چکیده

تردیدی نیست که اجتهاد به عنوان روش استخراج احکام از منابع، بویژه در دوره غیبت که دسترسی مستقیم به امام (ع) وجود ندارد، بهترین، مطمئن‏ترین و عمومی‏ترین راه است؛ چه اینکه حتی گریزی از آن نیست؛ با وجود این، این روش به رغم استواری، ارزش علمی و حجیت شرعی و آن همه پشتوانه و سابقه، مانند هر روش یا پدیده‏ی دیگر از آفت و آسیب دور نیست. برخی از بخش‏های فقه ـ به‏جز آفت‏های عامّی که متوجه همه‏ی ابواب و بخش‏ها است ـ دچار آسیب‏های خاص خود است. مسائل زنان یکی از همین بخش هاست. آسیب‏شناسی اجتهاد و پژوهش فقهی، مجتهد و پژوهشگر را کمک خواهد کرد تا از این روش بنیادین به شکل اطمینان بخش‏تری بهره ببرد. در این مقاله پس از نگاه گذرا به موضوع آسیب‏شناسی در فقه و تعریفی که از اجتهاد می‏توان به دست داد، پانزده نوع آسیب و آفتی که متوجه پژوهش‏های فقهی و اجتهادی در مسائل زنان است بیان شده است.

متن

تردیدی نیست که اجتهاد به عنوان روش استخراج احکام از منابع، بویژه در دوره غیبت که دسترسی مستقیم به امام (ع) وجود ندارد، بهترین، مطمئن‏ترین و عمومی‏ترین راه است؛ چه اینکه حتی گریزی از آن نیست؛ با وجود این، این روش به رغم استواری، ارزش علمی و حجیت شرعی و آن همه پشتوانه و سابقه، مانند هر روش یا پدیده‏ی دیگر از آفت و آسیب دور نیست. برخی از بخش‏های فقه ـ به‏جز آفت‏های عامّی که متوجه همه‏ی ابواب و بخش‏ها است ـ دچار آسیب‏های خاص خود است. مسائل زنان یکی از همین بخش هاست. آسیب‏شناسی اجتهاد و پژوهش فقهی، مجتهد و پژوهشگر را کمک خواهد کرد تا از این روش بنیادین به شکل اطمینان بخش‏تری بهره ببرد. در این مقاله پس از نگاه گذرا به موضوع آسیب‏شناسی در فقه و تعریفی که از اجتهاد می‏توان به دست داد، پانزده نوع آسیب و آفتی که متوجه پژوهش‏های فقهی و اجتهادی در مسائل زنان است بیان شده است. هر پدیده‏ای که در زندگی آدمی شکل می‏گیرد، در بستر حیات خویش ممکن است گرفتار آفت‏ها و آسیب‏هایی گردد که آن را از خاستگاه اصلی‏اش دور سازد؛ بنابراین برای جلوگیری از آفت‏ها و آسیب‏ها باید نظارتی پیوسته و بیرونی حاکم بر آن باشد. پژوهش و اجتهاد به عنوان یک پدیده معرفتی، در حوزه‏های دین‏شناسی نیز از این قاعده مستثنا نیست؛بنابراین باید پیوسته نظارت و بررسی بیرونی آن را در برگیرد تا اوّلاً از خاستگاهش خارج نشود و ثانیاً حرکت تکاملی اش را با شتاب و استواری دنبال کند. در تاریخ معاصر «فقه شیعه» نیز گروهی از فقیهان بر پاره‏ای از آسیب‏ها تأکید ورزیده‏اند. امام خمینی(ره) در نامه‏ای به روحانیت از عدم کفایت اجتهاد مصطلح سخن راند صحیفه امام، ج 21، ص 177. و جمود در فهم اخبار را مایه عقب ماندگی فقه خواند؛ همان، ص 150. همچنین علّامه فضلّ اللّه و علّامه شمس الدین از فقهای لبنانی، عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یک مشکل مطرح کرده‏اند. الاجتهاد و الحیاة، ص 44 ـ 45 و 21 ـ 22. آسیب‏شناسی پژوهش‏های فقهی و اجتهاد، یک مطالعه بیرونی درباره پدیده اجتهاد است. در این مطالعه باید الگویی درست و سالم از اجتهاد در دست باشد تا از مقایسه وضعیت موجود، با آن بتوان به آسیب‏ها و آفت‏ها پی برد. بررسی آفت‏های اجتهاد در دو حوزه، می‏تواند پیگیری شود: نخست آفت‏های عمومی اجتهاد که شامل تمامی ابواب و بخش‏های فقه است و دیگری، به صورت اختصاصی که به برخی از موضوعات فقهی برمی‏گردد؛ مانند آسیب‏شناسی فقه معاملات یا فقه سیاسی و مسائل زنان. آنچه در این نوشتار مورد بحث قرار می‏گیرد «آسیب‏شناسی پژوهش‏ها و اجتهاد در مسائل زنان» است. اکنون فهرستی از آسیب‏هایی که به نظر می‏رسد در پژوهش‏ها و اجتهاد مسائل زنان راه یافته است عرضه می‏شود که البته برخی عمومی است و بعضی اختصاصی سپس به شرح و بسط آن و ذکر نمونه پرداخته خواهد شد. 1 ـ دوری از قرآن؛ 2 ـ عدم توجه به خانواده‏ی حدیث؛ 3 ـ عدم توجه به سیره و افعال معصومان؛ 4 ـ جمود در فهم نصوص؛ 5 ـ عدم تفکیک میان احکام دائم و موقت؛ 6 ـ در آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی؛ 7 ـ احتیاطهای بی‏جا؛ 8 ـ استناد به ادله شخصی؛ 9 ـ عوام زدگی؛ 10 ـ پیش فرض‏های معرفتی نسبت به هویّت و توانمندی زنان؛ 11 ـ عدم توجه به روحیات و احساسات زنان؛ 12 ـ عدم توجه به نیازهای زنان؛ 13 ـ تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن؛ 14 ـ بررسی پراکنده مسائل زنان یا جزءنگری؛ 15 ـ غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد. از میان این آسیب‏های پانزده‏گانه، نُه مورد اوّل عمومیت دارد و در تمامی ابواب فقهی جاری است و می‏توان برایش نمونه‏هایی یافت؛ شش مورد اخیر نیز تنها به اجتهاد در مسائل زنان اختصاص دارد. در این وهله به شکلی گذرا به هر یک از این بندها خواهیم پرداخت و البته تلاش خواهیم کرد هر یک را با شرح و نمونه‏های ملموس همراه کنیم: 1 ـ دوری از قرآن در اینکه قرآن منبع اصلی مسلمانان است و نیز روایات، حجیت و اعتبار خود را از آن می‏گیرد، تردیدی نیست؛ همچنین به فرموده پیامبر (ص) و ائمه (ع) باید برای عمل به روایات، آنها را بر قرآن عرضه کرد بحار الانوار، ج 2، ص 227، ح 5، وسائل الشیعه، ج 11، ص 388، ح 9. و البته در صورت مطابقت، بدان عمل کرد؛ اما در عمل گاه چنین نمی‏شود و روایات، محور اصلیِ اجتهاد و استنباط قرار می‏گیرند. در حوزه مسائل زنان اهتمام به قرآن یا دوری از آن نقش تعیین کننده‏ای دارد؛ زیرا از یک سو آیات قرآنی در حوزه مسائل زنان بسیار است و از طرف دیگر روایت‏ها نیز فراوان و البته با مضامین مختلف. قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت قرآن کریم چگونگی آفرینش زن و مردرا یکسان دیده و آن را در خلال موضوعاتی چون سجده فرشتگان، دمیدن روح الهی، تعلیم، عهد، وسوسه شیطان، عصیان، تلقی کلمات، توبه و مبدأآفرینش طرح کرده است. در این‏باره ر.ک: بقره، آیه 30 ـ 38؛ نساء آیه 1؛ اعراف، آیه 10 ـ 27 ـ 189؛ حجر، آیه 26 ـ 42؛ نحل، آیه 72؛ اسراء، آیه 60 ـ 64؛ کهف، آیه 50؛ طه، آیه 115 ـ 123؛ روم، آیه 21؛ ص، آیه 71 ـ 83؛ حجرات، آیه 13؛ نجم، آیه 45 ـ 46؛ قیامت، آیه 37 ـ 39؛ انسان، آیه 2 ـ 3؛ لیل، آیه 3. تا سکونت در بهشت بقره، آیه 34 ـ 35؛ اعراف، آیه 19 ـ 22. و سپس هبوط بقره، آیه 34 ـ 35؛ طه، آیه 123. یکسان می‏بیند. قرآن در عرصه مشارکت اجتماعی، از ملکه سبا یاد می‏کند که کشوری را اداره می‏کرد. او زنی عاقل بود که به سلیمان گروید؛ همچنین نمل، آیه 23، 29، 32، 34. قرآن از دختران شعیب یاد می‏کند که در فعالیت‏های اجتماعی، حیا و آزرم، نشانه رفتاری آنان است. قصص، آیه 23 ـ 26. قرآن دیده فروهشتن در معاشرت‏های اجتماعی را تکلیف مردان و زنان دانسته است نساء، آیه 32. و زنان را به روسری انداختن، نور، آیه 31. پوشش فرو گرفتن احزاب، آیه 59. و پرهیز از تبرج و خودنمایی جاهلی همان، آیه 33. مکلف می‏سازد. همچنین زنان را از بروز دادن زنانگی و آشکار ساختن جنبه‏ی زن بودن، در مشارکت‏های اجتماعی باز می‏دارد. همان، آیه 32؛ نور، آیه 31. از این گزارش گذرا بر می‏آید که تصویر قرآن از زن، معقول و قابل دفاع است؛ از این رو باید تمام احادیث و روایات، همچنین نیز برداشت‏های عالمان دینی از این آهنگِ کلی فراتر نرود و با آن ناهمگونی نورزد؛ بنابراین این سؤال مطرح می‏شود که اگر در بُعد مشارکت اجتماعی فتواهایی بر استحباب پرده نشینی زنان صادر گردد چگونه با این آیات سازگاری خواهد داشت؟ 2 ـ عدم توجه به خانواده حدیث اصولیان در کتابهای خود تأکید می‏کنند که فحص از «مخصص و مقید» و آنچه می‏تواند قرینه باشد، لازم است و بدون آن، «استفراغ الوسع» (به کار گرفتن نهایت تلاش) که شرط اجتهاد است صدق نمی‏کند؛ اما در عمل، چه بسا به کتاب‏هایی خاص بسنده می‏شود و فحص و جستجو از آن فراتر نمی‏رود، همچنین به موارد همانند و مرتبط اعتنا نمی‏شود؛ بنابراین نگاه جمعی به فرهنگی که در حدود سه قرن شکل گرفته، امری لازم است؛ چه اینکه در پرتو همین نگرش، بسیاری از سخنان یکدیگر را شرح و تفسیر می‏کنند. 3 ـ عدم توجه به سیره و افعال معصومان اصولیان در تعریف «سنت»، قول، فعل و تقریر معصوم(ع) را می‏آورند، با توجه به این نکته که ارزش و اعتبار هر سه در صورت ثبوت یکسان است، بنابراین به نظر می‏رسد در مسائل مربوط به زنان اگر سیره معصومان مورد توجه و اهتمام قرار گیرد برخی از آرای فقهی دچار تردید می‏گردد و در پرتو سیره‏های رفتاری، نادرستی پاره‏ای از سخنان منسوب باز شناخته می‏شود. برای مثال «خانه نشینی» زن را که برخی بر آن استناد و تکیه می‏کنند و حتی صدای زن را عورت می‏شمارند الحدائق الناضرة، ج 5، ص 141. در حیات پیشوایان دینی نمی‏توان سراغ گرفت؛ چه اینکه حضور زنان در عرصه‏های تعلیم، فعالیت‏های اجتماعی، پیکارها و نبردها در جامعه‏ی اسلامی آن روزگار آشکارا به چشم می‏خورد. خدشه در اسناد تمامی اینها وقائل شدن به یک سخن منسوب خطاست، چنانکه حمل تمامی آنها بر ضرورت، خطایی دیگر است. 4 ـ جمود در فهم نصوص یکی از آفت‏های گریبانگیر مجتهدان، جمود بر الفاظ و واژه‏های نصوص بویژه در روایات است. به این معنا که بر ظاهر لفظ بسنده می‏شود و آن را به موارد دیگر که تشابه قطعی دارند، تعمیم و گسترش نمی‏دهند؛ آنچه در مقابل این آفت قرار دارد، اجتهاد در فهم نصوص با رعایت حصار و حریم روایت است. به تعبیر دیگر در مواردی که نص، دلالت قطعی ندارد، بلکه «ظنی الدلالة» می‏باشد با اعتقاد به اینکه پیشوایان دینی، حکیم، دور اندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان امورند، روایت باید فهم و تفسیر گردد و گرنه با اندوخته‏های ذهنی سراغ حدیث و روایت رفتن، برآیندی جز ارائه چهره ناتوان از شریعت ندارد. اکنون به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد: 1 ـ 4. برخی از فقیهان در کشیدن آب چاه برای تطهیر [طبق قول قدما که آب چاه را معتصم نمی‏داشتند ]انجام این کار توسط زنان را کافی نمی‏دانند، چرا که واژه‏ی «قوم» در حدیث شامل زنان نمی‏شود. مدارک الاحکام، ج 1، ص 68. 2 ـ 4. برخی واژه «میّت» را در قضای نماز، حمل بر پدر کرده و گفته‏اند: این واژه شامل مادر نمی‏شود؛ بدین جهت قضای نماز مادر را بر پسر ارشد واجب نمی‏دانند. مستند العروة الوثقی، کتاب الصلاة، ج 5، القسم الاّول، ص 317 ـ 318. 5 ـ عدم جدایی میان احکام دائمی و موقت‏ تردیدی نیست که اکثر نصوص دینی، در بردارنده احکام دائمی و همیشگی است؛ ولی بدان معنا نیست که تمامی نصوص صادره چنین باشد؛ بلکه میان آنها به مواردی برمی‏خوریم که به نوعی محدودیت زمانی دارند. به کلیت این مسئله عالمان و متفکران اسلامی تصریح کرده‏اند. برای مثال، احکام ولایی در مقابل احکام تبلیغی، برخی از احکام ارشادی در برابر مولوی، ادله منسوخ در برابر ادله ناسخ و قضایای شخصیه و خارجیه در برابر قضایای کلیه از چنین وصفی برخوردارند. عدم تفکیک میان این دو نسخ از احکام یکی از آفت‏های بزرگ است؛ زیرا امر متغیر و زمانمند به جای حکم واقعی و جاودانه قرار می‏گیرد. 1 ـ 5. برخی از فقیهان حکم تنبیه بدنی زن «ضرب المرأة» را منسوخ به نسخ تمهیدی دانسته‏اند که اسلام برای ریشه کن سازی برخی عادات و رسوم جاهلی پیش گرفته است: «و نتیجة علی ذلک؛ کانت الآیة بظاهرها المطلق منسوخاً نسخاً تمهیدیاً کان الناسخ لها تلک التوصیات الأکیدة بشأن المرأة و الاخذ بجانبها و الحفاظ علی کرامتها.»: خلاصه آنکه این آیه به حسب ظاهر نسخ تمهیدی شده و ناسخ آن، سفارش‏های اکیدی است که درباره‏ی زن و احترام به وی وارد شده است. 2 ـ 5. مرحوم محمدمهدی شمس الدین و استاد مطهری(ره) روایات منع تدبیر زن را ناظر به وضعیت آن روز ایران دانسته‏اند و ماهیت حکومت امروزی را با گذشته متفاوت دانسته، آن حکم را قابل تعمیم و گسترش نمی‏دانند. مرحوم شمس الدین در پاسخ به استدلال به روایت‏هایی که گفته شده: «جامعه‏ای که زنان بر آن حکومت کنند موفق نخواهد بود» می‏نویسد: مضمون این روایت‏ها با ساختار دولت‏های مستبد سازگار است که قدرت مطلقه‏ای بر مردم حکومت می‏کند و ملتزم به شورا و نظارت و کنترل نیست و این همان نوع حکومتی است که در امپراتوری ایرانی در آن زمان رایج بود و در روایات از آن به حکومت کسری(انوشیروان ساسانی) یاد شده و به مردم هشدار می‏دهد که در چنان حکومتی گرفتار نشوند. 6 ـ در آمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی بسیاری از عادات و رسوم اجتماعی که گمان می‏رود منشأ آن در تاریخ صدر اسلام است و به عنوان سیره‏ی متشرعه مورد استناد قرار می‏گیرد، عادت‏های اجتماعی است که توسط اقلیتی پدیدار شده و به خاطر قدرت و سیطره‏ی عوامل دیگر گسترش یافته است. اصول الفقه، محمدرضا مظفر، ج 2، ص 142 ـ 143. در آمیختن میان این گونه سنت‏ها و آداب و رسوم با شریعت یکی از آفت‏های بزرگ در اجتهاد و استنباط است . استاد مطهری(ره) درباره‏ی برخی از سنتها می‏نویسد: «آنچه بعدها، حتی در میان متشرعین، تحت تأثیر عادات و عرف‏ها پیدا شد، مافوق توصیه‏های اخلاقی اسلامی مسلّم است. در عرف‏های متأخر حتی ذکر مام(مادر) همسر، نوعی کشف عورت تلقّی می‏شود! پیغمبر اکرم(ص) و امیر المؤمنین(ع) و سایر ائمه اطهار(علیه اسلام)، در محاورات خود، نام همسرشان را می‏برند... ولی امروز اگر یک مرجع تقلید نام همسر خود را بدون تعبیراتی از قبیل «اهل‏بیت» یا «والده» فلانی یا «خانواده» و امثال اینها ببرد، کاری زشت تلقی می‏شود. در صورتی که رسول اکرم (ص) از همسرش با کلمه «حمیرا» تعبیر می‏کند که نشان دهنده زیبایی و رنگ پوست اوست؛ همچنین... ستر «وجه و کفین»، به اجماع فقهای فریقین (سنی و شیعه) واجب نیست؛ حداکثر این است که مستحب است؛ اما اگر همسر یک روحانی موجَّه میان عوام ستر «وجه و کفین» نکند، از هر فسقی برای آن روحانی مهمتر جلوه می‏کند.» 7 ـ احتیاطهای بی‏جا احتیاط و دور اندیشی، امری خوب و پسندیده است؛ اما احتیاط نابجا و خارج از مرزهای مورد قبول عقل و شرع، زیان‏های غیر قابل جبران به دنبال دارد. یکسونگری و سختگیری‏های نابجا و به تعبیر دیگر از خدا و رسول(ص) جلو افتادن، خطر بزرگی است که گاه زیانش را نمی‏توان جبران کرد. اشاره به نمونه‏هایی از این احتیاطها، عبرت‏انگیز است: 1 ـ 7. محقق اردبیلی(ره) در پاسخ آنان که پوشاندن قدمین(پاها) تا مچ را نیز در نماز واجب می‏دانند گفته است:» شریعت سهله و برداشتن کلفت و ضیق به دلیل عقلی و نقلی، دلیل بر عدم پوشش است. عادت مردم در روستاها و بادیه نیز بر آن است که قدمین را نمی‏پوشانند. از سوی امامان (ع) و اهل علم نیز منعی در این باره نرسیده است؛ بلکه غالباً برای روستانشینان این عمل کلفت دارد(سخت است)؛ بدین جهت مکلّف ساختن آنان، از شریعت به دور است و اگر ترس از اجماع نبود می‏گفتیم مقداری از سر نیز که غالباً آشکار است، لازم نیست در نماز پوشیده شود.» مجمع الفائدة و البرهان، ج‏2، ص 105 ـ 106. این سخن نشان می‏دهد که فتوا به «وجوب ستر» نوعی احتیاط است که دلیل شرعی ندارد. 2 ـ 7. شیخ یوسف بحرانی(ره) در پاسخ آنان که صدای زن را «عورت» می‏دانند و معتقدند اگر در حال نماز، صدایش را اظهار کند و بیگانه بشنود نمازش باطل است، می‏گوید: «اگر زن بلند نماز بخواند و اجنبی صدایش را نشنود، نمازش صحیح است. اگر اجنبی شنید، مشهور آن را باطل می‏دانند؛ زیرا نهی در عبادت سبب فساد آن است. مراد آنان از نهی این است که صدای زن عورت است و نباید اجنبی بشنود. تو آگاهی که این ادعا دلیلی ندارد. صدای زن عورت نیست و بر زن حرام نیست اگر اجنبی صدایش را بشنود؛ بلکه روایت‏هایی دلالت دارد که حضرت فاطمه (س) با صحابه سخن می‏گفت و در مسئله ارث با آنان مخاصمه داشت و سخنرانی بلند خود را در حضور آنان ایراد کرد.» الحدائق الناضرة، ج 5، ص 141. 8 ـ استناد به ادله شخصی‏ در کتابهای اصولی شیعه، منابع اجتهاد و ادله آن را چهار چیز شمرده‏اند: کتاب، سنت، اجماع و عقل. قاعده استدلال علمی آن است که دلیل به گونه‏ای باشد که برای دیگران قانع کننده باشد و جدا از شخصیت علمی استدلال کننده، قابل ارزیابی باشد؛ به سخن دیگر نباید دلیل، قائم به شخص استدلال کننده باشد. گاه در استدلال‏های فقهی به دلیلی استناد می‏شود که قائم به شخص مجتهد و استدلال کننده است و ارزیابی آن کاری دشوار است؛ مثلاً استناد به مذاق شریعت با اینکه امری مبهم است (چرا که مذاق شریعت را در دوره‏های مختلف، فقیهان متفاوت برداشت کرده‏اند) در مسائل زنان به چشم می‏خورد که نمونه‏هایی بیان می‏گردد: 1 ـ 8. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می‏نویسد: روش پسندیده در زندگی زن در اسلام، آن است که به اداره امور داخلی و تربیت فرزندان مشغول باشد. این شیوه، گرچه واجب نیست؛ اما ترویج و ترغیب استحبابی موجب حفظ این سنت شده است . 2 ـ 8. آیت الله خویی(ره) در لزوم شرط مرد بودن در مرجع تقلید پس از نقد ادله لفظی می‏نویسد: حق آن است که مرجع تقلید باید مرد باشد و تقلید از زنان به هیچ روی جایز نیست؛ ما این را از مذاق شریعت فهمیده‏ام؛ چه اینکه وظیفه مطلوب از زنان، حجاب و عفت و پرداختن به کارهای خانه است نه وارد شدن در امور دیگر و مرجعیت با این وظیفه سازگار نیست. التنقیح، ج 1، ص 226. 9 ـ عوام زدگی‏ فقیهان و مجتهدان به هنگام استنباط احکام شرعی، خود را ملزم به پیروی از ادله‏ی معتبر می‏دانند و طبق آن رفتار می‏کنند و فتوا می‏دهند؛ اما واهمه‏هایی جز دلیل، گاه رویاروی پژوهشگر قرار گرفته و او را از پیروی دلیل باز می‏دارد. خوشایندی و ناخوشایندی متدینان یکی از این امور است که می‏توان از آن به عوام‏زدگی یا رعایت فضاهای فرهنگی حاکم یاد کرد. امام خمینی (ره) در پاسخ شورای نگهبان راجع به طلاق حاکم نسبت به زنی که شوهرش از اجرای طلاق خودداری می‏کند، نوشته است: «طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا بااجبار وادار به طلاق نمایند؛ در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرئت بود مطلب دیگر بود که آسان‏تر است.» مجموعه نظرات شورای نگهبان، ج 2، ص 73. استاد مطهری درباره عوام زدگی می‏نویسد: در جامعه‏ای مانند جامعه ما، که معیارها فقط شعارهاست، بر روح‏ها و معناها کاری نیست و جامعه ما... از نظر شعار، علوی است و از لحاظ روح و معنا، ضد علوی. وای به حال کسی که بخواهد مانند علی (ع) صراحت و صلابت به خرج دهد و اسلام را بر مشایخ... مقدّم بدارد...من خواسته‏ام... آینه به دست خشکه مقدسان بدهم... و بفهمند که از دست امثال آنها، چه بر سر مسلمین آمده و می‏آید... این فکر که زن فقط و فقط باید در کنج خانه محبوس بماند و حتی با حفظ حریم و رعایت عفاف هم از علم و از هر کمالی، الزاماً باید محروم بماند و کاری جز اطفای شهوت مرد و خدمتکاری او ندارد و... علاوه بر اینکه با اسلام جور نمی‏آید، ضد عواطف انسانی است. پاسخ‏های استاد به نقدهای کتاب مسئله حجاب، ص 61. 10 ـ پیش فرض‏های معرفتی نسبت به هویت و توانمندی‏های زنان بی تردید تلقی فقیه از انسان و زن و مرد در استنباطهایش اثر می‏گذارد و به صورت مستقیم و غیر مستقیم بدان استناد می‏کند. آنچه سبب می‏شود این تلقی و تأثیر گذاری، آفت و آسیب اجتهاد به حساب آید، آن است که فقیهان بر پایه باورهای عمومی و بدون تکیه بر دلیلی خاص از آن بهره‏مند شوند؛ به سخن دیگر اگر مسئله‏ای معرفتی در دانشی چون کلام و فلسفه فقهی، دلیل معتبر فقاهتی زمینه یک فتوا و رأی را فراهم آورد، جای ایراد و نقد نیست؛ اما آنجا اجتهاد فقیه و رأی او مورد نقد قرار می‏گیرد که اوّلاً موضوع معرفتی در هیچ دانشی منقح نشده و ثانیاً در مسئله‏ی خاص، دلیل معتبر فقاهتی در دست نباشد و فقیه بر اثر باورهای عمومی (یا به تعبیر دیگر بر اساس فرهنگ عمومی زمانه) رأی صادر کند. اکنون به ذکر نمونه‏هایی در این زمینه اشاره می‏گردد. الف. برخی فقیهان عدالت را در «حاضنه» (مربی کودک) شرط نمی‏دانند؛ زیرا فسق بر زنان غالب است و عدالت در آنان کم یافت می‏شود! جواهر الکلام، ج 31، ص 289. ب. در برخی کتب فقهی آمده است: اگر مردی جنب و زنی حائض برای تطهیر، آب به مقدار کافی نداشته باشند، اقوی آن است که حائض با آن تطهیر کند زیرا حق خداوند و حق شوهر را برآورده است، و احتمال دارد که جنب مقدم شود زیرا به کمال سزاوارتر است. پ. شافعی فتوا داده است که اگر مرد (خواه از اولیای میت باشد یا نه) و زن برای خواندن نماز بر مرده حاضر باشند، مرد نماز را بخواند، خواه برده باشد با آزاده، بالغ باشد یا غیر بالغ، به شرط آنکه بتواند نماز را بخواند. آلامَ، ج 1، ص 275. نزدیک به این مضمون در برخی کتب فقهی شیعه نیز آمده است. المبسوط، ج 1، ص 184. برخی دیگر گفته‏اند: نماز زنان کفایت نمی‏کند زیرا مردان کامل ترند و امید اجابت در دعایشان بیشتر است، گذشته از آنکه اهانت به مرده است! ت. در ازدواج زن و مرد غیر هم کیش، ازدواج مرد مسلم با زن کافر یا مرد شیعه با زن غیر شیعه جایز دانسته شده، ولی در مورد ازدواج زن مسلمان با مرد کافر یا زن شیعه با مرد غیر شیعه تردید شده و چنین تعلیل شده است: لأنّ المرأة تأخذ مِن دین بعلها؛ سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 19، ص 682، اللمعة الدمشقیه. زیرا زن پیرو شوهر خواهد شد. برخی نوشته‏اند: زن از فرهنگ شوهر متأثر می‏گردد و شوهر او را بر آئین خود وادار می‏سازد. ث. در موارد بسیار در کتب فقهی زنان در کنار کودکان، دیوانگان و ناتوانان یاد شده، در احکام مشترک قلمداد شده‏اند: زنان، کودکان، ابلهان و دیوانگان جزیه ندارند. عاقله بر عهده زنان، کودکان و دیوانگان ثابت نیست. اگر (دشمنان) با کودکان، دیوانگان و زنان سنگر بگیرند و جز با کشتن آنان پیروزی ممکن نباشد کشتن آنان جایز است. 11 ـ عدم توجه به روحیات و احساسات زنان در برخی از آراء، از آن رو که پژوهشگر و مستنبط مرد بوده، توجهی به احساس و روحیه زن نشده است. به تعبیر دیگر مسئله از نگاه مردانه و احساسات و سود و زیان وی منظور شده است، اینک به ذکر چند نمونه می‏پردازیم: الف. اگر دختر بچه و پسر بچه‏ای با اشراف و ولایت پدر یا جد پدری به ازدواج درآیند، پس از بلوغ پسر می‏تواند در صورت عدم تمایل، ازدواج را فسخ کند، ولی دختر چنین حقی ندارد. در تعلیل مسئله گفته شده است: شیخ طوسی در نهایه و ابن براج، ابن حمزه و ابن ادریس با این رأی مخالف بوده و معتقدند پسر پس از بلوغ حق خیار دارد زیرا به جهت اثبات مهر و نفقه بر او ضرر عارض می‏گردد و ضرورتی نبود که در کودکی چنین اتفاقی برایش بیفتد ولی نسبت به دختر این حق وجود ندارد زیرا لزوم نکاح به نفع او است و نه به ضرر وی. ب. در بحث تمکین خاص که زن باید به خواسته‏های جنسی شوهر پاسخ دهد تا مستحق نفقه گردد، برخی از فقیهان مرقوم داشته‏اند: اگر آمادگی زن به صورت مطلق نباشد تمکین حاصل نگردد و بر مرد نفقه واجب نیست زیرا نشوز حاصل شده است. و تنها استثنا را عذر شرعی قید کرده‏اند. جواهرالکلام، ص 306. 12 ـ عدم توجه به نیازهای زنان شناسایی نیازهای زنان یکی از پایه‏های اصلی برای اجتهاد و پژوهش درست در مسائل مربوط به آن است. اگر چنین آگاهی به دست نیاید برداشت‏ها و فتواها با مشکل همراه خواهد بود. اینک به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد. الف. فقیهان در کتاب النکاح بحثی را درباره رفع نیازهای جنسی زن و شوهر با عنوان «حق القسم» بیان کرده‏اند. نسبت به مردان گفته‏اند: زن مکلف است همیشه و در هر زمان پاسخگوی این نیازها باشد، ولی نسبت به زن گفته‏اند: بر مرد لازم است هر چهار شب، یک شب را نزد همسر خود باشد و در هر چهار ماه یک بار واجب است به نیاز جنسی همسر پاسخ دهد. همان، ص 303 و 307 و 256 و 261. با اینکه اگر روایات و احادیث را مبنا قرار دهیم، تأکید بسیار بر رفع نیاز غریزه جنسی در زن و مرد شده است. ب. در مورد زنی که شوهرش مفقود است برخی گفته‏اند: زنی که شوهرش مفقود است، اگر اطلاعی از او در دست است یا ولّی شوهر بر زن نفقه می‏دهد یا شخصی مجانی نفقه زن را بر عهده می‏گیرد و یا شوهر ثروتی دارد که می‏توان بر زن انفاق کرد، وی حق فسخ نکاح را ندارد، گرچه تمایل به شوهر دارد و مدت هم طولانی شده است. وی در این صورت به بلای الهی گرفتار شده و باید صبر کند. در این مسئله مخالفی نیست و قواعد اولیه و روایات بر این دلالت دارد. پ. در پوشش زن و مرد فتوای مشهور چنین است: بر زنان پوشش واجب است چنانکه بر مردان نگاه کردن حرام است، ولی بر مردان پوشش واجب نیست گرچه بر زنان نگاه کردن حرام است. طبق این قاعده بر مردان واجب نیست بدن خود را در برابر زنان بپوشانند، ولی بر زنان نگاه کردن حرام است و تنها مقدار استثنا از نگاه کردن زنان صورت و دست‏ها تا مچ است. العروة الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، ص 967، مسئله 31. حال با توجه به اینکه بیشتر مردان حداقل سر و گردن شان پوشیده نیست و بسیار شود که دست‏ها را تا آرنج نیز نمی‏پوشانند، زن‏ها چگونه می‏توانند به این تکلیف عمل کنند؟ 13 ـ تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن الف. در تعریف نکاح برخی از فقیهان آورده‏اند: هر گاه مردی زنی را با مهریه معیّن به ازدواج خود درآورد، زن مالک مهر گردد و مرد مالک زنانگی زن می‏شود. ب. برخی از فقیهان ازدواج را به کرایه دادن و کرایه گرفتن تشبیه کرده و حقوق و وظایف زن و مرد را بر اساس آن طراحی کرده‏اند: فقیهان مرد را به کرایه گیرنده و زن را به کرایه دهنده خانه تشبیه کرده‏اند. آنچه برای نظافت لازم است مانند آب و جارو کردن، تخلیه چاه و فاضلاب بر کرایه گیرنده است زیرا خانه را برای نظافت می‏خواهند و آنچه برای نگهداری ساختمان است چون ساختن دیوار یا راست کردن شاخه‏ای که شکسته، بر عهده کرایه دهنده است، بنابراین بر عهده شوهر است که وسایل مورد نیاز نظافت و آرایش زن را فراهم آورد، ولی آنچه در حفظ ساختمان تن آدمی لازم است مانند خون گرفتن، بر عهده زن است، و تنها تفاوت میان زن و خانه آن است که در زن آنچه باعث حفظ دایمی او است یعنی اطعام، بر عهده شوهر می‏باشد و در این یک مورد زن و خانه متفاوت و در سایر موارد مانند یکدیگرند. صاحب جواهر نیز این مطلب را با تعبیر دیگر بیان می‏کند: بلکه می‏توان گفت از آیه قوامیت بر می‏آید تقریباً استمتاع در برابر انفاق قرار دارد چنان که رسیدگی به چارپا و علوفه دادن به او برای استفاده از باربری اوست. طبیعی است که با این نگاه به خانواده، احکام و قوانین و مقررات همان گونه خواهد بود. اگر در فقه بحث است که آیا خرج و تحصیل زن بر عهده شوهر است یا نه! آیا هزینه عمل جراحی سنگین بر عهده شوهر است یا نه؟ و مانند این پرسش‏ها، از این نگاه سرچشمه می‏گیرد. نیز به نظر می‏رسد در خانه نشاندن زن و آماده بودن وی برای برآورده کردن خواسته‏های شوهر، از این نگاه سرچشمه می‏گیرد. یکی از پژوهشگران مسائل زنان می‏نویسد: حقیقت این است که استعداد و صلاحیت زنان برای قضاوت و اصدار حکم از سوی فقیهان پیش از آنکه مبتنی بر دلایل و توجیهات محکم نقلی و عقلی باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیت‏هایی است که در سابق نسبت به زن وجود داشته و قابلیت‏های اجتماعی او یا به لحاظ غلبه تفکر مبتنی بر ناقص‏العقل بودن او یا به جهت این نوع نگرش است که عمده خاصیت زن، رفع نیاز جنسی مرد و فراهم کردن آرامش و سکون اوست و لذا مهم‏ترین تکلیف و وظیفه‏ای که در خانواده به دوش او گذاشته شده، نه انجام کارهای خانه و حتی پرورش فرزند، بلکه تمکین و آماده بودن برای رفع حوایج مرد به شمار آمده است. حقوق زن، دکتر حسین مهرپور، ص 356. 14 ـ بررسی پراکنده مسائل زنان یا جزءنگری یکی از آسیب‏های جدی که در پژوهش‏ها و اجتهادهای مربوط به زنان به چشم می‏خورد، پراکنده دیدن مسائل زنان با جزءنگری است. بدین معنا که فقیهان و مجتهدان، احکام مربوطه را به صورت حلقه‏های غیر متصل و جداگانه مورد مطالعه قرار داده‏اند، بدین جهت ناسازگاری و تناقض در دیدگاهها و فتاوا به چشم می‏خورد. اگر این مجموعه با هم و به عنوان یک منظومه دیده شود، بسیاری از این ناسازگاری‏ها از میان رخت برمی بندد. اینک به نمونه‏هایی اشاره می‏گردد: الف. در زمینه غریزه جنسی زن و حد و اندازه آن در فقه و منابع روایی سه نظر به چشم می‏خورد: برخی از دیدگاهها نشان می‏دهد که غریزه مردان بیشتر از زنان است. این را از فتاوای مجتهدان در بحث تمکین و حق‏القسم می‏توان دریافت. تمکین کامل بر زن واجب است جواهرالکلام، ج 31، ص 303 و 307. ولی حق زن نسبت به مرد هر چهار ماه یک بار است. همان، ص 156، 161. اما تعریفی که برای احصان در کتب فقه بیان شده نشان از برابری غریزه جنسی در مرد و زن می‏کند زیرا تفاوتی در تعریف آن میان مرد و زن نیست. گفته‏اند: احصان آن است که زن و مرد هر صبح و شام بتوانند از طریق حلال ارضای شهوت کنند. در غیر این صورت مجازات آن اعدام و در صورت عدم دسترسی به ارضای حلال، غیر محصن شمرده شده و کیفر آن تازیانه است. همان، ج 41، ص 269؛ الکافی، ج 7، ص 178، ب 3، ح 10. از سوی سوم در برخی روایات غریزه جنسی در زن بیشتر از مرد دانسته شده که حیا و آزرم زن جلوی آن را می‏گیرد. وسائل الشیعة، ج 20، ص 63. طبق مبحث «حق القسم» شهوت مردان بیشتر است و مطابق بحث «احصان» شهوت زن و مرد برابر است و طبق «روایات»، شهوت زن، حال کدام مبنا قرار گیرد؟ ب) برخی از فقیهان در تفسیر آیه «فاضربوهنّ» قائل به نسخ تمهیدی شده‏اند، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، ص 157 ـ 158. چنانکه در عیوب فسخ نکاح تفاوتی میان زن و مرد قائل نیستند. مجله دادرسی، ش 3، ص 5 ـ 8، مرداد 1376. اما در مورد قضاوت معتقد به عدم صلاحیت زن شده‏اند. فصلنامه حکومت اسلامی، ش 4، ص 39 ـ 54.*#* پ)برخی از فقیهان از برابری زن و مرد در دیه خطایی و شبه عمدی، مرجعیت زن، قضاوت و... دفاع می‏کنند.**فصلنامه متین، ش 2، ص 20 ـ 21 و 24.*#*از این قبیل نمونه‏ها در کتب فقه بسیار می‏توان یافت. گفته نشود ما در هر مورد پیرو دلیل هستیم، که این سخنی قابل دفاع نیست، زیرا با شریعتی جزءجزء و پراکنده و غیر منسجم رو به رو خواهیم شد. بویژه در مسائل غیر عبادی که دریافت انسجام احکام آن خیلی دشوار نیست. گمان نشود غرض حاکمیت ادله غیر فقهی است، بلکه منظور کردن مباحث مرتبط به هم و دست به استنباط زدن است. 15 ـ غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد این سخن در حوزه‏های علمیه و میان دانش پژوهان سطوح عالی بسیار رایج است که فقیه تا به حج نرود، بسیاری از مسائل حج را نمی‏فهمد، نیز در مسائل دماء ثلاثه همیشه فقیهان با مشکل مواجه‏اند. این اعتراف گرچه دایره مشکل را محدود کرده و فقط آن را به دماء ثلاثه منحصر می‏کند، اما در بسیاری از مسائل مربوط به زنان چنین است. می‏توان از مثالی غیر فقهی برای تقریب مسئله استفاده کرد. در مساجد و تکایا که مراسم دینی و مذهبی برگزار می‏گردد و اغلب با پرده مردان از زنان جدا شده‏اند، بیشتر سخنرانان و مداحان و گردانندگان، از سر و صدای زیاد از سمت زنان گلایه دارند و بارها آن را تذکر می‏دهند، اما هیچگاه در این مسئله نگاهی جدی و دقیق نشده است که: ـ معمولاً محل مربوط به زنان، کوچک‏تر از محل اختصاصی مردان است. ـ امکانات از قبیل فرش و سایر وسایل به اندازه جایگاه مردان نیست. ـ نور و فضا به اندازه جایگاه مردان نیست. ـ معمولاً کودکان به همراه مادران حضور دارند و به صورت طبیعی در این مجالس آرام کردن آنها دشوار است. ـ پذیرایی بیشتر در محل مردان صورت می‏گیرد. ـ سخنران یا واعظ یا مداح بیشتر در طرف مردان دیده می‏شود. ـ رفت و آمد هیئت‏ها و دسته‏جات در محل مردان است و... . با این همه آنچه باعث سکوت است از قبیل نور، صدا، فضای مناسب، دیدن سخنران و همراه نبودن کودک، برای مردان فراهم است اما تمام عوامل تشنج‏آفرین و همهمه‏زا در محل زنان است. سپس نتیجه گرفته می‏شود که زنان زیاد صحبت می‏کنند و پرحرفند! اگر وضعیت دگرگون شود آیا باز مردان ساکت و زنان پرحرف خواهند بود؟! در مسائل استنباطی و اجتهادی نیز حضور زنان به عنوان کارشناس در مرحله نخست، و به عنوان فقیه و مجتهد در رتبه بالاتر، بسیاری از این مشکلات را حل خواهد کرد. یکی از پژوهشگران در این زمینه گفته است: برای آنکه روابط بین النصی یا میان متنی مستند برای متن و بافت فتواهای فقهی که در آنها زن، گاهی به شیوه‏ای ریاضی، به نصف مرد تنزل داده شده است، به دست داده شود، فقهای مرد مسلمان باید زنان را در بحث موضوعات مربوط به زنان شرکت دهند. بدون شرکت زنان در فرآیند تفسیری متن برای انتقال معنای بافت و میان متنی که منبع و سرچشمه انقیاد فرهنگی او بوده است، زن مسلمان کمترین شانسی برای غلبه بر این امر که از لحاظ شرعی او را صامت، از لحاظ اخلاقی جدا، و از لحاظ دینی، حجب و نصف مرد کرده است، ندارد.**سنت‏های عقلانی در اسلامی، ص 200، مقاله «زن نصف مرد» عبدالعزیز ساچدینا.*#* در حاشیه این نکته نویسنده که اجتهاد در مقام یک روش، نیازمند بازشناسی مستمر، به منظور پویایی و استحکام است، کلامی بجا و ارزنده است؛ این بازنگری آن‏گاه که در مسیر اثبات حجیت (استناد به وحی) و کارآمدی قرار گیرد، فقه را در مسیر تحول آفرینی به سمت اهداف و جهت‏گیری‏های دین رهنمون خواهد شد. این بازشناسی بویژه در حوزه عملکرد اجتماعی و تدوین الگوهای قابل اجرا و تنظیم برنامه‏ی عمل ملی ضرورتی دو چندان می‏یابد. آسیب‏شناسی و ترمیم روش اجتهاد، گاه در ناحیه موضوع‏شناسی، یعنی دستیابی به روش‏هایی برای شناسایی صحیح‏تر موضوعات احکام، گاه در ناحیه استنباط احکام کلیّه، گاه در چگونگی تطبیق قواعد و احکام کلیه بر مصادیق و گاه در چگونگی جریان احکام در میدان عمل، بویژه عمل اجتماعی است. فایده این تقسیم بندی، تفکیک موارد آسیب و پیشنهاد روش‏های اصلاحی متناسب با هر یک از این زمینه‏هاست . در عین حال می‏توان نکاتی در کنار مطالب نویسنده محترم بیان نمود: 1 ـ اگر موضوع بحث ما در آسیب‏شناسی اجتهاد مصطلح باشد، باید میان اشتباهات موردی یک فقیه در به کارگیری یک ضابطه و یا عدول از یک اصل و توجه به نکات غیر قابل اتکاء، و میان اشکالات موجود در یک روش استنباطی، تفکیک قایل شد؛ چه بسا فقیهی در استنباط یک حکم به قیاس مبتلا شود که این اشکال را البته باید از مشروع دانستن روش قیاسی در استنباط احکام شرعی توسط پیروان ابوحنیفه متمایز نمود. آنچه به عنوان آسیب‏شناسی اجتهاد به ذهن می‏آید نقد روش‏های استنباط از نوع دوم است، نه بررسی اشتباهات جزئی یک فقیه در به کارگیری قواعد و اصول؛ بنابراین نمی‏توان از فتوا و یا سخنان یک فقیه در مسئله‏ای خاص اشکالی به روش اجتهادی فقهی وارد کرد؛ مگر آنکه ثابت نماید چنین نگرشی به مثابه یک قاعده نانوشته در عملکرد فقاهتی منظور شده است؛ به علاوه مواردی چون پرداختن به مسائل بی‏ثمر و کم‏اثر گرچه به عنوان اشکالی به عملکرد برخی فقها قابل بحث است؛ اما از نوع اشکالات در روش فقاهت نیست. 2 ـ نویسنده از تدوین مقاله خویش یکی از دو غرض را دنبال می‏کند: تبیین مباحثی آسیب شناسانه در حوزه اجتهاد و یا ارائه گزارشی از آنچه در نقد اجتهاد گفته شده است. به نظر می‏رسد نویسنده محترم در حدود تبیین مواردی از اشکال در عملکرد فقهاست؛ اما گاه در مقام تبیین و استدلال به جای اثبات مطلب و یا ارائه شواهدی، به نقل قول‏هایی گزارش گونه بسنده می‏کند؛ مثلاً اینکه «علامه فضل الله عدم توجه به مقاصد شریعت را به عنوان یک مشکل مطرح کرده است»، اثبات نمی‏کند که واقعاً چنین اشکالی به فقها وارد است؛ چه بسا سخن از مقاصد شریعت که در دهه‏های اخیر در محافل علمی مطرح شده است، کلامی فاقد مبنای صحیح و یا غیر قابل اثبات باشد. 3 ـ آنچه نویسنده محترم در محور دوری از قرآن بیان می‏کند چندان مقبول نیست. از روایاتی که عمل به روایات را منوط به عرضه آن بر کتاب الله کرده است، چنین استفاده می‏شود که روایات نباید در مخالفت با قرآن باشد و منظور از عبارت «ما وافق الکتاب» (به قرینه مقابله با عبارت «ما خالف الکتاب») عدم مخالفت روایت با مضمون قرآن است؛ به همین دلیل تخصیص عمومات، تقیید موارد اطلاق وتبیین موارد اجمال قرآن به کمک روایات روش صحیح، غیر قابل خدشه و پذیرفته شده است. بسیاری از موارد و مصادیق ذکر شده در همین محور، توسط نویسنده نیز قابل تردید و خدشه است: اینکه «قرآن آفرینش زن و مرد را از آغاز خلقت تا سکونت در بهشت و سپس هبوط یکسان می‏بیند» نظر نویسنده محترم است که البته مستندی هم برای آن ذکر نکرده است که این عدم ارائه، می‏تواند ناشی از اقتضائات رعایت اختصار در یک مقاله کم حجم باشد؛ اما در کتاب «شخصیت و حقوق زن» که کتابی مفصل و از جهاتی ارزنده است، نیز دلایل مقتضی برای موضوع ارائه نشده است. از کجای قرآن می‏توان استفاده کرد که هنگام سجده ملائکه بر آدم، حوا هم آفریده شده و سجود بر وی نیز واقع شده است و چگونه از آیات قرآن استفاده می‏شود که فریب خوردن آدم (ع) از ابلیس بطور مستقیم بوده است و نه توسط حوا. مگر نه آن است که قرآن در موضوع خوردن از «درخت ممنوعه» هر دو را یکسان مورد شماتت قرار داده است؟ آیا می‏توان از همین آیات جزئیات مسئله را نیز استنباط نمود؟ آیا می‏توان از آیات سوره نمل که به زمامداری شخص خاص (ملکه سبا) اشاره می‏کند و طبق نظر برخی مفسران اشاره لطیفی به لیاقت وی در به کارگیری افراد در اداره کشور دارد، حکمی کلی، نتیجه گرفت و چنین استنتاج نمود که روایاتی که رهبری زنان را به مصلحت مردم نمی‏داند (یا به دلیل عدم توانمندی رهبری در اغلب زنان و یا به دلایل دیگر) مخالف کتاب خدا هستند؟ و آیا از آیاتی که ضوابط حضور در جامعه را بیان می‏کنند و به حفظ حجاب و حفظ حریم فرا می‏خوانند می‏توان نتیجه گرفت که استحباب خانه نشینی زنان مخالف کتاب خداست؟ و یا آنکه تردید در استحباب خانه نشینی دلیلی دیگر می‏طلبد؟ حق آن است که همچنان که مفاد آیه سرقت، وجوب قطع ید در فرض تحقق سرقت است، آیات حجاب و رعایت حریم نیز بیانگر آداب حضور اجتماعی زنان در فرض تحقق حضور است نه بیانگر حسن یا قبح حضور اجتماعی؛ بنابراین نفی پرده نشینی زنان را باید از ادله دیگر انتظار داشت. 4 ـ در مورد لزوم توجه به سیره و افعال معصومان (ع) نیز توجه به نکاتی شایسته است: اول آنکه فقها گرچه سیره عملی معصوم را در اعتبار، همتای گفتار وی می‏دانند، اما معتقدند که کشف اراده‏ی جدی از رفتار، غالباً مشکلتر است. گفتار معصوم (ع) حاوی کلمات و نشانه‏های گفتاری است که براحتی می‏توان از آن استظهار نمود؛ اما رفتارها کمتر حاوی چنین نشانه‏هایی هستند و تفسیرهای متعددی را بر می‏تابند؛ به عنوان مثال روایتی بیان می‏کنند که واژه «امیرالمؤمنین» تنها زیبنده علی (ع) است نه هیچ والی دیگر. در اینجا مفاد عبارت کاملاً روشن است؛ از سوی دیگر سیره عملی معصومان (ع) نشان می‏دهد که در ملاقات با خلفای جور از واژه «امیرالمؤمنین» استفاده می‏کردند. در اینجا نمی‏توان فعل معصوم را دلیلی در مقابل روایت ذکر شده دانست، چون مشخص نشده است که معصومان این واژه را به دلیل «تقیه و خوف» به کار برده‏اند یا از سر اعتقاد. در اینجا به مثالی که گاه نویسنده از آن بهره می‏گیرد اشاره می‏کنیم. ایشان معتقدند روایتی منسوب به فاطمه زهرا (س) که بیان می‏کند برای زن بهتر آن است که مردی را نبیند و مردی هم او را نبیند، مخالف سنت فعلی ایشان است؛ چون سلمان نقل کرده است: که به خانه علی رفتم و فاطمه (س) را در حالی که رنگ بر رخساره نداشت ملاقات کردم.... نویسنده معتقد است که سنت فعلی نشان می‏دهد که ایشان چهره از نامحرم نپوشیده‏اند و علی‏القاعده اگر استحبابی در عدم رؤیت زن و مرد موجود بود از ملاقات چهره به چهره با سلمان اجتناب می‏کردند. در پاسخ باید گفت که این نقل تاریخی (بر فرض صحت) نشان نمی‏دهد که عمل حضرت صدیقه (س) قبل از نزول آیه حجاب بوده است یا بعد از آن و نشان نمی‏دهد که اشتغال به عمل مهمتری (شاید آسیاب کردن گندم برای فرزندان گرسنه) ایشان را از عمل به مستحبی بازداشته است یا نه؟ پس چگونه می‏توان این نقل تاریخی را در مقابل سنت قولی معصوم (ع) قرار داد؟ دوم آنکه: در برداشت از سنت فعلی باید به قدر متیقن‏ها توجه کرد؛ به عنوان مثال از حضور زنان در عرصه نبرد در کنار مردان برای تیمار مجروحان نمی‏توان جواز کلی اختلاط و عدم مرجوحیت آن را استفاده کرد. چون سنت عملی مربوط به حالت جنگ، یعنی وضعیت اضطراری است و بیش از این را ثابت نمی‏کند که در حال اضطرار «مرجوحیت» اختلاط از میان می‏رود. این که نویسنده محترم ادعا می‏کند که «حمل تمامی اینها بر ضرورت خطایی دیگر است»، کلامی است که اگر بدون استناد به قرائنی که نشانگر آن باشد که این سنت عملی اختصاص به حال اضطرار ندارد، بیان شده باشد، خود خطایی دیگر است. آنچه فقها بر آن اصرار می‏کنند آن است که می‏توان از ظهورات کلام و عمومیت گفتار در سنت قولی، حکم کلی و ضابطه‏ای مطلق استنتاج کرد که چنین استظهاری از سنت عملی به سهولت میسر نیست . سوم آنکه أخذ به گفتار معصوم (ع) و توجه به سنت قولی مبتنی بر وجود قرینه‏ای از سنت عملی بر موافقت با مضمون گفتاری نیست، چون بنا بر آن نبوده است که تمام حوادث و مسائل روزمره‏ی زندگی و رفتار معصوم در قالب نقل تاریخی گزارش شود؛ از این رو این سخن نویسنده که «خانه نشینی زن و... را در حیات پیشوایان دینی نمی‏توان سراغ گرفت» ظاهراً کلامی ناصحیح است؛ گرچه می‏توان حدس زد که مراد نویسنده آن باشد که در حالات معصوم (ع) قرینه‏هایی قطعی بر خلاف روایات خانه نشینی موجود است نه آن که صِرف عدم وجود نقل تاریخی بر تأیید سنت قولی، سبب تردید در روایات شود. 5 ـ نویسنده در محور «جمود» در فهم نصوص، عدم حکم به مواردی که با موضوع دلیل لفظی، تشابه قطعی دارند را به عنوان آسیب برمی‏شمرد. در صورتی که مراد از تشابه قطعی در کلام نویسنده، وحدت ملاک و عدم امکان عرفی وجود فرق میان آن دو باشد، به کلام صحیحی اشاره کرده است که فقها نیز خود به این بحث علمی اشاره کرده‏اند؛ اما سخن اصلی زمانی است که بخواهیم این ضابطه را در قالب مصادیقی نشان دهیم. آنچه فقیه می‏گوید آن است که باید عدم خصوصیت لفظ احراز شود؛ به عبارت دیگر لفظ نمایانگر محدوده‏ای بیش از موضوع له خود نیست و اراده معنایی فراتر و عدم اراده خصوصیت لفظ دلیلی محکم می‏طلبد؛ از این رو می‏توان مثال ذکر شده توسط نویسنده را مورد تردید قرار داد. واژه «قوم» چه در لغت و چه در استعمال قرآنی آن، به گروه رجال اطلاق شده است و در روایت «کشیدن آب چاه» نمی‏توان آن را به زنان تعمیم داد، مگر آنکه احراز شود که در این حکم هیچ خصوصیتی برای مردان، قابل تصور نیست؛ حال آنکه با توجه به اختلاف غالبی قدرت بدنی زن و مرد، اراده خصوص رجال استبعادی ندارد. 6 ـ نویسنده عدم جدایی میان احکام دائمی و موقت را از موارد دیگر آسیب بر شمرده که در کلیت خود می‏تواند سخنی صحیح ارزیابی گردد. موقت تلقی شدن حکم منوط به آن است که قیود أخذ شده در موضوع به گونه‏ای باشد که بتوان از آن موقت بودن حکم و یا تغییر مصادیق موضوع به حسب زمان و مکان را استفاده کرد؛ به عنوان مثال روایاتی که به عدم جواز تشّبه به کفّار اشاره می‏کند، در زمان‏های متعدد مصادیقی متفاوت می‏یابد چون تشبه به کفار خود مفهومی انعطاف‏پذیر است، در مباحث متعددی از جمله حرمت موسیقی مطرب و موضوع منافیات مروّت هم به این بحث تصریح شده است؛ در عین حال مصادیق عنوان شده توسط نویسنده خالی از مناقشه نیست. موقت تلقی کردن تنبیه بدنی زن به عنوان نسخ تمهیدی نه تنها شاهدی ندارد؛ بلکه می‏توان روایت موجود در برخی منابع را که به شأن نزول آیه اشاره می‏کند، قرینه‏ای برخلاف این نظریه دانست. توجیه‏های اکید در شأن زن و حفظ کرامت وی ادله عامی است که می‏تواند در مورد نشوز تخصیص پذیرد و یا اینکه حکم تنبیه بدنی صرفاً به عنوان یک حق مطرح شده باشد و ادله دیگر در کنار آن قابل حمل بر حکم اخلاقی باشد. خوب بود نویسنده محترم توضیح می‏دادند که چرا بر خلاف مورد گذشته در اینجا روایات کراهت را به دلیل مخالفت ظاهری با مفاد آیه ضرب، کنار نگذاشته و به مخالفت با قرآن محکوم نکرده‏اند؟! تخصیص دادن روایات منع تدبیر زن به وضعیت جوامع قدیم نیز ادعایی است که هم نویسنده محترم و هم برخی دانشوران به آن اشاره کرده‏اند؛ اما تا کنون به دلیلی بر اثبات این مدعا دست نیافته‏ایم و امید است در آینده بر آن وقوف یابیم. تغییر ماهیت حکومت‏ها از استبدادی به شورایی نیز با توجه به قدرت ویژه ریاست دولت در حکومت‏های جدید، نمی‏تواند دلیلی تام بر تغییر حکم به شرایط خاصی باشد؛ مگر آنکه فرض شود رئیس حکومت منصبی کاملاً تشریفاتی است که تدبیر امور کلان را به هیچ وجه در دست ندارد. شاید پادشاه انگلستان و هلند نمونه‏هایی کم و بیش نادر از این موارد باشند. خلاصه آنکه همانطور که عدم جدایی میان احکام دائم و موقت را می‏توان به عنوان آسیب بر شمرد، زمان زدگی فقیه و گرفتار آمدن در چنبره تفکرات زمانی، چه از نوع سنتی و چه مدرن آن نیز از آفات استنباط است . 7 ـ درآمیختن شریعت با آداب و رسوم عرفی که نویسنده به عنوان آفت از آن یاد می‏کند، مسئله‏ای صحیح است که می‏توان مصادیقی بسیار در عملکرد جامعه مذهبی برای آن برشمرد؛ اما موضوع بحث نویسنده توجه به آسیب‏هایی است که فقیه را در استنباط احکام تهدید می‏کند، نه بررسی موضوع درآمیختن سنت‏های عرفی و دینی و تقدس یافتن سنت‏های عرفی در عملکرد جامعه مذهبی و یا عملکرد فقیه. آنچه نویسنده در مقام استشهاد، از کلمات شهید مطهری(ره) و دکتر شریعتی بیان می‏کند تماماً ناظر به موضوع دوم و بیگانه از محل بحث است. فقیهی که همسر خود را به پوشش «وجه و کفین» دعوت می‏کند و یا نام همسر و فرزندانش را به صراحت بر زبان نمی‏آورد، نیک می‏داند که رعایت این امور به معنای حکم به وجوب پوشش وجه و حرمت و یا کراهت تصریح به نام همسر نیست و وجه دیگری دارد. 8 ـ احتیاطهای بی‏جا نیز چنانکه نویسنده بیان کرده است می‏تواند تأثیرات ناخوشایندی به دنبال آورد؛ اما در اینجا نیز مصادیقی عنوان شده است که معلوم نیست مرتبط به بحث باشد: اینکه محقق اردبیلی به شریعت سهله و حُسن رفع ضیق استدلال کرده است، نشان نمی‏دهد که مشهور پوشش قدمین را از جهت احتیاط واجب دانسته‏اند؛ چون ممکن است فقهای دیگر به اطلاق ادله پوشش تمسک کرده باشند و محقق اردبیلی(ره) به دنبال یافتن قرائنی بر تقیید حکم باشد؛ بنابراین نمی‏توان نتیجه گرفت که فتوا به وجوب ستر، نوعی احتیاط است که دلیل شرعی ندارد. آنچه از استدلال شیخ یوسف بحرانی در موضوع قرائت نماز توسط زنان گفته شده نیز خارج از موضوع به نظر می‏رسد و نشانگر آن نیست که فقهایی که به عدم جواز «جهر» (بلند خواندن نماز) فتوا داده‏اند، دلیلی جز احتیاط نداشته‏اند، چه بسا مستند آنان در این گونه مباحث اطلاق روایت «النساء عیّ و عورة» و موارد مشابه باشد و دقت نظر بحرانی در آن است که به استناد قرائنی، اطلاق روایت را تقیید نماید. 9 ـ آنچه در محور استناد به ادله شخصی مطرح شده است از جهاتی قابل بحث است: اینکه «قاعده استدلال علمی آن است که دلیل به گونه‏ای باشد که برای دیگران قانع کننده باشد»، در مباحثات علمی میان فقها به منظور اثبات یک دیدگاه و ردّ دیدگاه‏های دیگر، سخنی مقبول است؛ اما استنباط حکم از ادله شرعیه ضابطه‏ای دیگر دارد و آن این است که فقیه از بررسی ادله از طُرق عقلی و عرفی به اطمینانی دست یابد که بتواند حکم را به شارع انتساب دهد؛ گرچه نتواند در مقام استدلال، دیگران را مجاب سازد؛ به عبارت دیگر حجبیت فتوای مجتهد برای مقلدان خود بحثی است و بررسی علمی دیدگاه فقیه در مجامع علمی بحثی دیگر. در موارد بسیاری فقیه حکم خود را بر مبنای استظهار از مفاد یک کلام قرار می‏دهد که ممکن است فقیه دیگر چنین استظهاری از آن کلام نداشته باشد و در عین حال موضوع استظهار و کشف ارتکازات عرفی نیز مسئله‏ای نیست که همیشه قابل اثبات در قالب استدلال باشد. نویسنده در ذیل همین مبحث بیان می‏کند که «استناد به مذاق شریعت با اینکه امری مبهم است در مسائل زنان به چشم می‏خورد» و به مواردی نیز اشاره می‏کند. اگر مراد نویسنده آن است که اصولاً نباید به چیزی به عنوان مذاق شریعت، به دلیل ابهام آن پرداخت، چنین کلامی خود خالی از مناقشه و یا ابهام نیست. این که از بررسی مجموع آموزه‏های دینی در موضوع زن و خانواده (بدون استناد به موارد شخصی از متون) برداشت شود که مثلاً توجه به امور خانوادگی برای زن، نسبت به امور اجتماعی، اولویت دارد و یا آنکه تصدی ولایت عامه از سوی وی مورد رضایت شارع نیست، روشی عقلانی و حتی قابل استدلال است و این گونه هم نیست که مذاق شریعت همیشه مبهم باشد. مشکل آن است که فقیهی که بر تمام ابوات فقه تسلط دارد و بر آن اساس مذاق شریعت را دریافته است براحتی نمی‏تواند مذاق شریعت در یک موضوع خاص را بر فقیهی که از آن تسلط برخوردار نیست توضیح دهد. اینکه نویسنده برداشت‏های متفاوت فقها از مذاق شریعت، در دوره‏های مختلف را دلیلی بر ابهام مذاق شریعت دانسته‏اند نیز جای تعجب است؛ چون فقیه در مقام استنباط آن گاه به مذاق شریعت استناد می‏کند که آن را استظهار کرده باشد و برداشت‏های مختلف، نمی‏تواند برای فقیه متأخر که مستقیماً به متون مقدس مراجعه می‏کند، دلیلی بر ابهام باشد. خلاصه آنکه اصولاً استناد به ادله شخصی، البته ادله‏ای که به روش‏های عقلانی وحیانی متکی است، در مقام استنباط هیچ اشکالی ندارد؛ گرچه در مقام مناظره مفید نیست. 10 ـ در مبحث عوام زدگی نیز گرچه می‏توانیم عوام زدگی در اجتهاد را آفت فقه بدانیم؛ اما باید به گونه‏ای استدلال کنیم و بر آن شاهد اقامه کنیم که موضوع «عوام زدگی در فقه» را از یک فرض محض خارج و در قالب یک معضل مهم در فقه نشان دهیم. مطالب ذکر شده از استاد مطهری(ره) در بحث عوام زدگی آن گاه شاهدی بر بحث است که ناظر به عوام زدگی در روش استنباط حکم توسط فقیه باشد نه عوام زدگی در جامعه‏ی متدینان و نه حتی عوام زدگی در مشی عملی فقیه. ارتباط فتوای ذکر شده از امام خمینی (ره) نیز با موضوع بحث چندان روشن نیست و عبارت «اگر جرئت بود مطلب دیگری بود که آسان‏تر است» نیز نمی‏تواند دلیلی بر ترس یک فقیه از اظهار فتوا به دلیل مخالفت متدیّنان و یا به دلیل مخالفت فقهای عوام زده باشد؛ چه آنکه بسیار محتمل است، این عبارت به مثابه‏ی عبارت‏های مشابه فقهای دیگر باشد که عبارت «جرأت نداشتن بر فتوا» را در عدم جرئت بر اظهار فتوایی خلاف اجماع یا خلاف مشهور، به دلیل احتمال قوی در مخالفت با حکم واقعی، به کار می‏برند؛ به عبارت دیگر در اینجا فقیه گرچه به حسب ظاهر ادله‏ای در دست دارد که وی را قانع می‏کند، اما از کثرت وجود فقهای مخالف، احتمال برداشت خطا توسط خود را نیز می‏دهد و به همین دلیل جرئت بر بیان فتوا نمی‏کند. 11 ـ مباحث مطرح شده در پیش فرض‏های معرفتی گرچه در جای خود صحیح است و می‏توان مصادیقی نیز بر آن برشمرد؛ اما بسیاری از مصادیق ذکر شده توسط نویسنده قابل خدشه است. اولاً به این دلیل که: مشرب برخی فقها آنست که در تبیین علت حکم، نکاتی را بیان می‏کنند که صرفاً به عنوان مؤید و یا برای تقریب مسئله به ذهن بیان می‏شود نه به عنوان مستند حکم و یا بیان علت واقعی حکم. ثانیاً عباراتی چون «لأنّ المرأة تأخذ من دین بعلها» به عنوان تعلیل، یعنی بیان علت ممنوعیت ازدواج زن مسلمان با کافر بیان شده است نه به عنوان دلیل. به این معنا که اگر از فقیه پرسیده شود مستند فقهی عدم جواز چیست به دلیلی خاص اشاره می‏کند و آن گاه که از وی سؤال شود که به چه دلیل شارع، حکم به حرمت کرده است عبارت «لاَّن المرأة...» را بیان می‏کند و آنچه فقیه برای بیان فتوا به آن نیازمند است دلیل حکم است نه علت حکم پس از مشخص شدن استناد حکم به شارع. اینکه از نام زنان در کنار کودکان، دیوانگان و ناتوانان در مواردی مثل بیان حکم جزیه چنین استفاده شود که فقها پیش فرض معرفتی خاصی نسبت به زنان داشته‏اند، باعث تعجب است؛ چه بسا فقیه از ادله جزیه چنین برداشت کرده که جزیه از مردان توانمند و عاقل دریافت می‏شود و به همین دلیل زنان و دیوانگان و... از موضوع حکم خارجند؛ آیا این استظهار از مفاد دلیل را می‏توان مستندی بر وجود پیش فرض معرفتی گرفت؟ در موضوع معافیت نساء، صبیان و مجانین از پرداخت جریمه جنایت خطایی (عاقله) نیز چه بسا دلیل آن باشد که این سه گروه (هر یک به دلیلی) از اصنافی که غالباً دارای مکنت مالی و توانمند بر پرداخت دیه باشند، نیستند. زنان به دلیل اشتغال به امور خانگی و کودکان و دیوانگان به دلیلی دیگر. آیا می‏توان از این موضوع، وجود پیش فرض معرفتی در عقب ماندگی زنان استفاده کرد؟ 12 ـ موضوع «عدم توجه به روحیات و احساسات زنان» نیز قابل بحث است. اگر منظور این باشد که نباید حکم بدون توجه به روحیات زنان جعل شود، چنین موضوعی مربوط به شأن شارع (قانون گذار) است نه مربوط به مجتهد به عنوان استنباط کننده حکم که صرفاً به کشف قرائن و رموز می‏پردازد؛ و اگر منظور آن است که مجتهد گاه در تطبیق قواعد شرعی بر مصادیق خود به دلیل مرد بودن گرفتار غفلت می‏شود و نمی‏تواند شرایط ویژه زنان را که می‏تواند موضوع برای حکمی دیگر باشد، دریابد، حرف صحیحی است؛ اما با برخی مثالهای ذکر شده توسط نویسنده سازگار نیست. این کلام فقها را که «اگر آمادگی زن به صورت مطلق نباشد تمکین حاصل نمی‏گردد» نمی‏توان مستندی بر کلام نویسنده تلقی نمود. در اینجا از روایاتی که تمکین را به طور مطلق واجب می‏کنند (ولو علی ظهر قتب) چنین استنتاج شده است و عدم توجه به احساسات زنان در این موضوع پرسشی است که باید شارع دراینجا عدم توجه به احساسات زنان به دلیل غفلت از آن در مقام قانونگذاری نیست بلکه به دلیل رعایت مصالحی است که شارع آن را مهمتر دانسته است. پاسخگوی آن باشد نه فقیه. در محور «عدم توجه به نیازهای زنان» نیز همین بحث جاری است و برخی مصادیق عنوان شده توسط نویسنده بیشتر مناسب خرده گرفتن از شارع است تا فقیه که قطعاً مراد نویسنده محترم نیست؛ اما مناسب بود نویسنده در موضوعاتی چون فسخ عقد ازدواج به سبب «عنن» و «فقدان زوج» به ادله‏ی حکم رجوع کنند تا به روشنی دریابند که شارع ضمن آنکه از نیاز جنسی و عاطفی زن بی‏اطلاع نبوده مصالحی دیگر را نیز در نظر داشته که در مجموع به صبر نمودن زن بر این ابتلا حکم کرده است. در چنین مواردی فقیه نیز (چه بسا علی رغم میل باطنی) در برابر این ادله محکم تسلیم می‏شود؛ بنابراین در چنین مواردی نباید بر فقیه خرده گرفت. 13 ـ محور «تلقی خاص از خانواده و جایگاه زن در آن» را می‏توان به موضوع پیش فرض‏های معرفتی درباره زن ارجاع داد و ظاهراً بحث مستقلی نیست. آنچه را که نویسنده از یکی از حقوقدانان پژوهشگر در موضوع قضاوت زنان نقل می‏کند ناشی از عدم تأمل آن پژوهشگر در متون اسلامی و کلام فقهاست. نویسنده که خود در کتاب شخصیت و حقوق زن به گردآوری روایات عقل زنان اهتمام کرده است، نیک می‏داند که نگاه فقها أخذ شده از مفاد دهها روایت است که نمی‏توان در صدور تمامی آنها تردید کرد؛ گر چه ممکن است در مقام نقد، برداشت فقیه از متن را مورد تردید قرار داد؛ اما این مطلب غیر از آن است که ادعا کنیم: «دیدگاه فقها بیش از آنکه مبتنی بر دلیل نقلی ممکن باشد، مولود نوع نگرش و ذهنیت‏هایی است که...» مگر نه آن است که ذهنیت فقیه در همین موضوع از روایات شکل گرفته است؟ 14 ـ جزءنگری و بررسی پراکنده مسائل زنان نیز به عنوان یک آسیب قابل تصویر است؛ اما نمی‏توان با احتمالات و یا با استفاده از عبارتهایی که پایگاهی در حجیت ندارد، دست از مفاد ادله کشید. اینکه نویسنده دیدگاه برخی فقیهان در قائل شدن به نسخ تمهیدی در آیه ضرب و برابری در عیوب فسخ نکاح را با دیدگاه دیگر ایشان در عدم جواز به قضاوت زنان مصداقی از تهافت و جزء نگری بداند، باعث تعجب است و معلوم نیست چه ملازمه‏ای میان این احکام موجود است که التزام به یکی به معنای التزام به دیگری هم باشد؛ همچنین معلوم نیست چه ملازمه‏ای میان اعتقاد به جعلی بودن روایات مذمت زنان و اعتقاد به اینکه تمام بدن زن (به غیر از چهره و دست‏ها) عورت به حساب می‏آید، باشد. 15 ـ آنچه به عنوان «غیبت زنان از حوزه فقاهت و اجتهاد» مطرح شده است، در شمار آسیب‏های ذکر شده نیست و به فرض صحت دلیل به وجود آمدن یک آسیب است نه خود آسیب؛ به عبارت دیگر غیبت زنان به یکی از آسیب‏های پیش گفته منجر می‏گردد. به هر حال غیبت زنان از حوزه اجتهاد از چند ناحیه قابل بررسی است. می‏توان فرض کرد که گاه فقیه مرد به دلیل مرد بودن به دغدغه‏ها، پرسش‏ها و مسائل زنان مرتبط نیست و به همین دلیل بسیاری از مسائل برای وی مسئله نیست تا در جستجوی پاسخ آن از متون برآید. چنانکه می‏توان فرض کرد که فقیه از شناسایی کامل برخی موضوعات مختص زنان که احاطه بر آن از دسترس مردان خارج است، برنیاید و نتیجه این دو فرض حضور زنان به عنوان کارشناسان موضوع‏شناش در کنار فقیه و توجیه فقیه برای رجوع به زنان خبره در شناسایی بهتر این موضوعات است؛ اما ضرورت حضور زنان در عرصه فقاهت را ثابت نمی‏کند. فرض دیگر آن است که معتقد شویم جنسیت در حوزه شناخت و در برداشت از متن تأثیر گذار است و معرفت‏ها و تفاسیر مردانه از متون خالی از تأثیرات نگاه مرد سالارانه نیست. این دیدگاه گر چه در میان فیمینست‏ها نیز از دهه 1980 مطرح شده و به متون روشنفکران دینی راه یافته است، باید دو چیز را ثابت کند: اول آنکه نگرش‏های مردانه استنباط فقیه را تحت تأثیر قرار می‏دهد؛ به گونه‏ای که حجیت قول فقیه را نیز با مشکل مواجه می‏سازد و دوم آنکه مکانیزمی علمی و خطایاب مطمئنی برای کشف این تأثیرات، غیر از واگذاری اجتهاد احکام زنانه به زنان وجود ندارد؛ پس از آن نیز با مشکل دیگری مواجه خواهیم شد: اگر جنسیت در فهم از متون تأثیرگذار است چرا آن را به مباحث زنانه اختصاص دهیم؟ از کجا معلوم است که برداشت‏های فقها در مکاسب محرمه و صلاة و حج و جهاد هم مردانه نباشد؟ آیا در این صورت می‏توان مکانیزمی برای پالایش فهم از تأثیرات جنسیتی یافت یا آنکه باید تمامی برداشت‏ها را تخطئه کرد و یا دست کم برداشت فقهای مرد را برای مردان و برداشت فقهای زن را برای زنان حجت دانست؟ تنها در این فرض است که ضرورت حضور زنان در عرصه اجتهاد ثابت می‏شود. دفتر مطالعات و تحقیقات زنان. کلیه حقوق محفوظ است.