جنسیت و مرجعیت

در بینش اسلامی، خداوند زن و مرد را از یک اصل آفریده  و راه رسیدن به کمال را برای هر دو قرار داده است . تفاوت‌های جسمی و روحی زن و مرد هر چند موجب برتری و امتیاز یکی بر دیگری نمی‌شود، امّا ممکن است سبب تفاوت در تکالیف و پذیرش مسئولیّت‌های فردی و اجتماعی متفاوت گردد.
مقوله جنسیت و مرجعیت یکی از احکامی است که محل بحث فقهاست و این پرسش که اگر زنی دارای تمام شرایط لازم برای مرجعیت باشد، آیا صرف زن بودن او مانع از مرجعیت و حجّیت فتاوای او می‌شود یا نه، مورد بحث قرار می‌گیرد آیا فتاوای مفتی زن، حتی برای زنان دیگر نیز حجّیت ندارد؟ آیا زن به عنوان عمل به یک واجب کفائی می‌تواند متصدی منصب افتاء گردد؟
مسئله مرجعیت زن در کلمات فقهای متأخر، غالباً به صورت روشن و صریح مطرح شده است اما در کلمات فقهای قدیم یا اصلاً عنوان نگردیده و یا کلام ایشان در رابطه با این مسئله خیلی روشن نیست.
لازم به ذکر است که برخی علما بحث از مسئله تقلید را در کتاب‌های فقهی و برخی در کتاب‌های اصولی عنوان نموده‌اند. از طرفی دیگر در کتب فقهی، بحث در مواضع مختلفی مطرح شده از جمله در کتاب امر به معروف و نهی از منکر، کتاب القضاء، کتاب الجهاد و... و در موارد متعددی از کلمات فقها این بحث به طور استطرادی و حاشیه‌ای مورد تعرّض قرار گرفته است که در مباحث آینده به آن اشاره خواهد شد.
در این نوشته به گزارشی از اقوال، قائلین و ادّله آنها درباره موضوع بسنده شده و از آنجا که نقد و بررسی آنها در حوصله این مقاله نمی‌گنجد از ذکر آن پرهیز شده است.
بررسی واژگان
قبل از ورود به اصل بحث لازم است چند واژه که در ارتباط با مرجعیت به کار برده می‌شود، مورد بررسی قرار گیرد. توجه نکردن به تفاوت این مفاهیم موجب سرایت احکام برخی به دیگری و ایجاد اشتباه میان آنها می‌شود.
1. اجتهاد
معنای لغوی اجتهاد: در لغت اجتهاد دارای دو ریشه است؛ «جَهد» به معنای «مشقت و سختی»  که در این صورت اجتهاد به معنای «تحمل مشقت» عنوان شده است، و «جُهد» به معنای «طاقت و توان»  که اجتهاد را در این حالت به معنای «بذل الوسع» یعنی بکارگیری همه توان معنا کرده‌اند.
گرچه لغویین، فقها و اصولیین در معنای حقیقی جَهد و جُهد اختلاف‌نظر دارند، ولی در میان آنان در رابطه با حقیقت اجتهاد، اختلاف نظری نیست، زیرا اجتهاد بر اساس ظاهر کلام آنان، بکارگیری سعی و کوشش است به قدر توان در هر کاری که دست زدن به آن آسان نباشد و رنج و مشقت را برای رسیدن به هدف و مقصود به همراه داشته باشد.
معنای مصطلح اجتهاد: باید توجه داشت که اجتهاد در اصطلاح فقهاء و اصولیین، در گذر زمان دچار تحول شده است. به این معنا که فقهاء اهل سنت، اجتهاد را در ابتدا به معنای قیاس  و برخی دیگر معنایی اعم از قیاس، استحسان و رأی  بکار می‌بردند که در بین شیعه، چنین اجتهادی مذموم و ممنوع بود و امامان شیعه آن را تحریم می‌کردند. اجتهاد طبق این معنا منشأ صدور حکم بوده و فقیه در صورت نبودن نص، با تکیه بر تفکر شخصی و ذوق ویژه‌ خود، حکمی را استنباط می‌کند، به‌گونه‌ای که اگر از او پرسیده شود که دلیل و مستند این حکم چیست؟ به اجتهاد استدلال کرده و می‌گوید: دلیل من همان اجتهاد و نظر شخصی من است.  واژه اجتهاد هم‌چنان در نزد شیعه مذموم و مطرود بود تا اینکه به تدریج، این واژه از معنای خاص خود جدا شد و بین اهل سنت و  شیعیان، در معنای عام و گسترده‌تری به کار رفت. معنای عامی که مورد پذیرش اهل سنت و علمای شیعه بود با عبارات مختلفی بیان شده است که نتیجه همه آنها را این‌چنین می‌توان بیان کرد: اجتهاد یعنی به کار گرفتن نهایت کوشش در استنباط احکام شرعی از روی ادله شرعیه. اجتهاد در این معنا خودش منشأ صدور حکم نیست، بلکه کوشش برای استنباط حکم از مصادر آن است، لذا هرگز به فقیه اجازه نمی‌دهد که حکمی را بوسیله اجتهاد خود صادر کند.
اگرچه علمای اسلامی در معنای اجتهاد مبانی مختلفی داشته و بر اساس آن، معانی متفاوتی از اجتهاد را ارائه کرده‌اند، اما همه اتفاق نظر دارند که در حصول اجتهاد تفاوتی میان زن و مرد نیست و هر انسانی - چه زن و چه مرد- که دارای قوه استنباط شد می‌تواند در تشخیص احکام و وظایف شرعی بر اساس نظر و اجتهاد خود عمل کند.
2. مفتی و افتاء
معمولاً واژه‌ی «مفتی» مرادف با مجتهد و مستنبط به کار می‌رود. واژه «افتاء» از ریشه‌ «فتو» و دارای معانی متعددی است که گفته شده همه این معانی به دو معنی برمی‌گردد، که یکی از آنها بیان حکم مسئله است.  بنابراین فقیه پس از بررسی ادلّه و جستجوی کامل آنها، علم یا ظن به حکمی از احکام الهی پیدا کرده و سپس نظر خود را بیان می‌کند. مرحله اظهار نظر را اصطلاحاً «فتوی» می‌گویند، و در فقه، «فتوی» همان نظر مجتهد در مسائل شرعی و احکام الهی است.
با توجه به مطالب گذشته، تفاوت اجتهاد و افتاء روشن می‌شود؛ اجتهاد نیرویی است که با بکارگیری آن می‌توان برای وظایف عملی دلیل و حجت آورد. به تعبیر دیگر اجتهاد، قوه‌ای است که با آن می‌توان بر احکام شرع استدلال نموده و مسائل فرعی را به اصول کلّی برگرداند و احکام الهی را از منبعش استخراج نمود.
اما افتاء به این معنا است که مجتهد به حکم کلی یا وظیفه عملی که با استنباط به آن رسیده است خبر می‌دهد و این خبر دادن از حکم الهی نه تنها عقلاً هیچ اشکالی ندارد بلکه از بعضی روایات می‌توان لزوم ابراز و اعلام احکام  شرعی در بعضی حالات را بر مجتهد استفاده کرد.
اگرچه افتای مجتهد با تقلید مقلّدین، ملازمه عقلی ندارد یعنی این‌طور نیست که هرکس فتوا داد حتماً عده‌ای به او مراجعه کرده و از او تقلید کنند، اما با بررسی نمونه‌های تاریخی می‌توان به ملازمه‌ای عرفی بین افتاء و تقلید مقلدین، پی‌برد؛ به این معنی که معمولاً افتای مجتهد همراه با وجود مقلّدین بوده است. در مباحث آینده به برخی از زنان اهل فتوا که محل رجوع دیگران -اعم از زن و مرد- بوده‌اند، اشاره خواهد شد.
3. قضا
برای «قضا» معانی متعددی ذکر شده است مثل ولایت مخصوص، حکم‌کردن بین مردم، رفع خصومت و نزاع بین افراد.
علت تفاوت بین تعاریف، این است که گاهی علما به قضا به عنوان فعل قاضی و عملی که از وی صادر می‌شود نگاه می‌کنند، لذا قضا را به «حکم کردن بین مردم»  تعریف کرده‌اند؛ زیرا عمل و فعل قاضی حکم بین مردم است. برخی فقها لازمه این فعل را مدّ نظر می‌گیرند، لازمه حکم قاضی «رفع خصومت»  است. اما کسانی که قضا را به «ولایت مخصوص»  تعریف می‌کنند در حقیقت نگاهشان به آن منصبی است که به‌واسطه آن، حکم قاضی مشروعیت پیدا می‌کند.
قضاوت‌کردن و فتوا‌دادن، تفاوت‌های زیادی دارند، امّا آنچه در اینجا مهم است این است که قضاوت همیشه با نوعی اعمال ولایت همراه است؛ امّا فتوادادن مفتی، مستلزم اعمال ولایت او بر مقلّدین نیست. با این بیان که وقتی منصب قضاوت برای قاضی جعل شد، قاضی به‌خاطر این منصب، حق تصمیم‌گیری برای غیر و محدود‌کردن آزادی دیگران را پیدا می‌کند. مثلاً قاضی حکم می‌کند که این منزل، ملک این شخص است نه آن شخص؛ یا حکم می‌کند مرد باید از اموالش به همسرش بپردازد و... . بنابراین قضا در حقیقت منصبی است که طبق آن، ولایت خاصی - که حق تصمیم‌گیری برای غیر باشد- به قاضی داده می‌شود. امّا مفتی صرفاً حکم الهی را برای دیگران بیان می‌کند، و هیچ‌گونه الزام و اعمال ولایتی از سوی او بر مقلّدین نیست.
با توجه به تفاوت‌هایی که بین باب افتاء و باب قضاء وجود دارد روشن است که نمی‌توان احکام این دو باب را به یکدیگر قیاس کرد و احکام یک باب را بر دیگری جاری دانسته و اثبات کرد. لذا استناد برخی فقها به اشتراط ذکورت در قاضی و جریان آن در باب افتاء عملی ناصواب است. یعنی نمی‌توان گفت همان‌طور که قاضی باید مرد باشد پس مفتی و مرجع تقلید نیز باید مرد باشد، زیرا ممکن است سلب منصب قضاوت از زنان بر این اساس باشد که قضاوت، مستلزم ولایت بر دیگران است و ممکن است گفته شود چنین ولایتی برای زنان جعل نشده است، در حالی‌که باب افتاء، مستلزم إعمال ولایت نیست تا این منصب هم از زنان سلب شود.
4. ولایت
ولایت در لغت دارای معانی متعددی است. اکثر اهل لغت کلمه « وَلایت» (به فتح واو) را به معنای «نصرت، دوستی و پیوند» دانسته و «وِلایت» (به کسر واو) را به معنای «امارت و سرپرستی» معنی کرده‌اند.
در تعریف اصطلاحی ولایت گفته شده است:
ولایت یعنی حکومت و سلطه یک شخص نسبت به جان، مال یا سائر شئون فرد دیگر.  
اصل مسلّم فقهی، عدم ولایت احدی بر احدی است. بنابراین در هر جایی که ولایت شخصی بر دیگری، یا حق ایجاد محدویت نسبت به فردی در قبال آزادی و انتخاب فرد دیگر، ادعا شود نیاز به دلیل دارد. مثل ولایت پیامبراکرم و ائمه معصومین بر دیگران، ولایت فقیه، ولایت پدر و ... .
برخی فقها برای عدم جواز تصدّی منصب افتا برای زنان، به اصل عدم ولایت احدی بر دیگران، تمسک کرده‌ و گفته‌اند: افتا شعبه‌ای از شُعَب ولایت است و ثبوت این امر برای زنان، مشکوک است، لذا حکم به عدم جواز آن برای زنان می‌شود.
با توجه به معنای افتا و فتوا دادن که در گذشته بیان شد، روشن می‌شود که ملاک و معیار مرجعیّت تقلید از باب ولایت نیست بلکه از این جهت است که مرجع تقلید، متخصص و اهل خبره است و از دیگران که به این درجه از تخصص نرسیده‌اند، به او مراجعه کرده و از نظریات او عمل می‌کنند. بنابراین تصور مرجعیت بدون ولایت ممکن است. 
نگاهی به آراء فقها در مسئله مرجعیت زن
با توجه به اینکه یکی از مدارک مشروعیّت تقلید در کلمات فقها اجماع است، ناچار باید نظر فقها تا حدّ امکان مورد بررسی قرار گیرد تا وجود اجماع یا نبودن آن در این مسئله روشن شود؛ و از آنجا که روشن شدن نظر فقهای اهل سنّت ممکن است در کشف نظر ائمه اهل‌ بیت(ع)دخالت داشته باشد، به طور مختصر به نظریات آنها هم اشاره می‌شود.
1. مرجعیّت زن از نگاه علمای اهل سنّت
گرچه در مقام ثبوت و در واقع دیدگاه علمای اهل سنّت یا جواز مرجعیّت زن است و یا عدم جواز آن، امّا به دلیل روشن نبودن این مسئله در کلمات برخی از آنها، می‌توان آنها را به چهار گروه تقسیم کرد:  
الف. کسانی که اساساً به ذکر شرایط مفتی نپرداخته‌اند:
در این دسته، کسانی جای می‌گیرند که اگر چه به بعضی از احکام مجتهد پرداخته‌اند، اما  به شروط مجتهد و اینکه آیا مردبودن در آن شرط است یا نه؟‌ اشاره‌ای نکرده‌اند. محمد‌ بن احمد سرخسی  را می‌توان از این گروه برشمرد.
ب. کسانی که شرط ذکورت را جزء شروط مفتی ذکر نکرده‌اند
برخی از علما در بحث اجتهاد و تقلید به شرایط مفتی و کسی که جواز تقلید دارد پرداخته‌اند، اما هیچ اشاره‌ای به شرط ذکورت مفتی نکرده‌اند. این گروه توجه به شرط «ذکورت» داشته و آن را در بحث قبول روایت نفی کرده و گفته‌اند در قبول روایت یک راوی، مرد بودن شرط نیست و می‌توان روایت زنان را نیز قبول کرد؛ امّا هنگامی که به بیان شرایط مفتی پرداخته‌اند، هیچ اشاره‌ای به لزوم مردبودن او نداشته‌اند. ابن حاجب ، احمد بن حنبل ، شاطبی مالکی ، علی بن محمد آمدی ، امام محمد غزالی ، فخر رازی ، شوکانی ، شیخ محمد خضری ، بیضاوی  و ابراهیم لقّانی  را می‌توان از این گروه شمرد.
ج. کسانی که به عدم شرط ذکورت در مفتی تصریح کرده‌اند
برخی از فقها هنگام بیان شروط مفتی، تصریح کرده‌اند که مردبودن برای مفتی شرط نیست. امام زرکشی ، سمعانی ، ابن امیر‌الحاج ، جلال‌الدین سیوطی ، کاشانی حنفی، ملقّب به ملک‌العلماء ، ابن جریر
د. کسانی که در مفتی، ذکورت را شرط می‌دانند
بر اساس تتبّعی که انجام گرفت کسی با صراحت، لزوم مردبودن مفتی را بیان نکرده است. تنها از عبارات «ابن قدامه» است که شاید بتوان شرط ذکورت مفتی را استفاده کرد. اگر چه عبارات او مربوط به قضاوت زن است، اما تعلیل‌هایی را که ذکر کرده است با لزوم ذکورت در مفتی هم سازگاری دارد.
2. مرجعیت زن از نگاه علمای شیعه
در گذشته اشاره شد که مسئله مرجعیت زن، گرچه در کلمات فقهای متأخر معمولاً به صورت روشن و صریح مطرح شده است اما در کلمات فقهای قدیم یا اصلاً عنوان نشده و یا کلام ایشان در رابطه با این مسئله خیلی روشن نیست. به طور کلّی می‌توان گفت: فقها شرایط مفتی را در موارد ذیل مطرح کرده‌اند:
1. در کتاب امر به معروف و نهی از منکر.
فقها در موردی که نهی از منکر، موجب قتل و جرح باشد، گفته‌اند: این مرتبه از نهی از منکر، مشروط به اذن امام معصوم (ع) است و در زمان غیبت، فقهایی که شرایط فتوادادن دارند، می‌توانند آن را اجرا کنند. آنگاه برخی به اجمال و برخی به تفصیل، شرایط مفتی را متعرض شده‌اند. دستیابی به نظریه فقهای گذشته بیشتر در این باب ممکن است.
2. در مبحث اجتهاد و تقلید در کتب و نوشته‌های مربوط به اصول فقه.
3. در ابتدای رساله‌های عملیّه، در احکام و مسائل تقلید. فقهای شیعه نیز مانند فقهای اهل سنّت در واقع یا قائل به حجّیت فتوای زن هستند و یا آن را حجت نمی‌دانند، امّا به خاطر روشن نبودن عبارات برخی از آنها لازم است که عبارات آنها در ضمن چهار دسته مورد بررسی قرار گیرد:
الف. کسانی که اساساً به ذکر صفات مفتی و مجتهد نپرداخته‌اند:
گفته شد یکی از مواردی که می‌توان نظریه فقها، به‌ویژه فقهای قدیم را در رابطه با شرایط مفتی به دست آورد، مبحث امر به معروف و نهی از منکر است و آن هم در جایی که نهی از منکر به جرح و قتل بینجامد که در این‌صورت در زمان غیبت باید توسط فقهای جامعِ شرایطِ فتوی اجرا شود. در این بحث اگرچه برخی از فقها، شرایط حجیت فتوای فقیه را ذکر کرده‌اند، امّا برخی دیگر هیچ اشاره‌ای به این شرایط نکرده‌اند. از این گروه می‌توان به شیخ مفید ، شیخ طوسی ، سلّار ، ابن ادریس حلّی  اشاره کرد.
ب. کسانی که شرط ذکورت را جزء شرایط مفتی ذکر نکرده‌اند
بسیاری از فقها با اینکه در مقام بیان شرایط مفتی بوده‌اند، اما شرط ذکورت را به عنوان یکی از شرایط حجیت فتوای مجتهد ذکر نکرده‌اند. از این گروه می‌توان به این فقها اشاره کرد:
شهید اوّل در مقدمه کتاب «ذکری»  و در کتاب لمعه ، محقق کرکی در رساله «صلاة الجمعة» ، محقق حلّی شرایع  و معارج ، علامه حلّی در کتاب‌های تبصرة المتعلّمین ، تلخیص المرام ، ارشاد الاذهان ، قواعد الاحکام ، سید مرتضی در کتاب الذریعه ، صاحب معالم ، میرزای قمی ، شیخ انصاری در رساله اجتهاد و تقلید ، فیض کاشانی ، آیت‌الله سید حسین بروجردی ، آیة الله سید ابوالحسن اصفهانی در کتاب وسیلة النجاة  ، برخی از فقهای دیگر نیز که بر این کتاب حاشیه و شرح نوشته‌اند، اشاره‌ای به شرط ذکورت در مفتی نکرده‌اند. مثل سید محمد ‌جواد طباطبایی تبریزی ، امام خمینی  و آیة‌الله گلپایگانی .
بنابراین بسیاری از بزرگان با اینکه در مقام بیان شرایط مفتی بوده‌اند، امّا شرط ذکورت را جزء شرایط مفتی ذکر نکرده‌اند.
ممکن است گفته شود که عدم تعرّض فقها به شرط ذکورت در مفتی به خاطر شدّت وضوح این شرط در مفتی بوده است ، امّا در جواب گفته می‌شود: در نزد فقها، روشنی شرط ذکورت در مفتی، به هر اندازه که باشد به پایه وضوح آن در قاضی نیست. با این حال، برخی از همین فقهایی که در شرایط مفتی نامی از ذکورت نبرده‌اند، به قاضی که رسیده‌اند، به صراحت شرط ذکورت را بیان کرده‌اند. برخی از فقها که به شرط ذکورت در قاضی تصریح کرده‌اند عبارتند از:
علامه حلّی ، فخرالمحققین ، ملا احمد نراقی ، سید محمدجواد حسینی عاملی ، سید محمد طباطبائی ، شهید اوّل ، شهید ثانی ، صاحب جواهر .
ج. کسانی که به شرط ذکورت در مفتی تصریح کرده‌اند
برخی از فقها در مقام بیان شرایط مفتی و مرجع تقلید به اشتراط ذکورت تصریح کرده‌اند. مثل شهید ثانی ، سید مجاهد ، آیت‌الله سید محمد کاظم طباطبائی یزدی ، امام خمینی ، آیت‌‌الله خوئی ، آیت‌‌الله سید عبدالأعلی موسوی سبزواری ، آیت‌‌الله سید محمد باقر صدر ، آیت‌‌الله گلپایگانی ، آیت‌‌الله اراکی ، آیت‌‌الله فاضل لنکرانی ، آیت‌‌الله میرزا جواد تبریزی ، آیت‌‌الله سید کاظم حائری ، آیت‌‌الله سیستانی ، آیت‌‌الله بهجت .
د. کسانی که به عدم اشتراط ذکورت در مفتی تصریح کرده‌اند
این گروه، فقهایی هستند که ادّله لزوم مردبودن مرجع تقلید را کافی ندانسته‌اند و در برخی موارد ادّله‌ای نیز بر جواز زن بودن مرجع تقلید ارائه کرده‌اند. از این گروه می‌توان به این فقها اشاره کرد:
شهید ثانی در رساله اجتهاد و تقلید ، صاحب جواهر ، آیت‌‌الله سید محسن حکیم ، محقق اصفهانی ، آیت‌الله سید محمد سعید حکیم،  آیت‌الله سید صادق شیرازی ، آیت‌الله سید محمد باقر شیرازی  محمد مهدی شمس الدین ، سید محمد حسین فضل‌الله ، ، سید مرتضی حسینی فیروزآبادی ، سید علی حسینی‏ شبّر ، سید نور‌الدین شریعتمدار جزائری ، سید محمد مهدی خلخالی ، محمد ابراهیم جنّاتی .
ادله موافقین و مخالفین مرجعیت زن
در رابطه با بیان ادّله جواز یا عدم جواز مرجعیت زن به سه مبحث اشاره می‌شود:
مبحث اول: مقتضای اصل اولیه در جواز تقلید از زن
سیر بررسی مسئله مرجعیت زن اقتضا می‌کند که قبل از بیان ادله مخالفین و موافقین مرجعیت زن به بیان اصل و قاعده اولیه پرداخته شود تا اگر ادله هیچ‌یک از طرفین تمام نبود، به آن اصل و قاعده مراجعه شود.
در بین علمای علم اصول، مسلّم است که اگر در موردی نسبت به حجّیت و عدم حجّیت یک شئ شک شود، مقتضای قاعده و اصل اولیه، عدم حجیت آن شئ است؛ تا جائی‌که گفته شده است، شک در حجّیت مساوی قطع به عدم حجیت است.  این قاعده شامل مسئله مورد بحث هم می‌شود، یعنی اگر در جواز یا عدم جواز مرجعیت زن، شک شود، باید به عدم جواز مرجعیت زنان حکم کرد. زیرا شک در جواز تقلید از زنان و عدم جواز آن، به شک در حجّیت و عدم حجّیت فتوای زنان برای دیگران باز می‌گردد و با توجه به اینکه حجّیت هر موردی نیاز به دلیل دارد، هرگاه نسبت به حجّیت فتوای زنان برای دیگران، دلیلی اقامه نشود باید براساس همان قاعده کلّی، حکم به عدم حجّیت فتوای زنان برای دیگران کرد.
مبحث دوم: ادله قائلین به عدم جواز مرجعیت زن
با روشن شدن اصل اولیه در جواز تقلید از زن، نوبت به بررسی ادله قائلین به جواز یا عدم جواز آن می‌رسد. آیا دلیل معتبری برای دست برداشتن از مقتضای قاعده اولیه (عدم جواز مرجعیت زن) وجود دارد یا نه؟ آیا دلیل قابل اعتمادی بر اعتبار یا عدم اعتبار فتوای زن وجود دارد یا نه؟
در ابتدا، ادّله قائلین به عدم جواز مرجعیت زن ذکر می‌شود:
دلیل اول: شهرت
در کلمات برخی از فقها نسبت به عدم جواز مرجعیت زنان ادعای شهرت بلکه اجماع قطعی شده است؛ تا جائی‌که بطلان جواز مرجعیت زن، از امور بسیار واضح تلقّی گردیده، و عدم تعرض برخی از فقها نسبت به این مسئله، این‌گونه توجیه شده است که عدم جواز مرجعیت زن به اندازه‌ای روشن بوده است که فقها نیازی به ذکر دلیل بر عدم جواز آن، نمی‌دیده‌اند.
دلیل دوم: آیات قرآن
برای عدم جواز تقلید از زن به آیات متعددی استناد شده است که به آنها اشاره می‌شود:
1. آیه قوّامیت
«الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ.»
      مردان، سرپرست زنانند.
خداوند مردان را قیّم و سرپرست زنان قرار داده است. مقتضای آیه این است که مرد از زن نمی‌تواند تقلید نماید، زیرا از نظر عرف تقلید مرد از زن با قیمومیت مطلق، منافات دارد، زیرا مرجعیت تقلید برای زن، به معنای پیروی مرد از زن و قیام او به امور مردان است و این با آیه شریفه منافات دارد. مسئله عدم جواز تقلید زن از زن هم با اجماع مرکب اثبات می‌شود، به این معنا که فقها یا قائل به جواز مرجعیت زن هم برای مردان و هم برای زنان هستند، و یا قائل به عدم جواز آن هم برای مردان و هم برای زنان می‌باشند، لذا نمی‌توان تفصیل داد و گفت که زن برای زنان می‌تواند مرجع تقلید باشد، امّا برای مردان نمی‌تواند . 
2. آیه درجه
«وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَة»
و مردان بر آنان درجه برتری دارند.
در این آیه از برتری مردان بر زنان سخن گفته شده است. در صورتی که زنان مرجع تقلید مردان شوند، بر مردان برتری می‌یابند و این با آیه شریفه منافات دارد.
3. آیه رشد در زیور
«أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبینٍ»
    آیا کسی [را شریک خدا می‏کنند] که در زر و زیور پرورش یافته و در [هنگام‏] مجادله، بیانش غیر روشن است؟
در این آیه به دو ویژگی زنان اشاره شده است:
1. نشو و نما در زینت یعنی زنان به زینت علاقه دارند و احساسات و عواطف بر آنان غالب است. 2. ضعف در احتجاج و برهان.
با توجه به اینکه مرجع تقلید به استنباط احکام شرعی از ادله آنها می‌پردازد و آنها را برای دیگران بیان می‌کند و این استدلال و استنباط نیازمند تعقل، تفکر و آوردن برهان است و زنها در این امور ضعیف می‌باشند، پس صلاحیت مرجع تقلیدشدن را ندارند.  
4. آیه تبرّج
«وَ قَرْنَ فی‏ بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی‏»
    و در خانه‏هایتان قرار گیرید و مانند روزگار جاهلیّتِ قدیم زینت‌های خود را آشکار مکنید.
هر چند این آیه مربوط به همسران پیامبر(ص) است، امّا بودن در خانه و عدم اختلاط با مردان و نامحرمان، اختصاصی به همسران پیامبر(ص) ندارد و با توجه به سایر ادّله، همه زنان باید آنها را رعایت کنند و با توجه به اینکه مرجعیت زن مستلزم خروج از خانه و صحبت و ارتباط با مردان است، برخلاف این آیه بوده و جایز نیست. 
5. آیه شهادت
«وَ اسْتَشْهِدُوا شَهیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ فَإِنْ لَمْ یَکُونا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ ِأَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری‏.» 
   و دو شاهد از مردانتان را به شهادت طلبید، پس اگر دو مرد نبودند، مردی را با دو زن، از میان گواهانی که [به عدالت آنان‏] رضایت دارید [گواه بگیرید]، تا [اگر] یکی از آن دو [زن‏] فراموش کرد، [زنِ‏] دیگر، وی را یادآوری کند. 
بر اساس این آیه شریفه، شهادت دو زن در حکم شهادت یک مرد قلمداد شده که لازمه آن عدم اعتبار شهادت یک زن است، مگر اینکه شهادت یک زن دیگر هم به آن ضمیمه شود، تا شهادت هر دو با هم، قابلیت استناد داشته باشد. با چند بیان به این آیه استدلال شده است بر عدم حجیت فتوای زن:
بیان اول: هر‌گاه شهادت زن که مربوط به قضایای موردی و جزئی است، پذیرفته نباشد، فتوای او که در حقیقت نظر و حدس او در مسائل و قضایای کلی است، به طریق اولی حجت نخواهد بود.
بیان دوم: این آیه متضمن تعلیلی است که بر اساس آن می‌توان از عدم حجّیت شهادت زن، نتیجه گرفت که فتوای او هم حجت نیست. در بیان معنای این تعلیل دو تقریر بیان شده است:
تقریر اول: ضلالت در «أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَکِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری» به معنای گمراهی است و مقصود از گمراهی زن در شهادت، غلبه احساسات بر اوست که موجب می‌شود شهادت باطل بدهد. لذا در این آیه شرط اعتبار شهادت زن، ضمیمه‌شدن شهادت یک زن دیگر به شهادت اوست، تا بدین وسیله مانع از گمراهی زن در شهادت شود و روشن است کسی که در مقام شهادت دچار گمراهی و ضلالت شود به طریق اولی در مقام قضاوت و افتا دچار ضلالت خواهد شد، لذا قضاوت و فتوای او حجّیتی ندارند.
تقریر دوم: ضلالت در تعلیل آیه به معنای نسیان و فراموشی است، که برخی از روایات بر این معنی دلالت دارند.  طبق این تقریر، آیه دلالت روشنی بر عدم اعتبار شهادت یک زن دارد، به این سبب که در‌صد احتمال ضلال یعنی نسیان و فراموشی او نسبت به مردان بیشتر است، بنابراین در مقام افتاء نیز دچار ضلال خواهد شد، لذا فتاوای او حجت نیست.
دلیل سوم : روایات
برای عدم جواز مرجعیت زنان به چند دسته از روایات تمسک شده است:
1. منع از قضاوت و داوری زنان
در برخی از روایات باب قضاوت مثل روایت «ابوخدیجه سالم بن مکرم»  لفظ «الرجل» به کار رفته است و این روایات بر لزوم «مرد بودن» قاضی دلالت می‌کنند و مشخص است که منصب افتاء، اگر بالاتر از قضاوت نباشد، حداقل مساوی با آن است، زیرا قضاوت همانند فتوا دادن، حکم کردن برای مردم است؛ هرچند قضاوت، حکم کردن بین چند نفر و برای رفع نزاع است، امّا فتوی، حکم کلی برای تعداد زیادی از مردم است. بنابراین هرگاه «مردبودن» در باب قضاوت معتبر باشد، در باب افتاء به طریق اولی معتبر است.
2. منع از ولایت و رهبری زنان
در روایات زیادی ولایت زنان در امور خانواده و امور اجتماعی نفی شده است ، با این حساب، ولایت او در مسئله رهبری اجتماع و مرجعیت نیز به طریق اولی مورد نفی و نهی شارع است.
3. منع از امامت جماعت زنان
یکی از احکام مسلّم فقهی این است که زن نمی‌تواند در نماز جماعت برای مردان، امام جماعت شود. هرگاه زن نتواند در یکی از موضوعات جزئی، آن هم برای جمعی محدود، امامت و پیشوایی کند، یقیناً نمی‌تواند در تمامی مسائل فقهی و برای همگان، مقتدا و راهبر باشد. به تعبیر دیگر وقتی مردم نتوانند در برخی از افعالشان از زن تبعیت نمایند، چگونه می‌توانند در تمام دستورات فقهی خود پیرو او باشند.
4. لزوم پوشیدگی و تستّر زنان
در روایات فراوان با مضامین متفاوت احکام الزامی و غیرالزامی برای زنان بیان شده است، که مضمون مجموع آنها لزوم پوشیدگی، پرده‌داری وعدم ارتباط و اختلاط با نامحرم می‌باشد. از مجموعه این روایات عدم رضایت شارع مقدس به تصدّی مقام مرجعیت برای زنان که مستلزم حضور در اجتماع و ارتباط با نامحرم است، فهمیده می‌شود. این روایات در ضمن عناوین ذیل بیان شده‌اند:
الف. ترغیب بانوان به عدم حضور ایشان در اجتماعات، حتی امور عبادی همچون نمازها اعم از جمعه و جماعات.
ب. منع از گفتگوی زنان با نامحرم در صورتی که صدای آنها مشتمل بر نرمی و لطافت باشد.
ج. وجوب حجاب و پوشش برای زنان. 
د. وجوب حفظ چشم و چشم‌پوشی از جنس مخالف.
هدف از این‌گونه احکام و تأکید بر حفظ زنان و جدا نمودن بین آنها و مردان به حسب فهم عرفی تحفظ از وقوع فتنه و گرفتار گناه شدن به واسطه زمینه‌های آن می‌باشد. لذاست که شارع مقدس برای احتیاط از وقوع در مفاسد جنسی و فتنه‌های آن چنین دستورات الزامی و غیر الزامی را در نظر گرفته است.
ه. ترغیب بر عدم اختلاط زنان با مردان در عین رعایت پوشش و حفظ نظر.
و. منع از خلوت نمودن مرد و زن نامحرم.
ز. ترغیب بر عدم خروج از منزل.
به این روایات با بیان‌های مختلفی استناد شده است که از ذکر تفصیلی آنها اجتناب می‌شود.
5. پرهیز از مشورت با زنان
زنان در روایات، سست‌رأی معرفی شده و مردان را به پرهیز از مشورت با آنان دعوت کرده‌اند ، و هرگاه مشورت با آنها ممنوع شده باشد یقیناً تصدّی مقام افتاء و مرجعیت برای آنها جایز نخواهد بود. 
6. سلب رأی و اندیشه از زنان
در برخی از روایات، رأی و اندیشه صحیح از زنان نفی شده است که برخی از علما آن روایات را ظاهر در نفی رأی از زنان به معنای افتاء دانسته‌اند. بر طبق این نظریه، کسی که اعتباری به رأی و نظر او نیست، صلاحیت تصدّی مقام مرجعیت و افتاء را ندارد.
7. منع زنان از پرداختن به امور دیگران
در برخی روایات آمده است که زنان با توجه به ویژگی‌های جسمی و روحی خاصی که دارند، نباید وظایفی را بر عهده بگیرند که با جسم و روح آنها ناسازگار است بلکه باید بیشتر به امور شخصی خود بپردازند و در سطح وسیع تصمیم‌گیری نکنند. روشن است که مرجعیت زن، نوعی تصمیم‌گیری برای دیگران در انجام تکالیف شرعی است و با این روایات تنافی دارند.
8. پرهیز از اطاعت زنان
در روایاتی، اطاعت و تبعیت از زنان منع شده است. بر اساس این روایات تقلید از زن که نوعی اطاعت از اوست نیز ممنوع می‌باشد.
9. نقصان عقل زنان
در روایات متعددی بحث نقصان عقل زنان مطرح شده است. برخی از علما از این روایات چنین استفاده کرده‌اند که زنان از قدرت کافی برای استدلال و استنباط برخوردار نیستند. بنابراین صلاحیت لازم برای استنباط احکام شرعی و انتقال آن به دیگران را ندارند و نمی‌توانند مرجع تقلید شده و متصدی مقام افتاء گردند.
10. نقصان ایمان زنان
در برخی از روایات به نقصان ایمان  و نقصان دین زنان  اشاره شده است. برخی علما از این روایات استفاده کرده‌اند که زنان از ایمان کافی برخوردار نیستند، لذا تقلید از آنان جایز نیست.
11. سفاهت زنان
در تعدادی از روایات سفاهت زنان بیان شده است که می‌تواند شاهدی بر کمی عقل آنها باشد. بنابراین به دست می‌آید که زنان توانایی لازم برای استنباط و مرجعیت را ندارند.
دلیل چهارم : مذاق شارع
آیة‌الله خوئی در بحث شرایط مرجع تقلید، پیش از آنکه دلایل قائلین به اشتراط ذکورت را نقد و بررسی می‌کند، نتیجه می‌گیرند که هیچ‌یک از آن ادّله نمی‌تواند شرط مرد بودن را در مرجع تقلید اثبات کند ، آنگاه ایشان از این نتیجه‌گیری صرف نظر کرده و با استناد به مذاق شریعت، مرد بودن را در مرجع تقلید شرط دانسته، و تقلید از زن را جایز نمی‌دانند. به این معنا که وظیفه‌ای را که شرع برای زنان مناسب می‌داند، اشتغال به امور منزل است، لذا باید زنان از قبول کارهای اجتماعی، سیاسی و... که موجب می‌شود از انجام وظیفه اصلی خود، باز مانند مگر در هنگام ضرورت، دوری کنند، و از آنجا که تصدّی مقام افتاء منافات با وظیفه اصلی زن دارد باید از آن اجتناب شود.
دلیل پنجم: سیره متشرعه بر عدم رجوع به فتاوای زنان
سیره متشرعه بر عدم رجوع به فتاوای زنان است. این سیره به زمان معصومین(ع)  نیز متصل است و در آن زمان نیز کسی به فتاوای زنان مراجعه نمی‌کرده است. حتّی می‌توان گفت که در بین مردم سایر ادیان قبل از اسلام نیز سیره بر این بوده است که به آراء و فتاوای زنان مراجعه نمی‌کرده‌اند.
دلیل ششم: مرجعیت، شعبه‌ای از نبوت و امامت است.
مرجعیت و منصب افتاء شعبه‌ای از نبوت و امامت است. یعنی منشأ مشروعیت مرجعیت این است که ادامه و استمرار منصب نبوت و امامت است و از آنجا که در طول تاریخ هیچ زنی به منصب نبوت و امامت نصب نشده است، روشن می‌شود که مرجعیت او نیز جایز نیست، بلکه مرجعیت او نیاز به نصب و جعل دارد و چنین جعل و نصبی نسبت به زن وجود ندارد.
مبحث سوم: ادله قائلین به جواز مرجعیت زن
قائلین به حجّیت فتاوای زنان برای مدعای خود به چند دلیل تمسک کرده‌اند:
دلیل اول: آیات قرآن
1. آیه ذکر
«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏»
 پس اگر نمی‏دانید، از پژوهندگان کتاب‌های آسمانی جویا شوید.
2. آیه نفر
«وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون‏»
 و شایسته نیست مؤمنان همگی [برای جهاد] کوچ کنند. پس چرا از هر فرقه‏ای از آنان، دسته‏ای کوچ نمی‏کنند تا [دسته‏ای بمانند و] در دین آگاهی پیدا کنند و قوم خود را -وقتی به سوی آنان بازگشتند بیم دهند- باشد که آنان [از کیفر الهی‏] بترسند؟
3. آیه کتمان
«إِنَّ الَّذینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی‏ مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون‏»
کسانی که نشانه‏های روشن، و رهنمودی را که فرو فرستاده‏ایم، بعد از آنکه آن را برای مردم در کتاب توضیح داده‏ایم، نهفته می‏دارند، آنان را خدا لعنت می‏کند، و لعنت‏کنندگان لعنتشان می‏کنند.
برخی از فقها به این آیات تمسک کرده و با کمک آنها حجیت فتوا مرجع تقلید را برای دیگران ثابت کرده‌اند. با توجه به اینکه این آیات نسبت به مرد یا زن بودن اطلاق دارند، با این آیات، هم حجیت فتوای مرجع تقلید مرد و هم حجیت فتوای مرجع تقلید زن ثابت می‌شود.
دلیل دوم : روایات
روایاتی که برای جواز مرجعیت زن به آنها استناد شده است، حداقل بر دو دسته‌اند:
دسته اول: روایاتی که مردم را در امور دینی به مطلق فقیه ارجاع داده‌اند، یعنی اگر فقیهی به قوه استنباط برسد و مورد اعتماد باشد مردم می‌توانند به او مراجعه کرده و مسائل شرعی خود را از او یاد بگیرند، چه آن فقیه، مرد باشد و چه زن.
این دسته از روایات، اخباری هستند که دال بر اذن در فتوی می‌باشند و در آنها مسئله جنسیت مطرح نیست بلکه این روایات به طور مطلق اذن در افتاء داده‌اند، چه فتوا دهنده مرد باشد و چه زن. در این روایات هرچند به یک فقیه مرد ارجاع داده شده است امّا با توجه به اینکه در آن زمان فقیه زن به ندرت یافت می‌شده است، عدم ارجاع به زنان به سبب عدم موضوع بوده است نه عدم صلاحیت؛ علاوه بر این، در این روایات، به وثاقت این افراد تعلیل شده است که از آن به دست می‌آید که ثقه بودن شخص برای پذیرش نظریه او کافی است و جنسیت در پذیرش فتوا و نظر او نقشی ندارد. مثلاً نسبت به عمری چنین آمده است: «فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ» و یا نسبت به عمری و فرزند او آمده است: «فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَان» ، یا درباره زکریا بن آدم آمده است: «زَکَرِیَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّیِّ الْمَأْمُونِ عَلَی الدِّینِ وَ الدُّنْیَا» .
دسته دوّم: روایاتی که ائمه معصومین(ع) مردم را به برخی از زنان ارجاع داده‌اند. این روایات به دست می‌آید که فتوا و رأی زنان حجت می‌باشد.
مثل ارجاع امام صادق(ع) به همسرشان حمیده . در این روایت، امام صادق(ع) برای تعلیم احکام حج کودک، سائل را به همسرشان حمیده ارجاع می‌دهند و حمیده، حکم شرعی را برای آنها بیان می‌کند نه اینکه صرفاً راوی روایتی باشد. بنابراین روشن می‌شود که زنان نیز اگر دارای صلاحیت کافی باشند می‌توانند مرجع مردم در احکام شرعی باشند. مرجعیتی که در آن زمان با نقل روایت یا برداشت‌هایی از روایات صورت می‌گرفته است در عصر حاضر با توجه به پیچیدگی‌های خاص خود، نیاز به گذارندن مقدمات خاصی دارد، امّا همان‌طور که در زمان معصومین(ع)برخی از زنان متصدی این کار می‌شده‌اند در این زمان نیز می‌توانند این منصب را عهده‌دار باشند.
مثل ارجاع به مادر امام حسن عسکری . در این روایت، هنگامی که از یاور، پناهگاه و فریادرس شیعیان در زمان غیبت صغری سئوال می‌شود، جده حضرت ولیعصر(ع) و مادر امام حسن عسکری(ع) به عنوان پناهگاه و مرجع مردم معرفی می‌شود. این روایت دلالت دارد که یک زن هم می‌تواند به عنوان مرجع و فریادرس مردم در امور دینی قرار گیرد که امروزه به عنوان مرجع تقلید معرفی می‌شود.
دلیل سوم: سیره عقلا
سیره عقلا بر اعتبار نظر اهل خبره و متخصصین هر رشته است به‌گونه‌ای که در اموری که از آن آگاهی ندارند به متخصص رجوع کرده و به نظریه او عمل می‌کنند. عقلا در این رجوع، فرقی بین متخصص مرد و متخصص زن نمی‌گذارند و همان‌گونه که به متخصص مرد مراجعه می‌کنند به متخصص زن نیز رجوع می‌کنند و با توجه به اینکه مرجع تقلید، متخصص در مسائل و احکام شرعی است، عقلا تفاوتی بین زن و مرد نمی‌گذارند. 
نکته مهم در باب سیره عقلا، رضایت و امضای شارع نسبت به آن است. یعنی صرف وجود یک سیره در بین عقلا، دلیلی بر حجّیت آن نیست بلکه باید رضایت شارع مقدس نیز نسبت به آن سیره احراز شود تا بتوان به آن سیره به عنوان یک دلیل اخذ کرد. بنابراین هرگاه در بین عقلا، سیره‌ای وجود داشته باشد و عقلا بر اساس عادت خود، آن سیره را بالفعل در امور شرعی نیز جاری کنند یا امکان داشته باشد که عقلا بر اساس غفلت، آن سیره را در امور شرعی نیز بکار برند، اگر شارع مقدس به جریان آن سیره در امور شرعی راضی نباشد باید از جریان آن در امور شرعی ردع و منع کند تا مردم بر اساس عادت خود آن سیره را در امور شرعی بکار نبندند. روشن است که ردع و منع معصومین(ع) از یک سیره در صورتی امکان‌پذیر است که چنین سیره‌ای در زمان معصومین(ع) اتفاق افتاده باشد و آنها از طریق علم عادی- نه از طریق علم لدنّی - به آن سیره علم و آگاهی داشته باشند.
با توجه به این نکته، اخذ به سیره عقلا بر حجّیت فتوای زنان متوقف بر اثبات چند مطلب است:
اول: باید اثبات شود که در عصر معصومین(ع) زنانی مجتهد و اهل فتوا وجود داشته‌اند.
دوّم: این زنان محلّ مراجعه دیگران بوده‌اند، و یا حداقل احتمال این بوده است که مردم براساس سیره خود در رجوع به اهل خبره، در احکام و مسائل شرعی به این زنان اهل فتوا مراجعه کنند.
سوّم: همچنین باید اثبات شود که معصومین(ع) از این سیره و روش مردم در رجوع به کارشناسان دینیِ زن، ردع و منعی نکرده‌اند.
با مراجعه به کتب رجال و تراجم  به دست می‌آید که زنان بسیاری از اصحاب و یاران پیامبر(ع) و ائمه معصومین(ع) اهل فضل و دانش بوده، و تلاش‌های زیادی از آنها در نشر و ماندگاری احادیث در تاریخ ثبت شده است ، به‌گونه‌ای که برخی از آنان به عنوان فقیه شناخته شده و محل رجوع مردم نیز بوده‌اند. گرچه تعداد این زنان در قبال مردان اندک است اما با توجه به شرایط آن زمان و دیدگاه منفی اعراب به جایگاه و شخصیت زن انتظاری بیش از این نیست.
تاریخ نگاران علم فقه و شمارندگان طبقات فقها، همان‌گونه که اسامی مردان فقیه و مجتهد را ثبت کرده و بین آنها و بین کسانی که صرفاً راوی روایت بوده‌اند، فرق گذاشته‌اند، اسامی بسیاری از زنان مجتهد و اهل فتوا را نیز ثبت و ضبط کرده‌اند. باید توجه داشت که هر چند در عصور اولیه، بیان فتوا به نقل روایت بوده است، امّا راه‌هایی برای تشخیص راوی از فقیه و مجتهد وجود داشته است، مثل کثرت مراجعه و نقل دیگران از او، شخصیت خاص و ویژه راوی در بین دیگران و... .
برای اثبات وجود زنان فقیه و مجتهد در عصر معصومین(ع) همین مقدار که آنها در آن زمان به عنوان مجتهد و اهل فتوا شناخته شوند و دیگران نیز به آنها مراجعه کنند و در عین حال معصومین(ع) از رجوع به آنها منعی نکنند، برای اثبات مدّعا کافی است. بنابراین اگر برخی از زنان یا مردانی که در آن زمان به عنوان مجتهد شناخته می‌شده‌اند، امّا بر طبق مبانی ما مجتهد واقعی نباشند، اشکالی بر مدّعای ما وارد نمی‌کند، زیرا بالاخره این افراد به عنوان مجتهد و اهل فتوا شناخته می‌شده‌اند، و دیگران نیز به آنها مراجعه کرده و معصومین(ع) نیز از آنها منعی نکرده‌اند. 
أبو إسحاق شیرازی شافعی در کتاب«طبقات الفقهاء» در مقام شمارش فقهای صحابی، در کنار نام بردن بسیاری از فقهای مرد، حضرت فاطمه(س)، عائشه، حفصه، ام سلمه، ام حبیبه، اسماء، ام فضل و ام هانئ را نیز در ضمن این فقها قرار داده است. 
همچنین ابن قیم جوزیه در کتاب «إعلام الموقعین‏» فقهای صحابی را به سه دسته تقسیم کرده است؛ گروهی از اصحاب دارای فتاوای زیاد بوده‌اند که عایشه در کنار سایر مردان جزء این دسته قرار داده شده است؛ برخی از صحابه دارای فتاوای متوسطی بوده‌اند که ام‌ سلمه در این گروه جای گرفته است؛ دسته سوم فقهایی هستند که دارای فتاوای کمی بوده‌اند؛ در این دسته فقهای زیادی جای می‌گیرند که تعداد زیادی از آنها زن می‌باشند. مثل امّ‌ عطیه، صفیه، حفصه، امّ ‌حبیبه، لیلی بنت قانف، اسماء، امّ شریک، حَولا بنت تُوَیت، عاتکه بنت زید، سهله بنت سهیل، جویریه امّ‌ المؤمنین، میمونه امّ المؤمنین، سیدة نساء العالمین فاطمه بنت رسول الله (ص)، فاطمه بنت قیس، امّ سلمه، زینب بنت امّ سلمه، امّ ایمن، امّ یوسف، ... .
اقسام زنان اهل علم
زنانی را که در کتب رجال، تاریخ و تراجم، اهل فضل و دانش معرفی شده‌اند، می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:
دسته اول: زنانی که علاوه بر روایت حدیث، اهل فتوی و فقاهت و محل رجوع مردم بوده‌اند.
همانطور که در مباحث مقدماتی گذشت؛ مقصود از فتوا، پاسخ دادن به مسئله براساس اجتهاد و استنباط است، خواه آن پاسخ با نص و عبارت روایت باشد، خواه با عبارت مجتهد. در عصر معصومین(ع) بسیاری از فقهای بزرگ بوده‌اند که فتاوای آنها با نص و عبارت روایت بیان می‌شده است. یکی از راه‌های تشخیص این راویان فقیه و مفتی از روایان دیگر که فقط راوی روایات بوده‌اند، کثرت مراجعه به آنها برای یادگیری مسائل شرعی و اهمیت و جایگاه آنها در بین راویان می‌باشد. در ادامه به برخی از زنان که علاوه بر نقل روایت، اهل فتوا و فقاهت بوده و محل مراجعه دیگران نیز بوده‌اند اشاره می‌شود:
1. حضرت فاطمه(س) 
حضرت فاطمه(س) که گاهی برخی از زنان برای سؤال از مسائل شرعی خود به آن حضرت مراجعه می‌کرده‌اند  و گاهی برای رفع نزاع و خصومت ، گاهی نیز بعضی از مردان برای آگاهی از مسائل و معارف، همسران خود را به محضر حضرت فاطمه(س) می‌فرستاده‌اند تا از آن حضرت سئوال کنند. در مواردی نیز بعضی از مردان به آن حضرت مراجعه کرده و معارف مختلف دینی را جویا می‌شده‌اند، مثل حضرت علی(ع) که برای سؤال از بهترین چیز برای زنان به آن حضرت مراجعه کرد  یا مثل جابر بن عبدالله انصاری که به خدمت حضرت فاطمه(ع) رسید و اسامی امامان دوازده‌گانه(ع) را در نزد آن حضرت مشاهده کرد  و یا سلمان فارسی به محضر حضرت فاطمه(ع) رسیده و دعایی را از آن حضرت آموخته است  و یا مردی خدمت آن حضرت رسید و جویای وصایای پیامبراکرم(ص) شد.
2. حضرت زینب کبری(س)
زینب کبری(س) عقیله بنی‌هاشم، و به فرموده امام سجاد(ع): «عالمة غیر معلمة فهمه غیر مفهمة»  یعنی دانشمند بدون معلم، فهمیده بدون استاد، از بانوان با فضیلت و راوی حدیث است. مقام علمی و آگاهی وی به قرآن کریم تا آن پایه بوده، که در روزگار خلافت و حکومت امام علی(ع) به درخواست زنان کوفه و با موافقت پدر خود، درس تفسیر قرآن برای بانوان تشکیل داده، و از این ناحیه نیز معلم بانوان و مفسر معارف قرآن کریم محسوب می‌گردیده است.
حضرت زینب(ع) نیابت خاصه از سوی امام حسین(ع) داشته، و در زمان بیماری امام سجاد(ع) در مسائل حلال و حرام به آن حضرت مراجعه می‌شده است.
3. أُم حبیبة (17 قبل‌ از بعثت- 44 ه)
ام حبیبه دختر ابوسفیان، صخربن‌حرب‌بن‌امیّه، است و نام وی «رَمله» می‌باشد. او به همراه شوهرش عبیدالله ‌جحش، در سال پنجم بعثت به همراه سایر مهاجرین به حبشه هجرت کرد، اما متأسفانه شوهرش در آنجا نصرانی شد، و او در همان سرزمین از شوهرش جدا شد، ولی در سال هفتم اقامت در حبشه به ازدواج پیامبر(ع) درآمد، و از آنجا به مدینه رهسپار شد و به زندگی خود ادامه داد. از وی روایات متعددی نقل شده است.
شیخ طوسی او را صاحب فتوا می‌دانسته و در کتاب خلاف فتوایی را از او نقل کرده است.
4. عائشة بنت أبی بکر(.. 58 ه)
عایشه سومین همسر رسول خدا(ص) است که پس از وفات حضرت خدیجه(س) و ازدواج آن حضرت با سوده به ازدواج پیامبر اسلام درآمد. او روایات فراوانی را از پیامبراکرم(ص) نقل کرده و فتاوای بسیاری از او صادر شده است.
همان‌طور که قبلاً اشاره شد، در کتاب «إعلام الموقعین‏» عایشه در کنار سایر مردان، جزء کسانی قرار داده شده است که دارای فتاوای زیادی بوده‌ است.
علاوه بر این، عایشه، محل رجوع صحابه نیز بوده، به گونه‌ای که صحابه مشکلات فقهی خود را از او سئوال می‌کرده‌اند. در ادامه به برخی از این موارد اشاره می‌شود:
الف. زنی با مراجعه به عایشه، حکم تدلیس در ازدواج را سؤال می‌کند.
ب. نقل شده است که هرگاه مشکلی برای اصحاب پیامبر(ص) پیش می‌آمد به عایشه مراجعه کرده و جواب آن را دریافت می‌کرده‌اند.
ج. ابو موسی پس از شنیدن پاسخ‌های عایشه، تصمیم می‌گیرد که به کس دیگری غیر از او مراجعه نکند.
د. عروه بن زبیر بیش از همه برای علم آموزی به نزد عایشه می‌رفت و تنها افسوس خود را در وفات عایشه، نبودن او برای پاسخ به سؤالاتش بیان کرده است.
ه. برخی نقل کرده‌اند که بزرگان تابعان علوم خود را از شخصیت‌هایی مثل عایشه اخذ می‌کرده‌اند.
در راستای تدوین «سلسلة موسوعات فقه السلف»، در رابطه با فتاوای عایشه کتابی قطور تدوین شده است به نام «موسوعة فقه عایشه ام‌المؤمنین» نوشته الشیخ سعید فایز الدخیل، که حاوی فتاوای عایشه در همه ابواب فقهی می‌باشد.
5. أُمّ سَلَمة (.. 61 ه)
ام سلمه از زنان بزرگوار و عالی مقام صدر اسلام بود که پس از شهادت شوهرش، ابوسلمه، همسر رسول خدا شد. وی مورد اعتماد اهل بیت(ع) بوده است به گونه‌ای که وقتی امام علی(ع)خواست از مدینه به کوفه برود، نامه‌ها و مدارک و وصیتنامه خود را نزد او امانت گذاشت و او بعد از شهادت آن حضرت، به امام حسن(ع) تحویل داد. همچنین امام حسین(ع) هنگام حرکت به سوی عراق، نامه‌ها و وصیتنامه خود را به ام سلمه سپرد، و او بعد از بازگشت امام سجاد(ع) به مدینه آنها را به آن حضرت، تحویل داد.
در شرح حال ام سلمه آمده است که او فقیهه و آگاه به مشکلات احکام شرعی بوده است به گونه‌ای که بر طبق نقل ابن اثیر، شخصیت‌هایی مثل جابر بن عبد الله انصاری در برخی از مشکلات به او مراجعه کرده و پس از مشورت با او به گفته او عمل می‌کرده‌اند.  
شیخ طوسی در باب استحباب امامت جماعت زن برای زنان، فتوای به استحباب را از عایشه و ام‌سلمه در کنار سایر افراد ذکر کرده است. همچنین شیخ طوسی در مسئله نذر بدون صیغه شرعی فتوایی را ذکر کرده و نسبت به قائلین آن، در کنار مردان، زنانی همچون عایشه، زینب، ام کلثوم و ام سلمه را ذکر می‌کند.
6. أسماء بنت أبی بکر(27 ق ه- 73 ه)
شیخ طوسی آنگاه که می‌خواهد بر حلیت گوشت قاطر استدلال کند یکی از ادله‌ای که ذکر می‌کند، اجماع صحابه است و در میان مجمعین فتوای أسماء بنت أبی بکر را نیز قرار می‌دهد.
ابن‌حزم از فقهای بزرگ اهل سنت، أسماء بنت أبی بکر را یکی از کسانی می‌داند که قائل به جواز ازدواج موقت حتی بعد از رحلت رسول اکرم(ع)، بوده است. برخی نقل‌ها نیز حاکی از آن است که به فتاوای اسماء مراجعه می‌شده است.
این نقل‌ها علاوه بر اینکه دلالت می‌کند که در صدر اول، زنان صاحب فتوی مثل أسماء بنت أبی‌بکر وجود داشته‌اند، همچنین دلالت می‌کند که علاوه بر زنان، مردان هم به فتاوای زنان مراجعه می‌کرده‌اند.
7. زینب بنت أبی سَلَمة (.. 73 ه)
مادر او ام سلمه، همسر بزرگوار رسول خدا(ص) بود، و زینب که نام اصلی وی «برّه» بود، ربیبه یعنی دختر زن، و پرورش یافته پیامبر(ص) محسوب می‌شد.
مورخین و دانشمندان رجالی، مانند: مامقانی، شیخ طوسی، محقق اردبیلی، ابن اثیر، ابن عبدالبر، و ابن حجر عسقلانی، پس از اینکه «زینب» را صحابی و راوی حدیث از پیامبراکرم(ص) دانسته‌اند، او را فقیه‌ترین زنان عصر خویش در مدینه معرفی کرده‌اند.
در کتاب موسوعة طبقات‏الفقهاء نقل شده است که زینب بنت ابی سلمه به عنوان فقیه‌ترین زن مدینه در زمان خودش شناخته می‌شده است.
اگرچه فقیه یا افقه بودن یک زن دلالت عقلی ندارد بر اینکه افرادی به او در مسائل فقهی مراجعه کنند و مرجع فقهی آنها باشد، اما دلالت عرفی افقهیت یک زن، مرجعیت او حداقل برای زنان می‌باشد.
8. أُم الدرداء (.. بعد 81 ه)
نسبت به شخصیت و جایگاه علمی ام درداء نقل شده است که وی فقیه و عالم بوده و دارای مجلس درس بوده و افرادی مثل عبد‌الملک بن مروان در مجلس درس او حاضر می‌شده‌اند.
 در کتاب «موسوعةطبقات‏الفقهاء» آمده است که:
«و کانت فقیهة عالمة، و کان عبد الملک بن مروان کثیراً ما یجلس إلیها فی مؤخّر المسجد بدمشق.»
9. حفصة بنت سیرین (.. بعد100)
ذهبی در کتاب تاریخ الاسلام، حفصه بنت سیرین را از زنان صاحب نظر و فقیهه دانسته است.
10. حضرت فاطمه معصومه(س)
حضرت معصومه(س) دختر بزرگوار امام موسی‌بن‌جعفر(ع)، از بانوان دانشمند و راوی حدیث بوده، و نویسندگان شیعه و سنّی احادیث او را مورد توجه قرار داده و در کتاب‌های خود آورده‌اند.
علامه بزرگوار شیخ محمد‌تقی‌تستری درباره شخصیت برجسته حضرت معصومه(س) نوشته است:
«در میان فرزندان امام کاظم(ع) با آن‌همه کثرتشان بعد از امام رضا(ع)، کسی هم‌سنگ حضرت معصومه(س) نیست.»
حضرت معصومه(س) در سنین کودکی به مقامی رسید که به راحتی می‌توانست به پرسش‌های فقهی و عقیدتی پاسخ گوید و پاسخ‌هایش مورد پذیرش و شگفت پدر بزرگوارش قرار بگیرد.
روزی جمعی از شیعیان وارد مدینه شدند و تعدادی پرسش در نامه‌ای نوشته، به خاندان امامت بردند. حضرت موسی‌بن‌جعفر(ع) در سفر بود و امام رضا(ع) نیز در مدینه نبود. هنگامی که آن گروه از مدینه قصد عزیمت داشتند، از اینکه خدمت امام(ع) نرسیده بودند و با دست خالی به وطن خود بر‌می‌گشتند بسیار اندوهگین بودند. حضرت معصومه(س) که در آن ایام هنوز به سنّ بلوغ نرسیده بود، از مشاهده غم و اندوه آنان متأثر شد و لذا پاسخ پرسش‌های آنان را نوشت و به آنها عنایت کرد. شیعیان مدینه را با سرور و شادی ترک کردند، در بیرون مدینه با امام کاظم(ع) مواجه شدند. هنگامی که داستان خود را گفتند و دست‌خط حضرت معصومه(س) را ارائه دادند، امام(ع) شادی و ابتهاج خود را با این جمله بیان فرمودند:
«فداها ابوها»
 پدرش به فدایش.
11. حکیمه دختر امام جواد(ع)
حکیمه خاتون از بانوان عابد، دانشمند، راوی حدیث، و دارای مقام بلند معنوی و عرفانی است. وی شخصیتی است که از سوی برادرش، امام هادی(ع) مأمور می‌شود که احکام و مسائل دین اسلام را به نرجس خاتون، مادر امام عصر(ع) بیاموزد.
از روایات به دست می‌آید که حکیمه خاتون محل رجوع مردم بوده است، و به سؤالات آنها خصوصاً سؤالات اعتقادی در رابطه با حضرت حجت(ع)، پاسخ می‌داده است، و در حقیقت رابط بین آن حضرت و شیعیان بوده است. مراجعه محمد بن عبد الله الطَهَوِی ، أحمد بن إبراهیم  و محمد بن القاسم العلوی  به ایشان از همین قبیل است.
زنان دیگری نیز در زمان معصومین(ع) صاحب فتوا و رأی و محل مراجعه دیگران نیز بوده‌اند که به ذکر همین مقدار اکتفاء می‌شود.
دسته دوم: زنانی که به گونه‌ای محل مراجعه مردم بوده‌اند.
این دسته از زنان اگرچه فقاهت و مفتی بودن آنها ثابت نیست، اما به خاطر برخی فضایل و کمالات، محل مراجعه مردم بوده و از علم و دانش آنها استفاده می‌شده است. روشن است که اگر این زنان از فقاهت نیز برخوردار بوده و اهل فتوا نیز بوده‌اند، مردم بر اساس سیره خود به آنها مراجعه می‌کرده‌اند.
در ادامه صرفاً به نام برخی از آنها اشاره می‌شود:
 سعیده، خدمتگزار امام صادق(ع) ، میمونه دختر حارث بن حزن ، ام عطیه انصاری ، ام احمد، همسر امام موسی‌بن‌جعفر(ع) ، فاطمه دختر امام حسین(ع) ، حمیده، همسر امام صادق(ع) و مادر امام کاظم(ع) ، حُدَیث؛ مادر امام حسن عسکری(ع)  
دسته سوم: زنانی که تنها راوی حدیث بوده و از آنها فتوایی نقل نشده، و اگر هم نقل شده است، محل رجوع بودن آنها ثابت نیست.
این دسته مشتمل بر زنان بسیاری است که اسامی و شرح حال آنها در کتب رجالی و کتبی که به هم منظور تألیف شده‌اند، ثبت و ضبط می‌‌باشند. اما از آنجا که صاحب فتوی نبوده و یا رجوع مردم به آنها در اخذ احکام و مسائل دینی ثابت نیست، در موضوع محل بحث، مورد استناد نیستند.
تا اینجا روشن شد که در عصر معصومین(ع) زنانی فقیه وجود داشته‌اند که محل رجوع مردم در مسائل فقهی و دینی واقع می‌شده‌اند. همچنین زنانی بوده‌اند که اگرچه فقاهت آنها- به معنای مصطلح- برای ما ثابت نیست اما به خاطر عناوین دیگری مثل وصایت از جانب معصومین(ع) یا تعلیم مسائل و احکام دینی محل رجوع دیگران حتی مردان بوده‌اند و این سیره در عصر معصومین(ع) اتفاق افتاده و آنها از این سیره اطلاع داشته‌اند و به اصطلاح این سیره در مرأی و مسمع معصومین(ع) واقع می‌شده است و در بعضی موارد این ارجاع از سوی خود معصومین(ع) صورت می‌گرفته است.
لذا اگر نگوییم که سیره عقلا بر رجوع به زنان در مسائل شرعی در عصر معصومین(ع) محقق بوده، حداقل زنان فقیه و مجتهد در معرض این بوده‌اند که دیگران در مسائل شرعی، به آنها مراجعه کنند؛ و همان‌طور که در گذشته بیان شد، اگردر بین عقلا سیره و بنائی وجود داشته باشد اما شارع به آن سیره‌ رضایت نداشته باشد و احتمال این باشد که مردم بر اساس غفلت این سیره را در امور شرعی هم جاری کنند، بر شارع لازم است که مردم را از عمل به آن سیره منع کند. زیرا سکوت شارع اغراء به جهل (تشویق عمل جاهلانه) است و موجب می‌شود که مردم به خلاف واقع گرفتار شوند؛ و این، با هدف تشریع و همچنین با جایگاه معصومین(ع) نسبت به تبلیغ شریعت و بیان احکام الهی، منافات دارد.
پس روشن شدن وجود سیره عقلا بر رجوع به مفتیان زن در مسائل شرعی و یا حداقل معرضیت آنها برای رجوع دیگران، مطلب دیگری که باید اثبات شود این است که معصومین(ع) از این سیره و روش مردم در رجوع به کارشناسان دینیِ زن، ردع و منعی نکرده‌اند.
با مراجعه به متون دینی، اثری از ردع و منع نسبت به این سیره دیده نمی‌شود و همان‌طور که در گذشته بیان شد طبق مبنای مشهور فقها و اصولیین، از عدم ثبوت ردع نسبت به یک سیره‌، جزم و یقین به عدم وجود ردع پیدا می‌شود. به این معنی که اگر ردعی صادر شده بود، حتماً واصل می‌شد. زیرا اولا: در سیره‌های عقلایی که محل ابتلای عموم مردم است، وزان ردع باید به اندازه وزان سیره باشد. به این معنی که اگر یک سیره عام و شامل، بخواهد مورد ردع واقع شود باید با روایات متعدد و عبارات مختلف مورد منع و ردع قرار گیرد تا نسبت به آنچه که مورد عمل و عادت مردم است، مؤثر واقع شود. همان‌گونه که این ردع فراوان ازسوی معصومین(ع) نسبت به عمل به قیاس صورت گرفته است.
البته در خصوص سیره عقلا بر رجوع به کارشناس زن در مسائل دینی، اگرچه در جزیرة العرب به خاطر جوّ فکری منفی نسبت به زن، شیوع و گسترش فراوانی نداشته است، اما از آنجا که معرضیت زن برای رجوع به او در مسائل دینی یقیناً وجود داشته- خصوصاً با توجه به نمونه‌هایی که قبلاً ذکر شد- بر معصومین(ع) لازم بوده است که اگر به آن راضی نیستند، از آن - اگرچه شیوع فراوانی نداشته است- ردع و منع کنند، تا موجب از بین رفتن اهداف شارع مقدس نشود.  
ثانیا: اگر ردعی نسبت به سیره‌هایی که محل ابتلای مردم است، صورت گیرد، مردم انگیزه زیادی در نقل این ردع دارند به گونه‌ای که در تاریخ ثبت شده و با نقل‌های فراوان به نسل‌های بعد خواهد رسید.
در کلمات معصومین(ع) مذمت و نکوهش‌هایی نسبت به برخی از زنان که اتفاقاً اهل فتوا هم معرفی شده‌اند، صورت گرفته است، امّا باید توجه داشت که این مذمت و نکوهش‌ها مربوط به مشکلات اعتقادی و رجوع آنها از مسئله ولایت یا برخی مخالفت‌های دیگر است.
نتیجه
قائلین به عدم جواز مرجعیت زن، ادلّه اقامه کردند که مهم‌ترین آنها مذاق شارع بر عدم جواز مرجعیت زن است که در جای خود این دلیل به طور مفصل پاسخ داده شده است. بنابراین دلیل قابل توجهی برای عدم مرجعیت زن وجود ندارد. از بین ادلّه قائلین به مرجعیت زن، مهم‌ترین دلیل، سیره عقلا بر رجوع به متخصص است و در آن فرقی بین زن و مرد نیست. نکته مهم برای حجیت این سیره، کشف رضایت شارع از آن است. در بیان کیفیت کشف رضایت معصومین(ع) به این سیره، ذکر شد که زنان صاحب فتوایی در عصر معصومین(ع) وجود داشته که مردم بر اساس سیره خود به آنها مراجعه می‌کرده‌اند ولی در عین حال معصومین(ع) از این سیره ابراز نارضایتی نکرده‌اند، بنابراین رضایت آنها به این سیره و در نتیجه حجیت آن استفاده می‌شود.
باید توجه داشت این تحقیق که به طور بسیار مختصر به ادله قائلین به جواز یا عدم جواز مرجعیت زن پرداخته است، تنها ناظر به این است که آیا مرجعیت علمی زن منعی ندارد یا نه، امّا برخی از لوازم مرجعیت که در بعضی موارد بر مرجعیت مترتب می‌شود مثل ولایت بر دیگران، اعمال حکم، قضاوت، اخذ وجوه شرعیه و تصرف در آنها، و... مسائلی است که باید در جای خود به آنها پرداخته شود که بر فرض جواز مرجعیت علمی زنان، آیا آنها می‌تواند چنین تصرفاتی را نیز داشته باشد یا نه؟