اجتهاد فقهى و تأثیر آن در تقریب مذاهب اسلامى

قرآن و سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دو منبع اساسى و مورد اتفاق همه مذاهب اسلامى براى نظریه‏پردازى در فروعات فقهى است با این حال فتاوا و آراى متفاوتى از سوى فقها مطرح شده و مى‏شود.
از آن جا که اجتهاد در هر زمان اقتضاى خود را دارد و مجتهدان هر عصر آراى متفاوتى را با برداشت از کتاب و سنت ارائه مى‏دهند، مؤلف متذکر این نکته مى‏شود که میان اندیشه بشر ووحى الهى باید تفاوت نهاد و اختلاف در آرا پدیده میمونى است که در اندیشه بشرى پذیرفته شده و حدیث نبوى «اختلاف امتی رحمة» آن را رحمت معرّفى مى‏کند.
نویسنده در نهایت به این نتیجه مى‏رسد که هر یک از مذاهب اسلامى باید در مقابل آراى مذاهب دیگر از خود انعطاف نشان دهد تا اجتهاد در فروع فقهى و اختلاف آرا؛ خود راهى براى تقریب بین مذاهب به شمار آید؛ نه این که هر مذهبى با اصرار بر حق بودن خود، زمینه تکفیر و تضییق مذاهب دیگر و در نتیجه تفرقه بین مذاهب را فراهم آورد.
کلیدواژه‏ها: اجتهاد، مذاهب فقهى، تقریب، اختلاف، تفرقه، سنّت.
مقدمه
سپاس خداوند جهانیان را و درود و سلام بر سرور ما محمد سرور اولین و آخرین. یکى از رحمت‏هاى خداوند متعال این است که از فرزندان این امت چراغ‏هاى هدایت و کشتى‏هاى نجات قرار داد تا راهنماى امت به خیر و راه رستگارى باشند، قرآن را تفسیر کنند، سنت را برایشان تشریح نمایند و احکام شرعى را برایشان از آیات قرآنى و احادیث شریف استنباط نمایند. از این راه مکاتب فقهى به وجود آمد و مذاهب اسلامى متعدد گردید که هر مذهبى براى خود برنامه‏اى و هر مکتبى و هر مجتهدى روشى دارد. ولى همگان متفق‏اند که منظور و هدف یکى است و آن تلاش براى دسترسى به حکم ارجح و ارائه آن به مسلمانان براى اجراى شریعت خدا و اجراى احکام او است. قانون‏گذار یکى است و او خداى سبحان و متعال است، منبع یکى است و آن وحى (قرآن و سنت) است و تبلیغ کننده یکى است و او پیامبر اسلام محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله است. امام بصیرى چه نیکو گفته است:
و کلهم من رسول الله ملتمس  غرفا من البحر او رشفاً من الدیم
همگى از رسول الله ملتمس‏اند، براى رفع عطش از آب دریا یا از آب باران مى‏نوشند.
این اجتهاد شرعى و آن مدارس فقهى با برنامه‏ها و دیدگاه‏هاى متفاوت، براى ما ثروت فقهى رسا و بزرگى به میراث گذاشته‏اند که امت مسلمان مى‏تواند به آن افتخار نماید و علماى خود را گرامى بدارد. از این رو باید از آن، راهى براى نزدیکى به یکدیگر قرار دهیم چنان که در شکل‏گیرى خود، اصل همین مطلب بوده است و نه برخوردى که برخى از پیروان نادان مذاهب دنبال ترسیم آن‏اند تا اجتهاد فقهى را به منبع نیرویى براى امت و میدان افتخارى براى فرزندان خود تبدیل نمایند. دسترسى به چنین هدفى تنها با درک این حقیقت از سوى همه پیروان مذاهب و مکاتب فقهى ممکن است که اجتهاد فقهى دروازه‏اى از دروازه‏هاى وحدت اسلامى است و نه روزنه‏اى از روزنه‏هاى تفرقه و پراکندگى.
با توجه به داده‏هایى که اشاره کردم این موضوع را زیر عنوان «اجتهاد فقهى و تقریب مذاهب اسلامى» انتخاب نموده و آن را در چهار محور زیر بحث و بررسى مى‏کنم:
الف ـ ماهیت اجتهاد فقهى و اهمیت آن
ب ـ وحى الهى و اندیشه بشرى
ج ـ رابطه موجود میان پیروان مذاهب فقهى
د ـ اجتهاد فقهى راهى براى تقریب و نه ابزارى براى برخورد
امید زیادى دارم که بتوانم این موضوع را ارائه کنم و با توجه به اهمیت شرعى که دارد آن را مورد بررسى قرار دهم. هدف ما رضاى خداوند است.
الف ـ ماهیت اجتهاد فقهى و اهمیت آن
علماى اصول مى‏گویند: اجتهاد به معناى تلاش و بررسى ممکن براى دسترسى به احکام شرعى است از راه استنباط از یک دلیل مفصل از ادله شرعى (ابوزهره، 1377: 356؛ خلاف، 1408: 222 و زیدان، 1405: 401).
چنان‏چه اجتهاد به معناى تلاش براى شناخت حکم خداوند متعال در یک امر طبق ضوابط و اصولى باشد که علماى امت آن را مشخص کرده‏اند، شایسته است که توشه هر مسلمان و دوست او در تعامل او با خداوند متعال، از راه اجراى واجبات و پرهیز از محرمات او باشد.
ولى با توجه به اختلاف‏ها و توان‏هاى فکرى و روش‏هاى درک استنباطى که میان بشر وجود دارد و با در نظر گرفتن تفاوت‏هاى آنها در توجه به مشاغل دنیوى که مانع مى‏شود همگى این وظیفه را یکسان و به نحو احسن انجام دهند، یکى از رحمت‏هاى خدا به بندگان خود این بود که به آنها اجازه داد تا از کسانى که توان انجام چنین کارى دارند پیروى نمایند. خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل: 43)؛ چنان‏چه نمى‏دانید از دانایان سوءال کنید». بدین ترتیب اجتهاد براى مردم یک واجب کفایى گردید، بدین معنا که اگر کسانى توان انجام این کار را به اندازه‏اى داشته باشد که نیاز مردم در بصیرت به احکام دین خود رفع گردد، در آن صورت مسوءلیت این واجب اجتهادى از دیگران برطرف خواهد شد. چنان چه اجتهاد براى هر زمان و مکانى براى شناختن شریعت خداوند متعال و پیروى از کتاب و سنت باشد که خداوند متعال آن دو را به عنوان دو منبع اساسى براى قانون‏گذارى قرار داده است، زمان ما از هر زمان دیگرى به چنین چیزى نیازمندتر خواهد بود و این نیاز مربوط به مسائل بزرگ و رویدادهاى تازه‏اى است که آیات قرآنى یا حدیث نبوى به آن اشاره‏اى نکرده است. این مسئله به برنامه‏اى جدید جهت استنباط احکام فقهى از قرآن سنت و حل و فصل مسائل مستحدثه نیاز خواهد داشت.
با توجه به مسائل یاد شده، وجود گروهى از علما و مجتهدان در هر زمان لازم است، چون هر زمانى مسائل تازه خود را دارد که در گذشته وجود نداشته است و مسلمانان نیاز دارند تا حکم خداوند را نسبت به آن مسائل بدانند و راه دسترسى به چنین احکامى‏همان اجتهاد و استنباط آنها و به کارگیرى اندیشه است. از این رو اگر زمانى مجتهدانى نباشند که توجه و تلاش خود را معطوف احکام شریعت و جزئیات آن نمایند، در آن صورت همه مسلمانان در معصیت تقصیر در این مهم گرفتار خواهند شد و این معصیت تنها با حضور این گروه از علما در صحنه که داراى توان اجتهاد در استنباط احکام از منابع باشند، از دوش آنها برداشته خواهد شد.
با آن که جهاد در راه خدا مهم‏ترین فریضه خداوند بر بندگانش باشد و آنها را به انجام آن ملزم نموده و عالى‏ترین جایگاه این دین است، خداوند متعال به تنى چند از مردم اجازه داده است تا از رفتن به جهاد جهت تفقه در دین که استنباط احکام دین از متون کتاب یعنى قرآن و سنت پیامبر است، خودردارى نمایند. خداوند متعال مى‏گوید: «وَ ما کانَ الْمُوءْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِى الدِّینِ (توبه: 122)؛ شایسته نیست همه موءمنان رهسپار جنگ شوند که اگر نفرى چند از آنها در دین تفقّه نکنند از این مهم باز مى‏مانند». شکى نیست که این مسئله واضح‏ترین دلیل بر این مطلب است که اجتهاد و فهم احکام دینى همچون جهاد بر مسلمانان واجب است ولى جنبه کفایى دارد؛ بدین معنا که کافى است که تنى چند از مردم به آن اقدام کنند تا مرجعى کافى براى عموم مردم براى حل پاسخ‏گویى به مسائل فقهیشان شوند.
اما موضوع اجتهاد، متن قرآن یا سنت پیامبر است و به آن مربوط بوده و تابع و در جست‏وجوى آن است، چون اجتهاد در یک مسئله از مسائل دین به معناى روشن شدن میزان صحت و اثبات متن مورد نظر یا آشکار نمودن معنى و دلالت‏هاى آن است که در حالت دوم میزان عام یا خاص بودن متن، اطلاق یا تقیید و میزان قرار گرفتن در معرض تأویل و علت حکم، مد نظر قرار مى‏گیرد.
شافعى رحمه‏الله در این باره مى‏گوید: «هیچ کس به هیچ نحو حق ندارد درباره حلال و یا حرام بودن چیزى سخن بگوید مگر از روى دانایى که برخاسته از کتاب خداوند یعنى قرآن یا سنت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله یا اجماع و یا قیاس باشد» (الشافعى، 1358: 39) و معلوم است که هر یک از اجماع و قیاس، اثرى از آثار متن مى‏باشند و تکیه‏گاهشان و استواریشان به متن خواهد بود.
از این رو براى اندیشه بشرى جایز نیست که فراتر از مرز متن و مدلول‏هاى آن از راه اجتهاد پیش برود، چون در صورت تخطى حکم شریعت ابطال و به قدسیت آن تجاوز خواهد شد. شاطبى این حقیقت را با دقت ماهرانه‏اى توضیح داده است. وى تأکید مى‏کند که براى عقل بشر جایز نیست فراتر از وحى و متن پیش برود، و اگر چنین چیزى براى عقل جایز بود در آن صورت مى‏توانست از مأخذ نقل یعنى متن را تخطى نماید و ابطال شریعت با عقل جایز مى‏شد که چنین چیزى محال است.
توضیح این که شریعت عبارت است از محدود کردن مکلفان با نقلى که از خدا و رسول او به ما رسیده و مرزى از کرده‏ها و گفته‏ها و اعتقادهاى آنها را تعیین کرده‏است و چنان‏چه جایز باشد که عقل از یکى از آن مرزها تخطى کند و آن را نادیده بگیرد در آن صورت مى‏تواند همه مرزها را نادیده بگیرد، چون آن چیزى که براى یک مسئله ثابت شود براى دیگر مسائل نیز ثابت مى‏شود... و چنین چیزى را هیچ‏کس جایز نمى‏داند (شاطبى، بى‏تا: 1/88). در همین راستا شیخ خضرى بیک یاد آور شده‏است که مجتهد باید توان استنباط علت‏هاى احکام از متون خاص و عام را داشته باشد و باید اصول کلى را که شرع اسلامى بر آن استوار گردیده‏است بداند تا براى او همچون شاهدان عدل نسبت به آن‏چه از علت‏ها در وقایع جزئى استنباط مى‏نماید باشند (الخضرى بیک، 1405: 368).
بى تردید تاکنون هیچ یک از مجتهدان امت اسلامى از جمله علماى گذشته، مطلبى بر خلاف متن کتاب خدا و سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله نگفته‏اند و آنها بیش از دیگران نسبت به‏این مطلب بر حذر مى‏باشند. حتى در استنباط احکام الهى، با هم به طور عمد اختلاف نمى‏ورزند تا جایى که در صورت بروز اختلاف نظر، یکى از آنها نظر خود را براى موافقت با نظر دیگرى یا در احترام به نظر مخالف، نادیده مى‏گیرد. از این رو اگر گذشتگان امت و همه پیشوایان اسلامى‏در راه رسیدن به حق و تحقق مقاصد شرع اسلامى با هم اختلاف روش داشته‏اند، این اختلاف ناشى از درک و فهم کتاب و سنت بوده که خداوند به آنها داده بود؛ به ویژه در بخش‏هایى که احتمال اختلاف در مسائل اجتهاد و استدلال در آن وجود داشته، و این اختلاف آنها به منظور مخالفت با یکدیگر و یا تخطئه یکدیگر نبوده است. از این رو اختلاف ناشى از فهم و مستند به ضوابط مربوط به جست‏وجوى حقیقت یا عدم تعمد مخالفت، هیچ‏گاه به نزاع میان آنها یا ایجاد شکاف در وحدت مسلمانان منجر نمى‏شده است.
بدین ترتیب اهمیت اجتهاد در زندگى امت روشن مى‏شود و به عنوان یک حرکت همیشگى است که مسلمانان را به احکام شرعى مربوط به رویدادها و مسائل جدید در زندگیشان رهنمون مى‏باشد، به گونه‏اى که فقه اسلامى‏به انجماد نخواهد رسید و به رویدادهاى معاصر اکتفا نخواهد کرد بلکه نقش پیشتاز خود را در ارائه فرمول‏هاى فقهى شرعى براى نیازهاى زندگى مردم خود ایفا مى‏نماید.
ب ـ وحى الهى و اندیشه بشرى
متلازم بودن وحى الهى با اندیشه بشرى در زمینه قانون‏گذارى اسلامى مجموعه‏اى از مسائل را براى ما مطرح مى‏نماید که باید به آن توجه نمود و به سوءال‏هایى که در این زمینه مطرح مى‏شود پاسخ داد.
این مسائل و سوءال‏ها به قرار زیرند:
آیا اندیشه بشر (اجتهاد) مى‏تواند جایگاه وحى الهى را در قانون‏گذارى اسلامى داشته باشد یا این‏که جایگاه دیگرى دارد؟
دقیق‏تر بگوییم آیا اندیشه بشر همان قدسیت‏و عصمتى را دارد که‏اسلام براى وحى الهى قائل‏است؟
و چنان چه وحى الهى مقدس و معصوم آن را انکار یا رد کرد، اندیشه بشر در این ضوابط و مفاهیم چه جایگاهى خواهد داشت؟
براى پاسخ به این سوءال‏ها و یافتن نظر اسلام در این باره ابتدا باید مفهوم وحى الهى و اندیشه بشرى و دلیل‏هاى هر یک از آنها و زمینه‏هاى قانون‏گذارى را که هر یک از این دو طرف فراهم مى‏نماید مشخص نماییم. از این رو مى‏گوییم:
وحى عبارت است از اعلام خداوند متعال دایر بر اختیار یکى از بندگان خود به عنوان پیامبرى از جانب خود که همه علوم و معارف مربوط به خداوند و هستى و بشر را با روش محرمانه‏اى که براى بشر معمول نیست، به وى منتقل مى‏نماید (البدرى، 1404: 50).
اما جایگاه وحى در قانون‏گذارى اسلامى آن است که ایمان به وحى ضرورت دین است و انکار یا رد آن جایز نیست. در انواع علم و معرفت و هدایتى که پیامبر از راه وحى دریافت مى‏نماید، شک و تردید جایز نیست، چون از جمله موادى است که خداوند به بندگان خود دستور داده است به آن ایمان آورند.
بنابراین، این قانون‏گذارى، قانون‏گذارى مقدسى است که از خطا و اشتباه مصونیت دارد و نادیده گرفتن یا انکار آن جایز نیست و فکر و اندیشه در آن راهى ندارد. از این رو این قاعده فقهى در این زمینه وجود دارد که: «لا مساغ للاجتهاد فى مورد النص» (المجددى، 1407: 108، قاعده 260) بدین معنا که دلیلى در مورد متن و در مسائل قطعى، دلیلى بر اجتهاد وجود ندارد (شوکانى، 1412: 418) و بر مسلمان‏ها واجب است که به طور قطعى و بدون تردید و ابراز نظر یا اجتهاد به هر آن چه از راه وحى به پیامبر رسیده است ایمان آورند. قرآن کریم در چندین آیه به‏این مطلب اشاره مى‏نماید از جمله: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِى السَّعِیرِ؛ و نیز یک قرآن به زبان عربى به تو وحى کرده‏ایم تا شهر مکه و اطراف آن را به وسیله آن به روز رستاخیز که شکى در آن نیست هشدار دهى که در آن یک گروه از آنها در بهشت و گروه دیگر در جهنم خواند بود».
نیز این گفته خداوند متعال: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِى مَا الْکِتابُ وَ لاَ الإِْیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِى بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِى إِلى صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (شورى: 52)؛ و هم‏چنین روحى از امر ما به تو وحى کرده‏ایم تو پیش از این نه مى‏دانستى کتاب چیست و نه مى‏دانستى ایمان چیست. ولى ما آن را نورى قرار داده‏ایم که با آن بندگانى که مأمور مى‏داریم هدایت کنیم و تو مردم را به راه راست راهنمایى مى‏کنى».
یا این گفته خداوند متعال: «وَ ما کانَ لِمُوءْمِنٍ وَ لا مُوءْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ (الاحزاب: 36)؛ هیچ مرد و زن موءمنى را چنان چه خداوند و پیامبر او آنها را به کارى فرمان دهند، اختیارى نیست». بنابراین وحى الزام آور به کتاب خدا و سنت پیامبر در میان دیگر منابع قانون‏گذارى اسلامى محدود مى‏شود.
اما اندیشه بشر آن شرح‏ها و تفسیرهایى که در صدد است مسائلى از وحى الهى را بر مبناى ضوابط اجتهادى مشخص براى ما بیان کند و بسیارى از مکاتب و مذاهب فقهى گوناگون را براى ما به ارمغان آورد.
آنها همه دستاوردهاى اندیشه مسلمانان را از زمان بعثت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله تا به امروز در زمینه‏هاى معارف مربوط به خداوند متعال و هستى و انسان در بر دارند و اجتهادهاى عقل بشر، تفسیر آن معارف عمومى را در چارچوب اصول عقیده و شریعت و رفتار و اندیشه بشرى و وحى الهى نشان مى‏دهد، بى آن که خط فاصلى میان اصول ثابت اسلامى‏که کتاب و سنت است و اندیشه به دست آمده از آن و از تفسیرها و اجتهادهایى که مربوط به آن است، وجود داشته باشد.
آرى باید خاستگاه اندیشه اسلامى‏که منظور ما است ضوابط اسلام باشد، با وجود این موضع‏هاى اجتهادى علما و اندیشمندان اسلام آن را تشکیل مى‏دهد. از این رو کسانى که به‏این بخش توجه دارند باید جدایى تعیین کننده موجود میان او و پایه‏هاى ثابتى را که برخاسته از وحى الهى یعنى کتاب و سنت است، درک نمایند.
1ـ حجت بودن اندیشه
حجیت اندیشه بشرى و دلایلى که بر آن استوار است عبارت‏اند از:
1ـ1ـ اندیشیدن در قرآن کریم
از آن جایى که اندیشه مهم‏ترین مظهر وجود انسان است و آن را خداوند متعال به منظور تمایز او از جهان حیوان آفریده است، او را جانشین خود در زمین قرار داد و امانت بزرگ را به او واگذار نمود تا مسئولیت خود را از راه اندیشه تحقق بخشد. خداوند متعال در این باره مى‏فرماید: «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (احزاب: 72)؛ ما امانت را بر آسمان‏ها و زمین و کوه‏ها پیشنهاد کردیم. آنها از پذیرش آن سرباز زدند و انسان آن را بر دوش گرفت. انسان ستمکارى بود غرق در نادانى».
بنابراین اندیشیدن، فطرت خدا در آفرینش او است و اسلام که دین فطرت است اندیشیدن را رد نمى‏کند بلکه خواهان اعمال آن و عدم تعطیلى نیروى آن و فراهم کردن زمینه گسترده براى آن است.
چیزى که این مسئله را تأیید مى‏کند این است که هیچ کتاب آسمانى یا غیر آسمانى همچون قرآن وجود ندارد که دعوت به اندیشیدن بنماید و از انسان خواسته باشد تا عقل خود را به کار گیرد و از نیروى اندیشه خود بهره بگیرد و او را به اعمال آن تشویق کرده باشد. بسیارى از آیات قرآنى خواهان تفکر عمیق در نشانه‏هاى این هستى و زندگى و انسان است (عبدالحمید، بى‏تا: 1)، از جمله‏این گفته خداوند: «إِنَّ فِى ذلِکَ لآَیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (رعد: 4)؛ در آن نشانه‏هایى است براى مردمى‏که بیندیشند» و این گفته خداوند: «وَ یَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (آل عمران: 191)؛ در آفرینش آسمان‏ها و زمین مى‏اندیشند و مى‏گویند پروردگارا این‏ها را باطل نیافریده‏اى. تو از هر گونه عیب و نقص پاک و منزهى ما را از گرفتار شدن به عذاب آتش دوزخ در امان دار».
یا این گفته خداوند: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَى الإِْبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَى السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وَ إِلَى الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَ إِلَى الأَْرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (الغاشیه: 17ـ21)؛ آیا نمى‏بینند که شتر چگونه آفریده شد و آسمان‏ها چگونه بر افراشته شد و کوه‏ها چگونه نصب گردیده و زمین به چه سان هموار شده. آنها را بیاد بیاور چرا که تو یاد آورنده‏اى» و این گفته خداوند متعال: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد: 24). همه این آیه‏هاى قرآنى و بسیارى دیگر، دعوت صریح قرآن کریم از بشر است براى اندیشیدن و بررسى پدیده‏هاى هستى و تفکر در نشانه‏هاى این دین جهت رسیدن به هدفى که خداوند متعال با ارسال پیامبران و وارد آوردن شریعت‏ها بر آنان در نظر داشته است. در عین حال اقرار و تأکید بر صحت جنبش فکر بشر دارد تا زمانى که بیرون از ضوابط وحى و هدایت‏هاى او نباشد.
2ـ1ـ اندیشیدن در سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
با نگاه به آن چه در سنت از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رسیده است، درمى‏یابیم که سمت و سوى قرآن در دعوت به اندیشیدن و تفکر، زندگى عملى است. طى آن اصحاب خود ـ رضوان الله علیهم ـ و سپس آنها مسلمانان را به به کارگیرى عقل و تفکر در امور زندگى تشویق نموده‏اند، بى‏آن که میان زمینه‏هاى قانون‏گذارى که محدود به وحى است و دیگر زمینه‏هایى که اندیشه بشر حق تصرف و حرکت در آن را دارد، آمیختگى ایجاد شود.
واضح‏ترین چیزى که در این زمینه وارد گردید این است که صحابه ـ رضوان الله علیهم ـ از رسول خدا پرسیدند که فرمان‏هاى او به آنها آیا جزء وحى است یا نظر شخصى اوست؟ پیامبر به آنها پاسخ داد که اینها اجتهاد و نظر و اندیشه او است در نتیجه آنها هم نظرهاى خود را به وى ارائه کردند و با او به اندیشیدن پرداختند.
از جمله مسائلى که در این خصوص روى داد مشاوره حضرت با اصحاب خود اندکى پیش از نبرد بدر و پیاده شدن رأى حباب بن منذر بود که گفت: «یا رسول الله أرأیت هذا المنزل أ هو منزل انزلک الله، لیس لنا أن نتقدم ولا نتأخر عنه ام هو الرأی والحرب والمکیدة؟ قال بل هو الرأى والحرب¨ والمکیدة؟ قال: یا رسول الله فأن هذا لیس بمنزل فانهض بالناس حتى نأتى ادنى ماء من القوم فننزله ثم نغور ما وراءه؛ اى رسول خدا این منزل را که دیده‏اید آیا منزلى است که خداوند تو را به آن فرود آورده و ما حق پیش رفتن و یا عقب رفتن از آن را نداریم یا این که این نظر و جنگ و مکر است؟ پیامبر پاسخ دادند این نظر و جنگ و کید است. سپس به پیامبر گفت این‏جا محل فرود آمدن نیست مردم را به حرکت در آور تا به نزدیک‏ترین مکانى که به آب نزدیک باشد برویم و پس از آن به ماوراى آن پیش مى‏رویم».
پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله از این بحث خشنود شد و به او گفت: «تو به رأى اشاره داشتى» (البوطى، بى‏تا:169).
پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مسئله اندیشه و اجتهاد و اظهار نظر را به جنگ یا به بخش‏هاى مادى محدود نکرد بلکه صحابه خود را به اجتهاد و اندیشیدن حتى در امور مربوط به عبادت با این شرط که بیرون از حیطه وحى نباشد، تشویق نمود. از جمله وادار کردن صحابه به اجتهاد در اقامه نماز عصر یا به تأخیر انداختن اقامه آن به هنگام رسیدن به سرزمین‏هاى قریظه بود؛ هنگامى که به آنها گفت: «من کان سامعاً مطیعاً فلایصلین العصر الى فی بنى قریضة (السجستانى، بى‏تا: 3/303 و الشیبانى، بى‏تا: 4/66)؛ کسى که مى‏شنود و اطاعت مى‏نماید نماز عصر را فقط در محله بنى قریظه اقامه نماید».
معاذ بن جبل نیز مى‏گوید هنگامى که رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او را به عنوان قاضى به یمن اعزام کرد حضرت از او سوءال کرد چنان چه قضاوتى براى تو پیش بیاید چگونه قضاوت خواهى‏کرد؟ وى در پاسخ گفت: قضاوت من با کتاب خدا خواهد بود. پیامبر گفت: اگر پیدا نکردى؟ گفت: با سنت رسول خدا. گفت اگر موضوع را در کتاب و در سنت رسول‏الله پیدا نکردى؟ گفت با اجتهاد خودم قضاوت خواهم کرد و کوتاه نمى‏آیم. آن‏گاه رسول خدا صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دست بر سینه او زد و گفت: «الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضى رسول الله (همان)؛ خدا را شکر مى‏کنم که رسول رسول خدا را به چیزى که رسول خدا را راضى مى‏کند موفّق کرده است».
این متون و نظایر آن از سنّت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله توجه حضرت به تفکر و اجتهاد و به کارگیرى رأى را نشان مى‏دهد با این شرط که در دایره وحى الهى باشد و از آن بیرون نرود و این مسئله نشان دهنده حجیت اندیشه بشر از نظر اسلامى‏است.
3ـ1ـ فقها و اندیشه بشرى
علما و فقهاى امت از صحابه و تابعین و پیشوایان مجتهد، حقیقت اندیشه بشرى و جایگاه آن را درک کرده‏اند، به طورى که اجتهاد و تفکر و به کارگیرى نظر خود با رعایت شرع را اصلى از اصول شریعت قرار داده و براى آن از روش‏هاى زیادى همچون قیاس و استحسان و تحقیق مصالح و سد ذرائع و رفع ضرر و دیگر وجوه اجتهادى که با ضوابط وحى منافات ندارد، استفاده نموده‏اند. علماى اسلام در استفاده از اجتهاد و تفکر، تقریبا به مرز اجماع رسیده‏اند. امام شافعى مى‏گوید: خداوند متعال به بندگان خود عقل‏هایى داده است که با آن تفاوت‏ها را دریابند و آنها را به راه حق از نظر متن و دلالت هدایت نموده است (الشافعى، بى‏تا: 501). ابن حزم در بحث خود درباره حجیت عقل و در پاسخ به کسانى که اعمال آن را باطل دانسته‏اند مى‏گوید: «ما نمى‏گوییم هر معتقد به مذهبى در اعتقاد خود بر حق است یا هر استدلالى براى هر مذهبى پذیرفتنى است. ولى معتقدیم بعضى استدلال‏ها چنان چه به‏گونه مطلق مرتب باشد منجر به مذهب صحیحى مى‏شود همان گونه که آن را بیان کرده‏ایم و حکم آن را گفته‏ایم... استدلال چنان چه بر خلاف روش استدلال صحیح باشد مى‏تواند به مذهب فاسدى منجر شود.» (اندلسى، 1404: 1/17). اما ابن تیمیه کسانى را که بر دلایل عقلى به طور مطلق اشکال مى‏گیرند تخطئه مى‏کند، چون آنها گمان مى‏کنند که دلایل عقلى همان گفته‏هاى نو برخى از سخن‏وران و فلاسفه است (عبدالحمید، بى‏تا: 13).
بنابراین، این راهنمایى‏هاى فقیهان نشان‏دهنده وجود تفاوت میان اندیشه بشرى غیر پایبند به دستور کتاب و سنت و میان اندیشه بشرى پایبند به آن متون الهى و نبوى است. پس آن‏چه مطابق کتاب و سنت باشد، اجتهاد پذیرفته شده است و شک و تردیدى نسبت به آن وجود ندارد و آن چه بیرون از دستور کتاب و سنت باشد از نظر شرعى اجتهادى مردود است که نمى‏توان روى آن حساب کرد. لازم است در این زمینه بررسى کوتاهى در قانون‏گذارى اسلامى‏انجام دهیم تا از دستاوردهاى اندیشه اسلامى در این زمینه آگاهى یابیم.
2ـ اندیشه اجتهادى در زندگى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
قانون‏گذارى در این عصر بر پایه وحى الهى یعنى کتاب و سنت استوار بود ولى رسول‏الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در برخى مسائل قانون گذارى اجتهادى مى‏نمود و این روش را به مسلمانان در کارهاى فکرى آموزش مى‏داد. از جمله اجتهادهاى پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ، گرفتن فدیه اسیران بدر بود (الصنعانى، 1403: 5/211) و اجازه دادن ایشان به کسانى‏که از حضور در جنگ تبوک تخلف ورزیده بودند به باقى ماندن در مدینه به خاطر عذرهایى که آورده بودند (الشوکانى، بى‏تا: 2/413).
علاوه بر آن پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به برخى از صحابه اجازه داد از اندیشه خود بهره بگیرند، همان گونه که این امر در گفت‏وگوى وى با معاذ بن جبل به هنگام اعزام وى به یمن به عنوان قاضى نمایان است (البیهقى، 1414).
با وجود این پیامبر سعى مى‏کرد تا صحابه خود را به اجتهاد و به کارگیرى اندیشه خود تشویق نماید، همان‏گونه که در داستان به جا آوردن نماز در بنى قریضه روى داد و بر آنها اختیار انتخاب وقت اقامه نماز عصر را داد و بر نتیجه کار دو گروه صحه گذاشت. چون هر کدامشان اندیشه خود را در فهم و ادراک نص به کار گرفت.
3ـ اندیشه اجتهادى پس از عصر پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
در پى پیوستن رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به رفیق اعلى و منقطع شدن وحى، استفاده از رأى و اجتهاد بیش از گذشته نمایان گشت و این موضوع با تغییرات تمدنى و مسائل تازه‏اى که در زندگى امت روى مى‏داد، هماهنگ بود.
خلفاى راشدین در مسائل مستحدث، در صورت پیدا نکردن نص مربوط به آن در کتاب و سنت، اجتهاد مى‏ورزیدند و دیدگاه‏هاى خود را به بحث و مناقشه مى‏گذاشتند. اما سخن آنها در مورد نکوهش رأى، مربوط به رأى فاسد و اجتهاد درباره مسائلى بوده است که نص پیرامون آن وجود داشته یا رأیى بوده است که علماى ناآگاه به اصول شریعت و مقاصد عمومى آن را بیان مى‏کردند (ابن قیم، 1973: 1/54ـ66). اما آن نظر و رأیى که از اندیشه استنباط شده از کتاب و سنت باشد، از نظر آنها پذیرفته بود و آنها مى‏دانستند که شریعت براى تحقق منافع بندگان خدا و زدودن مفاسد از آنها آمده‏است.
جنبش اندیشه اسلامى‏در این عصر به دو سمت عمده حرکت مى‏کرد:
نخست ـ اجتهاد در چگونگى فهم متون شرعى: براى مثال قرآن کریم به «موءلفة قلوبهم» یعنى مستضعفان، سهمى از زکات را طبق آیه زکات، زمانى که مسلمانان در حالت ضعف بوده و نیاز به تألیف و نزدیکى دل‏ها و دور کردن شر از آنها بوده‏اند قائل بود، ولى پس از آن‏که مسلمانان نیرومند شدند و دولت آنها در زمان عمر بن خطاب عظمت پیدا کرد، دیگر نیازى به اجراى آن حکم نبود از این رو عمر برداشت سهم «الموءلفة قلوبهم» را از زکات متوقف کرد. وى با این کار خود این حکم را از راه وحى قطع نکرد ولى او با اندیشه خود متوجه شد که شرط‏هاى اجراى این حکم دیگر فراهم نیست و شرایط جدید به وجود مستضعفان که همان «الموءلفة قلوبهم» باشند در جامعه اسلامى پایان داده است.
دوم ـ اجتهاد در مسائل مستحدث که مصلحت مورد نیاز را جلب یا فساد آشکارى را دفع مى‏نماید: نظیر اجتهاد عمر بن خطاب و تنى چند از صحابه در منع تقسیم سرزمین عراق بین شرکت کنندگان در فتح آن. وى با اندیشه خود متوجه مى‏شود که تقسیم این سرزمین‏ها موجب حصر ثروت‏هاى فراوان نزد عده‏اى اندک و محروم شدن توده عظیم مردم و دولت مى‏گردد، بر مبناى این گفته خداوند متعال: «کَىْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ (حشر: 7)؛ تا ثروت میان توانگران دست به دست نگردد». تابعان و کسانى که پس از آنها آمدند نیز همین روش را دنبال کردند و از اندیشه و نظر خود در مسائل تازه‏اى که در اثر پیشرفت زندگى پیش مى‏آمد، بهره گرفتند تا این که مکاتب فقهى ظاهر گردید و مذاهب نیز که نشان‏دهنده ماهیت انعطاف احکام شرعى اسلامى بود ظهور کرد و از این راه ثروت قانون‏گذارى عظیمى را از خود بر جاى گذاشتند؛ به گونه‏اى که زندگى بسیارى از ملت‏ها در زمان‏ها و مکان‏هاى گوناگون را پوشش مى‏داد. این مسئله نشان‏دهنده دلیل قاطعى بر نرمش و استمرار جنبش اندیشه اسلامى نو آور بود که توانسته بود با رویدادها و با استمداد از درک دقیق کتاب خدا و سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله او همراهى نماید، بى آن که در این کار با پیچیدگى، جمود یا تنگنا روبه‏رو شود و این اندیشه همدوش فهم اسلامى‏منضبط بدون افراط و تفریط بوده است.
با توجه به آن چه گفته شد مى‏توانیم حقایق زیر را اثبات نماییم:
1 ـ متون وحى الهى موجب تثبیت پایه‏هاى عقیده اسلامى‏دایر بر ایمان به خداوند متعال، فرشتگان، کتاب‏هاى آسمانى، پیامبران خداوند، روز رستاخیز و قضا و قدر خوب و بد آن گردیده و عقل بشرى‏حق دخالت در ماهیت آن را ندارد مگر به مقدارى که آدمى‏بتواند عناصر آن را از راه ارائه دلیل و برهان علمى و منطقى به گونه‏اى اثبات کند که توسط آن ایمان به ارکان عقایدى امکان‏پذیر گردد.
2 ـ هر اندیشه بشرى که بر متون قرآن و سنت استوار نباشد، اندیشه اسلامى نخواهد بود؛ خواه اندیشه تصوف باشد و خواه قانون‏گذارى عملى. هنگامى که مى‏گوییم اندیشه اسلامى به معناى تکیه داشتن به اسلام است، در صورتى که اندیشه بشرى برخاسته از عقل مستقل و خاستگاه آن مفاهیم اسلامى‏ثابت نباشد، نمى‏توان آن را اندیشه اسلامى توصیف کرد. بنابراین اندیشه‏اى را که خاستگاه آن اسلام نیست نمى‏توان از نظر منطق یا عقل آن را اسلامى دانست.
3 ـ ما نمى‏توانیم اندیشه بشرى اسلامى را اندیشه خود اسلام بدانیم و نمى‏توانیم آن را نماینده اسلام و عقیده و شریعت اسلام به شمار آوریم بلکه چنین عقیده‏اى صورتى از صورت‏هاى فهم وحى الهى خواهد بود.
بر این اساس مکاتب اندیشه اسلامى و اجتهادها و دیدگاه‏ها در فقه و شریعت متنوع گردید، تا جایى که امام شافعى در این باره مى‏گوید: «مذهب ما راجح و خطا در آن محتمل است ولى مذهب دیگران مرجوح است چون احتمال صواب در آن وجود دارد».
4 ـ جایز نیست که اسلام را یک اندیشه یا یک نظریه بدانیم، چون اندیشه و نظریه زاییده عقل انسان است در حالى که اسلام این گونه نیست؛ اسلام وحى مقدس است که از سوى خداوند متعال نازل گردیده و تفاوت میان وحى الهى و اندیشه بشرى بسیار است.
روى همین اصل مى‏گوییم:
وحى الهى دین مقدسى است که ما نمى‏توانیم متون ونصوص آن را دستکارى کنیم یا به آن اعتراض داشته باشیم. در حالى که اندیشه بشرى وجهى از وجوه فهم این وحى توسط انسان است. بنابراین، چیزهایى که موافق کتاب و سنت باشد از نظر شرعى پذیرفته مى‏شود و مسائلى که مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعى مردود است. از آن‏جا که اجتهاد هم گونه‏اى از گونه‏هاى اندیشه بشرى منضبط به اصول شرع و دستورهاى آن است و از آن‏جا که وجهى از وجه‏هاى فهم وحى الهى است، صاحبان شأن و منزلت از علما و فقها و اندیشمندان باید اندیشه را راهى براى همکارى و نزدیکى قرار دهند، نه این که آن را به وسیله و ابزارى براى برخورد و دورى تبدیل کنند. از این رو آنها نباید به نظر و اندیشه‏اى اسلامى که به زیان نظر و اندیشه و اجتهاد اسلامى دیگرى است، متعصب باشند؛ در صورتى دو نظر اجتهادى وجهى از وجه‏هاى فهم اسلام یعنى «وحى» باشد و طرفین در درون دایره اجتهاد شرعى منضبط قرار داشته باشند. تا جایى که حضرت رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در این باره مى‏گویند: «چنان چه مجتهد حکمى را صادر نماید و حکم او صحیح باشد دو اجر خواهد داشت و چنان چه در حکمى اجتهاد نماید که اشتباه باشد او براى این حکم خود یک اجر خواهد داشت» (بخارى، 1407: 6/2676).
ج ـ رابطه موجود میان پیروان مذاهب فقهى
چنان چه اجتهاد یک وظیفه و یک حکم تکلیفى باشد، و مادامى که تنوع در آن نشانه صحت و موضوعیت باشد و نه نشانه بیمارى و خودخواهى، و تا زمانى که اجتهاد تأکیدکننده همکارى واقعى میان امت و دین براى بررسى مسائل تازه و رویدادها و امور مستحدث جهت هماهنگى با پیشرفت تمدن امت‏ها در هر زمان و مکانى باشد؛ روابط میان پیروان مذاهب فقهى اسلامى‏نیز باید چنین ویژگى توافقى داشته باشد تا حالتى از حالت‏هاى تلاقى اندیشه و قانون‏گذارى میان مسلمین با مکاتب و مذاهب گوناگون آنها تلقى گردد. از این رو ما چگونه مى‏توانیم روابط میان پیروان مذاهب را در گذشته و در حال حاضر ارزیابى کنیم؟ براى‏پاسخ به این سوءال مى‏گوییم:
امت اسلامى‏قرآن کریم را نوشته شده و حفظ شده از رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله دریافت کرد و روایات نیز از سوى صحابه و تابعان در کلیه سرزمین‏ها گسترش یافت و علما به همه جا مسافرت کرده و سنت پیامبر را تدوین نمودند. سر انجام این تلاش‏ها به صورت مکاتب فقهى تبلور یافت و اصول و برنامه‏هاى آن مذاهب مشخص گردید و علما پیرامون برخى از اصول شرعى و مقدم شمردن برخى بر برخى دیگر، با هم اختلاف نظر پیدا کردند.
این اختلاف در برخى اصول منجر به اختلاف در فروع فقهى گردید و بحث میان علماى مذاهب فزونى یافت و مناظرات و مناقشاتى میانشان برگزار شد. همه این‏گونه مسائل موجب توجه خلفا به علوم و به ویژه به علم فقه و شرکت آنها در این علوم و نظارت بر این مناظرات و بحث‏ها گردید.
اشتغال برخى از علما به فقه فرضى، باعث گسترش دایره اختلاف گردید. ولى مخالفت با دلیل و برهان محکوم بود. علما در آن زمان مخالف تقلید بودند، به دلیل توجه داشتند، تعصب را مردود مى‏دانستند و طرفدار حق بودند از هر طرفى که باشد.
اختلاف‏نظر صحابه و تابعان و پس از آنها علما و مجتهدان در بسیارى از مسائل فقهى، یک ضرورت علمى و یک مسئله طبیعى بود که فهم و ادراک متون و ادله شرعیه آن را اقتضا مى‏کرد، نه اختلاف ناشى از تقلید و تعصب. پیروان مذاهب براى هر یک دلیلى اظهار مى‏کردند و به صحیح بودن آن از نظر علمى متقاعد مى‏شدند و پس از آن مذهب خود را کنار نمى‏گذاشتند.
اختلاف میان صحابه و تابعان و پیشوایان مجتهد، موجب ستیز و دشمنى و جدایى میانشان نمى‏گردید. برخى از آنها یکدیگر را دعوت مى‏کردند و برخى پشت سر برخى دیگر نماز مى‏خواندند، اما مقلدان دشمن یکدیگر شدند و نسبت به یکدیگر کینه به دل گرفتند و نماز خواندن را پشت سر کسانى که در مذهب با آنها اختلاف داشتند رها کردند و به سرزنش و طعن اتباع مذاهب دیگر پرداختند. شیخ محمد رشید رضا در این باره مى‏گوید: «متعصبان به مذاهب نپذیرفتند که اختلاف رحمتى براى آنها است، و هر یک از آنها نسبت به لزوم تقلید از مذهب خود تعصب نشان داده و پیروان خود را از تقلید دیگران حتى به خاطر منافع شخصى خود تحریم کردند. برخى نیز یکدیگر را طعن کردند که در کتب تاریخ و غیر آن معروف است تا جایى که برخى از مسلمانان چنان چه به کشورى روند که مردم آن به مذهب دیگرى تعصب داشته باشند، نگاهشان به او همچون نگاه آنها به شترى است که دچار بیمارى جرب و پوستى است» (عیسى، 1389: 134). شوکانى مى‏گوید: برخى از زیدیه که مدعى علم بودند، مرد صالحى را به این خاطر تکفیر کردند که دست‏هاى خود را بر خلاف روش آنها براى دعا برداشته بود و یادآور مى‏شود که لقب سنى در یمن در زمان خود لقب نکوهش بود، چون آنها معتقد بودند سنى تنها به کسانى گفته مى‏شود که طرفدار معاویه و در ستیز با على است (الاشقر، 1412: 175ـ176).
اختلاف و کشمکش میان مقلدان پیروان مذاهب به درجه خطیرى رسید، به نحوى که با یکدیگر دشمن شدند و در توطئه و اذیت و آزار یکدیگر تلاش کردند و این مسئله موجب پیدایش فتنه‏هاى بسیارى گردید.
تاریخ رویدادهاى متعددى را از این موارد براى ما بازگو مى‏کند از جمله حافظ بن کثیر یادآور مى‏شود در سال 595 ق که پادشاه افضل بن صلاح الدین درگذشت، عزیز مصر تصمیم گرفت حنبلى‏ها را از کشورش اخراج نماید و به بقیه برادران خود نامه نوشت تا آنها را از کشور بیرون برانند (ابن‏کثیر، 1966: 13/18).
نیز درباره وقوع فتنه‏اى بزرگ در بلاد خراسان مى‏نویسد وقتى فخر الدین رازى به سمت پادشاه غزنه عزیمت کرد، پادشاه وى را اکرام نمود و مدرسه‏اى براى وى در هرات بنا کرد، ولى اهالى آن سامان که پیرو مذهب ایشان نبودند به وى کینه ورزیدند و با او مناظره کردند و مناظره منتهى به ضرب و شتم او گردید و مردم تحریک شدند و سرانجام پادشاه دستور اخراج وى را از کشورش صادر کرد (همان: 19ـ21).
نیز از اختلاف شدید میان حنفى‏ها و شافعى‏ها حکایت مى‏کند تا جایى که این اختلاف گاهى به خرابى‏کشور منجر مى‏شد. یاقوت حموى شهر اصفهان و در پى یادآورى عظمت گذشته این شهر مى‏نویسد: «راجع به در این شهر و در بخش‏هاى آن در اثر زیادى فتنه‏ها و تعصب میان شافعى‏ها و حنفى‏ها و جنگهاى میان این دو حزب، خرابى گسترش یافت به طورى که هر فرقه‏اى محله فرقه دیگر را غارت مى‏کرد و آن را به آتش مى‏کشید و خراب مى‏کرد و نسبت به یکدیگر هیچ گونه احساس وجدان و تعهد نمى‏کردند. این مسئله در سایر قصبات و روستاهاى این شهر نیز وجود داشت» (حموى، بى‏تا: 1/273).
کشمکش میان شیعیان و اهل تسنن نیز شهرت زیادى دارد و کتاب‏هاى تاریخ سرشار از این رویدادهاست. از جمله ابن اثیر در بیان رویدادهاى سال 443 ق مى‏گوید: «در این سال یک بار دیگر فتنه میان اهل تسنن و شیعیان شعله‏ور شد و شدت آن چندین برابر گذشته بود». وى سپس درباره چگونگى متحول شدن این اختلاف به جنگ و غارت به خاطر کشته شدن یک مرد هاشمى از اهل تسنن مى‏گوید: خانواده این شخص جنازه او را حمل و مردم را به انتقام خون او تحریک کردند. آن‏گاه متوجه مشهد (حرم) شدند و اشیاى آن را غارت و بسیارى از قبور امامان را به آتش کشیدند. پس از آن شیعیان به منازل فقهاى حنفیان یورش برده و آنها را غارت کردند و ابوسعد سرخسى را که مدرس حنفى‏ها بود به قتل رساندند و خانه‏هاى فقیهان را به آتش کشیدند (ابى‏شامه، بى‏تا: 3/32).
تعصب مذهبى نفرت‏انگیز به ایجاد اختلاف و شکاف میان فرزندان امت اسلامى و متلاشى شدن وحدت و تقسیم شدن آن به امت‏هاى متخاصم در حال جنگ و جدال منجر گردید. دشمن در کمین نیز که دنبال این چند دستگى و هرج و مرج بود، این امت را به کنترل خود درآورد و به خوار و مقهور کردن آنان پرداخت. علت مستقیم در همه این مسائل نداشتن برنامه صحیح براى گفت‏وگو میان فرزندان امت واحده بوده است. گفت‏وگو میان فرقه‏ها و مذاهب اسلامى با بحث و تفاهم شایسته آغاز مى‏شد ولى سر انجام در معرض روش‏هاى تند و تیز قرار مى‏گرفت و روح سختگیرى نسبت به مخالفان بروز مى‏نمود و در متهم کردن تفکر و نیت‏هایشان از خود شتاب نشان مى‏دادند و یکدیگر را به شبهه و سوءظن متهم مى‏کردند. از این رو بسیارى در بخش بحث‏هاى فقهى امت اسلامى‏تصور کرده‏اند که حقیقت با تکیه بر تفسیر حرفى متون نمى‏تواند چند وجه داشته باشد و نمى‏توان حقیقت را از سیاق آن جدا کرد یا احکام را به علت‏ها و هدف‏هاى آن ربط نداد.
تأمل آرام و دقت در تعامل با متون شرعى و جمع میان آن و دیگر متون، بى‏تردید نیاز به رسیدگى عقلى و اجتهاد در دسترسى به حق و صواب دارد و این به وضعى منجر خواهد شد که با کشمکش و جدایى کاملاً متفاوت خواهد بود، و سعه صدر اسلام توان تحمل اختلاف آرا و دیدگاه‏ها را خواهد داشت و این سینه با چنین اجتهادى حتى اگر صاحب آن به خطا و اشتباه برود و از صواب دور شود، تنگ نخواهد شد.
از این رو طرف‏هاى گفت‏وگو از پیروان مذاهب اسلامى درباره مسائل اسلام و احکام آن باید درک کنند که وحدت «حقیقت»، تعدد دیدگاه‏ها و اختلاف‏نظرها در تفسیر آن را لغو نمى‏نماید. از این رو تاریخ، وجود اختلاف میان صحابه را در بسیارى از امور که متون قرآنى و احادیث نبوى درباره آن وارد گردیده بازگو کرده‏است. هم‏چنین تاریخ بروز اختلاف نظر میان تابعین و پیروان آنها و پس از آنها میان پیشوایان مجتهد از صاحبان مذاهب را در مورد بسیارى از مسائل فقهى بیان کرده است؛ بى آن که در این اختلاف نظر میان آنها درگیرى شود یا به هم پرخاش و توهین کنند. قاعده‏اى که میان آنها وجود داشت این بود که اختلاف در نظر نمى‏تواند اصل قضیه را ملغا نماید و اصلى که روى آن حرکت مى‏کردند نشان مى‏داد که مذهب ما از آن رو ارجحیت دارد که خطا در آن محتمل بوده و مذهب غیر از ما مرجوح است از آن جهت که صواب در آن محتمل است.
در گفت‏وگو میان مذاهب و فرق اسلامى‏ضرورت دارد که میان مسائل مربوط به وحى (که نمى‏توان آن را نادیده گرفت و هیچ مسلمانى نمى‏تواند چیزى جز آن را انتخاب کند)، و مسائل اندیشه‏اى و اجتهادى و تفسیر متون و توضیح معانى و مقاصد آن و مسائل مربوط به امور دنیوى یا امور مربوط به عادت‏ها تفاوت نهاد تا گفت‏وگو کنندگان بتوانند درباره مسائلى که منافع و نیازهاى مردم را تأمین نماید تبادل نظر کنند؛ بى آن‏که با مشکلاتى نظیر خروج از اسلام مواجه شوند یا احکام آن را سبک شمرده و یا ارکان آن را ویران نمایند.
گفت‏وگوى دینى منضبط
چنان چه امروزه بخواهیم گفت‏وگو میان پیروان مذاهب و فرق اسلامى‏در حرکت خود و رسیدن به هدف‏ها موفق شود، باید چند حقیقت زیر را در نظر بگیریم:
اجراى احکام اسلام در عصر ما نیاز به اجتهاد عقلى گسترده دارد، چون متون شرعى ـ قرآن و سنت پیامبرـ محدود و رویدادها و مسائل نو به تبع حرکت زمان و تحول، نامتناهى مى‏باشند و قانون‏گذارى به ناچار باید همراه حرکت زمان و تحول آن به پیش برود تا از این راه جاویدانى اسلام و صلاحیت و سازگارى شریعت آن براى هر زمان و مکانى تحقق یابد. به هنگام نبود نص، اجتهاد راهى است لازم براى دسترسى به حکم شرعى و این مسئله با نص ثابت شده است. این موضوع در حدیث معاذ بن جبل به هنگام واگذارى پست قضاوت یمن به ایشان از سوى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مطرح شد. همان‏گونه که قبلاً اشاره کردیم پیامبر از او سوءال کرد اگر قضاوتى براى او پیش بیاید و مسائلى را براى وى مطرح گردد که احتمالاً راهى براى آن در قرآن یا سنت نباشد، چگونه با آن برخورد خواهد کرد. وى در پاسخ گفت اجتهاد مى‏ورزم. پیامبر اجتهاد او را تحسین کرد و فرمود این مسلک یعنى اجتهاد در احکام، خدا و پیامبر او را راضى خواهد کرد و نیز اظهار داشتند خدا را شکر مى‏کنم که فرستاده پیامبرش را موفق نموده است (ترمذى، بى‏تا: 3/66 و ابن ابى شیبه، 1409: 4/543). اخبار متواتر از پیامبر دایر بر اجتهاد رسول اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و اجتهادهاى اصحاب در تفسیر متون به هنگام بحث و بررسى و نبودن متن مربوط، این مطلب را تأیید مى‏کند. از ابن عمر نقل شده است وقتى پیامبر از جنگ احزاب باز مى‏گشت به ما گفت هیچ یک از شما نماز عصر را نخوانید مگر در بنى قریظه. وقت عصر در راه بودند که برخى گفتند نماز نمى‏خوانیم مگر این که به آن‏جا برسیم و برخى دیگر گفتند نماز مى‏خوانیم و چنین چیزى از ما خواسته نشده است. این مطلب وقتى براى پیغمبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گفته شد، حضرت با هیچ یک از آنها برخورد نکرد (صحیح بخارى، بى‏تا: 1/321؛ صحیح مسلم، بى‏تا: 3/139 و صحیح ابن حبان، بى‏تا: 4/321).
این خود دلیل روشنى بر این مطلب است که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله اجتهاد صحابه خود را پذیرفته و با هیچ یک از آنها به خاطر فهم و برداشتشان این مسئله برخورد ننموده است تا تصمیم و قانون‏گذارى، پاسخ‏گوى رویدادهاى غیر محدود و بى پایان باشد.
اسلام یک نظام زندگى است که احکام آن با علت‏ها مى‏چرخد و قانون‏گذارى‏هاى آن با مقاصد منضبطى همراه است که عقل‏هاى سالم آن را درک مى‏کنند و از آن جدا نیستند، و چنان‏چه جدا شوند، رحمت زایل، عدل ساقط و تکلیف ناممکن مى‏گردد. پایه و اساس شریعت بر حکم و منافع مردم در زندگى و معاد استوار است که همگى عدل و رحمت و حکمت است. بنابراین، هر مسئله‏اى از عدل به ستم، از رحمت به ضد آن، از مصلحت به فساد و از حکمت به عبث و بیهودگى منجر شود از شریعت نخواهد بود، هر چند در آن تأویل و تفسیر صورت گیرد. شریعت، عدل خداوند در میان بندگان، رحمت او در میان خلق، سایه او در زمین و حکمت دال بر او و بر صدق رسول او صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با کامل‏ترین و صادق‏ترین دلالت‏ها است (ابن قیم، 1973: 3/3). به جز این، با هدایت شریعت در پیوند احکام به منافع مردم و بودن قرآن براى ذکر خدا و عمل کردن به آن، تعارض خواهد داشت. از این رو اسلامى که باید به مردم ارائه دهیم، اسلام همراه با اندیشه عمیق و اجتهاد انعطاف‏پذیر جویاى علت‏ها و مقاصد است که در مرز واژه‏ها قرار نمى‏گیرد، مگر این که مسئله به عبادات که عقل انسانى توان فرو رفتن در علل و احکام آن ندارد ارتباط داشته باشد (ر.ک: قرضاوى، 1210: 114ـ172).
از این رو عقل انسانى مى‏تواند با احکام شرعى مربوط به علت‏ها و مقاصد تعامل نماید و آن را وسیله‏اى براى فهم و تفسیر متون شرعى براى دسترسى به مراد خداوند قرار گیرد.
اسلام پیروان خود را در کشمکش با زندگى قرار نمى‏دهد، چون مسلمان واقعى کسى است که از مردم و دنیا اکراه نداشته و عمر خود را در یک نبرد موهوم با طبیعت و ناموس‏هاى آن تلف نمى‏کند و عقیده دارد که زندگى صنعت خداوند متعال است: «أَعْطى کُلَّ شَىْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛ همه چیز را به خوبى آفرید سپس آن را هدایت نمود» و خداوند همه چیز را براى انسان آفرید سپس از او خواست آن را آباد کند: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الأَْرْضِ خَلِیفَةً (بقره: 30)؛ خداوند به فرشته‏ها گفت من در زمین جانشین قرار داده‏ام». نیز خدا فرموده‏است: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها (هود: 61)؛ او شما را از زمین آفرید و از شما خواست تا آن را آباد کنید». جایز نیست که مسلمان ناکام، عقده‏دار و غمگین همراه با شک و ترس و بد گمانى به خود و به مردم و به زندگى اطراف خود باشد، بلکه باید طبق این گفته پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رفتار کند: «من کان هیناً لیناً سهلاً قریباً حرم الله علیه النار؛ (بیهقى، 1410: 6/271، المنذرى، 1417: 2/354 نیز گفته است حاکم آن را روایت کرد و گفت با شرط مسلم صحیح است: هناد، 1406: 2/596) کسى که آسان و نرم و هموار و نزدیک باشد خداوند آتش را بر او حرام مى‏کند». برداشت یک مسلمان از زندگى امروز مسئله مهمى است. درست نیست که مسلمان از مشکلات زندگى معاصر دورى کند و نباید در موضع انزوا و عزلت و گریزان از واقعیت و مشکلاتى که پیش مى‏آید قرار گیرد، بلکه باید با آن کنار بیاید و در برخورد با آن از روحیه‏اى انعطاف‏پذیر و عقلى رسا برخوردار باشد و نور معرفت و اشراق‏هاى گذشت تکیه کند. هم چنین باید در برخورد با طرح‏هایى که در کلیه زمینه‏هاى زندگى با آنها روبه‏رو مى‏شود، با گفت‏وگوى علمى وارد شود.
پیروان مذاهب و فرقه‏هاى اسلامى امروزه با یکدیگر برخورد منفى دارند. چنین چیزى بى تردید یک موضع شکست‏پذیرى و گریز است که نه مشکلى را حل مى‏کند، نه مى‏تواند به نتیجه مطلوبى برسد و نه هدفى را تحقق مى‏بخشد. از این رو ما از هر مسلمان با هر مذهبى و با هر مکتب فقهى که باشد خالصانه دعوت مى‏کنیم که با طرف‏هاى دیگر گفت‏وگو و بحث داشته باشد تا سفر «گفت‏وگوى خودى» را انجام دهیم. اختلاف در رأى اصل را از بین نمى‏برد، و کسى که نمى‏تواند با خود گفت‏وگو داشته باشد با دیگران نیز نمى‏تواند گفت‏وگو کند. قاعده گفت‏وگو لازم است چنین باشد: «مذهب ما راجح است چون احتمال خطا دارد و مذهب دیگران مرجوح است از آن رو که صواب در آن محتمل است». زنده باد همه امت اسلامى‏در پرتو قاعده طلایى اجتهاد اسلامى‏که پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مضمون آن را بیان داشته‏اند: «اذا حکم الحاکم فاجتهد فاصاب کان له اجران و اذا اجتهد فاخطأ کان له اجر واحد؛ اگر قاضى حکمى را اجتهاد نماید و آن حکم درست باشد براى قاضى دو اجر خواهد بود و اگر در اجتهاد حکم خود اشتباه نماید براى او یک اجر خواهد بود». این مطلب از نیشابورى است. ابن صاعد نیز مى‏گوید: «اگر قاضى قضاوت نماید و در اجتهاد مصیب باشد دو پاداش خواهد داشت و اگر در قضاوت خود حکم اشتباهى را صادر کند یک پاداش دارد» (دار قطنى، 1401: 324).
علاج دقیق این مسائل فقهى در تلاش براى تصحیح اندیشه‏ها و تصحیح کجى‏هاى موجود در فهم اسلام نهفته است که با کنار گذاشتن تعارفات و آماده کردن دل‏ها براى پذیرش حق و زدودن تعصب مذهبى و کنار زدن غبار از روح قانون‏گذارى اسلامى و مقاصد عمومى آن تحقق مى‏یابد، چون گفت‏وگوى دینى امروزه صرف نظر از مذاهب یا گروهى که به آن پیوسته است، به رتبه‏بندى اولویت‏هاى شرعى در چارچوب تلاش اسلامى‏در جهت تحقق مصلحت عمومى نیاز دارد، تا هدف عمده از آن یعنى شناختن مشکلات امت اسلامى و بررسى آن با روشى انعطاف پذیر و ارائه راه حل‏هاى مناسب را دنبال کند.
با توجه به‏این داده‏ها باید گفت‏وگو میان اتباع مذاهب و فرقه‏هاى اسلامى، پیرامون مشکلات بزرگى باشد که امت اسلامى با آن روبه‏رو شده است. چنین گفت‏وگویى باید عارى از کشمکش‏هاى فقهى مربوط به جزئیات و در چارچوب فن تخصصى و بر مبناى تدوین دیدگاه‏هاى علمى متعدد باشد و بر این قاعده‏استوار باشد که اختلاف در نظر اصل قضیه را منتفى نمى‏کند. از این رو ما با این شیوه وجود روابط شایسته میان کلیه مذاهب فقهى و گفت و شنود هدف‏دارى را تضمین مى‏کنیم که در جهت وحدت کلمه امت و حفظ ویژگى‏ها و استقلال هر مذهب بوده و با فراگیرى ساختار تمدن امت و منافع عمومى آن، تعارضى نداشته باشد.
د ـ اجتهاد فقهى راهى براى تقریب و نه ابزارى براى برخورد
برخى گمان مى‏کنند که اختلاف و تکثر دیدگاه‏ها در مسائل شرعى به سبب اجتهاد، موجب تجزیه وحدت امت اسلامى و پراکندگى آن مى‏شود، در حالى که ما باید بدانیم که تفاوت احکام در نبودن متون یا در وجوه فهم متون موجود، مسئله‏اى است که نباید نسبت به وجود آن نگران یا از پیامدهاى آن ترس داشته باشیم، بلکه ما به عنوان مسلمان حق داریم از آزادى عقلى مطلق و پختگى اندیشه برخوردار باشیم تا پیوسته از عوامل نوگرایى و تحول و همراهى احکام فقهى و شرعى با مسائل نو زندگى و رویدادهاى معاصر، برخوردار شویم.
مسئله‏اى که بر این معنا تأکید مى‏کند این است که اجتهاد در شریعت اسلامى‏یک کار ابداعى آزاد و مطلقى نیست که در بسیارى از معارف و دیگر اندیشه‏هاى انسانى وجود دارد، بلکه یک روند ترسیم شده و تعهد به برنامه مشخصى است که همه فقها و مجتهدان امت در اصول و مسائل پایدار و اساسى آن توافق نظر دارند. در حقیقت اجتهاد چیزى فراتر از جست‏وجوى حکم خداوند نیست؛ حکمى که بندگان خود را در کتاب خود یا با وحى به پیامبر خود محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مورد خطاب قرار داده و از آنان خواسته است به آن ملتزم باشند. اجتهاد با روش و ابزار علمى مشخصى انجام مى‏گیرد که هیچ‏کس در هر مقامى‏که باشد حق ندارد آن را نادیده گرفته یا خود را از آن رها سازد. بنابراین صحنه اجتهادى در برابر محققان، قواعد و اصول ثابت و معینى در تفسیر متون و قیاس بر آن دارد، به طورى که اجتهاد مى‏تواند عاملى از عوامل توافق و تقریب باشد و نه دریچه‏اى از دریچه‏هاى تفرقه و پراکندگى.
1ـ خلاف و اختلاف
اختلاف در فرع‏ها یکى از نیازهاى بشر است و نمى‏توان آن را برطرف یا منع کرد و هیچ‏گونه خطرى براى امت و بر وحدت آن‏ها ندارد. مردم با وجود اتحاد در کلمه و وحدت در صفوف، خود با هم اختلاف نظر دارند ولى خطرى که از آن بیم مى‏رود در خلاف نهفته است نه در اختلاف و اختلاف و خلاف با هم تفاوت فاحش دارند. از این رو علما و فقهاى امت اسلامى‏براى دسترسى به حق و تحقق مقاصد شرعى توسط فهم کتاب که خداوند به آنها داده است، با هم اختلاف پیدا کردند و این اختلاف به ویژه در زمینه‏هاى احتمال و مسائل اجتهاد و استدلال بوده است. این اختلاف براى این نبوده است که مخالف یکدیگر باشند یا یکدیگر را تخطئه کنند. اختلاف ناشى از فهم بى‏آن که تعمدى در مخالفت باشد، هیچ‏گاه به نزاع و دو دستگى مسلمانان منجر نمى‏گردد.
چنان‏چه اصل واژه خلاف و اختلاف از فعل «خلف» باشد با دقت نظر مى‏توان تفاوت میان معناى آن دو را درک کرد، چون منظور از خلاف، مخالفت و عصیان و خوددارى از اجراى فرمان‏ها است. خداوند متعال در این باره مى‏فرماید:
«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (نور: 63)؛ بر حذر باشند کسانى که مخالفت مى‏ورزند با فرمان خدا از گرفتارى به فتنه و یا این که به عذاب دردناکى دچار شوند». قرآن کریم نمى‏گوید «یختلفون فى امره» که در امر او اختلاف داشته باشند، چون منظور از اختلاف مغایرت و تفاوت در نظر است. یا این گفته خداوند: «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِى اخْتَلَفُوا فِیهِ (نحل: 64)؛ ما قرآن را بر تو فرود نیاوردیم مگر این که اختلاف نظرشان را روشن کنى» و این گفته خداوند: «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ (بقره: 213)؛ مردم امتى یگانه بودند خداوند پیامبران را نوید آور و بیم رسان فرستاد و با آنان کتاب را به حق فرود آورد تا در میان مردم به آن چه اختلاف مى‏کردند داورى کند». از جمله این موارد، این کلام خداوند است که از زبان حضرت عیسى علیه‏السلام مى‏فرماید: «وَ لَمّا جاءَ عِیسى بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لأُِبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِى تَخْتَلِفُونَ فِیهِ (زخرف: 63)، هنگامى که عیسى دلایل آشکار آورد گفت براى شما حکمت آورده‏ام تا براى شما برخى از آن چه را که درباره آن اختلاف مى‏کردید، روشن کنم». قرآن کریم در این آیات اختلاف را تفاوت در فهم و ادراک دانسته و آن را خلاف و مخالفت نشمرده است.
فقیهان امت وقتى در معرض اختلاف نظرها قرار گرفتند، آن را نعمتى از خداوند متعال بر بندگانش دانسته و آن را گونه‏اى از نگرش عقلى و پختگى اندیشه شمرده‏اند؛ مادامى که بر اساس دلیل استوار و داراى حجت باشد. امام شافعى مى‏گوید: خداوند والا مرتبه به بندگان خود عقل‏هایى عطا کرد که فرق‏ها را دریابند و آنها را به راه حق توسط متن و دلالت هدایت کرد. » ابن حزم نیز مى‏گوید: «چنان‏چه اختلاف میان صحابه صحیح باشد نمى‏توان گفت ابراز نظر بر کسانى که پس از آنها آمده‏اند جایز نیست و از اجتهادى که منجر به بروز اختلاف در آن مسئله گردد، منع کرد. چنان چه شخصى پس از آنها دلیلى بیاورد که به نتیجه‏اى منجر شود که دلیل برخى صحابه به آن منجر شده است، مانعى نخواهد داشت» (ابن حزم، 1405: 21).
اختلاف در فروع دین با حفظ اصول دین، به اختلاف در دل‏ها و چند دستگى در صف‏ها و راهى براى فساد منجر نخواهد شد. همه مجتهدان در پى دسترسى به مقصود قانون‏گذارند هر چند که روش آنها براى دسترسى به این مقصود گوناگون باشد. از این رو دوستى و مودت در مسائل اجتهادى نمایان است، چون همه مجتهدان جویاى قصد قانون‏گذارند و اختلاف روش براى رسیدن به هدف، تأثیرى در روابط آنها نداشته است. هر یک از آنها به دیگران احترام قائل بوده و همیشه این عبارت را بر زبان داشته‏اند که در برداشت‏ها با هم اختلاف‏نظر داریم ولى میان قلب‏هاى ما اختلافى نیست. از این رو مجتهدان و فقهاى گذشته امت اسلامى اخلاق نیک و دوستى شایسته با یکدیگر داشته‏اند. از حضرت على علیه‏السلام در مورد عثمان بن عفان روایت شده است: «اتقوا الله‏ایها الناس و ایاکم فی الغلو فی عثمان و قولکم حراق المصاحف، فو الله ما حرقها الا على ملأ منا اصحاب محمد صلى الله علیه و سلم» (قرطبى، 1372: 1/54)؛ اى مردم تقواى خدا را پیشه کنید و مبادا در عثمان غلو کنید و بگویید او مصحف‏ها را سوزاند. به خدا قسم آن مصحف‏ها را تنها با حضور ما اصحاب محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سوزاند» (الخلال، 1410: 2/426). نیز روایت شده است که على بر کشته شدن طلحه و زبیر غمگین شد و «قاتل فرزند صفیه را به آتش دوزخ بشارت داد و هنگامى که طلحه را کشته یافت» گفت: «عزیز على یا ابا محمد! إن اراک مجندلاً فی الأودیة وتحت نجوم السماء الى الله اشکو عجرى و بجرى؛ اى ابا محمد! گران است براى من که تو را از پا درآمده در دشت‏ها و زیر ستاره‏هاى آسمان ببینم، غم و اندوه خود را به خدا شکوه مى‏کنم» (المزى، 1400 / 1980: 13/420).
ابن عباس در مورد فرایض و در مسائل زیادى در مورد ارث جد با زید اختلاف‏نظر داشت. وى در این باره مى‏گوید: آیا زید از خدا نمى‏پرهیزد که نوه را به جاى پسر قرار مى‏دهد ولى پدر بزرگ را به جاى پدر قرار نمى‏دهد؟ در مورد عول ابن عباس مى‏گوید: دوست داشتم من و کسانى که در فریضه با من اختلاف نظر دارند گردهم بیاییم و دستان خود را روى رکن کعبه قرار دهیم پس از آن دعا کنیم که خدا لعنتش را بر دروغ‏گویان قرار دهد. (عبدالرزاق، بى‏تا: 10/255) با وجود این شعبى مى‏گوید: زید بن ثابت مى‏خواست سوار مرکب شود. عبدالله بن عباس به او نزدیک شد و رکاب مرکب را گرفت. زید به او گفت اى‏پسر عموى رسول الله این کار را نکن! ابن عباس جواب داد به ما دستور داده شده که این‏گونه با علماى خود رفتار کنیم. زید به او گفت دستت را به من نشان بده، آن را گرفت و بوسید و گفت پیامبر به ما دستور داده است که این‏گونه با اهل بیت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رفتار داشته باشیم (المناوى، 1356: 5/382).
احمد بن حنبل براى شافعى و پدر و مادر او دعا مى‏کرد. عبدالله فرزند او به وى گفت شافعى چگونه مردى بود؟ مى‏بینم که شما خیلى براى او دعا مى‏کنید. گفت اى فرزندم شافعى همچون خورشید براى دنیا و عاقبت مردم بود، تو به‏این دو چیز نگاه کن آیا جانشین و جاى‏گزین دارند؟ (الذهبى، 1413: 10/45).
در مورد تصویرهاى عالى آداب و اخلاق آنها با یکدیگر روایت شده است که شافعى نماز صبح را در مسجد ابوحنیفه به جاى آورد و به احترام ابو حنیفه قنوت را ترک کرد و بسم‏الله را آهسته گفت. ابوحنیفه و اصحاب او و شافعى هم پشت سر پیشوایان مالکى‏هاى اهل مدینه نماز مى‏گذاردند با آن که آنان بسم‏الله را نه بى صدا و نه با صدا در نماز نمى‏خواندند. ابو یوسف پشت سر رشید نماز خواند و وى خوددارى کرد. مالک به او فتوا داد که وضو نگیرد با این حال ابو یوسف پشت سر او نماز خواند و آن را اعاده نکرد. بنابر آن‏چه گفته شد و بر اساس برخوردهاى شایسته دیگرى که اهل علم و فضیلت و اجتهاد داشته‏اند روشن مى‏شود که آنها به خاطر مسائل شخصى یا هدف‏هاى دنیوى با هم اختلاف نمى‏ورزیدند، بلکه آنها جویاى حقیقت بودند و براى دسترسى به حقیقت هر چند که نزد مخالفانشان بود تلاش مى‏کردند. بنابراین قصد آنها حق و هدفشان دسترسى به حکم شرعى بود.
2ـ رحمت و گشایش بودن تعدد آراى فقهى
چیزى که در این جا مى‏توان گفت این است که اختلاف مذاهب در میان امت اسلامى فضیلت و توسعه‏اى در این شریعت با گذشت و آسان است. هر یک از پیامبران پیش از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله به یک شریعت و به یک حکم به پیامبرى مبعوث مى‏شد، تا جایى که به سبب تنگى شریعت آنها، در بسیارى از فرع‏ها و شاخه‏هایى که در شریعت ما تخییر وجود دارد، حق انتخاب نبود.
شریعت اسلامى داراى متون عمومى و دستورهاى کلى است و جزئیات و حکم بر فروع به اجتهادى که پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در حدیث معروف معاذ مقرر نموده، واگذار شده است و آن یکى از اصول قانون‏گذارى است که حکم شرعى از آن استنباط مى‏شود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایى که از آن ناشى مى‏شود، یکى از ضرورت‏هاى شریعت خاتم و مظهر رحمت براى بندگان خداست که ضرر و زیان در آن نیست. طبق روایتى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرمود: «اختلاف امتی رحمة» (النووى، 1392: 1/91) نووى درباره این حدیث و مطالب مرتبط با آن مى‏گوید: از نظر خطابى اختلاف در دین سه گونه است: یکى از آنها در اثبات صانع و یگانگى او است که انکار آن کفر است؛ و بخش دوم در صفات و مشیت او است که انکار آن بدعت است؛ و مورد سوم مربوط به احکام فروع است که وجوه احتمالى دارد و خداوند متعال آن را رحمت و کرامتى براى علما قرار داده است. منظور از حدیث «اختلاف امتی رحمة» نیز همین است (همان: 92).
ابن قدامه در مقدمه کتاب «المغنى» خود مى‏گوید: خداوند با رحمت و گذشت خود گذشتگان این امت را پیشوایان دانشمند قرار داد، به وسیله آنان پایه‏هاى اسلام را بنا نمود و مشکلات احکام را توسط آنان روشن کرد. توافق نظر آنها حجتى قاطع و اختلاف نظر آنها رحمتى گسترده بود» (ابن قدامه، 1405: 1/17). ابن تیمیه نیز گفته است: مردى کتابى را در مورد اختلاف نوشت. احمد به او گفت نام این کتاب را اختلاف مگذار، و نام آن کتاب را سعة قرار بده» (الحرانى، بى‏تا: 3/79).
به منظور تأکید بر این معنا فقیهان چند ضابطه، دستور و اصل را متذکر شده‏اند که حاکى از بهره‏گیرى از همه نظرها و عدم اکتفا به نظرهاى یک مکتب یا یک مذهب معین است. مهم‏ترین این دستورها و ضوابط عبارت‏اند از:
1. جلوگیرى نکردن پیشوا از انتشار دانش مخالف خود: پیشواى مسلمان حق ندارد مردم را از انتشار علمى که مخالف نظر او و یا مذهب او باشد منع کند، بلکه وظیفه دارد هر مسلمانى را براى انتخاب روش خود آزاد بگذارد. ابن عباس و ابن عمر بر خلاف نظر عمر در حج تمتع فتوا دادند و حنیفه و تنى چند از صحابه نیز دسته جمعى بر خلاف نظر عثمان در کامل بودن نماز در عرفه نظر دادند.
2. متهم نکردن نیت‏ها: هر چند مخالف از نظر شما مخالف حق باشد، شما نباید نیت او را متهم کنید. مسلمانى که به قرآن و سنت ایمان دارد فرض بر این است که از اجماع امت بیرون نمى‏رود و فرض بر این است که نسبت به پیامبر اخلاص و دوستى و براى رسیدن به حق تمایل دارد. شما بر همین پایه و اساس با او مناظره کنید و نسبت به ایشان نظر خوبى داشته باشید.
3. حق و فضیلت بودن پذیرش حق از مخالف: شخص موءمن هنگامى‏که حق بر او روشن شد باید به آن اذعان نماید و جایز نیست که حق را رد کند، چون رد حق مى‏تواند به کفر منجر شود. همان‏گونه پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله فرموده‏است: «لاتماروا فی القرآن فان المراء فیه کفر (هیثمى، 1407: 1/157)؛ در قرآن جدال نکنید که جدال کردن در قرآن کفر است». ممارات در این‏جا به معنى جدال و دفع دلالت آن به باطل است، چون چنین چیزى تکذیب خدا و رد حکم او است نه تکذیب مخالف.
4. فاسق یا بدعت‏گذار ندانستن مخالف در رأى: جایز نیست که مخالف را به چیزهاى منفى متهم یا علیه او بدگویى کرد یا او را فاسق دانست. چنان‏چه کسى دست به چنین کارى بزند، بدعت‏گذار و مخالف اجماع صحابه و راهنمایى‏هاى سلف صالح خواهد بود. ابن تیمیه مى‏گوید: صحابه همگى بر این امر متفق‏اند که در مسائل اختلافى هر گروهى نظر اجتهادى گروه دیگر را بپذیرند؛ نظیر مسائل عبادات و نکاح و ارث و هبه و سیاست و غیره. عمر در نخستین سال در مسئله مشترک به عدم تشریک نظر داد و در سال دوم در رویدادى نظیر رویداد نخست به تشریک نظر داد. هنگامى که از او در این باره سوءال شد پاسخ داد: آن پاسخ قضاوت آن روز بود و این قضاوت امروز ما است (البهوتى، 1402: 1/312).
ذهبى در ترجمه احوال امام محمد بن نصر مروزى مى‏گوید: چنان‏چه ما علیه هر پیشوایى قیام کنیم که در اجتهاد خود در مسائل جزئى اشتباه قابل گذشتى دارد و او را بدعت‏گذار دانسته و تبعیدش بنماییم، در آن صورت براى ما نه ابن نصیر سالم خواهد ماند و نه ابن منده و نه کسانى که از آنها بزرگ‏ترند. خداوند راهنماى مردم به حق و ارحم الراحمین است و ما از هوى و درشتى به او پناه مى‏بریم (سیر أعلام النبلاء: 14/640).
5. وادار نکردن مردم به پذیرش نظر اجتهادى: براى یک مجتهد یا پیشواى عام جایز نیست که مردم را به پذیرفتن نظر و اجتهاد خود وادار نماید. هم‏چنین براى یک مذهب یا مکتب فقهى جایز نیست که مردم را به اجتهاد وادار نمایند، چون کسى که دست به چنین کارى بزند گشایش را تنگ مى‏کند و سعى خواهد کرد که اسلام را در یک سمت و سو و یک فهم قرار دهد. قرار دادن اسلام در دایره‏اى تنگ که تنها گنجایش یک مذهب، یک اندیشه یا یک مکتب خاص را داشته باشد جنایت به اسلام است. از این رو علماى دست اندر کار امر به معروف و نهى از منکر گفته‏اند این گونه مسائل اجتهادى قابل انکار نیست و هیچ کس حق ندارد مردم را به پایبندى به آن وادار نماید، ولى مى‏تواند با حجت‏ها و براهین علمى، درباره آن سخن بگوید و کسانى که صحت یکى از دو گفته براى آنها مشخص شود مى‏توانند از آن تبعیت کنند و بر کسانى که گفته دیگر را تقلید نمایند اشکالى وارد نخواهد بود.
از بسیارى از مجتهدان گذشته نقل شده است آنان مسائل مورد اختلاف که با اجتهاد به دست آمده بود، انکار نمى‏کردند. از امام احمد بن حنبل روایت است که فقیه نمى‏تواند مردم را به پیروى‏از یک مذهب وادار نماید یا این که بر آنها سخت‏گیرى کند (ابن تیمیه، 1413: 4/567). نووى نیز گفته است: مفتى یا قاضى حق ندارد به کسى که با او مخالفت مى‏نماید و سخن او مخالف نص، اجماع یا قیاس روشن نیست، اعتراض کند (النووى، 2/24).
از قاسم بن محمد درباره آهسته خواندن حمد و سوره در پشت سر پیشنماز سوءال شد. او در پاسخ گفت: اگر بخوانید شما اصحاب رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله را براى خود در این کار الگو و اسوه قرار داده‏اید. وقتى همین مطلب از عبدالله بن عمرو سوءال شد گفت: با رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بیرون آمدیم و برخى از ما روزه دار و برخى دیگر روزه‏خوار بودیم، نه روزه‏خوار به روزه دار اشکال مى‏گرفت و نه روزه دار از روزه خوار عیب جویى مى‏کرد (روایت بزار و به اسناد حسن). از ابوموسى نیز نقل شده است که با پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بودیم برخى از ما روزه‏دار بودند و برخى دیگر روزه نبودند، نه روزه دار روزه خوار را عیب جویى کرد و نه روزه خوار روزه‏دار را (الهیثمى: 3/159).
چنان چه بخواهیم استراتژى تقریب میان مذاهب اسلامى را از راه اجتهاد بر پایه داده‏ها و اندیشه‏هایى که در این تحقیق به آن اشاره کردیم مشخص کنیم، این مسئله به یک مکانیزم علمى از سوى علما و مبلغان امت از هر مذهبى که باشند، نیاز خواهد داشت:
1. مسلمانان از نظر مفهومى و جایگاه، به تفاوت میان وحى الهى و اندیشه بشرى به عنوان دو منبع اساسى قانون‏گذارى اسلامى توجه کنند، چون وحى الهى دین مقدس است که نمى‏توان به متون آن خدشه وارد کرد یا اعتراض نمود. در حالى که اندیشه بشرى از وجه‏هاى فهم وحى از سوى انسان است. بنابراین آن چه موافق کتاب و سنت است از نظر شرعى قابل قبول است و آن‏چه مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعى پذیرفتنى نیست.
این مسئله به تلاش همگانى براى عمل کردن به مسائل مورد توافق نیاز دارد که البته مسائل مورد توافق همه مذاهب هم زیادند. مذاهب اسلامى فصل‏هاى مشترک زیادى با هم دارند، چه در بخش‏هاى اصول عقاید و چه در زمینه‏هاى قانون‏گذارى، اخلاق، مفاهیم و فرهنگ اسلامى. ما باید در زمینه‏هایى که با هم اختلاف نظر داریم همچون زمینه‏هاى قانون‏گذارى و احکام تفصیلى جزئى که بر پایه‏هاى موضوعى و علمى استوار است، همدیگر را ببخشیم، چون ما اختلاف آرا و فتاوا را به این دلیل پذیرفته‏ایم که هیچ نهى شرعى درباره اختلاف در نظرها و اجتهادها وجود ندارد، بلکه کشمکش و اختلافى که موجب ضعف امت شود و دین آن را دچار تفرقه کند و وحدت آن را متلاشى نماید، مردود شناخته شده و از آن نهى گردیده است. البته چنین چیزى در اندیشه بشرى متکى بر تکیه‏گاه‏هاى ثابت شرع درست، وجود ندارد.
از آن جا که اجتهاد گونه‏اى از اندیشه بشرى منضبط به اصول شرع و دستورهاى آن و گونه‏هاى از فهم وحى الهى است، علماى والا و فقیهان و اندیشمندان باید آن را وسیله‏اى براى پیوستگى و نزدیکى قرار دهند، نه این که ابزارى براى برخورد و گریز از هم باشد. بنابراین، نباید نسبت به یک نظر ابراز تعصب و سختگیرى شود و یا اندیشه اسلامى‏به زیان نظر یا اندیشه و یا اجتهاد اسلامى دیگر به کار گرفته شود؛ مادامى که دو اندیشه و دو نظر و دو اجتهاد، دو گونه فهم اسلامى از «وحى» است و مادامى که طرفین در حیطه اجتهاد شرعى منضبط قرار دارند. از همین رو پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله مى‏فرماید: اگر قاضى حکمى را اجتهاد نماید، چنان‏چه در این حکم صائب باشد دو پاداش خواهد داشت و چنان‏چه در اشتباه بود از یک پاداش بهره‏مند مى‏شود (صحیح بخارى: 6/2676).
2ـ لازم است میان اختلاف و خلاف میان مسلمانان، تفاوت قائل شد. خلاف به معناى قصد مخالفت و عصیان و خوددارى از اجراى اوامر الهى است که منجر به بروز کینه و ستیز میان طرف‏هاى مخالف مى‏گردد، اما اختلاف یعنى اختلاف در نظر و تفاوت در درک و فهم یک چیز براى رسیدن به حکم شرعى آن؛ بى‏آن که یک طرف قضیه نسبت به طرف دیگر کینه یا دشمنى داشته باشد.
از این رو اختلاف در مسائل فرعى با حفظ وحدت اصول، به پیدایش اختلاف در دل‏ها و دودستگى در صف‏ها منجر نخواهد شد و راهى براى فساد و بى‏عدالتى نیست. بر همین اساس، در مسائل اجتهادى گونه‏هایى از دوستى و مودت ظاهر گردیده است، چون مجتهدان همگى دنبال خواست قانون‏گذارند و اختلاف آنها براى دسترسى به هدف تأثیرى روى روابطشان ندارد. بلکه هر یک از آنها قدردان طرف دیگر است تا جایى که در این زمینه گفته مى‏شود اگر میان برداشت‏هاى ما اختلاف وجود دارد، قلب‏هاى ما با هم است.
از این رو باید از فرهنگ تکفیر و فاسق دانستن دیگران در جامعه اسلامى پرهیز کرد. فرهنگ تکفیر و تفسیق فرهنگى نفوذى در اندیشه اسلامى است، چون براى یک مسلمان جایز نیست مسلمان دیگر را تکفیر نماید یا او را فاسق بداند، مگر این که امرى از دین را با اصرار منکر شود. از این رو ما خواستار تحول در این مسئله از مرحله ایمان و کفر به مرحله صواب و خطا، و از مرحله تفسیق و بدعت گذارى به مرحله راجح و مرجوح هستیم و بدین ترتیب اندیشه اسلامى موضوعیت داشته و از عقلانیت برخوردار خواهد بود.
3ـ به نشر فرهنگ گفت‏وگوى آرام میان پیروان مذاهب اسلامى توجه شود، چون طرف‏هاى گفت‏وگو پیرامون مسائل اسلام و احکام آن که پیروان مذاهب فقهى اسلامى هستند، باید درک کنند که وحدت واقعى مخالف تفسیرهاى‏گوناگون و اختلاف نظرها نیست. تاریخ اختلاف نظر میان صحابه پیامبر را در مسائل زیادى که در متون قرآنى و احادیث نبوى بوده، براى ما بازگو کرده است. تاریخ هم‏چنین اختلاف میان تابعان و تابعان آنها و پیشوایان مذاهب گوناگون را بدون کشمکش یا توهین به یکدیگر بازگو کرده است. اختلاف در نظر، اصل قضیه را فاسد نمى‏کند. اصلى که بر آن حرکت مى‏کنند ثابت مى‏کند که «مذهب ما از آن رو ارجح است که احتمال خطا در آن وجود دارد ولى مذهب دیگران مرجوح است چون صواب در آن محتمل است.»
گفت‏وگو همان منطق سالم در انتقال اندیشه به دیگران و رساندن اطلاعات به آنها است. شنیدن گفته‏هاى طرف دیگر و آگاهى یافتن از دیدگاه‏هاى آنان و پیروى از بهترین و نزدیک‏ترین نظریه‏ها به دلیل و برهان و توهین نکردن به مخالفان، همان چیزى است که قرآن کریم ما را به آن دعوت کرده است:
«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمّا تَعْمَلُونَ ؛ بگو که شما نسبت به جرمى‏که ما مرتکب شده‏ایم بازخواست نخواهید شد، ما نیز نسبت به کارهایى که شما انجام بدهید بازخواست نمى‏شویم».
قرآن کریم احساسات طرف دیگر را مراعات کرده و نگفته است «و لا نسأل عما تجرمون؛ نسبت به جرم‏هایى که شما انجام مى‏دهید ما مورد سوءال قرار نمى‏گیریم»، هر چند با سیاق جمله مناسب است؛ بلکه گفته است: «و لا نسأل عما تعلمون؛ نسبت به کارى که شما انجام مى‏دهید مورد پرسش قرار نمى‏گیریم» و این احترام به طرف دیگر است. گفت‏وگوى مطرح در این آیه خطاب به غیر مسلمین است، حال اگر گفت‏وگو میان دو طرف مسلمان و با دلایلى باشد که همگى براى دسترسى به حکم شرعى به آن ایمان دارند، وضع چگونه خواهد بود؟
4. جامعه‏هاى اسلامى بپذیرند که تعدد نظرها و اختلاف در احکام فقهى، گشایش و رحمت براى امت است نه این که دریچه‏اى براى شکنجه و انتقام گیرى از آنها باشد. بنابراین، اختلاف در مذاهب فضیلتى براى امت است در شریعت سمحه و سهله. پیامبران پیش از رسول الله صلى‏الله‏علیه‏و‏آله هر یک به شریعت و حکم خاص مبعوث مى‏شدند، تا جایى که به سبب تنگى شریعتشان در بسیارى از فرع‏ها که در شریعت ما تخییر و انتخاب وجود دارد، در آن شریعت‏ها اختیار وجود نداشته است.
شریعت اسلامى داراى متون عام و دستورهاى کلى است و جزئیات و حکم فروع به اجتهادى واگذار شده که پیامبر روى آن صحه گذاشته است. پیامبر اکرم در حدیث مشهور معاذ، اجتهاد را یکى از اصول شریعت دانسته است که توسط آن حکم شرعى استنباط مى‏شود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایى که از آن ناشى مى‏گردد، یکى از ضرورت‏هاى شریعت خاتم و مظهرى از رحمت به بندگان است که هیچ ضرر و زیانى ندارد. تا جایى که پیامبر اکرم فرموده‏است: «اختلاف امتی رحمة (شرح النووى: 11/91)؛ اختلاف نظر در امت من رحمت است».
5. دین ما به خاطر بیم از توهین به اعتقادات از اسائه ادب منع نموده است. خداوند متعال مى‏فرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ (انعام: 108)؛ به آنان که غیر خدا را مى‏خوانند دشنام مدهید تا مبادا آنها نیز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام دهند». بنابراین وضع میان خود مسلمانان به چه سان خواهد بود؟ بى تردید پیروان مذاهب در چنین صورتى کنترل خود را از دست خواهند داد و فضاهایى بر خلاف توافق و تقریب ایجاد خواهد شد و براى تحقق هدف ما زیانبار خواهد بود.
بى تردید مسئولیت بزرگ در این راستا بر دوش علما و مبلغان و دعوت کنندگان به تقریب است تا به مردم بگویند اجتهاد یک حکم شرعى است و اختلاف در دیدگاه‏ها با وجود دلایل متعدد و تفاوت‏هاى موجود در مفاهیم و مدارک، یک مسئله طبیعى است. البته این مسئله را علما و فقیهان درک مى‏کنند، چون آنها از یک سو وارثان پیامبران، پرچم‏داران دعوت به اسلام و سازندگان نسل‏ها هستند و از سوى دیگر به پایه‏ها و دستوراتى که تقریب به کار مى‏گیرد آگاهى بیشترى دارند.
منابع و مآخذ
ـ قرآن کریم
1ـ ابن ابی شیبة، عبدالله بن محمد، مصنف، تحقیق کمال یوسف الحوت، الریاض، مکتبة الرشد، چاپ اول، 1409 ق.
2ـ ابن تیمیه، ابو العباس احمد عبدالحلیم، شرح العمده فی الفقه، تحقیق سعود صالح العطیشان، الریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، 1413 ق.
3ـ ابن تیمیة، ابو العباس احمد بن عبدالحلیم، الفتاوى، تحقیق عبدالرحمن محمد عاصم، نشر مکتبة ابن تیمیة.
4ـ ابن حجر، ابوالفضل احمد بن على، فتح الباری (شرح صحیح البخاری)، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقى و محب الدین الخطیب، بیروت، دار المعرفة، 1379 ق.
5ـ ابن حزم، ابو محمد على بن احمد بن حزم اندلسى، قاهره، الاحکام فی اصول الاحکام، دارالحدیث، چاپ اول، 1404 ق.
6ـ ابن حزم الظاهرى، على بن احمد بن سعید، النبذة الکافیة، تحقیق محمد عبدالعزیز، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1405 ق.
7ـ ابن قدامة المقدسى، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1405 ق.
8ـ ابن قیم الجوزیة، محمد بن ابى‏بکر دمشقى، اعلام الموقّعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبدالروءوف سعد، بیروت، دارالجیل، 1973م.
9ـ ابن کثیر، البدایة و النهایة، مصر، مکتبة المعارف، 1966م.
10ـ ابن همام الصنعانى، عبدالرزاق، مصنف، تحقیق حبیب الرحمن الاعظمى، بیروت، المکتب الاسلامى، چاپ دوم، 1403 ق.
11ـ ابوزهرة، محمد، اصول الفقه، قاهره، دارالفکر العربی، 1377 ق / 1958م.
12ـ الاحسان المجددى، محمد عمیم، قواعد الفقه، کراچى، دار الصدف، چاپ اول، 1407 ق / 1986 م.
13ـ الاشقر، عمر سلیمان، تاریخ الفقه الاسلامی، کویت، مکتبة الفلاح، چاپ سوم، 1412 ق / 1991 م.
14ـ البخارى، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق مصطفى دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، چاپ سوم، 1407 ق / 1987 م.
15ـ البدری، محمد عبدالمهدی، القرآن الکریم، تاریخه و علومه، دبى، دار القلم، چاپ اول، 1404 ق / 1984 م.
16ـ البوطی، محمد سعید رمضان، فقه السیرة، دمشق، دار الفکر.
17ـ البهوتى، منصور بن یونس بن ادریس، کشاف القناع عن متن الاقناع، تحقیق هلال مصیلحى، بیروت، دار الفکر، 1402 ق.
18ـ البیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، سنن البیهقی الکبرى، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، مکتبة مکة المکرمة، دارالباز، 1414 ق / 1994 م.
19ـ الترمذی، محمد بن عیسى، سنن الترمذى، تحقیق احمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
20ـ الخضرى بیک، محمد، اصول الفقه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ هفتم، 1405 ق / 1985م.
21ـ الخلال، ابوبکر احمد بن محمد هارون بن یزید، السنة، تحقیق عطیة الزهرانى، الریاض، دارالرایة، چاپ اول 1410 ق.
22ـ الدار قطنی، ابو الحسن على بن عمر، سنن الدار قطنی، تحقیق السید عبدرالله‏هاشم یمانى المدنى، بیروت، دار المعرفة، 1386 ق / 1966 م.
23ـ الذهبی، ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارناوءوط و محمد نعیم العرقوسى، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ نهم، 1413 ق.
24ـ الشافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، 1358 ق / 1939 م.
25ـ الشوکانی، محمد بن على، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.
26ـ الشیبانی، عبدالرحمن بن على، تیسیر الوصول الى جامع الاصول، قاهره، موءسسة عیسى البابى‏الحلبى.
27ـ القرطبى، محمد بن احمد بن ابى‏بکر، الجامع لاحکام القرآن، تحقیق احمد عبدالعلیم البردونى، القاهره، دار الشعب، چاپ دوم، 1372 ق.
28ـ القشیرى، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
29ـ المزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن، تهذیب الکمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ اول، 1400 ق / 1980 م.
30ـ المناوی، عبدرالروءوف، فیض القدیر، مصر، المکتبة التجاریة الکبرى، چاپ اول، 1356 ق.
31ـ النمری، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، التمهید، تحقیق مصطفى بن احمد العلوى، المغرب، طبع وزارة الاوقاف و الشوءون الاسلامیة، 1387 ق.
32ـ النووی، ابو زکریا یحیى بن شرف الدین، شرح النووی على صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، چاپ دوم، 1392 ق.
33ـ الهیثمی، على بن ابیبکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، القاهره، دار الریان للتراث، بیروت، دارالکتب العربى، 1407 ق.
34ـ بیهقى، احمد بن الحسین، الاعتقاد، تحقیق احمد عصام الکاتب، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، چاپ اول، 1401 ق.
35ـ بیهقى، احمد بن الحسین، شعب الایمان، تحقیق محمد السعید بسیونى زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1410 ق.
36ـ خلاف، عبدالوهاب، اصول الفقه، کویت، دارالقلم، چاپ هفدهم، 1408 ق / 1988م.
37ـ زیدان، عبدالکریم، الوجیز فی اصول الفقه، بغداد، مکتبة القدس، و بیروت، موءسسة الرسالة، 1405 ق / 1980 م.
38ـ سجستانى، سلیمان بن اشعث، سنن ابى‏داود، تحقیق محمد محى الدین عبدرالحمید، بیروت، دارالفکر.
39ـ شوکانى، محمد بن على، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1412 ق / 1992م.
40ـ عبدالحمید، محسن، الفکر الاسلامی (تقدیمه و تجدیده)، العراق، دار الانبار.
41ـ عبدالعظیم بن عبد القوی المنذری، الترغیب و الترهیب المنذری، تحقیق ابراهیم شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1417 ق.
42ـ عیسى، عبدالجلیل، ما لایجوز الخلاف فیه، الکویت، دار البیان، 1389 ق / 1969 م.
43ـ قرضاوى، یوسف، الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة، کویت، دار القلم للنشر و التوزیع، چاپ دوم، 1410 ق / 1989م.
44ـ للشاطبى، ابراهیم بن موسى الغرناطی، الموافقات، تحقیق عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفة.
45ـ محمد بن حبان بن احمد التمیمى، صحیح ابن حبان، تحقیق شعیب الارناوءوط، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ دوم، 1414 ق / 1993 م.
46ـ مختصر کتاب الموءمل لابن شمة، مجموعة الرسائل المنیریة، ادارة الطباعة المنیریة، [بى‏تا].
47ـ هناد بن یسرى الکوفى، الزهد، تحقیق عبدالرحمن عبدالجبار الفریوانى، کویت، دار الخلفاء للکتاب الاسلامى، چاپ اول، 1406 ق.
48ـ یاقوت الحموی، معجم البلدان، نشر مطبعة الخانجى و شرکاه، چاپ اول.
________________________________________
1 استاد بخش درس‏هاى اسلامى دانشگاه بحرین.