللَّه صفا مى‌نویسد: «هندوشاه‌... از منشیان معروف و از مؤلفان قرن هفتم وهشتم است‌. اثر معروف او کتاب تجارب السلف‌... انشاء این کتاب مقرون به سلاست وروانى و سهولت است و آثار تکلف در آن مشهود نیست‌.»68
محمدتقى بهار، ادیب و شاعر و سیاستمدار عصر مشروطه مى‌نویسد: «در اواخر قرن‌هفتم و اوایل قرن هشتم‌، چند نویسنده و مورخ پاکیزه‌نویس مانند خواجه رشید الدین‌...و هندوشاه نخجوانى مؤلف تجارب السلف‌... که اگر چه بنا به عادت آن عصر نثر فارسى‌را از تصنعات و تکلفات به سادگى و سهولت سوق دادند، لیکن باز آن را از حلیه ادب ولطف بیرون نبرده و به سنت ادباى بزرگوار رفتار کردند.»69
ب‌) ارزش و سبک تاریخى‌
پیش از پرداختن به اصل موضوع‌، از باب مقدمه یادآورى مى‌شود که‌، در رابطه با بعدادبى یک اثر، مسأله «ارزش ادبى‌» با مسأله «سبک ادبى‌» در طول یکدیگر قرار مى‌گیرند؛بدین معنى که‌، وقتى از «سبک ادبى‌» یک اثر بحث مى‌کنیم‌، در حقیقت از «ارزش ادبى‌»آن نیز سخن گفته‌ایم‌؛ لیکن‌، «ارزش‌ تاریخى‌» یک اثر با «سبک تاریخى‌» آن‌، این ویژگى راندارند؛ چرا که‌، وقتى از «ارزش‌ تاریخى‌» سخن مى‌گوییم‌، عمده توجه ما به اعتبار وارزش گزارش‌هاى موجود در یک منبع و به عبارت دیگر، انطباق گزارش‌هاى آن باواقعیت‌هاى رخ داده در خارج است‌؛ در صورتى که وقتى از «سبک تاریخى‌» یک اثرسخن مى‌گوییم‌، منظور شیوه نقل مطالب است که آیا به صورت «تاریخ‌ نقلى‌» و به‌عبارتى «وقایع نگارى‌» است و یا به صورت «تحلیلى‌» و کشف علل حوادث تاریخى‌؛70و این در حالى است که یک منبع‌، به هر یک از دو سبک مزبور تألیف شده باشد، از نظر«اعتبار و ارزش تاریخى‌» ممکن است مورد قبول (معتبر) و یا این‌که مردود (غیرمعتبر)شناخته شود. بنابراین‌، بحث «ارزش تاریخى‌» یک منبع از بحث «سبک تاریخى‌» آن جدااست‌. اینک‌، پس از این مقدمه به اصل بحث مى‌پردازیم‌:
کتاب «تجارب السلف‌» تاریخ اسلام تا پایان خلفاى عباسى‌، یعنى تا سال 656 ق رامورد بررسى قرار داده است‌، دوره‌اى که حتى پایان آن‌، قریب 60 سال پیش از تاریخ‌تألیف تجارب السلف مى‌باشد. طبعاً، هندوشاه معاصر هیچ مقطعى از دوران مورد بحث‌خود نیست‌. این در حالى است که در رابطه با موضوعات مطرح شده در تجارب السلف‌،به ویژه در رابطه با حوادث قرن اول تا ربع اول قرن هفتم هجرى‌، آثار متعددى توسط‌عالمان و مورخان بزرگى چون‌: ابن اسحاق‌، ابن هشام‌، واقدى‌، یعقوبى‌، بلاذرى‌، طبرى‌،مسعودى‌، ابن اثیر، ابن ابى الحدید و نظایر ایشان تألیف گردیده و هندوشاه مطالب خودرا از منابع پیشین برداشت نموده است‌. لذا، تجارب السلف در رابطه با هیچ‌یک ازموضوعات مطرح در آن‌، یک منبع دست اول محسوب نمى‌شود؛ مخصوصاً که‌، به گفته‌خود هندوشاه‌، در نگارش این کتاب‌، وى عمدتاً به یکى از منابع فراهم آمده در زمانخودش‌، یعنى «منیة الفضلا»، تألیف ابن طقطقى‌، متکى بوده است‌.71
با این وجود، معاصر نبودن یک مؤلف با موضوعات مورد بحث خود و اتکاى وى به‌منابع پیشین‌، با معتبر بودن تألیف وى منافاتى ندارد. بلکه‌، چنان‌چه یک مؤلف در نقل‌گزارش‌هاى پیشینیان امانت را رعایت کرده‌، بدون پیش‌داورى و غرض‌ورزى به سراغ‌منابع برود، بى‌آن‌که گزارش‌ها را به صورت یک سویه و دست چین شده نقل و توجیهکند، چنین نوشته‌اى نیز خود منبعى معتبر شمرده خواهد شد. مگر نه این است که‌، یک‌گزارش‌، چه با پنج واسطه و چه با ده واسطه به دست ما برسد، آنگاه که همه روایان وگزارش‌گران موثق باشند، آن گزارش و خبر، حتى در مسایل فقهى و احکام شرعى که ازحساسیت خاصى برخوردار است‌، گزارشى معتبر و قابل استناد تلقى مى‌شود؟
به علاوه‌، بسیارى از منابع تاریخى ما که به طور عموم جزو منابع معتبر شمرده‌مى‌شوند، دست کم در رابطه با بخش اعظم مطالب آنها، این‌گونه‌اند؛ یعنى مؤلف تنها دررابطه با بخش محدودى از موضوعات کتاب خود معاصر بوده است‌.
از سوى دیگر، هر چند معاصر نبودن مؤلف با حوادث مورد بحث خویش‌، درمقایسه با منابع معاصر آن حوادث‌، یک نقطه ضعف محسوب مى‌شود؛ لیکن این‌موضوع حسنى هم دارد و آن این‌که‌، در این‌گونه منابع شائبه کمترى نسبت به وابستگى‌مؤلف به جریان‌ها و شخصیت‌هاى ذى نفع در حوادث و موضوعات مورد بحث ونگارش یک سویه حوادث تاریخى‌، پیش مى‌آید.
پس از این توضیحات‌، خاطرنشان مى‌شود که‌، نگاهى گذرا به مطالب و گزارش‌هاى‌مطرح شده در تجارب السلف و مقایسه آن با منابع معتبر پیش از آن‌، گویاى امانت‌دارى‌و حفظ بى‌طرفى از سوى هندوشاه مى‌باشد، به گونه‌اى که مى‌توان گفت هندوشاهعصاره منابع گذشته را با عباراتى موجز و شیوا به کتاب خود منتقل نموده است‌.
در رابطه با مدعاى فوق‌، افزون بر آنچه ذیل عنوان «تعصب مذهبى یا اعتدال‌» خواهدآمد و آنچه به طور ضمنى در ذیل عنوان «ارزش ادبى‌» گذشت‌، ارزیابى برخى‌پژوهش‌گران در این خصوص نیز مؤید آن است‌. آقاى طباطبایى که اشراف قابل توجهینسبت به منابع تاریخ اسلام دارد، مى‌نویسد: «تجارب السلف‌... یکى از منابع عمده ومآخذ معتبر در موارد تحقیقات تاریخى به شمار مى‌رود... این‌جانب در صحت این‌ادعاها که به عرض خوانندگان گرامى مى‌رسد، هرگز نه شک و تردید را به خود راه‌مى‌دهد و نه راه گزافه و اغراق مى‌رود، بلکه قولى است که جملگى بر آنند.»72
دکتر توفیق سبحانى نیز مى‌نویسد: «کتاب نفیس تجارب السلف‌... در نوع خود ازمآخذ متقن و معتمد شمرده مى‌شود و در عین اختصار، مطالب سودمند و مستندى ازتاریخ اسلام را در بردارد و علاوه بر ارزش تاریخى‌، مزایاى ادبى فراوانى را نیز شامل‌است‌.»73
عباس عزاوى نیز که اشراف خاصى نسبت به منابع تاریخى دارد، با وجود این‌که‌راجع به «الفخرى‌» انتقاداتى دارد، درباره تجارب السلف به عنوان ترجمه «منیة الفضلا»مى‌نویسد: «در میان مطالب و مباحث آن هیچ مطلب مورد اشکالى وجود ندارد و مطالب‌آن تفاوتى با دیگر منابع ندارد، جز این‌که مؤلف‌، مطالب را گردآورى و تلخیص کرده و بازبانى ادبى بیان نموده است‌.... مباحث و مطالب این اثر، لُب‌ّ و مغز مطلب و گزیده وعصاره آنها است و هیچ نکته‌اى که بشود آن را نقد کرد، در آن یافت نمى‌شود.»74
بنابراین‌، گرچه تجارب السلف از نظر ثبت وقایع تاریخى‌، منبع دست اول به شمارنمى‌رود، ولى از آن‌جا که در نقل گزارش‌هاى تاریخى رعایت امانت و بى‌طرفى را نموده‌منبعى معتبر و ارزش‌مند به شمار مى‌رود. وجود مواردى معدود از اشتباهات تاریخى ورجالى در این منبع‌75 ـ که به گفته مرحوم اقبال‌، شاید غالب آنها ناشى از نادرستى‌نسخه‌هاى مورد استناد هندوشاه از منابع پیشین و یا بى‌سوادى نسخه‌برداران از روى‌کتاب «تجارب السلف‌» بوده است‌، به طورى که «نمى‌توان آنها را جازماً به نگارنده فاضل‌آن نسبت داد»76 ـ موضوعى است که کم و بیش به هر منبعى ممکن است راه یابد و این‌موضوع به اعتبار کلى یک منبع خدشه وارد نمى‌کند.
و اما از بعد سبک تاریخى و به تعبیر رساتر، سبک تاریخ‌نگارى‌، تجارب السلف ازاهمیت و امتیاز ویژه‌اى برخوردار است‌؛ لیکن‌، از آن‌جا که تجارب السلف از این نظروام‌دار «ابن طقطقى‌» است‌، در این‌جا نیازى به بسط سخن نیست‌. در این فرصت‌، اجمالاًیادآورى مى‌شود که‌، در رابطه با سبک تاریخ نگارى‌، ویژگى ممتاز تجارب السلف به تبع‌از «منیة الفضلا» نوشته ابن طقطقى‌، تحلیل و ریشه‌یابى و به عبارت دیگر، علت‌یابى‌حوادث است‌، که این موضوع در منابع تاریخ اسلام و ایران پدیده‌اى کمیاب به شمارمى‌رود. این ویژگى ارزش فوق العاده‌اى به دو اثر مزبور بخشیده‌؛ چرا که سبک تاریخ‌نگارى در این دو منبع به سبک تاریخ نگارى علمى و تحلیلى دوران معاصر، بسیارنزدیک است و این موضوع شگفتى صاحب‌نظران را برانگیخته است‌.
6. تعصب مذهبى یا اعتدال‌
بدون تردید، یکى از لغزش‌گاه‌هاى بزرگ مورخ‌، افتادن در دام تعصب است و آن عبارت‌است از، پیش‌داورى پژوهش‌گر تاریخ براساس عقاید و ارزش‌ها و تمایلات مذهبى‌،ملى‌، قبیله‌اى و خانوادگى خود در رابطه با یک شخص‌، حادثه و یا جریان فکرى و غیره‌،به گونه‌اى که این پیش‌داورى‌، محقق را از تحقیق بى‌طرفانه و قضاوت بر اساس مجموعه‌اسناد باز دارد و او را به جستجوى یک طرفه در جهت گردآورى اسناد مؤید دیدگاه‌عقیدتى یا ملى و قومى خویش و توجیه ناصواب اسناد مخالف سوق دهد. به طورخلاصه‌، مى‌توان گفت که‌، تعصب عبارت است از «ارزش داورى‌».77
با توجه به تذکار فوق‌، سؤالى که در این مجال به ذهن تبادر مى‌کند این است که‌، آیاهندوشاه در تجارب السلف مورخى متعصب است یا معتدل‌؟
در پاسخ به سؤال فوق‌، برخى پژوهش‌گران‌، هندوشاه را به تعصب بارز مذهبى واعمال عقاید خاص مذهبى‌اش در تاریخ خود، متهم نموده و همین امر را مانع جدى طبع‌و نشر کتاب وى طى قرن سیزدهم هجرى‌، به رغم رونق صنعت چاپ در ایران طى این‌دوره‌، دانسته است‌.78
واقع امر این است که‌، چنان‌چه این اثر را با منابعى چون تألیفات یعقوبى‌، طبرى‌،مسعودى‌، ابن اثیر و ابن طقطقى مقایسه کنیم‌، تفاوت خاصى با آنها ندارد و حتى گاه بیشاز آنها حقایق را بیان کرده است‌. طبعاً، از فردى چون هندوشاه به عنوان یک سنّى‌مذهب‌، نمى‌توان انتظار داشت که دیدگاه‌هاى تاریخى مورد قبول مورخان بزرگ اهل‌سنّت را نپذیرد. حتى اگر مورخانى چون طبرى و ابن اثیر را متعصب بدانیم‌، این و صف‌در مورد مورخان سنّى مذهب نسل‌هاى بعدى که پا جاى پاى امثال طبرى و ابن‌اثیرنهاده‌اند، صادق نیست‌؛ چرا که مورخان بعدى خواه ناخواه و بى‌آن‌که قصد و غرضى درکارشان باشد، منابعشان همان تألیفات امثال طبرى و ابن‌أثیر خواهد بود و در چنین‌شرایطى‌، همان‌گونه که دکتر زرین کوب اظهار داشته‌، «تاریخ همین اندازه که خودآگاهانه‌از تبعیض‌، از تعصب و از کتمان حقیقت دور باشد، جنبه عینى دارد، هر چند جنبه عینى‌آن مطلق نیست‌، [بلکه‌] نسبى است‌.»79
این‌که هندوشاه به عموم صحابه احترام مى‌گذارد، ویژگى خاص وى نیست‌، بلکه‌همه منابع فوق الذکر و از جمله مورخان شیعه مذهبى چون یعقوبى‌، مسعودى و ابنطقطقى نیز به عموم صحابه احترام مى‌گذارند و براى ایشان خشنودى خدا را طلب‌مى‌کنند. از طرف دیگر، همان‌گونه که امثال طبرى و ابن اثیر و یعقوبى و مسعودیموضوعاتى چون‌: نزاع و اختلاف صحابه بر سر خلافت و جانشینى پیامبر 9، و یا رفتارو سیاست قابل انتقاد خلیفه سوم و نقش مثبت و ارزشمند و کریمانه امام علی(علیه السلام) وحسنین‌3 در جهت حمایت از عثمان و نجات جان وى را مطرح کرده‌اند، درتجارب‌السلف نیز این موضوعات با عباراتى شفاف ورسا مطرح گردیده است‌؛80 درحالى که یک سنّى متعصب طرح موضوعاتى از این دست را خوش نمى‌دارد و از ذکر آن‌صرف‌نظر مى‌کند.
جالب این است که‌، با وجود این‌که ابن طقطقى شیعى‌، جریان سقیفه و کشمکش میان‌صحابه بر سر خلافت را مطرح نکرده‌81 و از سوى دیگر، خلفاى را شدید بن را به طورعموم مورد ستایش و تمجید قرار داده و حتى عثمان را نیز استثنا نکرده‌،82 هندوشاه به‌طور نسبتاً مفصلى جریان نزاع صحابه در سقیفه و تمایل انصار به امام علی(علیه السلام) و ادله‌ایشان را مطرح نموده است‌.83 هندوشاه هم‌چنین قضیه «کلاب حوأب‌» و تصمیم عایشه‌براى بازگشت به مدینه به خاطر یادآورى هشدار پیامبر 9 و نیز قضیه هشدار امام‌علی(علیه السلام) به زبیر در رابطه با حدیث پیامبر 9 که خطاب به زبیر فرمود: «با على مقاتله‌کنى و تو ظالم باشى‌» و انصراف زبیر از جنگ با علی(علیه السلام) در خلال جنگ جمل را ذکرنموده‌،84 هم‌چنان‌که ابن طقطقى نیز این دو قضیه را نقل کرده است‌.85
افزون بر این‌، هندوشاه از شخصیت‌هاى شیعه نیز بسیار با احترام یاد مى‌کند؛ چنان‌که‌او از خواجه نصیرالدین طوسى با عبارت «حجة‌الحق‌، خواجه نصیرالدین طوسى قدس‌اللَّه روحه العزیز»86 و از ابن طقطقى با عبارت «مرتضى سعید، ملک المحققین‌، صفیالحق و الملّة و الدین‌، محمد بن على العلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى‌»87 یاد کرده‌است‌.
هندوشاه هم‌چنین از امام حسین(علیه السلام) به عنوان «خلیفه پنجم امیرالمؤمنین حسن بن‌على‌...» یاد نموده‌،88 و این در حالى است که ابن طقطقى آن حضرت 7 را به عنوان‌خلیفه پنجم مطرح نکرده و تنها به هنگام بررسى دولت بنى امیه‌، به طور گذرا مسألهبیعت مردم را با آن حضرت 7 پس از شهادت امام علی(علیه السلام) و این‌که آن حضرت پس ازچند ماه به خاطر مصالحى با معاویه صلح نمود، عنوان نموده است‌.89
نیز هندوشاه از واقعه عاشورا تحت عنوان «شهادت امام حسین 7» یاد کرده و درذیل آن با عباراتى دردمندانه مى‌نویسد: «در شرح این قصّه بسط سخن نمى‌توان کرد، چه‌در اسلام واقعه صعب‌تر از این نیفتاده است‌... مجمل قصّه آن است که چون یزید تخت راملوّث کرد،...»90
هندوشاه دولت بنى امیه را به شدت مورد انتقاد قرار داده‌، از آنان به عنوان «ملوک‌بنى امیه‌» یاد مى‌کند91 و حاضر نمى‌شود هیچ‌یک از سلاطین اموى را خلیفه یاامیرالمؤمنین بنامد.92 او هم‌چنین‌، خلفاى بنى امیه‌، حتى آن تعداد از ایشان نظیر معاویه‌دوم و عمربن عبدالعزیز را که خود آنان را افرادى نیک سیرت و دین‌دار مى‌داند93 نیزدعا نمى‌کند و براى هیچ‌یک از ایشان خشنودى خداوند را طلب نمى‌کند، بلکه با لعنت‌فرستادن بر لعن کنندگان امام علی(علیه السلام) ـ «لعن اللَّه‌ُ لاعن على‌» ـ94 به طور ضمنى‌، معاویه‌و دیگر خلفاى اموى پیرو معاویه پیش از عمربن عبدالعزیز را لعن مى‌کند. و این در حالى‌است که ابن طقطقى معاویه را «امیرالمؤمنین‌» مى‌نامد و خشنودى خداوند را براى اوطلب مى‌کند.95
مطلب آخر این‌که‌، همین موضوع که هندوشاه براى نگارش کتاب خود، نوشته یک‌مورخ شیعه را منبع اصلى خود قرار مى‌دهد و متعهد مى‌شود که هر آنچه را در آن هستبیاورد، هر چند مطالبى نیز بر آن بیفزاید،96 مى‌تواند دلیل قابل قبولى بر بى‌طرفى واعتدال هندوشاه باشد.
بنابراین‌، هندوشاه را نمى‌توان به عنوان مورخى متعصب معرفى نمود، و عدم طبع ونشر «تجارب‌ السلف‌» طى قرن سیزدهم هجرى نیز دلایلى غیر از مسأله تعصب هندوشاه‌دارد. چنان‌که مى‌دانیم‌، بسیارى از متون فارسى و عربى دوره اسلامى را نخستین بارغربى‌ها و مستشرقان چاپ کرده‌اند. طبعاً، این‌که غربى‌ها تا همین اواخر از وجود کتاب‌«تجارب السلف‌» بى‌اطلاع بوده‌اند و هیچ نسخه‌اى از آن در کتابخانه‌هاى مغرب زمین‌نبوده است‌،97 مى‌تواند یکى از ادله فراهم نشدن زمینه طبع و نشر این اثر باشد.هم‌چنین‌، عدم احساس نیاز جامعه عمدتاً شیعه ایران که معمولاً به منابع شیعى اکتفامى‌کند، به چنین اثرى که برخى مطالب و دیدگاه‌هاى آن مورد قبول شیعیان نیست‌،مى‌تواند دلیل دیگر تأخیر در چاپ و نشر تجارب السلف باشد.
7. نگاه هندوشاه به فلسفه تاریخ‌
الف‌) پیشینه بحث فلسفه تاریخ‌
بحث درباره فلسفه تاریخ‌، چه در بعد نظرى ـ فلسفه نظرى تاریخ ـ و چه در بعد انتقادى ـفلسفه انتقادى تاریخ . فلسفه علم تاریخ ـ98 در سیر تحول اندیشه بشرى قدمت زیادیدارد. شاید نخستین اندیشمندانى که در این رابطه اظهار نظر نموده‌اند، متکلمان آیین‌یهود بوده‌اند.99 مى‌توان گفت که تقریباً هم‌زمان‌، در آیین زرتشت نیز به این مقوله‌پرداخته شده است‌.100 هم‌چنان‌که کلیسا نیز طى دوره‌هاى مختلف حیات خود، به این‌مقوله اهتمام ورزیده است‌.101
دیدگاه‌هاى ابراز شده از سوى اهل کتاب در این زمینه‌، ناظر به تفسیر حرکت کلیتاریخ‌، یعنى از مقوله فلسفه نظرى تاریخ است‌. البته‌، آنان این مباحث را نوعاً در قالب‌علوم دینى و قاعدتاً در طى مباحث کلامى بیان مى‌کردند؛ چرا که در توجیه عدل وحکمت الهى در ارتباط با سیر تحولات جهان و سرنوشت جامعه بشرى از اهمیت‌خاصى برخوردار بوده است‌.
در حکمت یونان نیز این موضوع ـ چه در بعد فلسفه نظرى تاریخ و چه در رابطه بافلسفه انتقادى تاریخ ـ مورد توجه بوده است‌.102
ب‌) مایه‌هاى فلسفه تاریخ در سنّت اسلامى‌
در سنّت اسلامى نیز مایه‌ها و مقولات فلسفه تاریخ‌، چه در بعد نظرى و چه در بعدانتقادى‌، در قالب‌ها و أشکال متعدد و تحت عناوین مختلف‌، در قرآن کریم و روایات‌معصومان‌: و کتب کلامى و کتب مربوط به علم اصول مطرح گردیده است‌؛103 عناوین‌و مقولاتى از قبیل‌: قضا و قدر، جبر و اختیار، مشیت الهى و سرنوشت ایده‌آل جهان باظهور آخرین منجى بشریت‌، حضرت مهدى‌(علیه السلام) و نزول حضرت عیسى‌7 ـ که مورداتفاق شیعه و سنّى است‌ ـ104 و حاکمیت مستضعفان بر زمین و پر شدن زمین از قسط وعدل - که جملگى در قالب فلسفه نظرى تاریخ مى‌گنجد - و نیز مقولاتى چون‌: انواع‌خبر و گزارش و شروط «راوى‌» و ضوابط تعادل و تراجیح أخبار، یا به تعبیرى‌، جرح وتعدیل روایات‌، و فواید تاریخ و نظایر آن‌، که از مقولات فلسفه انتقادى تاریخ است‌.
طبعاً، موضوعات یاد شده که هر یک به نحوى با مقوله‌اى از مقولات فلسفه تاریخ‌ارتباط پیدا مى‌کند، زمینه توجه و تنبّه اندیشمندان مسلمان و تألیف آثارى تخصصى درزمینه فلسفه علم تاریخ ـ فلسفه انتقادى تاریخ ـ و فلسفه نظرى تاریخ توسط ایشانگردیده‌، که در ذیل عنوان بعدى بیشتر بدان خواهیم پرداخت‌.
ج‌) مورخان مسلمان و فلسفه تاریخ‌
باید اذعان نمود که به رغم وجود مایه‌هاى اولیه هر دو شاخه فلسفه تاریخ ـ فلسفه نظرى‌و فلسفه انتقادى تاریخ ـ در منابع اسلامى‌، به ویژه در قرآن کریم‌، آنچه در مجموعه منابع‌تاریخى و حتى منابع تاریخ‌نگرى ـ فلسفه تاریخ ـ دوره اسلامى به چشم مى‌خورد، جز درمورد ابن‌خلدون‌105، از محدوده فلسفه انتقادى تاریخ فراتر نمى‌رود.
به نظر مى‌رسد که دلیل نپرداختن مورخان مسلمان به فلسفه نظرى تاریخ‌، محتوا و باراعتقادى این شاخه از فلسفه تاریخ بوده است‌. این ویژگى‌، از سویى موجب گردیده تامقولات مربوط به فلسفه نظرى تاریخ در علم کلام مطرح گردد و طبعاً، مورخان وتاریخ‌نگران نیازى به طرح آن در آثار خود نمى‌دیده‌اند، و از سوى دیگر، صبغه اعتقادى‌این بعد از فلسفه تاریخ‌، به خصوص با وجود صراحت سنّت اسلامى ـ آیات و روایات ـدر زمینه موضع اسلام در قبال این مسأله‌، زمینه نظریه‌پردازى و چند و چون کردنپیرامون آن را از میان برده و یا بسیار محدود کرده است‌.
با این وجود، چنان چه بتوان نقل این روایت را از سوى طبرى و ابن‌اثیر، مبنى براین‌که «اولین مخلوق خداوند قلم بود و آن گاه خداوند به قلم فرمود: بنویس‌! و قلم همه‌حوادث گذشته و حال و آینده را تا أبد نوشت‌»106 به معنى طرح دیدگاه این دو مورخ درمورد عامل حرکت تاریخ به حساب آورد، مى‌توان گفت که مورخان مسلمان پیش ازابن‌خلدون نیز اجمالاً به فلسفه نظرى تاریخ هم پرداخته‌اند. لیکن‌، چنین برداشتى ازگزارش دو مورخ مزبور، چندان روا به نظر نمى‌رسد و رواتر آن است که بگوییم‌، از آن جاکه تصنیف این دو مورخ در قالب تاریخ عمومى بوده‌، آنان در مقام بیان اولین حادثه‌اى که‌در رابطه با انسان رخ داده‌، این روایت را نقل کرده‌اند.
به هر حال‌، پرداختن به فلسفه انتقادى تاریخ نیز خود گام بلندى در تاریخ نگارى دوره‌اسلامى محسوب مى‌گردد که همه مورخان مسلمان بدان راه نیافته‌اند و آنان‌که به این‌مرحله قدم نهاده‌اند نیز از سطح یکسانى برخوردار نیستند.
ظاهراً، ابوعلى مسکویه رازى (320 -421 ق‌.) پیشگام مورخان مسلمان در پرداختن‌به فلسفه انتقادى تاریخ است‌. مسکویه‌، با این‌که آغازگر این راه و در ابتداى آن بوده‌، باروشن‌بینى و خودآگاهى قابل تحسینى به این مقوله پرداخته و زوایایى که وى بدان اشاره‌نموده‌، همه آنچه را که دیگران طى چند قرن بدان راه یافتند، در بردارد؛ با این تفاوت که‌،آن‌چه را که مسکویه به اجمال و اشاره برگزار کرده‌، برخى از اخلاف وى‌، مانندابن‌خلدون در مقدمه «العبر»107 شمس‌الدین سخاوى در «الاعلان بالتوبیخ لمن ذم‌ّ اهلالتاریخ‌»، محیى‌الدین کافیجى در «المختصر فى علم التاریخ‌» و آملى در «نفایس الفنون‌»به شکل مبسوط‌ترى مطرح نموده‌اند.108
طرح و بررسى دیدگاه‌هاى تاریخ‌نگاران‌ِ تاریخ‌نگر مسلمان از حوصله این مقال خارج‌است و در این باره به همین اشاره اکتفا مى‌کنیم‌.
د) هندوشاه و فلسفه تاریخ‌
هندوشاه نیز هم‌چون نوع تاریخ‌نگاران و تاریخ‌نگران (فیلسوفان تاریخ‌) مسلمان‌، به‌برخى از مقولات فلسفه انتقادى تاریخ پرداخته است‌. ویژگى هندوشاه این است که اویکى از سه مورخ مسلمان و از نظر توالى زمانى‌، دومین مورخى است که با گزیدنعنوانى گویا براى تألیف خویش ـ تجارب السلف ـ و هم با بر شمردن فواید علم تاریخ درمقدمه کتابش‌، حال و هواى فلسفه تاریخ را در اثر خود به شکلى بارز برجسته ساخته‌است‌.
هندوشاه براى علم تاریخ پنج فایده بر مى‌شمارد که عبارتند از: 1. کسب تجربه ازسرگذشت دیگران بدون نیاز به پرداخت هزینه‌؛ چرا که گذشتگان هزینه آن راپرداخته‌اند؛ 2. کسب ملکه صبر و بردبارى در برابر مشکلات و ناملایمات از طریق‌آگاهى بر زیر و بم‌هاى زندگى مردمان به ویژه با ملاحظه این‌که‌، چه بسیار بزرگان وتوان‌گرانى که به خوارى و ضعف مبتلا گردیده‌اند؛ 3. حفظ روحیه نشاط و امید به آینده‌بهتر و دور نمودن یأس از خود از طریق مطالعه حکایاتى که گویاى فراهم شدن گشایش ووسعت در پى شدت و محنت است‌؛ 4. فراهم شدن اسباب تفرج و تفریح و بسط روحیاز طریق مطالعه حوادث عجیب و نادر؛ 5. فارغ شدن از غم‌ها و غصه‌هاى ناشى ازناکامیها در زندگى از طریق اشتغال ذهن به حوادث گذشتگان‌.109
چنان‌که قبلاً نیز اشاره شد، فلسفه انتقادى تاریخ موضوعات و ابعاد مختلفى را درارتباط با علم تاریخ مورد بررسى قرار مى‌دهد؛ در این میان‌، بى‌تردید مهمترین آنها که بافلسفه وجودى این علم در ارتباط است و قرآن کریم نیز بر روى این کارکرد مطالعات‌تاریخى تکیه دارد، مسأله سودمندى تاریخ است‌. لذا در منابع تاریخى مسلمانان‌، عمدتاًبه همین موضوع پرداخته شده و گاه تصریح شده است که طرح این مسأله جهت پاسخ به‌کسانى است که علم تاریخ را کم‌ارزش مى‌شمارند و از آن روى مى‌گردانند.110 البته‌،مسأله سودمندى تاریخ‌، به ویژه فایده نخست آن که در عبارت هندوشاه گذشت‌، خودمبتنى بر مسأله دیگر فلسفه انتقادى تاریخ‌، یعنى تکرارپذیرى حوادث و تجارب تاریخیاست‌،111 چنان‌که برخى مورخان مسلمان نیز به صراحت این مسأله را بیان نموده‌اند.112
موضوعات دیگرى نیز در ارتباط با فلسفه انتقادى تاریخ در منابع اسلامى مطرح‌گردیده است که این مقال را مجال آن نیست‌.113
8. منابع هندوشاه در تألیف تجارب السلف
یادآورى مى‌شود که این بحث را مرحوم اقبال و به نوعى دکتر توفیق سبحانى نیز مطرح‌نموده‌اند؛ لیکن نظر به اهمیت آن در ارتباط با این نوشتار ما نیز به طرح آن مى‌پردازیم‌.
چنان‌که در بحث «ارزش تاریخى تجارب السلف‌» یادآور شدیم‌، نظر به دوره حیات‌هندوشاه (حدود 650 تا 730 ق‌) و از طرفى‌، با توجه به دوران تاریخى مورد بررسى‌هندوشاه در تجارب السلف که با انقراض خلافت عباسى به سال 656 ق پایان مى‌یابد،به ناچار هندوشاه در تألیف این اثر متکى به آثار پیشین بوده است‌. این‌که هندوشاه از چه‌منابعى استفاده نموده‌، خوشبختانه پاسخ این سؤال را تا حدودى خود هندوشاه مى‌دهد.وى در مقدمه کتابش مى‌نویسد: «این کتاب را که موسومست بتجارب السلف در علم‌تواریخ‌، جمع کرده آمد و اکثر آن از کتاب منیة الفضلاء فى تواریخ الخلفاء و الوزراء ازمصنفات مرتضى سعید ملک المحققین صفى الحق و الملّة و الدین محمد بن علیالعلوى الطقطقى رحمه اللَّه تعالى‌... نقل کرده شد.»114
مؤلف در ادامه عبارت فوق به نحوه و میزان نقل مطالب از «منیة الفضلا» پرداخته‌،مى‌نویسد: «بشرط آن‌که هر چه در آن کتاب [ـ منیة الفضلا ـ ]موجودست‌، درین نسخه‌[ ـتجارب السف ـ ]هم موجود باشد، مع الزواید الملتقطة من غیره [با اصافاتى که از دیگرمنابع جمع‌آورى شده است‌].»115 بنابراین‌، تجارب السلف اقتباسى است از «منیة‌الفضلا».
گفتنى است که «منیة الفضلا» تاکنون به دست نیامده و احتمالاً، نسخه منحصر به‌فردى از این اثر موجود بوده که در دسترس هندوشاه قرار داشته و پس از او از میان رفته‌است‌؛ لیکن کتاب دیگرى از مؤلف «منیة الفضلا» به نام «الفخرى فى الا‌داب السلطانیهوالدول اسلامیه‌» در دست است که با مقایسه آن با مندرجات «تجارب السلف‌» به عنوان‌ترجمه‌اى اقتباسى از «منیة الفضلا» مى‌توان اطمینان یافت که‌، به جز بخش نخست‌، این‌اثر (الفخرى‌) معادل «منیة الفضلا» است‌؛ لذا برخى پژوهش‌گران‌، به طور احتمال‌،منیة‌الفضلا را تحریرى دیگر از کتاب الفخرى با اندکى تصرف به زیاده و نقصان توسط‌خود مؤلف دانسته‌اند.116 به هر حال‌، قرابت و مشابهت میان الفخرى و تجارب السلف به‌حدى است که این موضوع زمینه و انگیزه مقابله متن تجارب السلف با الفخرى را فراهم‌نموده است‌.
در مورد این‌که دیگر منابع هندوشاه در تجارب السلف چه بوده‌، پاسخ این سؤال رانیز مى‌توان با مراجعه به سراسر متن تجارب السلف‌، تا حدزیادى به دست آورد؛ چرا که‌هندوشاه‌، گرچه معتهد نشده است که هر جا مطلبى بر متن «منیة الفضلا» مى‌افزاید، منبعآن را ذکر کند، با این وجود، معمولاً در مواردى که مطلبى از غیر منیة الفضلا آورده منبع‌آن را نیز ذکر کرده است‌.
در این زمینه‌، پیش از همه مرحوم اقبال با مراجعه به متن تجارب السلف و البته نه به‌صورت استقصاى کامل‌، مواردى از دیگر منابع مورد استفاده هندوشاه را برشمرده‌است‌.117 پس از مرحوم اقبال‌، دکتر توفیق سبحانى در چاپ سومى که از تجارب السلفبه عمل آمده‌، تحت عنوان «فهرست اسامى کتب و رسالات‌» این کار را تکمیل نموده‌است‌. وى در این ارتباط‌، اسامى 35 منبع را فهرست کرده است‌.118
چنان چه بخواهیم به طور تقریب‌، حجم‌، مطالب افزوده شده توسط هندوشاه بر متن‌اصلى‌، یعنى منیة‌الفضلا را به دست آوریم‌، مى‌توان بخش دوم «الفخرى‌» را با «تجارب‌السلف‌» مقایسه کرد. در این رابطه باید یادآور شویم که‌، این بخش از الفخرى که از نظرموضوع تقریباً موازى «تجارب السلف‌» است‌،119 مشتمل بر 268 صفحه و هر صفحه باگنجایش 24 سطر و هر سطر، صرف‌نظر از حروف عطف‌، معمولا مشتمل بر 13 کلمه‌املایى‌120 به زبان عربى است‌.
اما تجارب السلف‌، در نسخه خطى هرات‌، مشتمل بر 323 صفحه‌121 و هر صفحهمشتمل بر 27 سطر و هر سطر، صرف‌نظر از حروف عطف‌، مشتمل بر حدود 13 کلمه‌است‌.
گفتنى است که در بسیارى موارد، یک کلمه املایى عربى با بیش از یک کلمه املایى‌فارسى برابرى مى‌کند. از سوى دیگر، صفحات تجارب‌السلف پرتر است‌، به این معنى‌که‌، در اکثر قریب به اتفاق صفحات آن‌، همه 27 سطر آن پر و مکتوب است‌، در حالى که‌در متن الفخرى معدودى از صفحات پیدا مى‌شود که همه سطرهاى آن پر و مکتوبباشد.
9. وضعیت تصحیح و تعلیقه و چاپ و نشر
با توجه به انحصار نسخ خطى تجارب‌السلف به ایران‌، قهراً چاپ و نشر این کتاب نیزمنحصر به ایران است‌. از سوى دیگر، طبع و نشر این منبع در ایران نیز پیشینه زیادى‌ندارد؛ چرا که‌، به گفته مرحوم اقبال‌، این کتاب «در میان فضلاى سابق ایران‌... اشتهارى‌نداشته و تا آن‌جا که نگارنده تفحص کردم‌، کس به آن کتاب و مؤلف آن در هیچ جا ظاهراًاشاره‌اى نکرده است‌. فقط‌... اول بار حضرت علامه مفضال‌، آقاى قزوینى ـ دام افضاله [متوفاى 1368 ق‌ ]این کتاب را با مختصر اشاره‌اى در مقدمه جلد اول جهانگشا به عامه‌اهل فضل معرفى کرده‌اند.»122 البته حاجى خلیفه ـ متوفاى 1068 ق ـ در کشف الظنون‌،تجارب السلف و مؤلف آن را معرفى نموده است‌؛123 لیکن‌، یا مرحوم اقبال بر این مورداطلاع نیافته و یا این‌که آن معرفى به دلیل بعد زمانى نمى‌تواند دلیل بر وجود منبع مزبوردر زمان مرحوم اقبال باشد.
متاسفانه‌، کارهایى که در زمینه چاپ و نشر تجارب السلف صورت گرفته نیزوضعیت مطلوبى ندارد. نخستین چاپ این منبع توسط مرحوم اقبال و به سال 1313 ش‌.با مقدمه‌اى در چهارده صفحه انجام گرفته است‌؛ لیکن این چاپ‌، به رغم انجام پاره‌ایاصلاحات در رابطه با متن کتاب توسط مرحوم اقبال‌، داراى دو اشکال عمده است‌؛نخست این‌که مرحوم اقبال تنها به سه مورد از نسخه‌هاى خطى غیر اصیل‌، یعنى نسخ‌مربوط به اواخر قرن سیزدهم‌ ـ مربوط به سال‌هاى‌: 1277، 1280 و 1298 ق ـ دسترسى‌داشته که به اقرار خود وى «این سه نسخه بسیار مغلوط و سقیم است و اتفاقاً مثل این‌است که هر سه از روى یک نسخه استنساخ شده باشند...».124 بر این اساس‌، ایشان به‌تنها نسخه اصلى‌، یعنى نسخه سال 846 ق‌.، معروف به نسخه هرات‌، دسترسى نداشته‌است‌.
دوم این‌که‌، مرحوم اقبال به اعتراف خودش‌، به علت ضیق مجال‌، فرصت آن را نیافتهتا میان تجارب السلف و الفخرى ـ به عنوان مهم‌ترین منبع هندوشاه در نگارش تجارب‌السلف ـ مقابله کاملى صورت دهد و موارد اختلاف آن دو را متعرض شود.125 با این‌وجود، سعى و تلاش مرحوم اقبال قابل تقدیر و ستودنى است‌. وى در حد وسع خودجهت تصحیح متن کوشیده و طى مقدمه‌اى مشتمل بر چهارده صفحه به معرفى این منبع‌و بیان اهمیت تاریخى و ادبى و برخى از دیگر ویژگى‌هاى آن پرداخته و غبار غربت وگمنامى را از چهره این کتاب و مؤلف آن زدوده و سنگ بناى پژوهش و تحقیق بیشترپیرامون این منبع و مؤلف آن را نهاده است‌.
دومین چاپ «تجارب السلف‌» توسط کتابخانه طهورى و به سال 1344 ش صورتگرفته که بى‌کم و کاست همان چاپ مرحوم اقبال است‌، که البته با کسب اجازه از ورثهمرحوم اقبال‌، این چاپ انجام گرفته است‌.
چاپ سوم این منبع نیز توسط کتابخانه طهورى و به سال 1357 صورت گرفته که دراین چاپ نیز در رابطه با متن تجارب السلف هیچ‌گونه تغییر و تصحیحى انجام نشده وتنها توسط دکتر توفیق سبحانى‌، مجموعه‌اى از فهرستها ـ «فهرست آیات‌»، «احادیث وامثال و عبارات‌»، «فهرست اشعار عربى‌»، «فهرست مصراع‌هاى عربى‌»، «فهرست ابیاتو مصراع‌هاى فارسى‌»، «فهرست اسامى اشخاص و قبایل‌»، «فهرست اعلام جغرافیایى‌»،«فهرست اسامى کتب و رسالات‌» و سرانجام «فرهنگ پاره‌اى از لغات‌» مشتمل بر لغاتمشکل متن و ترجمه آنها ـ تهیه گردیده و به کتاب ضمیمه شده است‌.
چهارمین و تا آن‌جا که بنده جستجو کردم‌، آخرین چاپ تجارب السلف‌، در اصفهان‌،به سال 1361 ش توسط نشر نفایس مخطوطات اصفهان‌، به اهتمام سید حسن روضاتى‌و با مقدمه سید محمد على روضاتى ـ در دوازده صفحه ـ انجام شده است‌. حسن این‌چاپ این است که مربوط به نسخه مادر، یعنى نسخه هرات یا نسخه صارم الدوله‌مى‌باشد. لیکن در رابطه با تصحیح و مقابله آن با «الفخرى‌» و دیگر منابع‌، هیچ‌گونهاقدامى صورت نگرفته‌، بلکه همان نسخه خطى به صورت افست چاپ شده است‌.
اقدام دیگرى که در این چاپ صورت گرفته این است که‌، آقاى سیدمحمدعلى‌روضاتى در جهت معرفى هندوشاه و فرزندش ـ محمد شمس منشى ـ و ابن‌طقطقى‌،مؤلف «منیة الفضلا»، مجموعه‌اى از مقالات محققان و متن برخى کتب تراجم را بى‌کم وکاست و طى شصت صفحه زیرا کس گرفته‌، به همراه فهرستى از نام و مشخصات‌صاحبان نوشته‌هاى مزبور، در پى متن تجارب السلف آورده است‌.
مهم‌ترین کارى که در رابطه با تجارب السلف در قالب «حواشى و تعلیقات‌» صورت‌گرفته‌، کارى است که توسط مرحوم حسن قاضى طباطبایى تحت عنوان «تعلیقات وحواشى بر تجارب السلف‌» به انجام رسیده و به سال 1351 ش‌. توسط انتشارات‌دانشکده ادبیات و علوم انسانى تبریز چاپ شده است‌. حجم تعلیقات و حواشى‌، به جزمقدمه و فهرست‌هاى آخر آن‌، 354 صفحه است که با متن تجارب السلف چاپ مرحوم‌اقبال که مشتمل بر 360 صفحه است‌، تقریباً برابر است‌.
آقاى قاضى‌، همان‌طور که خود در مقدمه «تعلیقات و حواشى‌...» اظهار داشته‌، درمقام مقابله متن تجارب السلف با «تواریخ مهم‌» بر آمده تا «موارد اشتباه مؤلف‌... [وموارد] صحیح از سقیم پیدا گردد.»126 در این راستا، وى «6 سال مدام متحمل زحمت‌»گشته و به بیش از صد و پنجاه منبع تاریخى‌، ادبى‌، معاجم و تراجم از قدیم و جدیدمراجعه نموده‌،127 که قطعاً هندوشاه به بسیارى از آنها هرگز مراجعه نکرده است‌.
آنچه از تعلیقات و حواشى آقاى قاضى برمى‌آید این است که‌، وى در این اقدام خودسه هدف را تعقیب نموده است‌:
نخست‌، ذکر پاره‌اى توضیحات اضافى و فشرده در رابطه با موارد قابل توجهى ازحوادث مهم تاریخى مندرج در متن تجارب السلف‌.
دوم‌، مستندسازى موارد فوق با منابع دیگر با ذکر شماره جلد و صفحه به منظورپى‌گیرى تفصیل مطلب در منابع مزبور، از سوى خوانندگان‌.
سوم‌، اشاره به برخى اشتباهات تاریخى که هندوشاه مرتکب شده و یا توسطنسخه‌برداران به تجارب‌السلف راه یافته و یا این‌که مغلوط بودن نسخ منابعى که موردهندوشاه استفاده کرده‌، زمینه ورود آن اغلاط به تجارب‌السلف گردیده است‌.
نکته‌اى که در تعلیقات و حواشى آقاى قاضى رخ مى‌نماید، این است که وى در صددمقابله «تجارب السلف‌» با «الفخرى‌» که تقریباً معادل «منیة الفضلا» ـ عمده‌ترین منبع‌هندوشاه ـ است‌، بر نیامده و تنها به طور پراکنده و شاید بتوان گفت به ندرت‌، از تاریخ‌«الفخرى‌» هم یاد نموده و آن در خصوص مواردى است که مطلبى در الفخرى بوده کهمؤلف تجارب السلف از آوردن آن غفلت ورزیده و یا این‌که اساساً در «منیة الفضلا» ـ برخلاف الفخرى ـ وجود نداشته و آقاى قاضى مناسب دیده که آن مطلب را بیاورد.
این‌که چرا مرحوم قاضى بسیار کم از «الفخرى‌» یاد کرده‌، به نظر مى‌رسد دلیل این امراین نکته بوده که‌، یکى از اهداف آقاى قاضى چنان‌که گذشت‌، آوردن توضیحات اضافى‌و نیز راهنمایى خوانندگان تجارب السلف جهت پى‌گیرى تفصیل مطالب در دیگر منابع‌بوده‌، و از آن‌جا که کتاب «الفخرى‌» خود مختصرتر از تجارب السلف مى‌باشد، کمترزمینه براى مطرح کردن الفخرى پیش آمده است‌.
همان‌گونه که از توضیحات فوق بر مى‌آید و آقاى قاضى نیز خود بدین نکته توجه‌داشته‌، حال و هوا و محتواى «تعلیقات و حواشى‌» مى‌طلبد که متن «تجارب السلف‌» دربالاى صفحه قرار گیرد و این حواشى و تعلیقات در ذیل صفحه آورده شود. آقاى قاضى‌تصریح مى‌کند که در صدد بوده تا حواشى و تعلیقات را همراه متن یک جا منتشر سازد؛ولى از آن‌جا که تنها نسخه «تجارب السلف‌» که در دسترس وى بوده‌، همان چاپ مرحوم‌اقبال بوده که اشتباهات زیادى بدان راه یافته‌، از این کار منصرف گردیده‌، تنها خودحواشى و تعلیقات را مستقلاً به دست چاپ سپرده است‌.128
در خاتمه یادآور مى‌شود که‌، براساس آنچه گذشت‌، جاى مقابله «تجارب السلف‌» با«الفخرى‌» هم‌چنان خالى است و مى‌طلبد که مقابله‌اى کامل میان اصل ـ الفخرى ـ و فرع ـتجارب السلف ـ صورت گیرد.

کتاب‌نامه‌
1. قرآن کریم‌
2. نهج‌البلاغه‌
3. آئینه وند، صادق‌؛ علم تاریخ در اسلام‌؛ چ اول‌؛ [بى‌جا]: وزارت ارشاد اسلامى‌،1360.
4. آزاد ارمکى‌، تقى‌؛ جامعه‌شناسى ابن خلدون‌؛ [بى‌جا]: تبیان‌، 1376.
5. ابن اثیر، عز الدین على بن محمد شیبانى‌؛ الکامل فى التاریخ‌؛ بیروت‌: دار صادر،1385 ق . 1965 م‌.
6. ابن خلدون‌، عبدالرحمن‌؛ مقدمه ابن خلدون‌؛ چ اول‌؛ بیروت‌: دارالکتب العلمیة‌،1413 ق . 1993 م‌
7. ابن طقطقى‌، محمد بن على بن طباطبا؛ الفخرى فى الا‌داب السلطانیه و الدول اسلامیة‌؛ چ‌اول‌؛ الاسلامیه‌؟ قم‌: شریف رضوى‌، 1414 ق . 1372 ش‌.
8. ابن الفُوَطى‌، کمال الدین عبدالرزاق‌؛ الحوادث الجامعة و التجارت النافعة فى المائده‌السابعة‌؛ بیروت‌: دارالفکر الحدیث‌، 1407 ق . 1987 م‌.
9. اقبال‌، عباس‌؛ تاریخ مغول‌؛ چ ششم‌؛ تهران‌: امیر کبیر، 1365.
10. بهار، محمد تقى‌؛ سبک‌شناسى‌؛ چ هشتم‌؛ تهران‌: امیرکبیر، 1357.
11. بیات‌، عزیز اللَّه‌؛ شناسایى منابع و مآخذ تاریخ ایران‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: امیر کبیر، 1377.
12. تربیت‌، محمد على‌؛ دانشمندان آذربایجان‌؛ به کوشش غلامرضا طباطبایى مجد،تهران‌: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى‌، [بى‌تا].
13. تربیت‌، محمد على‌؛ دانشمندان آذربایجان‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: مطبعه مجلس‌، 1314.
14. چلپى‌، مصطفى بن عبداللَّه القسطنى الملاّ کاتب‌؛ کشف الظنون عن اسامى الکتب والفنون‌؛ بیروت‌: دارالفکر، 1402ق . 1982 م‌.
15. حسنى‌، على اکبر؛ تاریخ تحلیلى و سیاسى اسلام‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: دفتر نشر فرهنگ‌اسلامى‌، 1373.
16. حموى‌، یاقوت‌، معجم البلدان‌؛ بیروت‌: دارصار، 1979 م‌.
17. خیرى‌، سید محمود؛ اسلام در چهارده قرن‌؛ چ سوم‌، تهران‌: نوید، 1362.
18. دائرة المعارف الاسلامیة‌ (برگردان از روى متن انگلیسى و فرانسوى‌)؛ مترجمان‌:احمد السنتناوى‌، ابراهیم زکى خورشید، عبدالحسین یونسى‌؛ [بى‌جا]: دارالفکر، 1933م‌.
19. دائرة المعارف بزرگ اسلامى‌؛ به اهتمام سید کاظم موسوى بجنوردى‌؛ چ دوم‌؛ تهران‌:مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامى‌، 1370.
20. دائرة المعارف فارسى‌؛ به سرپرستى غلامحسین مصاحب‌؛ چ اول‌؛ تهران‌: شرکت‌سهامى کتاب‌هاى جیبى‌، 1365.
21. داعى الاسلام‌، سید محمد على لاریجانى‌؛ فرهنگ نظّام‌؛ چ دوم‌؛ [بى‌جا]: دانش‌،1364.
22. دورانت‌، ویلیام جیمز؛ لذات فلسفه‌؛ ترجمه عباس زریاب‌؛ چ یازدهم‌؛ تهران‌: علمى‌و فرهنگى‌، 1377.
23. ردهد، برایان‌؛ از افلاطون تا ناتو؛ ترجمه مرتضى کافى و اکبر افسرى‌؛ چ سوم‌؛تهران‌: آگه‌، 1377.
24. روزنتال‌، فرانتس‌؛ تاریخ تاریخ نگارى در اسلام‌؛ ترجمه اسداللَّه آزاد؛ چ دوم‌؛ مشهد:آستان قدس رضوى‌، 1366.
25. زرین کوب‌، عبدالحسین‌؛ تاریخ در ترازو؛ چ دوم‌؛ تهران‌: امیر کبیر، 1362.
26. سیوطى‌، جلال الدین‌؛ الشمارخ فى علم التاریخ‌؛ تحقیق محمد بن ابراهیم شیبانى‌؛کویت‌: الدار السلفیة‌، 1399ق‌.
27. شهرستانى‌، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم‌؛ الملل و النحل‌؛ چ اول‌؛ بیروت‌: مؤسسةناصر الثقافد،1981 م‌.
28. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمام عباساقبال‌؛ چ دوم‌؛ تهران‌: کتابخانه طهورى‌، 1344.
29. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ با مقدمه وملحقات سید محمد على روضاتى و به اهتمام سید حسن روضاتى‌؛ اصفهان‌: نفایس‌مخطوطات اصفهان‌، (چاپ عکسى‌)، 1402 ق . 1361ش‌.
30. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمام توفیق‌سبحانى‌؛ چ سوم‌؛ تهران‌: کتابخانه طهورى‌، 1357.
31. صاحبى نخجوانى‌، هندوشاه بن سنجر بن عبداللَّه‌؛ تجارب السلف‌؛ به اهتمامغلام‌حسین بیگدلى‌؛ تهران‌: مرکز نشر دانشگاهى‌، 1361.
32. صفا، ذبیح اللَّه‌؛ تاریخ ادبیات ایران‌؛ تلخیص محمد ترابى‌؛ چ دهم‌؛ تهران‌: بدیهه‌،1374.
33. طبرى‌، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک‌؛ چ پنجم‌؛ بیروت‌: مؤسسة الاعلمى‌،1409 ق‌. 1989 م‌.
34. عزاوى‌، محامى عباس‌؛ التعریف بالمؤرخین فى عهد مغول و الترکمان‌؛ بغداد: شرکة‌التجارة و الطباعة‌، 1351.
35. عقیقى بخشایشى‌، عبدالرحیم‌؛ مفاخر آذربایجان‌؛ چ اول تبریز: نشر آذربایجان‌،1375.
36. قاضى طباطبایى‌، حسن‌؛ تعلیقات و حواشى بر تجارب السلف‌؛ تبریز: دانشکده ادبیات‌و علوم انسانى‌، 1351.
37. کار، اى‌. اچ‌. تاریخ چیست‌؟ ترجمه حسن کامشاد؛ [بى‌جا] خوارزمى‌، 2536 .1356 ش‌.
38. کحّاله‌، عمر رضا؛ معجم المؤمنین‌؛ چ اول‌؛ بیروت‌: مؤسسة الرساله‌، 1414 ق .1993 م‌.
39ـ مسکویه رازى‌، ابوعلى‌؛ تجارب الامم‌؛ چ اول‌؛ به تحقیق ابوالقاسم امامى‌؛ تهران‌:سروش‌، 1366.
40. مطهرى‌، مرتضى‌؛ جامعه و تاریخ‌؛ قم‌: صدرا، [بى‌تا].
41. معین‌، محمد؛ فرهنگ فارسى (متوسط‌)؛ چ پنجم‌؛ تهران‌: امیرکبیر، 1362.
42. مقدسى‌، محمد بن طاهر؛ البدأ و التاریخ‌؛ قاهره‌: مکتبة الثّقافة الاسلامیة‌، [بى‌تا].
43. المنجد فى الاعلام‌؛ [مؤلف مشخصى ندارد]؛ چ بیست و یکم‌؛ بیروت‌: دارالمشرق‌،1973 م‌.
44. نخجوانى‌، محمد بن هندوشاه‌؛ صحاح الفرس‌؛ به اهتمام عبدالعلى طاعتى‌؛ چ دوم‌؛تهران‌: بنگاه ترجمه و نشر کتاب‌، 2535 . 1355 ش‌.
45. والش‌، دبلیو. اچ‌ مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ‌؛ ترجمه ضیاالدین علایى طباطبایى‌؛ چ اول‌؛تهران‌: امیر کبیر، 1363.


--------------------------------------------------------------------------------

1. دانشجوى دوره دکتراى تاریخ‌.
2. ابن الفوطى‌، عبدالرزاق‌، مجمع الا‌داب فى معجم الالقاب‌، تحقیق دکتر مصطفى جواد، ج 3، ص 437، ش‌2521؛ هندوشاه‌، صحاح العجم‌، به اهتمام دکتر غلامحسین بیگدلى‌، ص 5؛ هندوشاه‌، تجارب السلف‌، تصحیح‌و اهتمام عباس اقبال‌، ص 1.
3. حموى‌، یاقوت‌، معجم البلدان‌، ج 4، ص 497؛ تجارب السلف‌، همان‌، ص 16.
4. داعى‌الاسلام [لاریجانى‌] سیدمحمدعلى‌، فرهنگ نظّام‌، ج 5، ص 6 و نیز ر.ک‌: صحاح العجم‌، همان‌، ص 6.
5. تجارب السلف‌، همان‌، مقدمه‌، ص ه¨.
6. کاتب چلبى (حاجى خلیفه‌) مصطفى‌، کشف الظنون عن اسامى الکتب الفنون‌، ج 1 ص 344.
7. همان‌، ج 2، ص 1074. و نیز ر.ک‌: صحاج العجم‌، همان‌، ص 5.
8. کحّاله عمو رضا، معجم المؤلفین‌، ج 13، ص 155.
9. تجارب السلف‌، همان ص 347؛ بیات عزیزالله‌، شناسایى منابع و مآخذ تاریخ ایران‌، ص 228.
10. تجارب السلف‌، همان ص 200، 325، 347.
11. کحّاله‌، همان‌، ج 13، ص 155؛ حاجى خلیفه‌، همان‌، ج 1، ص 344، ج 2، ص 1074.
12. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 437، 438.
13. بر روى صفحه اول نسخه اصلى «تجارب السلف‌» بعمنى نسخه هرات که به تاریخ 846 ه¨ ق استنتاخ شده باخطى همانند خط متن و پیش از عنوان کتاب‌، در مقام معرفى مؤلف چنین آمده است‌: «تصنیف المولى الاعظم‌النحریر... هندوشاه ابن المرحوم الامیر السعید، بدرالدین سنجر...». شاهد سخن توصیف پدر هندوشاه به وصف‌«امیر» است‌. (ر.ک‌: تجارب السلف‌، به اهتمام سید حسن روضاتى و با مقدمه و ملحقات محمد على روضاتى‌،نشر نفایس مخطوطات اصفهان‌.) گفتنى است که این عبارت که احتمالاً بر روى نسخه پیش از نسخه هرات نیزوجود داشته‌، در نسخه چاپ‌، مرحوم اقبال نیامده است‌.
14. مصاحب‌، غلامحسین‌، دائرة المعارف‌، ج 2، بخش دوم‌، ص 3298.
15. ابن الفوطى‌، همان ج 3، ص 437، 438.
16. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 346.
17. همان‌، ص د، ه¨ و ص 346.
18. همان‌، ص 1، ج 30.
19. همان‌، ص د.
20. بیات‌، همان‌، ص 149؛ تجارب السلف‌؛ همان‌، ص د، ه¨ ؛ جوینى‌، المنجد فى الاعلام‌.
21. تجارب السلف‌، همان‌، ص ه¨ و 301.
22. همان‌، ص 16، 346.
23. در نسخه منتشره از سوى «نشر نفایس مخطوطات اصفهان‌» ـ ص 4 ـ ، «ملک اسلام‌» آمده است‌.
24. در نسخه نفایس مخطوطات اصفهان ـ ص 4 ـ ، «اقتداره‌» آمده است‌.
25. در نسخه نفایس مخطوطات اصفهان‌، «المخلصین‌» آمده است‌.
26. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 3.
27. همان‌، به اهتمام سیدحسن روضاتى و مقدمه سیدمحمدعلى روضاتى‌، ص 15 (مقدمه روضاتى‌)، ص 267(متن‌).
28. ابن الطقطقى‌، محمدبن على‌، الفخرى فى الا‌داب السلطانیه و الدول الاسلامیة‌، ص 8.
29. عزاوى‌، عباس‌، التعریف بالمورخین‌، ج 1، ص 133.
30. اقبال‌، عباس‌، تاریخ مغول‌، ص 379، 391 و 392.
31. هوار، «ابن طقطقى‌»، دائرة المعارف الاسلامیه‌، ج 1، ص 217.
32. اقبال‌، همان‌، ص 399، 400؛ فرهنگ فارسى‌، محمدمعین‌، بخش اعلام‌، ج 5، «سلغریان‌».
33. ک‌. و. تسترشتین‌، «زنگى‌»، دائرة‌المعارف الاسلامیه‌، ج 10، ص 439ـ437؛ معین‌، همان‌، «زنگى‌».
34. ت‌. و. هیگ‌، «سلغریه‌»»، دائرة المعارف الاسلامیه‌، ج 12، ص 101.
35. سجادى‌، صادق‌، «آل زنگى‌»، دائرة‌المعارف بزرگ اسلامى‌، ج 2، ص 7، زیر نظر کاظم موسوى بجنودى‌؛معین‌، محمد، همان‌، ج 5، «زنگى‌».
36. «لر کوچک‌» ناحیه خرم‌آباد و بروجرد را شامل مى‌شد و «لُر بزرگ‌» مشتمل بر کهکیلویه و بویراحمد و چهارمحال و بختیارى بود. (معین‌، محمد، همان‌، ج 6، «لُر».)
37. تجارب السلف‌، به اهتمام عباس اقبال‌، ص 1ـ3.
38. تجارب السلف‌، به اهتمام سیدحسن روضاتى‌، ص 267.
39. همان‌، ص 15 (مقدمه‌).
40. مرحوم اقبال «سنه اربع و عشرین و سبعمائه‌» ضبط کرده است‌. (همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص 301).
41. معین‌، محمد، همان‌، ج 6، «لُر».
42. بیات‌، همان‌، ص 228؛ تربیت‌، محمدعلى‌، دانشمندان آذربایجان‌، ص 399؛ عقیقى بخشایشى‌، عبدالرحیم‌،مفاخر آذربایجان‌، ج 3، ص 1581؛ تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص الف‌؛ صفا، ذبیح اللَّه‌، تاریخ ادبیات‌ایران‌، ج‌2، ص 236.
43. المنجد، اعلام‌، جوینى‌؛ بیات‌، همان‌، ص 149؛ خیرى‌، سیدمحمود، اسلام در چهارده قرن‌، ص 191.
44. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 2.
45. کحالة‌، همان‌، ج 13، ص 155.
46. تا آن‌جا که بنده جستجو کردم‌، ظاهراً در ایران نسخه‌اى از این کتاب وجود ندارد. احتمالاً، کحالة درکتابخانه‌هاى مصر به نسخه‌اى از آن دست یافته است‌.
47. حاجى خلیفه‌، همان‌، ج 2، ص 1074؛ صحاح العجم‌ یا تخفة العشاق‌، به اهتمام غلام‌حسین بیگدلى‌، ص‌13؛ تجارب السلف‌، به اهتمام سیدحسن روضاتى‌، ص 15 (مقدمه محقق‌).
48. هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 8 (پیشگفتار محقق‌)؛ محمد بن هندوشاه نخجوانى‌، صحاح الفرس‌، به‌اهتمام دکتر عبدالعلى طاعتى‌، ص 20، 21، 22، 23، 25، 26، 27، 28 و... (چنان‌که ملاحظه مى‌شود در اکثرصفحات این فرهنگ و گاه چند مورد در یک صفحه‌، به شعر هندوشاه استشهاد شده است‌.)
49. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 438.
50. داعى الاسلام‌، همان‌، ج 5، ص 6. و نیز ر.ک‌: هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 6 (پیشگفتار محقق‌).
51. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص ى (مقدمه‌)؛ تربیت‌، همان‌، ص 572؛ عقیقى بخشایشى‌، همان‌، ج 3،ص 1582.
52. هندوشاه‌، صحاح العجم‌، همان‌، ص 11 (پیشگفتار محقق‌).
53. محمدبن هندوشاه‌، همان‌، ص 14 (دیباچه مؤلف‌).
54. هندوشاه‌، همان‌، ص 11، 12 (پیشگفتار محقق‌).
55ـ اقبال‌، همان‌، ص 325 و 335 و 336..
56. تجارب السلف‌، همان‌، ص ى (مقدمه اقبال‌)؛ تربیت‌، همان‌، ص 572.
57. صحاح العجم‌، همان‌، صفحه «اول‌» از دیباچه مؤلف‌.
58. حاجى خلیفه‌، همان‌، ج 1، ص 344، ج 2، ص 1074.
59. صحاح الفرس‌، همان‌، ص 1ـ3.
60. اقبال‌، همان‌، ص 350.
61. ابن الفوطى‌، همان‌، ج 3، ص 437ـ438.
62. تجارب السلف‌، همان‌، ص الف‌.
63. همان‌، به اهتمام سیدحسن روضاتى‌، ص 5، 6 (مقدمه محقق‌).
64. عقیقى بخشایشى‌، همان‌، ج 3، ص 1581.
65. تربیت‌، همان‌، ص 571.
66. صحاح العجم‌، همان‌، ص 5.
67. تعلیقات و حواشى بر تجارب السلف‌، ص هفت و هشت‌.
68. صفا، همان‌، ج 2، ص 236.
69. بهار، محمدتقى‌، سبک‌شناسى‌، ج 3، ص 179.
70ـ ر.ک‌: مطهرى‌، مرتضى‌، جامعه و تاریخ‌، ص 58 ـ 60؛ حسنى‌، على اکبر، تاریخ تحلیلى و سیاسى اسلام‌، ص‌1ـ32.
71. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 3.
72. همان‌، ص هفت و هشت‌.
73. تجارب السلف‌، به اهتمام سبحانى‌، ص 369.
74. عزاوى‌، همان‌، ج 1، ص 132 ـ 133.
75. قاضى طباطبایى‌، همان‌، ص هشت و نه‌.
76. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص یا، یب‌.
77. زرین کوب‌، عبدالحسین‌، تاریخ در ترازو، ص 112، 123، 128.
78. تجارب السلف‌، به اهتمام روضاتى‌، ص 5 (مقدمه محقق‌).
79. زرین کوب‌، همان‌، ص 123.
80. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 8، 9، 33، 34.
81. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 72.
82. همان‌، ص 73.
83. تجارب السلف‌، همان‌، ص 8، 9.
84. همان‌، ص 4ـ43.
85. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 86 ـ 87.
86. هندوشاه‌، همان‌، ص 11.
87. همان‌، ص 3.
88. همان‌، ص 52.
89. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 103.
90. هندوشاه‌، همان‌، ص 67.
91. همان‌، ص 57.
92. همان‌، ص 58ـ85.
93. همان‌، ص 71، 79.
94. همان‌، ص 79.
95. ابن طقطقى‌، همان‌، ص 103، 104.
96. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.
97. قاضى طباطبایى‌، همان‌، ص نه‌.
98. جهت توضیح بیشتر رجوع کنید به‌: والش‌، دبلیو. اچ‌، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ‌، ترجمه ضیاءالدین علامه‌طباطبایى‌، ص 16ـ 30.
99. همان‌، ص 133؛ زرین کوب‌، همان‌، ص 198.
100. زرین کوب‌، همان‌، ص 199.
101. ویل دورانت‌، لذات فلسفه‌، ترجمه عباس زریاب‌، ص 240، 241؛ زرین کوب‌، همان‌، ص 199، 200؛ والش‌،همان‌، ص 133؛ کلمن جانت «آوگوستینوس قدیس‌»: از افلاطون تا ناتو، به اهتمام برایان ردهد، ترجمه مرتضى‌کاخى و اکبر افسرى‌، ص 84 ـ 82.
102. زرین کوب‌، همان‌، ص 199؛ کار، اى‌.اچ‌. تاریخ چیست‌؟، ترجمه دکتر حسن کامشاد، ص 93.
103. ر.ک‌: قرآن کریم‌، ذیل ماده «عبر»؛ سوره مبارکه قدر؛ سوره مبارکه دخان‌: 4، 5؛ نهج‌البلاغه‌، خطبه‌هاى‌: 106،161، 182، 183، 192؛ نامه‌هاى‌: 28، 31، 49؛ قصار 78؛ شهرستانى‌، محمدبن عبدالکریم‌، الملل و النحل‌، ص‌9، 21، 28، 36.
104. مقدسى‌، مطهر بن طاهر، البدأ و التاریخ‌، ج 1، ص 13.
105. در مورد ابن خلدون نیز اختلاف است که آیا وى در رابطه با آنچه در مقدمه «العبر»، معروف به مقدمه ابن‌خلدون‌، آورده‌، یک جامعه‌شناس است یا یک فیلسوف تاریخ و یا هم جامعه‌شناس است و هم فیلسوف تاریخ‌.(ر.ک‌: آزاد ارمکى‌، تقى‌، جامعه‌شناسى ابن خلدون‌، ص 42، 56، 75، 91ـ92، 208).
106. طبرى‌، محمدبن جریر؛ تاریخ الامم و الملوک‌، ج 1، ص 21، 22؛ شیبانى (ابن اثیر)، عز الدین‌، على بن‌محمد، الکامل فى التاریخ‌، ج 1، ص 16.
107. گرچه ابن خلدون در زمینه فلسفه نظرى تاریخ ـ از دید کسانى که وى را فیلسوف تاریخ دانسته‌اند ـ به مرحله‌نظریه‌پردازى رسیده‌، ولى ابو على مسکویه به این مرتبه نرسیده و هم از این رو، وى را به عنوان مورخى که به‌فلسفه نظرى تاریخ پرداخته‌، نمى‌شناسیم‌. با این وجود، عبارات مسکویه از اشاراتى در زمینه فلسفه نظرى تاریخ‌نیز خالى نیست‌. (ر.ک‌: مسکویه رازى‌، ابوعلى‌، تجارب الامم‌، به تحقیق دکتر ابوالقاسم امامى‌، ج 1، ص 30 ـمقدمه مصحح و ص 1 ـ متن مؤلف ـ).
108. ر.ک‌: روزنتال‌، فرانتس‌، تاریخ تاریخ‌نگارى در اسلام‌، ترجمه دکتر اسداللَّه آزاد، ص 52، 53.
109. تجارب السلف‌، به اهتمام اقبال‌، ص 2، 3.
110. ابن اثیر، همان‌، ج 1، ص 6.
111. کار، همان‌، ص 92، 93، 95.
112. مسکویه‌، همان‌، ج 1، ص 1، 2؛ ابن اثیر، همان‌، ج 1، ص 7؛ جلال الدین سیوطى‌، الشماریخ فى علم التاریخ‌،ص 10.
113. جهت مطالعه بیشتر در این زمینه رجوع شود به‌: آئینه‌وند، صادق‌، علم تاریخ در اسلام‌، ص 33 ـ 37؛عبدالرحمن بن خلدون‌، مقدمه‌، ص 4، 8، 29، 27؛ روزنتال‌، همان‌، ص 54 ـ 55، 74، 76؛ زرین کوب‌، همان‌، ص‌68 ـ 71؛ ابن اثیر، همان‌، ج 1، ص 2 و ص 6ـ8؛ مسکویه‌، همان‌، ص 2.
114. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.
115. هندوشاه‌، همان‌، ص 3.
116. همان‌، ص ج (مقدمه اقبال‌)؛ همان‌، به اهتمام روضاتى‌، ص 7 (مقدمه سیدمحمدعلى روضاتى‌).
117. هندوشاه‌، همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص ى‌، یا.
118. همان‌، به اهتمام سبحانى‌، ص 445 ـ 446.
119. جز در مورد خلاصه‌اى از زندگانى پیامبر(صلى الله علیه) مشتمل بر 6 صفحه که در آغاز تجارب السلف آمده است‌؛ولى بنا به تصریح هندوشاه‌، این بخش از مطالب در منیة الفضلا نبوده و او خود بر آن افزوده است‌. (ر.ک‌:تجارب السلف‌، همان‌، ص 4).
120. منظور از «کلمه املایى‌» مجموعه هجاهایى است که متصل به هم نوشته مى‌شود، هر چند از نظر صرفى ونحوى‌، چه بسا مرکب از دو یا سه کلمه باشد؛ مانند «أعطنى‌» که مشتمل بر یک فعل امر ـ أعط ـ یک نون وقایه ـ ن‌ـ و یک یاى متکلّم ـ ى ـ مى‌باشد.
121. نسخه چاپ مرحوم اقبال مشتمل بر 360 صفحه قطع وزیرى است و هر صفحه مشتمل بر 23 سطر مى‌باشد.
122. همان‌، به اهتمام اقبال‌، ص یج‌.
123. حاجى خلیفه‌، همان‌، ج 1، ص 344.
124. هندوشاه‌، همان‌، ص ید.
125. همان‌، ص ى‌.
126. قاضى طباطبایى‌، همان‌، ص نه‌.
127. همان‌، ص 373، 374.
128. همان‌، ص هشت و نه‌.